10. Деяния Апостолов

Лк и Деян — два тома одной книги, поэтому разделы главы 9, посвященные цели и датировке, относятся к обоим сочинениям. После «Общего анализа» мы рассмотрим «Источники и особенности композиции», «»Лука»как историк», «Авторство», темы «Для размышления» и «Библиография».

Базовые сведения

Датировка, авторство, место: Как для Лк (см. главу 9).

Целостность: «Западный» текст содержит ряд отрывков (часто с дополнительными сведениями), которых нет в других рукописях.

Композиция:*

1:1–2: Введение. Приготовление Иисусовых учеников к Духу.

1. Иисус наставляет учеников и возносится на небо (1:1–11).

2. Ожидание Духа, замена Иуды (1:12–26).

2:1–8:1а: Миссия в Иерусалиме.

1. Пятидесятница, проповедь Петра (2:1–36).

2. Принятие вести, жизнь иерусалимской общины (2:37–45).

3. Деятельность и проповедь апостолов, суды над ними (3:1–5:42).

4. Эллинисты, терпимость, осуждение и мученичество Стефана (6:1–8:1а).

8:16–12:25: Миссии в Самарии и Иудее.

1. Рассеяние из Иерусалима, Филипп и Петр в Самарии (8:16–25).

2. Филипп и эфиопский евнух на дороге в Газу (8:26–40).

3. Савл на пути в Дамаск, возвращение в Иерусалим и Таре (9:1–31).

4. Петр в Лидде, Иоппии и Кесарии, его возвращение в Иерусалим (9:32–11:18).

5. Антиохия, Иерусалим, гонения Ирода, уход Петра (11:19–12:25).

13:1–15:35: Миссия Варнавы и Савла к язычникам, одобрение в Иерусалиме.

1. Антиохийская церковь посылает Варнаву и Павла; миссия на Кипр и юго–восток Малой Азии (13:1–14:28).

2. Иерусалимский собор и одобрение; возвращение в Антиохию (15:1–35).

15:36–28:31: Миссия Павла до пределов земли.

1. Из Антиохии через Малую Азию в Грецию; возвращение (15:36–18:22).

2. Из Антиохии в Эфес и Грецию; возвращение в Кесарию (18:23–21:14).

3. Арест в Иерусалиме, тюремное заключение и суды в Кесарии (21:15–26:32).

4. Путешествие в Рим в качестве заключенного (27:1–28:14а).

5. Павел в Риме (28:14–31).

Общий анализ

Автор не озаглавил книгу, как не озаглавил он и свое Евангелие. Более поздние церковные авторы назвали ее «Деяниями», имплицитно сопоставив ее с эллинистическими сочинениями, описывающими жизнь и свершения знаменитых людей. Слово «апостолов»^[479] неточное, ибо главных героя всего два: Петр (один из Двенадцати, сначала появляется с Иоанном), который выделяется в 9–10 главах, и Павел (только дважды назван апостолом, появляется сначала с Варнавой), который выделяется в 17 главах. Поэтому иногда ученые предпочитают говорить о «Деяниях Петра и Павла». В дальнейшем обсуждении мы уделим больше внимания допавлову периоду, ибо он нигде больше в НЗ подробно не описывается. Здесь мы также поговорим о преемственности Деян с образом Иисуса в Лк. Что касается раздела Деян, посвященного Павлу, то помимо анализа в данной главе, см. главу 16 (обзор жизни Павла^[480]) и главу 17 (личность Павла).

Введение: приготовление Иисусовых учеников к Духу (1:1–26)

1. Иисус наставляет учеников и возносится на небо (1:1–11). В прологе (1:1–2; ср. Лк 1:1–4) автор обозначает связь второго тома с первым. Он не только снова упоминает Феофила, которому посвящено Евангелие (Лк 1:3), но и обобщает суть Евангелия: «Первую книгу я написал обо всем, Феофил, что начал Иисус совершать и чему учить до того дня, когда, дав через Духа Святого распоряжение апостолам, которых Он избрал, был вознесен »^[481]. В этой новой книге начатое Иисусом продолжается через того же Духа, действующего в апостолах. Слова, выделенные курсивом, готовят к (кажущемуся?) дублету: Лк 24:50–51 говорят о вознесении Иисуса в Вифании (на горе Елеонской) вечером пасхального воскресенья, а в Деян 1:9–12 будет рассказано о вознесении Иисуса с горы Елеонской как минимум 40 дней спустя^[482]. Здесь автор использует единый комплекс воскресения-вознесения как стержневой момент. С точки зрения Бога, вознесение воскресшего Иисуса после смерти не привязано к определенному моменту времени, но с точки зрения людей, временная последовательность присутствует. В Лк вознесение зримо ограничивает деятельность Иисуса на земле; в Деян оно готовит апостолов к свидетельству о Нем до пределов земли.

Воскресший Иисус является ученикам на протяжении 40 дней после страстей (1:3–7) как подготовка к сошествию Духа. Ранняя традиция говорит о многократных явлениях Иисуса^[483], но в Деян они все укладываются в 40–дневный период, что соответствует 40 дням в Лк 4:1–2, 14, которые Иисус провел в пустыне, прежде чем отправился в силе Духа начать служение в Галилее. В обоих случаях автор создает аллюзию на 40–летнее пребывание Израиля в пустыне, когда Бог готовил его к вхождению в Землю Обетованную. (О корреляции 40 лет и 40 дней см. Числ 14:34 и Иез 4:6.) Здесь этот подготовительный период позволяет Иисусу представить доказательства своего воскресения (Деян 1:3; ср. защитительную тональность Лк 24:3643) и изложить свое понятие о Царстве. Апостолы должны ждать в Иерусалиме крещения Святым Духом, обещанного Иоанном Крестителем (Лк 3:16). Важны слова Иисуса о сроках окончательного наступления Царства: «Не вам знать времена или сроки» (Деян 1:7)^[484]. Этот твердый ответ исключает спекуляции о времени Конца и актуален для автора Деян в 80–х годах: если бы Конец ожидался с минуты на минуту, не имело бы смысла писать книгу для будущих читателей или предвидеть миссию, которая охватит весь мир.

Композиция второго тома намечается в Деян 1:8 в указании Иисуса апостолам: «Станете свидетелями моими в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и вплоть до предела земли»^[485]. История Деян начинается в Иерусалиме и закончится в Риме (глава 28), центре империи, простираясь до известных пределов земли. Подготовив учеников к будущему, Иисус возносится на небо (1:9–11). Неожиданно перед учениками появляются два мужа в белых одеждах, которые объясняют случившееся (ср. два ангела–истолкователя в сияющих одеждах у пустой гробницы; Лк 24:4–7). Поскольку вознесение происходит на горе Елеонской, куда Бог сойдет для Страшного суда и владычества над миром (Зах 14:4–21), они говорят, что Иисус вернется таким же образом, каким ушел.

2. Ожидание Духа, замена Иуды (1:12–26). В 1:12–15 перечислены те, кто ждал обещанного сошествия Духа. В Иерусалиме в верхнем помещении вместе молятся Одиннадцать (апостолы, за исключением Иуды), женщины, Мария, Мать Иисуса (хронологически последнее упоминание о ней в НЗ) и Его братья. Этот список также отражает преемственность между Лк и Деян. Апостолы могут свидетельствовать о публичном служении и воскресении Иисуса, женщины — о Его погребении и пустой гробнице (Лк 23:55–24:10), Мария — о Его рождении и юности (Лк 1–2). Согласно 1:15, число верующих составляло около 120 человек, что отражает любовь автора к числам и символике. Затем следует рассказ об избрании апостола на место Иуды. Отныне апостолов снова Двенадцать (120 = 10 x 12?).

Петр берет слово и рассказывает, как Иуда утратил свое апостольство (Деян 1:16–20). Описание самоубийства Иуды в Мф 27:3–10 совершенно иное (см. BDM 2.1404–1410). Из общего в этих двух повествованиях можно заключить, что смерть Иуды была скорой и страшной и что ранние христиане осмысляли ее как кару Божию, обращаясь к ветхозаветным рассказам о смерти нечестивцев^[486].

Вместо Иуды избран Матфий (Деян 1:21–26). Матфий — фигура второстепенная (больше о нем Деян не упоминают), и важен здесь не он сам, а факт избрания: число дополняется до Двенадцати. В ветхом Израиле было двенадцать патриархов, представляющих двенадцать колен; со временем колено Левитово потеряло удел в Земле Обетованной (хотя имело определенные города), и для сохранения числа «12» были посчитаны сыновья Иосифа (Ефрем и Манассия). В Иисусе снова проигрывается история Израиля, поэтому учеников именно Двенадцать. Последующая церковь не сохранила Двенадцать как институт; они — вечный символ всего обновленного Израиля и не могут быть заменены после смерти (Деян 12:2). Иуда отпал и потерял право сесть на один из двенадцати небесных тронов, чтобы править Израилем, как было обещано Иисусом (Лк 22:30; Мф 19:28)^[487]. Как Двенадцать были избраны Иисусом (Ин 15:16), так и избрание апостола на место Иуды оставлено на волю Божью и осуществляется по жребию. Теперь община готова к сошествию Духа.

Миссия в Иерусалиме (2:1–8:1а)

1. Пятидесятница, проповедь Петра (2:1–36). Праздник Недель (Пятидесятница) назывался так потому, что отмечался через семь недель, или пятьдесят дней, после Пасхи. Это был паломнический праздник, во время которого благочестивые иудеи стекались ко Храму — главной иерусалимской святыне. В основе рассказа о сошествии Духа (Деян 2:1–13), видимо, лежат следующие события. На ближайший паломнический праздник после смерти и воскресения Иисуса, Его галилейские ученики и семья пришли в Иерусалим. По вдохновению Духа^[488], они начали говорить на языках. Это было воспринято как знак того, что они должны публично проповедовать совершенное Богом в Иисусе.

Деян переосмысливают эти события в богословском ключе, показывая их центральное место в христианской истории спасения. При этом автор Деян ориентировался на смысл Пятидесятницы. Подобно другим иудейским праздникам, этот земледельческий праздник благодарения (май-июнь) обрел дополнительное значение — как память о том, что Бог сделал для своего народа в священной истории. Избавление из Египта в середине первого месяца (Исх 12) праздновалось на Пасху. В третий месяц (19:1) — еще примерно через полтора месяца — израильтяне прибыли на Синай. Поэтому Пятидесятница, отмечающаяся примерно через полтора месяца после Пасхи, стала восприниматься как день дарования синайского Завета. С этого момента Израиль стал богоизбранным народом^[489].

Рассказ о синайском богоявлении (Исх 19) упоминает о громе и дыме. Филон, иудейский автор новозаветных времен, описывает, как ангелы брали сказанное Богом Моисею на вершине горы и несли на языках вниз, людям на равнине. Деян, где упоминаются шум сильного ветра и «языки наподобие огня», вторят этим метафорам и, соответственно, изображают Пятидесятницу в Иерусалиме как обновление Завета, связанного с формированием народа Божьего. Согласно Исх, в Синайском Завете люди, услышавшие призыв Бога стать Его народом и откликнувшиеся на него, были израильтянами. Говоря библейским языком, другие нации после Синая оставались «не–народом» (ср. Втор 32:31)^[490]. Деян 2:9–11 описывает широкий круг народов, от восточных краев Римской империи (парфяне, мидяне, эламиты) до самих римлян, представители которых на Пятидесятницу были свидетелями действию Духа при иерусалимском обновлении Завета. Это предвосхищает широкое распространение христианской вести, которая даже язычников сделает народом Божьим (Деян 28:28)^[491]. Подразумевается, что эта Пятидесятница имеет более глобальное значение, чем первая Пятидесятница на Синае.

Скептическая реакция окружающих на говорение в Духе (некоторые приняли его за пьяный бред) заставляет Петра сказать первую проповедь (2:14–36). Для Деян эта проповедь — фундаментальная формулировка благовестил^[492]. Петр интерпретирует действие Духа на Пятидесятницу как знамение последних дней, предсказанное пророком Иоилем. Такое толкование органично вписывается в акцент Деян на пророчестве.

Интересно, что Петр начинает речь с цитаты из пророка и в категориях, которые мы называем ветхозаветными. Он утверждает: то, что Бог совершил в Иисусе Христе, находится в преемственности с промыслом и обетованием Божьим об Израиле. Далее Петр объясняет, что именно совершил Бог в Иисусе. Он кратко рассказывает о чудесах, распятии и воскресении Иисуса, а завершает свидетельством из Писания, что Иисус — Господь и Мессия (2:36). В каком‑то смысле этот акцент на христологию отражает отход от манеры самого Иисуса, как она представлена в Лк. В Лк Иисус не говорил о себе прямо, хотя ангел и Бог свидетельствовали о Его мессианстве и богосыновстве, а ученики звали Господом. Он говорил о Царстве Божьем и его вызове общепринятым ценностям. Однако Деян подтверждают впечатление, которое создается из посланий Павла: первые проповедники перенесли центр провозвестия на Иисуса, словно не могли возвестить о Царстве, не рассказав сначала о том, через Кого оно было явлено. Христологическая идентичность воскресшего Иисуса как Мессии и Сына Божьего оказалась в центре благовестия (Рим 1:3–4).

2. Принятие вести, жизнь иерусалимской общины (2:37–45). Далее автор Деян вводит вопрос, который дает ему возможность устами Петра объяснить, как откликаться на благовестие (2:37–41). Что людям делать, когда они поверили христологическому провозвестию (2:36–37)? Петр выдвигает определенные требования, а затем дает обетование.

(1) Необходимо «покаяться»^[493]. Деян показывают преемственность между началом публичного служения Иисуса (когда Иоанн проповедовал «крещение покаяния»: Лк 3:3: metanoia) и началом церкви, между первым требованием в провозвестии о Царстве и первым требованием апостольской проповеди.

(2) Необходимо креститься для освобождения от грехов (Деян 2:386). Хотя Иоанн настаивал на крещении в покаяние, у Иисуса мы этого не находим. У синоптиков нигде не говорится, что Он кого‑то крестил^[494]. Прощение грехов осуществлялось силой Его слова. Деян тоже говорят о власти Иисуса над грехом, но теперь она осуществляется с помощью крещения; соответственно, здесь Петр вводит требование, при жизни Иисуса отсутствовавшее. Отметим роль крещения как публичного действия^[495]. Петр здесь требует, чтобы люди зримо обозначили свою веру в Иисуса (так сказать, вступить в армию). Для израильской веры важно, что Бог решил спасти народ, и обновление Завета на Пятидесятницу этой концепции не меняет. Спасение имеет коллективный аспект: человек спасается как часть народа Божьего. Наступает время церкви, и ее значение для божественного плана прямо исходит из значения Израиля.

(3) Крещение должно быть «во имя Иисуса Христа». То, что Иоанн крестил, и сам Иисус был им крещен, конечно, стимулировало христианскую практику крещения. Однако Деян 18:24–19:7 проводит четкую грань между крещением Иоанновым и крещением «во имя Господа Иисуса» (19:5). Мы точно не знаем, как проходила раннехристианская церемония крещения, но скорее всего, «во имя» означало исповедание крещаемыми Того, кем был Иисус (и в этом смысле произнесение Его имени).^[496] Например, «Иисус — Господь», «Иисус — Мессия (Христос)», «Иисус — Сын Божий», «Иисус — Сын Человеческий»^[497]. Подобные крещальные исповедания помогают объяснить высокую частоту христологических титулов в НЗ.

(4) Обещание (2:38–39): «И примите дары Духа Святого. Ибо обещание принадлежит… всем… кого бы ни призвал Господь Бог наш». (Хотя здесь звучит призыв к слушателям изменить свою жизнь, приоритет в обращении остается за Богом.) На Петра и его спутников сошел Святой Дух, и они обещают, что тот же Святой Дух будет дан всем верующим. В христианстве нет людей второго сорта, и равенство в обретении Духа будет реализовано, когда начнется крещение язычников (Деян 10:44–48). К этому принципу апеллировали, когда возникали неизбежные споры по поводу особых ролей (1 Кор 12).

Согласно Деян 2:41, из слушателей проповеди Петра около трех тысяч человек выполнили эти требования и крестились. Далее описана их жизнь. Здесь автор Деян очень тщательно просеял и обработал известные ему предания, поэтому его рассказ носит глубоко богословский характер. Резюме в 2:42–47 называет четыре особенности общинной жизни ранних верующих ^[498]. Несколько идеалистически Деян рисуют первые годы иерусалимского христианства (примерно до 36 года) как время единодушия^[499] (1:14; 2:46; 4:24; 5:12). Упомянутые четыре особенности мы рассмотрим в следующем порядке: koinönia, молитвы, преломление хлеба, учение апостолов.

(1) koinōnia («товарищество», «община»). Практика крещения отражала тягу к единению, и верующие быстро образовали отдельную группу. Судя по широкому распространению в НЗ термина koinōnia (от греч. koinos — «общий»), верующие глубоко ощущали свою общность. Иногда это слово переводят как «товарищество»; буквальный смысл — «общение»: Дух сплачивает людей в «общину». Понятие koinōnia, возможно, отражает какое‑то более раннее семитское название иудео–христиан, сопоставимое с самообозначением кумранитов как «йахад» (евр. «целостность, единство»)^[500]. Согласно Деян 2:4445,4:34–5:11, общинники практиковали добровольную общность имущества. Хотя автор Деян и преувеличивает («все имущество»), общность имущества у кумранитов показывает, что такая практика было возможна для группы иудеев, убежденных в наступлении последних времен, а потому не видевших смысла в материальном обогащении^[501]. Однако не привел ли такой «христианский социализм» к обнищанию иерусалимской общины? Павел упоминает нищих (христиан) Иерусалима, для которых он собирал деньги (Рим 15:26; Гал 2:10; 1 Кор 16:1–3). Желание языкохристиан из отдаленных церквей поделиться частью имущества с иерусалимскими иудео–христианами было для Павла осязаемым доказательством общности, koinōnia, связывающей христиан, — внешним проявлением общей веры и общего спасения, лежащих в основе «общины». Важность сохранения этой общности можно видеть на примере Гал 2:9, где Павел считает иерусалимское решение о язычниках (около 49 года) большим успехом, поскольку лидеры Иерусалимской церкви подали ему и Варнаве руку koinönia. С точки зрения Павла, разрыв koinōnia между церквами иудеев и язычников противоречил бы единству Бога и единству Духа^[502].

(2) Молитвы. Молитвы друг за друга были еще одним аспектом koinōnia, и Павловы письма красноречиво свидетельствуют о его постоянных молитвах за основанные им общины. Как молились первые иудео–христиане? Будучи иудеями, они читали те же молитвы, что и раньше, а новые молитвы слагали по иудейским образцам. К числу последних автор Деян, возможно, отнес бы гимны/песни из рассказа Лк о детстве (сочиненные, видимо, христианами и вложенные евангелистом в уста персонажей своего Евангелия). Как и иудейские гимны того времени (например, из 1 Макк и 1QH), они полны ветхозаветных аллюзий. Кроме того, ранние христиане могли воспринять особенности молитвы Иисуса (ср. молитву Господню в Лк 11:2–4, некоторые прошения которой похожи на прошения синагогальных молитв). Постепенно христианская молитва сосредоточилась на упоминании и восхвалении совершенного Иисусом.

(3) Преломление хлеба. Согласно Деян, ранние христиане (например, Петр и Иоанн) часто или даже ежедневно молились в Храме (2:46; 3:1; 5:12, 21,42). Значит, у первых иудео–христиан не произошло изменения в обычном молитвенном распорядке. «Преломление хлеба» (по–видимому, евхаристия) дополняло, а не заменяло жертвоприношения и участие в храмовой службе. Отметим последовательность в 2:46: «Днем они совместно усердствовали в храме… преломляя хлеб дома». Как ранние христиане понимали евхаристию? В середине 50–х годов Павел (1 Кор 11:23–26) упоминает о порядке совершения евхаристии, который был передан ему (видимо, в 30–х годах): «Ибо всякий раз, как вы едите этот хлеб и пьете чашу, — вы смерть Господа возвещаете, пока Он не придет». Воспоминание о смерти Господа может быть связано с иудейским обычаем истолковывать элементы пасхальной трапезы (евр. zikkārōn; греч. anamnēsis), — но в центре внимания уже не исход, а распятие/воскресение. Слова «пока Он не придет» отражают эсхатологизм, который присущ молитве Господней и «Марана фа» (Mārana’ ‘āihā ‘: «Господь наш, приди!»), а здесь связан со смыслом священной трапезы. Упоминания о явлениях Воскресшего на трапезах (Лк 24:30, 41–43; Ин 21:9–13; Мк 16:14), когда Иисуса узнавали в преломлении хлеба (Лк 24:35), возможно, связано с верой в Его присутствие на евхаристии^[503]. Ритуальная пища, которую вкушали лишь верующие в Иисуса, была одним из важнейших проявлений koinōnia и способствовала формированию христианского самосознания.

(4) Учение апостолов. Писания, особенно Закон и Пророки, были авторитетом для всех иудеев, в том числе первых иудео–христиан. Поэтому раннехристианское учение носило глубоко иудейский характер^[504]. Вопросы, в которых Иисус модифицировал Закон или отошел от обычных толкований, были сохранены в памяти и стали ядром особого учения. Передавая его, христианские проповедники применяли его к ситуациям, с которыми сам Иисус не сталкивался^[505]. Именно эту расширенную форму Иисусова учения Деян, видимо, именуют апостольским учением. Оно было вторично по отношению к учению иудейских Писаний, но имело авторитет в конкретных вопросах, которых касалось. После письменной фиксации соответствующие документы постепенно стали превращаться в самостоятельный корпус Писаний.

Эти четыре особенности отражают одновременно преемство с иудаизмом и христианскую самобытность. Здесь мы видим два противоположных вектора: на близость христиан с собратьями–иудеями, которых они встречали на синагогальных собраниях, и на самостоятельное развитие. Однако такие внешние факторы, как отвержение и реакция, видимо, имели место еще до выделения христиан в особое религиозное течение (см. следующие главы Деян). А пока, в главах 3–5, автор показывает на примере Петра и Иоанна ранние (до 36 года) отношения христиан с их собратьями–иудеями.

3. Деятельность и проповедь апостолов, суды над ними (3:1–5:42). Резюме в 2:43 (чудеса апостолов) и 2:46 (ежедневное посещение Храма) готовят яркий рассказ об исцелении хромого (3:1–10). Иисус начал служение с демонстрации целительной силы владычества/Царства Божьего, и все изумлялись (Лк 4:31–37). Петр и апостолы продолжают Его миссию с той же властью. Исцеляют они «во имя Иисуса Христа Назорея» (Деян 3:6), то есть властью небесного Христа, а не своими силами. «Ради веры во имя Его, имя Его укрепило сего [хромого]» (3:16)^[506].

Согласно Лк, Иисус проповедовал и исцелял. В Деян по тому же принципу за актом исцеления следует проповедь Петра (3:11–26). Петр рассказывает об Иисусе иудеям. Как в проповеди Петра на Пятидесятницу^[507], здесь много ветхозаветных аллюзий. Проповедь на Пятидесятницу началась со ссылки на Иоиля, а эта проповедь заканчивается (3:22–26) призывом, основанным на Втор 18:15 (обещание Моисея, что Бог воздвигнет пророка, подобного ему). В 3:19 снова появляется требование «покаяться»/«изменить мысли» (metanoein), но теперь оно более конкретизировано. Иудеи Иерусалима предали и отвергли Иисуса, служителя Божьего, перед лицом Пилата, когда тот хотел освободить Его (3:13 = Лк 23:16); они отвергли Святого и Праведного, но просили за убийцу (3:14 = Лк 23:18–19, 25: Варавву). Однако они сделали это по неведению (3:17 = Лк 23:34а)^[508], как и их начальники, в связи с чем им предоставлен шанс обратиться. Перед лицом апостольской проповеди неведение уже не извинительно, и изменение ума/сердца необходимо, чтобы Бог послал с небес на землю помазанника Иисуса (Деян 3:19–21). Согласно дальнейшему повествованию Деян, из народа многие обратились, но большинство иудейских вождей — нет.

Апостольская проповедь и ее успех (4:4 — пять тысяч) провоцируют арест Петра и Иоанна (4:1–22). Отношение самого Иисуса к воскресению вызвало оппозицию саддукеев, «отвергающих воскресение» (Лк 20:27–38), и теперь священники и саддукеи озабочены тем, что Петр и Иоанн возвещают в Иисусе воскресение из мертвых (Деян 4:2). Против них собран синедрион, состоящий из правителей, старейшин, книжников и первосвященников (4:5–6), — как против Иисуса был собран синедрион из старейшин народа, первосвященников и книжников (Лк 22:66). (В обоих случаях не упомянуто о прямом участии фарисеев, что может отражать историческую реальность.) На допросе речь заходит прежде всего о чуде: «Каким именем вы это сделали?» Петр отвечает: «Именем Иисуса Христа Назорея, Которого вы распяли, Которого Бог поднял из мертвых… нет другого имени под небом среди людей, которым подобает нам спастись» (Деян 4:10, 12).

Раздраженные смелостью апостолов, которые не получили формального религиозного образования^[509], начальники синедриона обрывают спор и запрещают Петру и Иоанну говорить от имени Иисуса (4:18). Однако Петр, менее чем два месяца назад отрекшийся от Иисуса в доме первосвященника, не молчит о Христе теперь, сразу перед несколькими первосвященниками (4:19–20). Из всех Евангелий только в Лк (22:31–32) говорится, что Иисус молился, чтобы Петр сохранил веру и, обратившись, утвердил своих братьев, хотя сатана хотел сеять его и других, как пшеницу. Здесь мы видим, что молитва исполнилась: Петр с Иоанном вышли из синедриона непреклонными и рассказали собратьям–верующим о том, что произошло. Этот рассказ включает торжествующую благодарственную молитву Богу (Деян 4:23–31), где иерусалимские противники Иисуса (Ирод и Пилат, язычники и «народы» Израиля) сравниваются с теми, кто произносит угрозы в адрес Его учеников. Все верующие исполнены Святого Духа и, укрепленные таким образом, смело продолжают говорить слово Божье (4:31)^[510].

Чтобы показать, что у учеников Иисуса «было одно сердце и одна душа», в резюме (4:32–35) подчеркнуты некоторые моменты, упомянутые в предыдущем резюме в 2:42–47, в частности, то. что «все у них было общим» (koinos). Далее следуют два примера. Первый (4:36–37): Варнава продал поле и принес деньги апостолам для внесения в общий фонд. Это не только положительный пример koinönia, но и подготовка дальнейшего повествования. Варнава — левит, и в Деян 6:7 будет сказано, что многие священники (выходцы из колена Левия) уверовали. Более того, Варнава — «родом киприот», и когда позже в Антиохии он станет миссионером и спутником Павла, они сначала поедут на Кипр (13:1–4).

Другой пример, с Ананией и Сапфирой (5:1–11), — отрицательный и иллюстрирует божественную кару тем, кто покушается на чистоту общины. Ни один рассказ так хорошо не улавливает израильскую ментальность ранних верующих. Двенадцать должны воссесть на престолы для суда над Израилем (Лк 22:30), и здесь через Петра осуществляется суд над обновленным Израилем. В ВЗ (Ис Нав 7) попытка Израиля с победой пройти за Иерихон в центр Земли Обетованной была сорвана, ибо Ахан утаил вещи, которые должны были быть посвящены Богу; тем самым Израиль согрешил и нуждался в очищении. Только когда Ахан был предан смерти, а все его имущество сожжено, Израиль смог продолжить свое существование как народ, который должен быть совершенным, как совершенен Бог. Аналогичным образом обновленный Израиль осквернен лукавым сокрытием имущества, по словам Анании, якобы полностью внесенного в общий фонд. Сатана вошел в Иуду, одного из Двенадцати, заставив его выдать Иисуса (Лк 22:34), а теперь он вошел в сердце Анании, верящего в Иисуса, и заставил его солгать Святому Духу (Деян 5:3). Скверна искореняется решением Петра, которое приводит в действие смертный приговор, вынесенный Богом. Именно в описании страха, порожденного этим вмешательством, в Деян впервые употребляется термин «церковь» (5:11)^[511].

Второе столкновение апостолов с синедрионом (5:12–42), имеющее много параллелей с первым, иллюстрирует склонность автора применять для усиления симметричные парные отрывки. На сей раз речь идет не об одном акте исцеления, а о «многих знамениях и чудесах». Даже люди из окрестных селений стали приносить больных, чтобы апостолы, прежде всего Петр, исцелили их. Снова первосвященник и саддукеи приказывают арестовать апостолов, но их замыслы нарушает ангел, который освобождает апостолов, и они возвращаются в Храм. Парадоксальным образом, саддукеи не верят в ангелов. Синедрион, созванный для обсуждения апостолов, вынужден снова отдать приказ об их аресте. Как и в случае с арестом Иисуса (Лк 22:6), приходится принимать меры предосторожности, чтобы не вызвать возмущение народа (Деян 5:26). Петр демонстрирует свое непочтение к первосвященнику, говоря памятную фразу: «Богу подобает повиноваться больше, чем людям. Затем он произносит христологическую проповедь, словно надеется обратить синедрион (5:30–32).

Слушатели приходят в такую ярость, что хотят убить апостолов (5:33), но вмешивается известный фарисей Гамалиил I (который в то время, видимо, жил в Иерусалиме). Ученые ведут бесконечные споры, достоверна ли эта часть сцены^[512]. Но гораздо важнее то место, которое эта сцена занимает в общем повествовании Луки. В Деян фарисеи не упоминаются как противники учеников Иисуса, а здесь фарисей Гамалиил выступает за терпимое отношение к ним^[513]. Далее, приведя примеры потерпевших неудачу движений, Гамалиил подводит итог: «Если этот план и это дело от людей, то оно будет погублено, но если оно от Бога, то вы не сможете погубить их»^[514]. Позиция Гамалиила одерживает верх. Апостолов, бичевав, отпускают, и синедрион без возражений соглашается оставить их в покое. Апостолы продолжают каждый день проповедовать Христа в храме и дома (5:42).

4. Эллинисты, терпимость, осуждение и мученичество Стефана (6:1–8:1а) ^[515]. После собрания синедриона, где выступил Гамалиил, в Деян начинается (около 36 года?) описание периода, во время которого тесно связанная с Двенадцатью ветвь Иерусалимской церкви не преследовалась, если не считать короткого правления иудейского царя Ирода Агриппы I в Палестине (41–44 годы, Деян 12:1–23)^[516]. (Этот период закончится в 62 году, когда Иаков, брат Господа и глава Иерусалимской церкви, будет казнен.) Это вполне возможно, потому что на протяжении этих лет (36–40, 45–62 годы) Павел смог приехать в Иерусалим, по меньшей мере, три раза и встречался там с лидерами церкви без всякого намека на секретность.

Однако устранение внешней угрозы не означало, что все благополучно. После описания картины единомыслия церкви неожиданно начинается рассказ о разделении среди иерусалимских христиан (Деян 6:1–6). Это разделение навлечет преследование на одну из групп и в конце концов приведет к великому миссионерскому предприятию. Вероятно, здесь Деян опираются на старую традицию, поэтому описание отрывочно. Совместное имущество уже не служит признаком koinōnia, ибо две группы иудейских верующих иерусалимской общины ссорятся из‑за него. Почему? Тот факт, что одна из групп названа «эллинистами» и ее лидеры носят греческие имена (6:5), наводит на мысль, что они были иудеями, которые говорили (только?) по–гречески и прошли аккультурацию в греко–римской цивилизации. По контрасту можно заключить, что ко второй группе, названной «евреями», принадлежали люди, говорившие на арамейском или иврите (иногда также на греческом) и в культурном отношении более близкие к иудейскому мировоззрению^[517]. Кроме культурной, разницы была, видимо, еще и богословская. Апостолы, явно принадлежавшие к «евреям», не перестали молиться в Храме (2:46; 3:1; 5:12, 21). Однако Стефан, будущий лидер эллинистов, высказывается так, словно Храм утратил значение (7:48–50). Более того, известно, что иудеи того периода расходились по вопросу о том, был ли Иерусалимский храм единственным местом на земле, где можно приносить жертвы Богу. Таким образом, нет ничего невероятного в том, что иудеи, которые придерживались по этому поводу разных взглядов, поверили в Иисуса. Так или иначе, расхождение во взглядах среди иерусалимских христиан привело к финансовому конфликту (как и многие внутрицерковные споры с тех пор), ибо «евреи» (явно бо́льшая группа) пытались склонить эллинистов к согласию, закрыв доступ к общим средствам их вдовам, которые, видимо, всецело зависели от этой поддержки.

Пытаясь справиться с этой проблемой, Двенадцать созывают «множество» учеников (вероятно, технический термин, означавший тех, кто мог голосовать) для решения вопроса. На этом собрании Двенадцать уходят от ясных и простых решений. Хотя они сами принадлежат к «евреям», они не требуют, чтобы эллинисты подчинились или покинули общину. Более того, они отказываются взять на себя распределение общего имущества. Конкретнее, они не хотят, чтобы их втягивали в прислуживание у столов^[518] для надзора за справедливой раздачей пищи. Вместо этого они хотят позволить эллинистам иметь собственных лидеров и распределителей общего имущества.

Эта короткая сцена наводит на размышления.

(1) Нигде больше мы так ясно не видим уникальную роль Двенадцати в поддержании целостности обновленного народа Божьего. Они сохраняютkoinōnia, приняв решение, что эллинисты должны оставаться полноправными братьями и сестрами во Христе.

(2) Принятие предложения Двенадцати говорит о выборе ранней церкви в пользу плюрализма и того, что мы теперь стали называть «иерархией вероучения». Культурные и богословские противоречия, существовавшие в Иерусалиме между «евреями» и «эллинистами», видимо, были расценены как нечто менее важное, чем их общая вера в Иисуса. Большинство веривших в Иисуса очень рано решили, что лучше терпимо относиться к определенным расхождениям в практике и теории, чем разрушить koinōnia, основанную на христологии (но см. сноску 23 выше).

(3) Что касается церковной структуры, Иисус не оставил никакого проекта того, как должно было управляться сообщество верующих в Него. К тому времени, которое описывается в Деян 6 (около 36 года?), число верующих увеличилось, и они стали вступать в споры друг с другом. Эти два социологических фактора всегда приводят к необходимости четче определить лидерство. Соответственно, мы узнаем, что семь человек стали руководителями эллинистов. Вероятно, в то же время руководители возникли у еврейской части христианской общины, ибо с того времени Иаков (брат Господа) и старейшины (пресвитеры) появляются как руководители Иерусалимской церкви наряду с апостолами (Деян 11:30; 12:17; 15:2; 21:18). Выбор руководителей в 6:6 происходит в контексте молитвы и возложения рук. Хотя развитие церковной структуры отражает социологическую необходимость, в собственно христианском понимании данный воскресшим Христом Святой Дух управляет церковью таким образом, что основополагающие структурные изменения воспринимаются как воплощение воли Иисуса Христа в отношении церкви.

(4) Как описано в Деян, Двенадцать внесли хорошее предложение, которое было одобрено «множеством» иерусалимской общины. Однако никто из присутствующих на собрании не мог предвидеть, сколь глобальные последствия будет иметь их решение^[519]. Удерживая эллинистов в рамках христианской koinōnia, иерусалимская община берет ответственность за действия и проповеди лидеров эллинистов. Решение первосвященников и синедриона косвенно распространяло неприязненную терпимость на всех верящих в воскресшего Иисуса, но это не значило, что они стали бы терпеть нападки на Храм со стороны учеников Иисуса, как они не стали бы терпеть такие нападки со стороны других иудеев.

Резюме (6:7) о распространении слова Божьего и обращении священников подготавливает сцену для конфликта, в центре которого оказывается Стефан (6:8–8:1а). Стефан, самый выдающийся среди эллинистов, вызывает враждебность у посетителей иерусалимской синагоги, в которую ходили в основном иудеи из других земель. Они ведут его в синедрион и выдвигают (ложные) обвинения относительно общего смысла его проповеди. В целом они касаются его слов, направленных против Моисея и Закона, в частности — слов о том, что Иисус разрушит иерусалимское святилище. В своей длинной речи (Деян 7:2–53) в ответ на обвинения по поводу Храма Стефан выразит радикальный смысл своих высказываний в кульминационном утверждении: «Высочайший не живет в рукотворных домах» (7:48).

В Деян приводятся речи Петра и Павла, но ни одна из них не разработана так тщательно, как речь Стефана^[520]. Его обзор священной истории от патриарха Авраама до входа Израиля в Землю Обетованную под руководством Моисея и Иисуса Навина привлекает внимание ученых, ибо элементы этого обзора, по–видимому, отражают не стандартное понимание ВЗ. Некоторые даже предположили, что здесь мы видим какие‑то самаритянские влияния^[521] (ср. миссия в Самарии, которая вскоре будет предпринята эллинистами). Последние стихи поразительно дерзки в устах подсудимого: Стефан обвиняет слушателей в предательстве и убийстве праведника Иисуса, подобно тому, как их отцы гнали пророков. Неудивительно, что эти обвинения довели гнев на Стефана до точки кипения: он был выведен из города и забит камнями (7:54–60). Эта сцена действительно значима, и не только потому, что Стефан был первым христианским мучеником, но и потому, что его смерть в Деян так близка по описанию к смерти Иисуса в Лк. В обоих случаях говорится о Сыне Человеческом одесную Бога (Лк 22:69; Деян 7:56), упоминается молитва о прощении палачей (Лк 23:34а; Деян 7:60), умирающий передает свой дух на небо (Лк 23:46; Деян 7:59). В образе Петра Деян показывают преемственность с целительством и проповедью Иисуса, в образе Стефана показывается преемственность со смертью Иисуса. Как смерть Иисуса не была Его концом, поскольку апостолы обрели Его Дух для продолжения Его деятельности, так и смерть Стефана не была его концом, ибо ее видит юноша по имени Савл (7:58). Он одобряет эту смерть (8:1а), но ему суждено продолжить дело Стефана.

Миссия в Самарии и Иудее (8:1в-12:25)

1. Рассеяние из Иерусалима, Филипп и Петр в Самарии (8:1в-25). В Деян 1:8 был изложен божественный план миссионерства: «Станете свидетелями Моими в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и вплоть до предела земли». Мы узнали о свидетельстве (martyria) в Иерусалиме, кульминацией которого стала мученическая смерть Стефана, а теперь нам предстоит узнать о проповеди в двух соседних районах, ибо эллинисты рассеялись по Иудее и Самарии (8:1Ь;9:31)^[522]. Значительный шаг по перемещению за пределы Иерусалима для проповеди более широкой аудитории был не результатом некого плана, а результатом гонений. Христиане, высланные из Иерусалима и ставшие миссионерами в других областях, были эллинистами, сторонниками самых радикальных взглядов на иудейское почитание Храма. Сама по себе миссионерская деятельность могла бы быть нейтральной по отношению к иудаизму, но поскольку ораторами были эллинисты, она вынужденно стала центробежной силой. Те, кто был обращен к Иисусу эллинистами, не имели глубокой связи с основными чертами иудейского культа.

Согласно Деян 8:5, эллинисты отправились к самаритянам и, следовательно, начали проповедовать Иисуса неиудеям. [Позже (11:19–20) некоторые проповедовали язычникам в Финикии, Антиохии и на Кипре.] Эллинисты идеально подходили для евангелизации Самарии, поскольку самаритяне не признавали Иерусалимский храм единственным местом поклонения^[523]. Их успешная проповедь привлекает внимание Симона Мага^[524]. Однако ему противостоит Петр, а не Филипп, эллинист, последователь Стефана: Иерусалимская церковь, узнав об успехе эллинистов, послала Петра и Иоанна, чтобы самаритяне могли принять Святой Дух^[525]. Симон захотел иметь силу апостолов и предложил за это деньги, чем обессмертил свое имя в слове «симония». Петр велит ему покаяться, однако, в отличие от молитвы Стефана за врагов, это поощрение раскаяния здесь уточняется. Его результат зависит от того, сможет ли Симон измениться в своем сердце (8:22–23). На обратном пути в Иерусалим Петр и Иоанн тоже проповедуют самаритянам (8:25).

2. Филипп и эфиопский евнух на дороге в Газу (8:26–40) · В еще большей степени евангелизация эллинистов затрагивает южную часть Иудеи, что демонстрирует географическое распространение христианства. Эфиопский евнух, сановник Кандаки^[526], происходит из экзотического района Африки (вероятно, не современная Эфиопия, а Судан или Нубия к югу от Египта — один из «пределов земли»). Он читает Исаию, и способность эллиниста Филиппа истолковать пророка для объяснения Христа преемственно по отношению к толкованию воскресшим Иисусом Писания для своих учеников (Лк 24:27,44–45). И хотя Втор 23:1 не позволяло кастрату войти в сообщество Израиля, Филипп без колебаний выполняет просьбу евнуха о крещении в сообщество обновленного Израиля. (Действовал ли Филипп на основании эсхатологической доброжелательности Ис 56:3–5 к евнухам?) Эта открытость подготавливает нас к принятию язычников, и на этом месте автор Деян останавливается, чтобы рассказать нам о Савле/Павле, который станет великим послом к язычникам.

3. Савл на пути в Дамаск, возвращение в Иерусалим и Тарс (9:1–30). Рассказав здесь об обращении Савла/Павла, автор потом дважды повторит этот рассказ от лица самого Павла в двух его речах самозащиты (22:3–21; 26:2–23)^[527]. В более поздних версиях к рассказу об обращении будут добавлены слова о том, что Павел призван обратить язычников. Но пока автор довольствуется поэтапным повествованием: о миссии Павла сказано Анании, исцелившему и крестившему его, но не самому Павлу. И все же, учитывая все то, что должно быть сделано через этот «избранный сосуд» (9:15), автор Деян очень заинтересован в описании его обращения, совершенного самим Иисусом^[528]. Сцена написана ярко и трогательно: «Савл, Савл, что ты меня гонишь?» (9:4). Первоначальное нежелание Анании иметь дело с Савлом, несмотря на указание Господа, говорит о том, что в прошлом Савл был жестоким врагом. Деян предусмотрительно сообщают, что Савл получил Святой Дух (9:17), так что свидетельство Павла в конечном итоге будет иметь такую же силу, как и свидетельство Петра и других, получивших Святой Дух в Пятидесятницу. В согласии с предшествующим вниманием Деян к христологическим убеждениям находится проповедь новообращенного об Иисусе, что «Он есть Сын Божий» (9:20). Деян также закладывают основу для будущей совместной деятельности Варнавы с Павлом, сообщая, что именно Варнава выступил в защиту Павла перед теми в Иерусалиме, кто не поверил в обращение гонителя^[529]. Видимо, повинуясь реальной хронологии, автор Деян откладывает на потом рассказ о делах Савла/Павла, говоря, что он вернулся в Тарс (9:30). Великая миссия Павла будет описана позже, после того, как автор расскажет нам больше о Петре. Частичное наложение этих двух фигур в процессе повествования помогает автору показать, что оба проповедуют одно и то же Евангелие.

4. Петр в Лидде, Иоппии и Кесарии, его возвращение в Иерусалим (9:31–11:18). Первый из Двенадцати возглавлял апостольскую миссионерскую деятельность в Иерусалиме (Деян 2–5), но когда церковь начала распространяться в Иудею и Самарию, центральное место заняли эллинисты и Савл (а Петр был вызван в основном для того, чтобы противостоять Симону Магу). Однако теперь, когда церковь находится в мире (9:31 — промежуточное резюме), Петр вновь выходит на первый план. До этого мы видели, что Петр мог исцелять и проповедовать. То, как Петр исцеляет Энея в Лидде (9:32–35), приказав ему встать, довольно точно повторяет исцеление Иисусом расслабленного (Лк 5:24–26). Еще больше сходства между воскрешиением Петром Тавифы в Иоппии (9:36–43) и воскрешением Иисусом дочери Иаира (Лк 8:49–56)^[530]. Нет такой власти, которой не обладала бы церковь: ей дана даже власть над смертью. Однако теперь мы уходим от параллелей со служением Иисуса и перемещаемся в новую область. Повествование Лк об Иисусе начинается и заканчивается в Иерусалимском храме. То, что дальше совершает Петр, служит началом цепи событий, которые выведут христианство за рамки иудаизма и приведут его к язычникам^[531] и в Рим, представляющий пределы земли.

В 10:1–48 автор от третьего лица рассказывает, как Петр, ведомый Духом, крестил Корнилия (и его домашних), язычника, который участвовал в синагогальных молитвах и отвечал моральным требованиям иудаизма.^[532] В 11:1–18 расхождение между этим и собственным рассказом Павла в Гал 1:15–22, согласно которому после откровения он не пошел в Иерусалим для встречи с апостолами, а отправился сразу в Аравию. Затем, по словам Павла, он вернулся в Дамаск, а по прошествии трех лет отправился на пятнадцать дней в Иерусалим, где виделся и говорил только с Кифой (Петром) и Иаковом, а потом отправился в Сирию и Киликию (все еще не известный лично церквам Христовым в Иудее). Возможно, неточна написанная Павлом краткая сводка событий, произошедших двадцать лет назад. Возможно и то, что автор Деян слышал только упрощенную версию событий. См. ниже, главу 16, раздел А. Петр от первого лица повторяет рассказ о случившемся, защищая свой поступок перед христианами Иерусалима. (Как и в случае с повторением рассказа об обращении Павла, такой повтор свидетельствует о ключевой важности события.) В рассказе Деян выделяются шесть подразделов, (а) 10:1–8. Благочестивому римскому сотнику Корнилию из Кесарии в видении является ангел Божий и велит послать в Иоппию за Симоном, которого называют Петром, (б) 10:9–16. В Иоппии Петра посещает видение: пища, традиционно считающаяся ритуально нечистой, на самом деле не такова, (в) 10:17–23а. Пока Петр обдумывает видение, к нему приходит посланный Корнилием человек, который приглашает его прийти в дом Корнилия. (г) 10:23d-33. Корнилий принимает Петра, и они сравнивают свои видения, (д) 10:34–49. Петр произносит проповедь, и Святой Дух сходит на присутствующих в доме необрезанных, поэтому Петр велит им креститься, (е) 11:1–18. Вернувшись в Иерусалим, Петр вынужден оправдывать свое смелое крещение язычников.

Поскольку и Петру, и Корнилию были небесные видения, читатели должны понять: это произошло исключительно по воле Божьей. Это смысловое ударение, вероятно, необходимо из‑за спорного характера двух затронутых здесь вопросов.

(1) Ограничены ли язычники иудейскими правилами, связанными с кошерной пищей? Мысль о том, что в глазах Бога вся пища ритуально чиста (10:15), создает значительный разрыв с иудейскими обычаями, разрыв, который теперь поддерживается не только радикалами–эллинистами, но и первым из Двенадцати. Постепенно вырисовывается предел, до которого новое вино нельзя влить в мехи ветхие (Лк 5:37). Часто современные иудейские и христианские ученые, изучающие историю этого раннего периода и сожалеющие о великом расколе, который произошел между христианами и иудеями, полагают, что если бы в I веке было больше терпимости и понимания с обеих сторон, раскола можно было бы избежать. Однако, вдумываясь в учение Иисуса, можно предположить, что заложенные в нем радикальные мотивы были несовместимы с важнейшими принципами и обычаями иудаизма^[533].

(2) Должны ли язычники быть обрезаны для получения крещения и благодати Христа?^[534] Те, кто наставал на том, что язычники должны быть обрезаны (то есть должны стать иудеями), прямо или косвенно утверждали, что принадлежность к иудеям важнее для получения Божьей благодати, чем вера в Христа. В 10:34–49 о Петре сказано, что он отверг это словом и делом. Ученые спорят, достоверно ли изображение Петра как первого, кто принял необрезанных язычников в христианскую koinōnia. На основе 11:19–20 можно возразить, что первыми, кто это сделал, были эллинисты, и ясно, что впоследствии величайшим защитником этой практики был Павел. Однако поскольку Павел говорит, что Петр (Кифа) общался с язычниками в Антиохии (Гал 2:11–12) и, возможно, в Коринфе (1 Кор 1:12; 9:5), в основе Деян может лежать память о том, что среди иерусалимских лидеров именно Петр первым продемонстрировал такую открытость. Отсюда и привлекательность Петра или его образа для обеих сторон христианского сообщества^[535]. В любом случае в Деян 10:44–48 принятие Корнилия описано как значительный шаг, который сопровождался сошествием Духа. Это выразилось в том, что слушатели Петра начали говорить языками, как в Пятидесятницу. Таким образом, начало языкохристианской церкви сравнимо с началом церкви обновленного Израиля^[536].

За радикальный характер сделанного и провозглашенного Петром братья в Иерусалимской церкви поначалу упрекают его в 11:2–3: «Ты вошел к людям необрезанным и ел с ними». Неясно, была ли эта «партия обрезания» принципиально против того, чтобы язычники обращались к вере в Иисуса, или она просто считала, что язычники могут быть обращены после того, как они станут иудеями. Петр в ответ рассказывает о своих видениях и о том, как Дух сошел на дом Корнилия. Этот аргумент от опыта успокаивает партию обрезания (на какое‑то время) и ведет к принятию язычников в существующие иудео–христианские группы (11:18). Однако вопрос не был полностью разрешен, как будет показано в Деян 15, после рассказа об активной миссии к язычникам.

5. Антиохия, Иерусалим, гонения Ирода, уход Петра (11:19–12:25). Теперь внимание переключается с церкви Иерусалима на церковь Антиохии (11:19–26). Здесь ученики Иисуса впервые названы христианами — именем, под которым они с тех пор будут известны. Автор, применяя свой прием синхронного изображения, снова обращается к истории эллинистов, прерванной в главе 8, когда они были изгнаны из Иерусалима в Самарию. Позже нам будет рассказано, что они также пошли в Финикию, на Кипр и в Антиохию (Сирийскую). Сначала они проповедовали только иудеям, но потом постепенно начали благовествовать и язычникам. Хотя Петр, христианин из «евреев», и принял одну языческую семью в общину, активная деятельность по обращению язычников была, по–видимому, начата эллинистами. Когда об этом услышали в Иерусалиме, в Антиохию для проверки был послан Варнава, который одобрил происходящее (11:22–23). Варнава воспользовался этим случаем для того, чтобы привести в Антиохию Савла, о котором мы последний раз слышали в 9:30. Таким образом, пока Иерусалимская церковь в лице Петра предпринимает первые шаги по принятию нескольких язычников, церковь Антиохии развивается как второй великий центр христианства, более энергично участвующий в миссии^[537].

Развитие церкви на базе Антиохии — благо, ибо как раз в это время Иерусалим и Иудея особенно ослаблены голодом, предсказанным Агавом (11:27–30), и изменившейся политической ситуацией, при которой прямое римское правление было заменено в 41–44 годых иудейским царством. Последнее привело к гонениям на христиан при Ироде Агриппе I (12:1–23). Голод предоставляет христианам Антиохии шанс продемонстрировать koinōnia, поделившись имуществом с более бедными верующими Иудеи. Гонения дают христианам Иерусалима возможность свидетельствовать через мученичество, поскольку Иоанн, сын Зеведеев, брат Иакова и один из Двенадцати, предан смерти^[538]. Если доселе в Лк–Деян была тенденция проводить различие между иудейским народом (более доброжелательным к Иисусу) и его правителями, в Деян 12:3, 11 иудейский народ и враждебность Ирода к христианам связаны между собой. Читатели подготавливаются к такому положению дел, при котором иудаизм и христианство не просто отличны друг от друга, но и враждебны друг другу.

Арест Петра создает большую опасность, но Бог вмешивается через ангела и освобождает его, как Бог уже вмешивался через ангела для освобождения Петра, когда тот был арестован синедрионом (5:19). Позже землетрясение освобождает Павла, находящегося в тюрьме в Филиппах (16:26). Эти случаи божественного вмешательства показывают заботу Бога о великих проповедниках^[539]. Слова о том, что Петр после спасения от Ирода пошел «в другое место» (12:17), дали почву художественной, но, вероятно, ошибочной традиции, согласно которой Петр тогда отправился в Рим и основал там церковь. То, что Петр, покидая Иерусалим, велит уведомить Иакова («брата» Иисуса, не входившего в Двенадцать), было также ошибочно истолковано как передача Иакову руководства церковью (и даже первенства). Однако нужно провести четкое различие между ролями двух этих людей. Петр, первым из Двенадцати увидевший воскресшего Иисуса, всегда называется первым среди них, и по этой причине он всегда будет играть уникальную роль в церкви в целом. Нет свидетельств того, что Петр когда‑либо был местным руководителем Иерусалимской церкви — руководящая роль была отвергнута Двенадцатью в 6:2. Вероятно, как только для еврейской части Иерусалимской церкви было учреждено руководство, оно было возложено на Иакова, что вполне логично, поскольку он был связан с Иисусом родственными узами^[540]. В любом случае уход Петра из Иерусалима не был окончательным: он вернулся в город к моменту собрания, описанного в Деян 15 (около 49 года). Красочный рассказ в Деян о неудачных гонениях заканчивается описанием (12:23) насланной Богом на царя Ирода Агриппу ужасной смерти («изъеденный червями»). Она напоминает смерть великого врага Израиля царя Антиоха Епифана в 2 Мак 9:9. Оба рассказа представляют собой богословскую интерпретацию внезапной смерти: тех, кто посмел поднять руку на народ Божий, постигает Божье наказание.

Рассказы о голоде и гонениях в Иерусалиме завершаются на торжествующей ноте (12:24–25). Гонитель повержен, слово Божье растет и распространяется, Варнава и Савл возвращаются в Антиохию, взяв с собой Иоанна Марка (евангелиста?).

Миссия Варнавы и Савла к язычникам, одобрение в Иерусалиме (13:1–15:35) ^[541]

1. Антиохийская церковь посылает Варнаву и Павла; миссия на Кипр и юго–восток Малой Азии (13:1–14:28). Этот раздел начинается с краткого описания Антиохийской церкви (13:1–3). Если в Иерусалиме есть апостолы (то есть Двенадцать), то в Антиохии есть пророки и учителя, среди которых автор называет Варнаву и Савла^[542]. Варнава назван первым, Савл — последним. Только во время миссии имя «Павел» начнет последовательно употребляться вместо имени «Савл», а порядок упоминания Павла и Варнавы измениться на противоположный (например, 13:13, 43). Другими словами, во время этой миссии великий проповедник обретет свою идентичность и статус.

О пророках и учителях Антиохии нам говорится, что они «служили [leitourgein] Господу и постились». Как было обещано в Лк 5:34–35, пришли дни, когда жених был отнят, и пост стал частью жизни ранней церкви. Что представляло собой это «служение Господу»? Была ли это евхаристия?^[543] В этом контексте молитвы и поста на Варнаву и Савла возлагают руки. Здесь не следует употреблять анахронизм и называть это рукоположением. Этим жестом церковь Антиохии поручала Варнаве и Савлу миссию, которая часто считается первым Павловым путешествием и датируется приблизительно 46–49 годами.

Вместе с Иоанном Марком Варнава и Савл отправляются на Кипр (13:4–12), родину Варнавы, где выступают в иудейских синагогах. Поскольку в собственных писаниях Павел говорит об обращении язычников, ученых интересует, насколько точно в этом случае свидетельство Деян. Однако Павловы письма адресованы церквам, евангелизированным во время более поздних миссионерских путешествий, совершенных в те времена, когда Павел приступил к обращению язычников, — эти новые шаги могли родиться из эксперимента, если Павел (как сообщают Деян) добился с язычниками большего успеха^[544]. Встреча на Кипре Савла с лжепророком и волхвом Вариисусом и победа над ним служат параллелью со встречей Петра и Симона Мага в Самарии. Враги благовестил — не просто земные силы (как Павел ясно укажет в своих письмах).

Переезд с Кипра в Антиохию Писидийскую в Малой Азии (13:13–50) мог быть более опасным продолжением миссии, чем описано в Деян, и это, возможно, заставило Иоанна Марка расстаться с остальными и вернуться в Иерусалим. Как мы увидим позже (15:37–39), этот уход оставил у Павла неприятные впечатления. События в Антиохии Писидийской автор преподносит фактически как образец Павловой миссии. Здесь Павел (с этих пор называющийся так) произносит в синагоге проповедь (13:16–41), которая в своем обращении к ВЗ и кратком изложении того, что Бог совершил в Иисусе, мало чем отличается от проповедей, ранее произнесенных Петром^[545]. Таким образом, мы получаем картину единой вести, которую проповедуют Петр и Павел — две величайшие фигуры ранней церкви^[546]. В Деян 13:42–43 сообщается о том, что реакция иудеев и симпатизирующих им на проповедь была в целом положительная, однако, согласно 13:44–49, в следующую субботу со стороны «иудеев» была проявлена враждебность, поэтому Павел и Варнава обратили свой призыв к язычникам.

Иудеи Антиохии продолжают быть враждебными, поэтому Павел и Варнава изгнаны из Писидии и вынуждены идти в Иконию (13:51–14:5). Однако этот отпор, по–видимому, не привел их в уныние, ибо они «исполнялись радости и Святого Духа» (13:52). В Иконии, где они провели достаточно долгое время, события и реакция на них были в значительной степени теми же, поэтому они снова вынуждены уходить — на этот раз в ликаонские города Листру и Дервию (14:6–21а). О Павле говорится, что в Листре он исцелил хромого от рождения (как Петр исцелил хромого от рождения в 3:1–10). Целительная сила Иисуса, перешедшая к Петру в отношении иудеев Иерусалима, перешла к Павлу в отношении язычников. Живая реакция язычников, приветствовавших Варнаву и Павла как богов Зевса и Гермеса^[547], хорошо отражает дух другого мира, где весть о едином Боге (14:15–18) никогда в действительности не имела корней, что еще больше усложняет проповедь Христа. Враждебность иудеев из предыдущего города преследует Павла: он побит камнями и оставлен умирать. (В своих письмах Павел красноречиво описывает свои страдания за Христа, включая побитие камнями, например, в 2 Кор 11:23–27.) Но Павел приходит в себя, а затем отправляется с Варнавой в Дервию. Они возвращаются той же дорогой через города Малой Азии и затем плывут обратно в Антиохию Сирийскую (14:21b-28). В мимоходом сказанной фразе (14:23) Деян замечают, что они рукоположили пресвитеров (или старейшин) в каждой церкви. Многие ученые сомневаются, что эта форма церковной структуры существовала в столь ранний период^[548]. Но мы, по крайней мере, можем заключить, что к последней трети I века, когда были написаны Деян, в этих церквах существовали пресвитеры, и их статус воспринимался как часть наследия Павла. Путешествие кончается тем, что Павел и Варнава сообщают пославшей их церкви Антиохии: «Бог… открыл язычникам дверь веры» (14:26–27).

2. Иерусалимский собор и одобрение; возвращение в Антиохию (15:1–35). Действия Павла не по душе иерусалимской партии обрезания, которая посылает в Антиохию людей (15:1), чтобы воспрепятствовать принятию язычников без обрезания. Казалось бы, этот вопрос был уже урегулирован в Иерусалиме (Деян 11), когда Петр оправдывал свое принятие язычника Корнилия без обрезания. Однако одно дело — принять нескольких язычников в значительную по численности иудео–христианскую общину, а другое дело — столкнуться с целыми церквами язычников, такими, что были основаны Павлом. Такие церкви были недостаточно тесно связаны с иудаизмом, чтобы чтить иудейские Писания. В Рим 11:13–26 можно видеть Павлово понимание миссии к язычникам: язычники — ветвь дикой маслины, привитая на дерево Израиля, и, следовательно, через ревность весь Израиль придет к вере в Христа и будет спасен. Партия обрезания, видимо, была гораздо более реалистична в своем страхе, что Павел начал процесс, благодаря которому христианство станет практически полностью религией язычников, — что, в итоге, и произошло. (Ультраконсерваторы, при всех своих недостатках, часто лучше прогнозируют результаты новшеств, чем предлагающие эти новшества люди умеренных взглядов.) Языкохристиане стали уже не ветвью, привитой на дерево Израиля, но самим деревом. Чтобы предотвратить катастрофу, оппоненты Павла выступают против принципа, согласно которому принимаются язычники, не ставшие иудеями (то есть необрезанные). Они вызвали такие волнения, что Павлу и Варнаве пришлось отправиться в Иерусалим (15:2–3) для обсуждения этого вопроса. Далее следует отчет о том, что можно считать самым важным собором^[549] в истории христианства, поскольку имплицитно Иерусалимский собор (15:4–29) постановил, что христиане вскоре должны выйти за рамки иудаизма и выделиться в отдельную религию, которая достигнет пределов земли.

К счастью, у нас есть два сообщения об этом событии, одно в Деян 15, другое — в Гал 2; комбинируя их, можно составить представление о том, что произошло. Исследователи склонны больше доверять свидетельству Павла как очевидца и отвергать свидетельство Деян как позднюю идеализацию. Нет сомнений, что автор Деян что‑то упрощает и сглаживает, но ведь и Павел смотрел на вещи под собственным субъективным углом зрения. Например, в Гал 2:1 Павел говорит: «Я пошел в Иерусалим вместе с Варнавой, взяв с собой и Тита», а в Деян 15:2 сказано: «Было постановлено, чтобы Павел и Варнава и некоторые другие из них шли… в Иерусалим». То, что идти в Иерусалим их отрядила Антиохийская церковь, видимо, точнее отражает события, хотя Павел (в качестве одного из пунктов самозащиты в Гал) и выделяет свою инициативу в сотрудничестве.

Согласно Деян, те, кто был в Иерусалиме, имели власть решить этот вопрос. Павел пренебрежительно говорит о «так называемых столпах», чья репутация ничего для него не значит, но сам этот титул предполагает, что их репутация значила что‑то для других, и, в конце концов, Павел не мог оставаться в одиночестве. Несмотря на то, что он получил благовестие (о благодати, свободно дарованной язычникам) через откровение Иисуса Христа и не переменился бы, даже если бы ангел сказал ему это сделать (Гал 1:8,11–12), он допускает возможность того, что мог подвизаться напрасно (Гал 2:2). Если это нечто большее, нежели просто риторический прием, Павел, возможно, признавал власть «столпов». Если бы они отказали его церквам язычников в koinōnia с материнской церковью Иерусалима, это привело бы к разделению, которое отрицало бы саму природу церкви. Следовательно, несмотря на уверенность Павла в правильности евангелизации, у него были сомнения, связанные с результатами Иерусалимского собора относительно евангелизированных им общин.

Решение взять с собой Тита, необрезанного язычника (Гал 2:3), — ход умный. Возможно, некоторые из христиан–фарисеев, защищавших обрезание^[550], никогда не видели ни одного из необрезанных язычников, которым они отказывали в праве называться истинными христианами. Оказавшись лицом к лицу с теми, кто явно верит в Христа, всегда сложнее сказать им прямо в глаза: «Вы не христиане, ибо не согласны со мной». Другим предусмотрительным шагом Павла (Гал 2:2) было сначала изложить свои аргументы в частном порядке тем в Иерусалиме, кто обладал авторитетом.

Первоначальная реакция властей часто бывает осторожной, но когда она выражена в частном порядке, ее можно впоследствии изменить без потери лица. Прямая публичная конфронтация с властями обычно свидетельствует в основном о недальновидности.

Публичная дискуссия в Иерусалиме составляет ядро рассказа. В ней участвуют четыре стороны; две из них предсказуемы (то есть сторонники обрезания и Павел), одна менее предсказуема (Петр) и еще одна совсем непредсказуема (Иаков). Исходя из цели Гал, понятно, что хочет подчеркнуть Павел: свою роль, свою самостоятельность и признание столпами легитимности своего благовестил. Деян уделяют меньше внимания Варнаве и Павлу (15:12), помещая их рассказ между словами Петра (15:7–11) и словами Иакова (15:13–21). При такой композиции создается впечатление, что именно последний расставляет точки над i. Нужно читать между строк. На обсуждение была вынесена миссионерская деятельность Павла и Варнавы (особенно Павла). Однако многое зависело от позиции Иакова: именно за ним последовала бы Иерусалимская церковь. Это подразумевается в Гал 2:9, где имя Иакова помещается первым в списке «столпов», перед именами Кифы (Петра) и Иоанна.

Какие аргументы высказывались участниками дискуссии? Павел рассказывает о своей деятельности среди язычников (Деян) и о своей проповеди им (Гал), то есть о том, как такие люди пришли к вере без обрезания. Аргументы Петра также основаны на опыте (Деян): Бог послал Святого Духа на необрезанного Корнилия. Слова Иакова более аргументированы и, как можно было ожидать от консервативного христианина из «евреев», основаны на Писаниях. Пророки предсказывали приход язычников, и Закон Моисеев разрешал необрезанным язычникам жить среди народа Божьего, если они воздерживались от определенных нечистых вещей, перечисляемых Иаковом. К сожалению, мы не слышим здесь аргументов партии обрезания, приводится только простое утверждение (Деян 15:5), что Закон Моисеев требует обрезания.

Интересно, что не сказано ни слова об Иисусе. Ни один из сторонников принятия язычников без обрезания не ссылается на Иисуса и Его прямое указание. Причина ясна: такого указания Иисус не давал. Более того, не исключено, что именно сторонники обрезания ссылались на Иисуса и на отсутствие Его санкции для столь радикального расхождения с Законом. Даже Павел пишет, что Иисус «родился под Законом» (Гал 4:4). Видимо, перед нами ситуация, которая впоследствии часто повторялась в христианской истории: противники реформ ссылались на то, что Иисус никогда так не поступал, а сторонники реформ апеллировали к Духу Христову^[551]. Так или иначе, Деян и Гал согласны, что Петр (с Иоанном) и Иаков сохранили koinōnia с Павлом и его церквами язычников. Теперь открыт путь к свободной и эффективной евангелизации до пределов земли. На самом деле, путь этот вел также прочь от иудаизма. Хотя Спасителем язычников был иудей, подвластный Закону, христианство вскоре будет считаться религией, чуждой иудаизму, особенно тому иудаизму, для которого Закон приобретет только еще большее значение с падением Храма.

Павел и Варнава отправляются обратно в Антиохию (15:30–35) с письмом, в котором поясняется, что от обращенных из язычников не следует требовать обрезания. Однако язычники должны воздерживаться от четырех вещей, запрещенных в Лев 17–18 инородцам, живущим среди народа Израиля. Четыре запрета:

• запрет на вкушение идоложертвенного;

• запрет употребление в пищу крови;

• запрет на «удавленину» (то есть мясо животных, которые не были ритуально заколоты);

• запрет на инцест (porneia, «блуд», но здесь это касается кровных родственников).

Это то, за что выступал Иаков, говоря на Иерусалимском соборе (15:20). Если мы сравним это с рассказом Павла в Гал 2:11 сл., мы поймем, что ситуация была, конечно, более сложной.

Из комбинации двух источников информации можно заключить следующее. Павел и Варнава возвращаются в Антиохию с хорошей новостью, что язычники признаны свободными от обрезания. Однако разгорается борьба по поводу того, должны ли язычники соблюдать пищевые запреты, которые соблюдают иудео–христиане, состоящие в церкви с ними. Павел считает, что не должны, и Петр придерживается этой свободной практики до тех пор, пока от Иакова не приходят люди, требующие большей принципиальности^[552]. Петр соглашается с Иаковом, к большому возмущению Павла. Потеря Павлом такого важного союзника, возможно, была одной из причин его ухода в следующее миссионерское путешествие. Письма Павла показывают, что в евангелизированных им церквах (где язычники, видимо, составляли большинство) обращенные не были ограничены иудейскими законами приема пищи. В том районе, где влиянием обладал Иаков (Деян 15:23: церкви Антиохии, Сирии и Киликии, где большинство, по–видимому, составляли иудео–христиане), языкохристиане были ограничены такими правилами. Иерусалимский собор сохранил koinōnia относительно сути обращения: язычникам не обязательно становиться иудеями. Однако это не гарантировало единого образа жизни. Павел считал свободу от правил приема пищи настолько важной, что называет это «истиной благовестил» (Гал 2:14), другие же, очевидно, не считали этот вопрос настолько значительным.

Миссия Павла до пределов земли (15:36–28:31).

Вторая часть Деян — почти исключительно рассказ о Павле. Спор о пищевых запретах здесь уже не фигурирует. Вместо этого мы узнаем, сколь широка была область охвата миссионерского путешествия, которое дважды привело Павла в Коринф и продолжалось с 50 по 58 год. Скорее всего, именно в это время Павел написал большинство из его сохранившихся писем, которые считаются подлинными. Решение Иерусалимского собора, позволившее церквам свободно принимать язычников, и спор в Антиохии, который оставил Павла практически в одиночестве, по–видимому, послужили катализатором самого творческого периода жизни Павла.

1. Из Антиохии через Малую Азию в Грецию; возвращение (15:36–18:22). В антиохийском споре Варнава и Иоанн Марк, возможно, приняли сторону людей от Иакова, ибо в Деян, где хранится молчание по поводу борьбы Павла и Петра, сообщается о ссоре Павла с Варнавой и Марком (15:36–39), после которой они не могли больше путешествовать вместе. Поэтому, отправляясь со следующей миссией, Павел берет с собой Силу (15:40–41)^[553]. Сначала Павел проходит через Сирию и родную Киликию, затем вновь посещает Листру и Дервию (16:1–5). Во время этого визита происходит обрезание Тимофея. Историческая достоверность этого события оспаривается учеными, которые считают невероятным, что Павел мог изменить свою точку зрения на обрезание даже для того, чтобы привлечь новых сторонников. Однако если Тимофей считался иудеем, у нас нет явных свидетельств того, что, по мнению Павла, и иудео–христиане должны перестать делать обрезание (см. выше, сноску 55).

Павел идет дальше через Фригию и Галатию в Троаду (16:6–10). В последнем из этих мест он получает видение, в котором некий македонянин просит его о помощи, что заставляет Павла сменить направление и идти в Грецию. Автору Деян это представляется божественным вдохновением. (Повествование от первого лица множественного числа начинается в Троаде и продолжается при переходе в Филиппы — возможно, таким образом автор своим личным участием повышает оценку данного момента; см. ниже, раздел «Авторство».) Распространение христианской веры в Македонии (а значит, в Европе, хотя континент в Деян не выделяется) представлено как ясный знак судьбы, и в ретроспективе громадный вклад, внесенный двумя тысячелетиями европейского христианства, оправдывает эту оценку. Автор Деян не мог и мечтать, что призыв македонянина в конце концов принесет христианство в такие дальние пределы земли, о каких в I веке даже не было известно.^[554]

Проповедь Евангелия в Филиппах (16:11–40) демонстрирует нам лучшее и худшее в миссии к язычникам. Великодушная открытость и поддержка Лидии^[555], язычницы, почитающей иудаизм, служит образцом христианского братства. С другой стороны, финансовые и юридические проблемы, воплощенные в образе девушки, одержимой духом прорицания, напоминают, что Павел находится в чужом, суеверном мире. Сцена с чудесным образом отворившимися дверями тюрьмы повторяет сцены чудесного освобождения Павла из тюрьмы и показывает, что Бог не оставляет своего посла к язычникам. Сложности, возникшие с судом над Павлом, поскольку он — римский гражданин, демонстрируют нам, как рано христиане ради выживания вынуждены были пользоваться всеми доступными средствами, не исключая и римский закон. Повествование от первого лица множественного числа заканчивается, когда Павел покидает Филиппы. Возможно, анонимный спутник оставался в городе в течение семи лет, пока Павел не вернулся обратно в Филиппы (20:6, 51–58 годы).

В Фессалониках (17:1–9) Павел сталкивается с тем же сопротивлением иудеев, которое мешало его миссии в Малой Азии до Иерусалимского собора. Список обвинений, выдвинутых против Павла и его сторонников в 17:6–7, напоминает список обвинений, выдвинутых против Иисуса перед Пилатом в Лк 23:2 (это список есть только в Лк). Далее мы увидим сходство в том, как обращались с Иисусом и с Павлом, и этот параллелизм соответствует богословию Лк–Деян. Противодействие иудеев вынуждает Павла идти дальше в Верию (17:10–14). Здесь автор показывает беспристрастие местных иудеев и сообщает нам, что они более великодушны и менее вздорны.

Однако фессалоникийские иудеи преследуют Павла, и он поспешно уходит в Афины (17:15–34). Как ранее автор Деян демонстрирует ощущение судьбы при повороте Павла в Европу, так здесь он показывает высокую оценку того, что Афины значат для греческой культуры, подробно описывая пребывание там Павла. Он создает драматический контекст, описывая эпикурейских и стоических философов (17:18)^[556], которые пытаются приспособить новое учение к своим категориям. Автору известна агора, народная площадь (17:17), и холм Ареопаг (17:19). Он излагает проповедь, произнесенную там, на отличном греческом языке, куда включает упоминание о том, что в городе много храмов и статуй. Обыгрывание алтаря неведомого бога, а также философские и поэтические цитаты свидетельствуют о культурном подходе к вести о Христе, что отличается от других проповедей Деян. Мастерской деталью в этой сцене можно считать реакцию на красноречие Павла со стороны космополитической аудитории: некоторые издеваются, некоторые пытаются избавиться от Павла, некоторые верят^[557]. Отсюда Павел пойдет прямо в Коринф, и в 1 Кор 2:1–2 он описывает то, что может быть усвоенным уроком: «Когда я приходил к вам, братия, приходил возвещать вам свидетельство Божие не в превосходстве слова или мудрости, ибо я рассудил быть у вас незнающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого».

Пребывание Павла в Коринфе (18:1–18) представляет дополнительный интерес. Здесь Павел пишет 1 Фес, самое раннее из сохранившихся христианских сочинений. Много позже он также посылает корреспонденцию в Коринф, что позволяет нам узнать об этой Павловой церкви больше, чем о какой‑либо другой. Акила и Прискилла (Приска), с которыми он знакомится здесь, еще сыграют большую роль в письмах и в деятельности Павла. (В Деян постоянно употребляется имя Прискилла, у Павла — Приска.) Они пришли из Рима (возможно, уже христианами), а потом вернутся обратно и станут одними их тех, кто связывал Павла с Римом («сотрудниками… во Христе Иисусе»), пока он сам не прибыл туда (Рим 16:3). Мы видим, как Павел формирует круг соратников и друзей, которые будут связаны с ним всю его жизнь (см. ниже, главу 17). Слова об изготовлении палаток в начале пребывания Павла в Коринфе напоминают нам о том, что, как он указывает в своих письмах, он обычно сам себя содержал и не просил слушателей о финансовой помощи для себя (см. также Деян 20:33–35). Здесь мы снова видим враждебность иудеев, и Павла приводят на суд римского проконсула Галлиона — присутствие этой фигуры в Коринфе служит важнейшим ключом к датировке Павловой миссии 51–52 годов. Нежелание римского чиновника участвовать в иудейских религиозных спорах — часть общей картины периода до правления Нерона, когда Рим еще не был враждебен к христианам как таковым. Возвращение из Коринфа в Антиохию (18:19–20) описано в кратком (и несколько путаном) сообщении о том, что Павел по дороге проходит через Эфес, Кесарию и Иерусалим («церковь» в 18:22?).

2. Из Антиохии в Эфес и Грецию; возвращение в Кесарию (18:23–21:14). Через некоторое время Павел отправляется из Антиохии через Галатию и Фригию (18:23). Пока Павел в пути, нам рассказывается об Аполлосе из Александрии, который находится в Эфесе (18:24–28), а затем, в начале пребывания Павла в Эфесе [19:1–40(41)], — и о других людях, веривших в Иисуса, но получивших только крещение Иоанново и ничего не знавших о Святом Духе. Автор практически не дает объяснений тому, как такое могло случиться. Были ли эти люди обращены кем‑то, кто знал Иисуса во время Его земного служения, но покинул Палестину еще до распятия и воскресения?

Павел остается в Эфесе около трех лет^[558]. Деян 19:11–19 вызывает дополнительный интерес тем, что рисует Павла как чудотворца и описывает попытки иудейских экзорцистов изгонять злых духов именем Иисуса (ср. Лк 9:49–50). Проблемы языкохристиан отражены в большинстве писем, посланных Павлом из Эфеса (Гал? Флм? Флп? 1 Кор?). Рефрен «Господне слово возрастало» (Деян 19:20, КП; ср. 6:7; 12:24) показывает, что теперь у христианства, наряду с Иерусалимом и Антиохией, появился новый крупный центр — Эфес, и что служение Павла отмечено благословением, как и служение Двенадцати. В Деян 19:21 впервые обозначен конечный план Павла идти в Рим через Грецию и Иерусалим — значимое предвосхищение того, как закончится книга. Красочное описание мятежа серебряных дел мастеров, произошедшего вокруг храма Артемиды Эфесской [19:23–40(41)], служит окончанием пребыванием Павла в городе.

Кратко описаны путешествия Павла через Македонию в Грецию (20:1–За), то есть в Коринф, где он находился в течение трех месяцев. (В этот период, в 57–58 годах, он пишет 2 Кор до прихода в Коринф и Рим из Коринфа.) Затем он идет обратно через Македонию и Филиппы (20: Зb-6). Повествование от первого лица множественного числа возобновляется в тот момент, когда Павел поворачивает из Филипп в Троаду, где он воскрешает мертвого (20:7–12), как Петр воскресил Тавифу в Иоппии (9:36–42). Интересно, означает ли преломление Павлом хлеба в 20:11, что он вел евхаристическое собрание. Спеша прибыть в Иерусалим на Пятидесятницу (58 год), Павел плывет вдоль берегов Малой Азии в Милет, минуя Эфес (20:13–16).

В Милете он произносит красноречивую прощальную проповедь, обращенную к пресвитерам церкви Эфеса (20:17–38). Она важна с точки зрения того, как автор Деян воспринимает пресвитеров (ср. выше, 14:23), которые унаследовали от Павла заботу о церкви. В Пастырских посланиях содержится информация, наводящая на мысль о том, что Павел (по–видимому, после путешествия в Рим и освобождения из тюрьмы) возвращается в Малую Азию в середине 60–х годов. Деян не выказывают знания об этом, и прощальная проповедь содержит последние распоряжения Павла, отдаваемые тем, кого он больше не увидит (20:25, 38)^[559]. Она начинается с apologia pro vita sua (20:18–21), когда Павел размышляет над своим служением Господу, что уступает место предсказанию уз и скорбей, ожидающих его. Этот человек, впервые узнавший о Христе в Иерусалиме около двадцати лет назад, во время суда над Стефаном и его убийства, теперь ведом Духом обратно в тот же город, где он будет предан суду под крики людей, требующих его смерти (см. 22:22). В этом зловещем контексте Павел дает наставления пресвитерам, которых он оставляет за собой пасти стадо, где Святой Дух сделал их блюстителями^[560]. Как видно из 1 Петр 5:1–4, сравнение пресвитеров с пастухами было в ходу в конце I века. Хотя этот образ предполагает власть, акцент делается на обязанности оберегать стадо, то есть на пастырской заботе. Самая актуальная опасность (как и в Пастырских посланиях), это лжеучение: «люди, говорящие превратное, чтобы увлечь учеников за собой» (Деян 20:30; КП). Павел подчеркивает, что он сам себя содержал, не желая ни от кого ни серебра, ни золота (20:33–35); другие новозаветные тексты также советуют пресвитерам воздерживаться от разлагающей любви к деньгам (1 Петр 5:2; Тит 1:7; 1 Тим 3:3) — постоянного искушения, поскольку пресвитеры заведовали общими фондами.

После прощания в Милете обратное путешествие в Палестину продолжается, и Павел прибывает в Тир (Деян 21:1–6), где снова происходит драматическое прощание. Затем Павел идет в Кесарию (21:7–14), где в дом к Филиппу–эллинисту и его четырем пророчествующим дочерям приходит пророк Агав и символически предостерегает Павла о тюремном заключении. Так путь Павла в Иерусалим, где его ждут неминуемые страдания, повторяет путь Иисуса в Иерусалим, где Он был схвачен и предан смерти (Лк 9:51; 13:33).

3. Арест в Иерусалиме, тюремное заключение и суды в Кесарии (Деян 21: 15–26:32). Кульминация наступает, когда Павел восходит в Иерусалим (21:15–17). Повествование от первого лица множественного числа прекращается в 21:18 и не возобновляется еще в течение шести глав, то есть двух лет. Павла принимают Иаков и старейшины (21:18–25), которым он сообщает о своем успехе у язычников. Они в ответ сообщают ему о своих успехах у иудеев. Деян не могут скрыть неудовольствие, которое вызвали у иерусалимских христианских властей (ложные) слухи о том, чему учил Павел^[561]. Благонамеренный план, направленный на то, чтобы Павел продемонстрировал свою лояльность иудаизму с помощью очищения и посещения Храма (21:24), выполнить не удается, ибо фанатики поднимают мятеж, утверждая, что Павел осквернил святое место (21:26–30), введя туда язычников. Только вмешательство римского трибуна когорты с солдатами (21:31–40) спасает Павла от расправы. Однако после ареста Павел протестует на греческом языке, заявляя что он — римский гражданин. Ему позволено обратиться к толпе на арамейском.

В защитительной речи (22:1–21) Павел рассказывает о своем обращении и его последствиях. Некоторые вариации отличают этот рассказ от первоначального в 9:1–30 (например, ср. 9:7 и 22:9). Речь провоцирует конфликт (22:22–29): толпа реагирует с яростью, но римское гражданство Павла заставляет трибуна защитить его. На следующий день Павел предстает перед синедрионом (22:30–23:11). Он провоцирует разногласия между саддукеями и фарисеями по поводу воскресения. [Здесь есть параллели с допросом Иисуса в синедрионе и Его разговором с саддукеями по вопросу о воскресении (Лк 20:27).] Хотя трибун спасает Павла от жестокой расправы, видение Господа предупреждает его, что он должен будет свидетельствовать в Риме. Племянник Павла пресекает план иудеев убить Павла (Деян 23:12–22), и Павел послан в Кесарию к римскому префекту Феликсу (23:23–35). В сцене суда над Павлом в присутствии Феликса (24:1–27), прокуратора Палестины в 52–60 годы, есть параллели с судом Пилата над Иисусом. Первосвященник и иудейские старейшины представляют Феликсу список обвинений (24:5–6), которые напоминают обвинения синедриона первосвященников и старейшин против Иисуса (Лк 23:1–2). Интересно, что говорит о себе Павел в Деян 24:14: «Но в том я признаюсь тебе, что на Пути, который они называют ересью, я действительно служу Богу отцов наших, веруя всему, что согласно с Законом и что написано у Пророков» (КП)^[562]. Согласно Деян, Феликс знал о Пути (24:22). Павел говорит, что принес в Иерусалим собранные пожертвования (24:17), косвенно подкрепляя многочисленные свидетельства в его письмах о сборе пожертвований для Иерусалима (особенно Рим 15:25–28). Феликс надеется получить взятку (Иосиф Флавий подтверждает его продажность) и оставляет Павла в тюрьме^[563] в Кесарии на два года (58–60 годы), пока он сам остается в должности прокуратора.

Павла допрашивает Фест (25:1–12), следующий прокуратор, правивший в 60–62 годы, но заключенный отказывается от предложенного Фестом суда над ним в Иерусалиме и требует суда кесаря. Драматический талант автора проявляется в лаконичном ответе римлянина: «Ты потребовал суда кесаря, к кесарю отправишься» (25:12; КП). Здесь подчеркивается параллелизм с судом над Иисусом в Лк, ибо Фест отправляет Павла к царю Ироду Агриппе II (25:13–26:32), чтобы тот выслушал его^[564], как Пилат отправил Иисуса к Ироду (Лк 23:7). И снова иродианский царь не находит заключенного виновным. Здесь в третий раз пересказывается история обращения Павла на дороге в Дамаск (Деян 26:9–20).

4. Путешествие в Рим в качестве заключенного (27:1–28:14а). Здесь снова используется повествование от первого лица множественного числа. Деян подробно рассказывают о длинном морском путешествии сначала к берегам Сирии, далее через Кипр и вдоль южного берега Малой Азии, потом к южному берегу Крита, а затем, в шторм, к Мальте, Сицилии и, наконец, к западному берегу Италии, где они высадились в Путеоле около Неаполя. Это путешествие, вероятно, началось в конце лета 60 года и закончилось в 61 году. Спасение от шторма и змеиного укуса показывает заботу Бога о Павле, чье беспокойство о спутниках на корабле и исцеления, совершенные им на Мальте, говорят о том, что он продолжает оставаться миссионером. Яркие подробности, связанные с кораблями и кораблевождением, правдоподобны, хотя некоторые ученые со скепсисом отвергают весь этот рассказ как исторически недостоверный.

5. Павел в Риме (28:14в-31). Прибытие Павла в Рим после долгого и опасного морского путешествия описано в несколько зловещей фразе: «И вот мы пришли в Рим» (28:14b). Это последний шаг, предсказанный воскресшим Иисусом в 1:8: «Станете свидетелями моими в Иерусалиме и во всей Иудее и Самарии и вплоть до предела земли». К тому времени — к началу 60–х годов — христианские общины существовали в Риме уже примерно двадцать лет. Но в повествовании, сосредоточенном на Петре и Павле, кульминация наступает, когда великий миссионер приходит в столицу. Парадоксальным образом, римские власти, пославшие Павла в Рим из‑за его требования суда императора, способствуют христианизации империи. До самого конца Деян показывают обращение Павла к местным иудеям, где он утверждает, что не сделал ничего «против… отеческих обычаев». Деян 28:21 важно, поскольку здесь автор показывает, что иудейская община в Иерусалиме находилась в тесном контакте с иудейской общиной в Риме (что может быть реальным фактом)^[565]. Павлова проповедь не имеет здесь успеха. Последние из приписанных ему в книге слов свидетельствуют, что он, отчаявшись быть услышанным иудеями, окончательно поворачивается к язычникам, которые услышат^[566]. В резюме, которым заканчиваются Деян, говорится, что Павел два года успешно проповедовал в Риме.

Источники и особенности композиции

В этом разделе мы рассмотрим различные элементы, из которых состоят Деян: а) традиции и/или источники; б) речи; в) резюме.

А) Традиции и/или источники. В главе 9 («Источники») мы видели, что автор Лк не только упоминает первоначальных свидетелей, от которых идет традиция об Иисусе («кому от начала довелось быть очевидцами и служителями слова»), но и достаточно точен в использовании письменных источников (Мк, Q). Некоторые считают, что в Деян он действует более вольно и многое придумывает от себя. Частично аргументация такова: если предания об Иисусе могли тщательно передаваться христианами, то к апостолам и церквам поначалу не существовало такого интереса, а потому ранних преданий о них почти не дошло. (Скептики допускают, что автор мог опираться на более поздние традиции церкви своего времени, полные легендарными дополнениями; см. Haenchen, Acts, 81–89.) Однако в письмах, бесспорно принадлежащих Павлу, есть свидетельства обратного^[567]. Более того, поскольку автор указывает на преемственность, посвящая оба тома Лк–Деян Феофилу, нет оснований полагать, что тщательное исследование всего с начала, обещанное в Лк 1:3, заканчивается с окончанием Евангелия. Таким образом, стоит рассмотреть следующий вопрос: какими источниками традиций, использованных и развитых в Деян, располагал евангелист? Были ли у него письменные или, по крайней мере, уже сформировавшиеся источники?

При обсуждении Лк мы видели, что источником для некоторых особых материалов Лк (L) могли служить персонажи Деян (например, для сведений об Ироде Антипе — Манаил; Деян 13:1). Если предположить, что автор был спутником Павла, упомянутым в «мы–отрывках», слова «войдя в дом Филиппа благовестника» и о приходе туда Агава (21:8–10) наводят на мысль, что один или оба этих человека были источником рассказов о Филиппе с эллинистами и Агаве в Деян 6:5; 8:5–40; 11:27–28. Если традиция точна в том отношении, что автором был Лука из Антиохии, не общался ли он там с Варнавой, который и рассказал ему о «первом миссионерском путешествии» Павла, совершенном с Варнавой и Марком (двоюродным братом Варнавы: Кол 4:10)?^[568]

Помимо людей, послуживших источником информации, предполагаются также письменные источники. Ученые обращают внимание на два момента. 1) В Деян в хронологическом порядке (с частичными наложениями) рассказано о деятельности трех разных групп/людей в трех географических областях. Это апостолы в Иерусалиме, эллинисты, которые были изгнаны из Иерусалима и сыграли роль в развитии церкви Антиохии и, наконец, Павел, чья миссионерская деятельность, начавшаяся в Антиохии, распространилась на запад «до предела земли». 2) Дублеты (например, главы 4 и 5) в первой половине Деян могут объясняться как результат смешения двух источников. Следовательно, источники часто выделяют такие (предполагая, что первые два переплетаются)^[569]:

• иерусалимский (Кесария, Палестина): 1:6–2:40; 3:1–4:31; 4:36–5:11; 5:1742; 8:540; 9:32–11:18; 12:1–23.

• антиохийский (эллинисты): 6:1–6; 6:8–8:4; 11:19–30; 15:3–33.

• паулинистский: 9:1–30; 13:3–14:28; 15:35–28:31, включающий «мы–отрывки» (см. ниже, сноску 98)

Вряд ли автор присутствовал при большинстве описываемых им событий (за исключением «мы–отрывков»). Но и вряд ли он все выдумал. Очевидно, он пользовался какой‑то информацией или традицией. Но были ли эти традиции уже оформлены в когерентные источники? Аргумент от стиля интересен, но не снимает проблему. Некоторые считают, что первая часть написана в типично семитском стиле, и постулируют иерусалимский источник^[570]. И все же аргументы стиля не вполне убедительны, ибо этот автор способен к стилизации под старину, когда описывает события в иудейском контексте^[571], — в данном случае Палестина противопоставлена языческим областям к западу, в контексте которых происходит последующее повествование. Более того, другие ученые находят черты лексики и стилистики Луки в разных разделах Деян, поэтому, вне зависимости от того, использовал ли автор свободные традиции или когерентные источники, он мог переработать материал, которым пользовался. Если подытожить: ничего, подобного консенсусу относительно использования источников Мк и Q в Лк, не существует в отношении Деян. Кроме того, открытым остается вопрос: какова историческая ценность Деян? Это будет обсуждаться в следующем подразделе.

Б) Речи. Приблизительно треть Деян составляют речи Петра, Стефана, Павла и Иакова^[572]. Автор предпочитает не объяснять позиции людей в повествовании от 3–го лица, а создавать речи от лица этих людей. Почему автор пользуется такой техникой? По одной из гипотез, это просто эллинистический литературный прием, цель которого — сделать повествование интереснее и живее. Если конкретнее, это считается приемом античных историографов, которые составляли речи и приписывали их знаменитым людям. Фукидид (История, 1.22.1.) говорит, что хотя он и пытался точнее передать общий смысл сказанных слов, он вкладывал в уста героев то, что, с его точки зрения, они должны были сказать в той или иной ситуации^[573]. Не указывает ли это на возможную комбинацию воспоминаний с толкованием историка? В случае с Деян мы снова должны признать, что (как можно заключить из ограниченного количества «мы–отрывков») сам автор не присутствовал при произнесении большинства этих речей.

Более консервативные ученые считают, что ученики говоривших присутствовали при речах и запомнили эти речи, а потому соответствующие отрывки Деян во многом достоверны. Согласно другому мнению, реальных воспоминаний не существовало, и речи целиком и полностью сочинены Лукой. Однако возможен дифференцированный подход. Например, речи Павла, относящиеся к тому или иному конкретному случаю^[574], могут быть вольными сочинениями автора Деян, интерпретирующими точку зрения великого миссионера. С другой стороны, несколько стереотипные керигматические речи Петра (2:14–36; 3:12–26; 4:8–12; 5:29–32; 10:34–43) и Павла (13:16–41), который говорит в той же манере, что и Петр, могли быть воссозданы в Деян на основе воспоминаний о стиле ранней апостольской проповеди. Как мы видели, речь Стефана почти уникальна по своему мировоззрению и акцентам. Некоторые используют это как доказательство того, что Деян основаны на традиции даже в некеригматических речах. Однако каким бы ни было происхождение материала речей, выводы об их чисто литературных и историографических особенностях недостаточно показывают значение этих речей в богословском пафосе Деян. В них находит отражение христианское осмысление божественного исторического плана.

В) Резюме. В своем Евангелии Лука использовал и развил некоторые резюме из Мк, а также добавил свои собственные. В рассказе Деян о деятельности в Иерусалиме, резюме (2:42–47; 4:32–35; 5:11–16; 6:7) изображают рост и святость общины в ее золотой век и указывают этапы развития. Последняя функция далее осуществляется через краткие предложения (9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:30–31). Эти связующие звенья облегчают чтение, делают рассказ более связным. Некоторые резюме содержат имевшиеся у автора сведения о первых христианах Иерусалима. Рассмотрим, сколь точны эти сведения.

«Лука» как историк

Мы увидели талант автора как богослова и рассказчика, но оставили открытым вопрос о его способностях историка. Поскольку в начале двухтомника делается заявка на упорядоченное повествование, основанное на сведениях, дошедших от первоначальных очевидцев, а также на проверку полученной информации (Лк 1:1–3), вполне можно ставить вопрос об историчности. Однако сколь многое знал автор о ранней Иерусалимской церкви, о распространении христианства и о Павле? Ответы ученых на этот вопрос идут по спектру от «полностью выдумано» до «очень достоверно»^[575].

Перед обсуждением деталей все должны признать, что сообщения Деян очень выборочны в хронологическом и географическом отношении. По–видимому, в главах 1–8 рассматривается трехлетний период, а в главах 9–28 — почти двадцатипятилетний период. На этом промежутке времени описано очень небольшое количество событий. Сосредоточившись на иерусалимских христианах и перемещении в Антиохию, Деян не рассказывают о том, когда и как ученики Иисуса попали в Дамаск (9:2). Автор предоставляет информацию о путешествиях Павла на запад, но ничего не говорит о распространении христианских миссионеров в восточную Сирию и северную Африку, а также о первоначальной евангелизации Рима (см., однако, сноску 12). Таким образом, даже если все, о чем говорит автор, точно с исторической точки зрения, его повествование схематично.

Как много известно автору Деян о ранних церквах Иерусалима и Антиохии? Поскольку у нас нет другого источника, в деталях рассказывающего об этом периоде, многое мы не можем проверить, например, притеснения Петра и Иоанна иудейскими священниками, мученическую смерть и само существование Стефана, убийство Иакова, сына Зеведеева, Иродом Агриппой. (Однако только убежденный скептик скажет, что все эти события вымышлены.) Два фактора могут содействовать разумной оценке историчности: выявление правдоподобия с помощью того, что мы можем узнать о жизни иудеев и христиан того времени из других источников, а также выявление доказуемых ошибок в повествовании. Что касается правдоподобия, следует учесть желание автора утвердить веру Феофила. Например, нет сомнений, что автор идеализирует жизнь ранних христиан в Иерусалиме, преувеличивая быстроту и частоту обращений, святость жизни, щедрость в отказе от имущества и единодушие. Косвенно он признает такое упрощение, в качестве исключения рассказывая об обманщиках Анании и Сапфире и о разделении между евреями и эллинистами. Но если делать поправку на эту идеализацию, картина ценностей, деятельности и организации ранней апокалиптической иудео–христианской общины вполне правдоподобна, особенно с учетом кумранских параллелей. Что касается новозаветных параллелей, большое значение, которое приписано Петру и Иоанну, подтверждается Гал 2:9, а роль Петра как главного миссионера–проповедника из Двенадцати подтверждается Гал 2:7 и 1 Кор 9:5. Как мы видели, многие ученые связывают разногласия между евреями и эллинистами (Деян 6) с разным отношением к Храму. Если так, то информация Деян, что Самарию евангелизировали не Двенадцать, а те, кто не были лояльны к Иерусалимскому храму, может отчасти подтверждаться Ин 4:23, 37–38.

Что касается доказуемых ошибок, самые явные из них — из истории Палестины, а не из истории христианства. Мы не знаем, действительно ли старейшина Гамалиил (возможно, из‑за противоречий с саддукеями) выступил за терпимость к первым ученикам Иисуса (Деян 5:34–39), но его речь в значительной своей части, по–видимому, сочинена Лукой. Лк 2:2, вместе с Лк 1:5, неточно датирует перепись Квириния. В Деян 5:37 существует аналогичная неточность в датировке восстания Иуды Галилеянина, направленного против этой переписи (см. сноску 33). Ко времени написания Деян римская Италийская когорта была в Сирии и могла при необходимости использоваться в Кесарии. Возможно, 10:1 анахронично в датировке ее присутствия там около 39 года. Но такие мелкие неточности не означают, что следует отвергнуть общую историческую достоверность изображения раннего христианства в Деян (мы же не будет отрицать общую достоверность работ Иосифа Флавия, несмотря на неточности и расхождения между «Иудейскими древностями» и «Иудейской войной»).

Много ли было известно автору Деян о миссионерских путешествиях Павла? Об этом мы подробнее поговорим ниже, в разделе «Авторство», в связи с тем, мог ли автор быть спутником Павла в тот ограниченный период, который описан в «мы–отрывках». (Мы сравним изображение автором связи Павла с Иерусалимом и его знание богословия Павла с тем, что можно заключить из писем самого Павла.) Здесь нас интересуют обстоятельства путешествий Павла. Уже давно британские ученые Дж. Б. Лайтфут и У. Рэмси указали, что автор Деян точно воспроизводит очень отличающиеся друг от друга титулы провинциальных и имперских чиновников в разных городах (например, 13:12; 17:6; 18:12; 19:31, 35). Эта точность часто подтверждается датированными надписями, обнаруженными в этих городах. В целом, книга также точно воспроизводит границы и местоположение районов и провинций в 50–е годы. Эти наблюдения важны для опровержения тезиса, что Деян — недостоверное сочинение середины II века. По прошествии такого долгого времени даже очень дотошный исследователь вряд ли смог бы воспроизвести подобные детали с такой точностью. Кроме того, многое из написанного в Деян хорошо соотносится с тем, что мы можем установить по письмам самого Павла (см. главу 16, таблицу 5).

Учитывая, что он не был очевидцем событий, о которых рассказывает, а также то, что повествование очень выборочно, автор не заслуживает плохой оценки за историческую точность. Хотя его стиль ближе к библейскому, чем к классическому историческому, он вполне мог бы стать кандидатом в члены братства эллинистических историков, хотя президентом этого общества его, возможно, и не избрали бы. И все же, оценивая Луку как историка, стоит помнить, что этот автор, никогда не называвший свое

Евангелие евангелием, также никогда не называл Деян историей. И то и другое он считал diēgēsis, «повествованием»^[576]. Повествование, которое он ведет в Деян, направлено, прежде всего, на то, чтобы утвердить верующих (Лк 1:4) и укрепить их посредством богословского мировоззрения. Следовательно, какие бы исторические факты ни были сохранены в Деян, все они поставлены на службу богословию и пастырской проповеди.

Авторство

В главе 9 («Авторство») мы видели, что автор Лк, возможно, был язычником (сирийцем из Антиохии?), который был обращен в иудаизм или увлечен им за несколько лет до обращения его христианскими проповедниками. Древнее церковное предание и внутренний анализ Деян добавляют, что он был спутником Павла. Это связано с несколькими взаимосвязанными допущениями: «мы–отрывки»^[577] исторически достоверны; в этих отрывках речь идет только о двух людях (Павел и его неназванный спутник); спутником, говорившим от имени «мы», был автор Деян. Давайте рассмотрим эти допущения.

Нет особых оснований сомневаться в достоверности «мы–отрывков» в том общем смысле, что Павел совершил эти путешествия. Но был ли у него какой‑то конкретный спутник (знакомый с деталями), или это «мы» — просто литературная условность при описании морских путешествий? В. К. Робинс в известной статье^[578] приводит примеры использования местоимения первого лица множественного числа при описании подобных морских путешествий в греко–римской литературе того времени. Однако Фицмайер изучил эти примеры и нашел их неубедительными^[579]. Также не факт, что они удовлетворительно объясняют «мы» в Деян. Если «мы» — просто условность, то почему эта форма не используется при описании всех морских путешествий в Деян, а появляется только в некоторых местах повествования, отделенных друг от друга годами? Более того, в первом «мы–отрывке» (Деян 16:10–17) Павел находится на земле — в Филиппах — во всех стихах, кроме двух. (См. также 20:7–12; 21:15–18 во втором и третьем «мы–отрывках».) Наконец, вполне вероятно, что «мы» в Деян соотносимо с «мы» в Лк 1:1–2, а последнее не имеет отношения к морским путешествиям.

Согласно более простому объяснению, «мы–отрывки» автобиографичны и составляют что‑то вроде дневника, описывающего моменты, когда его автор был с Павлом. Из этого обычно заключают, что автор дневника был автором всей книги Деяний апостолов, тем более что по своему общему стилю и интересам отрывки с «мы» не выделяются на фоне других мест книги. Однако ученые, которые не могу согласовать изображение Павла в Деян с «реальным» Павлом из его собственных писем, предположили, что автор воспользовался дневником настоящего спутника Павла и включил отрывки из него в соответствующие моменты повествования, выстроенного вокруг них. Перед тем как остановиться на таком громоздком решении, мы должны выяснить, насколько на самом деле Деян и письма Павла не согласуются между собой.

В Деян сообщается информация о ранних годах жизни Павла. Он был родом из Тарса, и звали его Савлом. Он воспитывался и учился в Иерусалиме и, видимо, приехал туда не один, поскольку в 23:16 говорится о сыне его сестры в Иерусалиме. Деян рассказывают, что после обращения Павел вернулся Тарс (9:30), а потом отправился в Антиохию (11:25–26), однако, ничего не говорится о жизни и деятельности Павла в Тарсе. Большая часть этой информации отсутствует в письмах Павла, но не противоречит им, хотя то, что Павел воспитывался в Иерусалиме, а не в Тарсе, оспаривается (см. главу 16).

Реальная проблема при отождествлении автора Деян со спутником Павла из «мы–отрывков» связана с его знанием богословия и миссионерской деятельности Павла. Мы уже знаем, что Деян вполне хорошо вписываются в контекст античной историографии. Однако те, кто сомневаются в том, что автор действительно был спутником Павла, подчеркивают расхождения между Деян и письмами Павла: по их мнению, спутник Павла был бы точнее. Они часто представляют расхождения как противоречия. Например, Conzelmann, Acts XTV, неверно излагает факты: «Лука отказывает в титуле апостола даже Павлу». Однако в Деян 14:14 сказано об «апостолах Варнаве и Павле»! Этот отрывок 14:14 часто сбрасывается со счетов на том (недоказуемом) основании, что здесь Деян имеют в виду апостолов церкви Антиохии, то есть несколько более низкий титул. (Может ли само повествование Деян привести читателей к этой мысли?) Но даже если это так, слова Концельмана об «отказе» неуместны, ибо факты говорят только о том, что в Лк–Деян слово «апостолы» обычно означает Двенадцать (таково, вероятно, было общепринятое словоупотребление в последней четверти I века, например, Мф 10:2; Откр 21:14). Ни из чего не видно, что автор сознательно отказывает в этом титуле Павлу — вряд ли это уничижение Павла, главного героя всей второй половины Деян.

Однако важные противоречия есть. Самые заметные примеры: рассказ Деян о возвращении Павла в Иерусалим после обращения около 36 года и принятие Павлом пищевых запретов после Иерусалимского собора 49 года. Также Деян не выказывают знания писем Павла^[580] и хранят молчание по поводу многих существенных богословских тем этих писем. Фильхауэр в своей знаменитой статье^[581] попытался доказать, что характерное для Лк естественное богословие, взгляд на соблюдение Закона Моисеева, христология (без предсуществовавшего или мирового Христа) и эсхатология (нет предчувствия близкого конца) отличаются от Павловых. Однако другие ученые не видят таких противоречий^[582]. По крайне мере, стоит обращать внимание не только на различия, но и на сходства. Например:

• Евхаристическая формула в Лк 22:19–20 очень близка к формуле в 1 Кор 11:23–25.

• О том, что первым, кому явился воскресший Иисус, был Симон Петр, говорится в Лк 24:34 и 1 Кор 15:5.

• Образ Павла в Деян как чудотворца подтверждается в 2 Кор 12:2 и Рим 12:18–19.

• Хотя в Деян не выделена тема оправдания, а предпочитается прощение грехов, в 13:38–39 говорится и о том, и о другом, а также утверждается, что оправдание достигается верой в Христа, а не соблюдением Закона (см. также 15:8–9).

• Христология богосыновства Иисуса, выраженная в Деян 13:33, недалека от Рим 1:3–4.

• Естественное богословие, с идеей богопознания через творение, присутствует в Деян 17:24–30 и Рим 1:19–21; 2:15.

• Хотя акцент Деян на преемственности Христа со священной историей Израиля трудно примирить с радикальным апокалиптическим пониманием христианской новизны, выраженным в Гал^[583] он не противоречит Рим 9–11.

Фицмайер, считающий автором «мы–отрывков» Луку, указывает, что спутник из этих отрывков был с Павлом только в определенные моменты^[584]. Употребление «мы» начинается с пребывания в Троаде во время «второго миссионерского путешествия» около 50 года. Следовательно, спутник, говорящий от имени «мы», мог иметь только приблизительные знания о предшествующих событиях. Первый «мы–отрывок» кончается, когда Павел со спутником уходят из Троады в Филиппы, а следующий начинается, когда Павел отплывает из Филипп (20:5) на обратном пути в Палестину в 58 году. Надо полагать, спутник из «мы–отрывков» остается в Филиппах на протяжении всего семилетнего периода (пока Павел путешествует в Коринф, потом обратно в Палестину и Антиохию, прибывает в Эфес и остается там долгое время, а затем опять отправляется в Коринф). Если это так, то он не был с Павлом, когда тот отсылал 1 Фес, Гал, Флп, Флм, 1–2 Кор и Рим (согласно их наиболее вероятной датировке — см. главу 16, таблицу 6). Это объясняет, почему спутник, если он действительно написал Деян, не знал об этих письмах или содержащемся в них богословии, оформившемся в ситуациях, с которыми сталкивался Павел.

Этот сценарий весьма правдоподобен, но, как признает Фицмайер, проблемы остаются.

(1) Первая проблема — Послание к Филиппийцам, написанное «из уз». Разве не должен был спутник из «мы–отрывков» знать об этом письме? Есть три предположения относительно датировки Флп: 54–56 годы (из Эфеса), 58–60 годы (из Кесарии Приморской), 61–63 годы (из Рима). Спутник из «мы–отрывков» был с Павлом в Палестине в 58–60 годах (но был ли он в Кесарии или оставался в Иерусалиме?), он также путешествовал с Павлом в Рим в 60–61 годах (но поскольку «мы–отрывок» кончается в Деян 28:16, мы не знаем, оставался ли он там с Павлом те два года, о которых говорится в 28:30). Видимо, имеет смысл предположить, что Флп написано в Эфесе в 54–56 годы (см. главу 20); но тогда, если спутник из «мы–отрывков» был в Филиппах в 50–58 годы, он был там, когда это письмо пришло. Если это был Лука, почему он не упомянут в письме?^[585] С другой стороны, филиппийцы больше других Павловых общин заботились о благополучии Павла, никогда не забывая посылать ему помощь во время его миссионерской деятельности (Флп 4:14–18) и тюремных заключений. Могло ли это быть потому, что тот, кто пришел в Филиппы как спутник Павла, оставался там, руководя общиной и заботясь о том, чтобы она не забывала об обратившем ее апостоле? Мог ли он быть «истинным соработником» (КП) из Флп 4:3?

(2) Вторая проблема связана с идеей, что поскольку спутник из «мы–отрывков» не был с Павлом с 50 по 58 год, он мог быть не знаком с богословием, сложившимся в результате споров, которые отражены в письмах того периода, или, по крайней мере, мог не находиться под влиянием этого богословия. Однако он был с Павлом во время долгих путешествий после 58 года и должен был узнать от него об этих спорах и богословии, выработанном в ответ на них. Но это возражение теряет часть своей силы, если Деян были написаны через несколько десятилетий после смерти Павла, когда его борьба с иудействующими стала отдаленным воспоминанием и уже не была актуальна. При оценке Деян нужно учитывать, что некоторые расхождения с письмами Павла могут объясняться не тем, что автор не знал точку зрения Павла, а тем, что он выделял то, что считал наиболее подходящим для передачи другому поколению. Например, разве он не мог, зная о проблемах Павла с коринфскими христианами (отраженных в четырех или более письмах и воспитательном визите), предпочесть промолчать на эту тему, чтобы не смущать читателей? Автор мог знать и об убеждении Павла, что весь Израиль будет спасен приходом к Христу (см. Рим 11:25–26; около 57/58 годов), но теперь, двадцать пять лет спустя, уже считать такой оптимизм неоправданным (Деян 28:25–28). Честно ли было со стороны автора Деян приспосабливать Павла к позднейшей ситуации, вкладывая в его уста другую точку зрения? Этот вопрос подразумевает, что у Павла была только одна точка зрения на эту проблему, — а это допущение ставится под сомнение тем разнообразием позиций, которое засвидетельствовано в бесспорных письмах Павла. Был ли Павел всегда так оптимистичен в отношении перспектив проповеди среди иудеев, или просто Рим было специально предназначено для общины, преданной иудаизму? Мог ли автор Деян отразить более пессимистическое (возможно, не основное) направление Павловой мысли, с которым он был согласен? Возможно, древние авторы часто были бы поражены, узнав, какие их взгляды сочтут в будущем противоречивыми.

Подведем итоги. Не исключено, что некий человек (второстепенная фигура), бывший спутником Павла на небольших отрезках его миссионерских путешествий, написал Деян через несколько десятилетий после смерти апостола, — если сделать скидку на то, что автор не знал подробностей о юности Павла, упростил и перегруппировал информацию (как он поступил и в Евангелии, когда брал материалы из Мк), а также богословски переосмыслил некоторые Павловы эмфазы с учетом современной ситуации. Нет уверенности, что это был Лука, как утверждает традиция II века, но хороших альтернативных кандидатов тоже не видно. Лука только однажды упоминается в бесспорных письмах Павла (Флм 24) и дважды — в девтеро–паулинистских (Кол 4:14; 2 Тим 4:11), поэтому Лука вряд ли был самым очевидным персонажем Павловых писем, которого можно было бы выбрать в качестве мнимого автора^[586]. Ничто не противоречит тому, что Лука был с Павлом в тех местах и в те моменты, которые указаны в «мы–отрывках», и он подходит под определение второстепенной фигуры. Это предположение относительно авторства может быть рекомендовано в большей степени, чем другие теории. Однако «не исключено» — единственный статус, на который оно может претендовать.

Для размышления

1) С Деян связана более серьезная текстуальная проблема, чем с любой другой книгой НЗ. Разбирая Лк, мы видели (глава 9, тема 1), что западная семья текстуальных свидетельств дает более короткие версии для восьми или более стихов. «Западный» текст Деян примерно на 1/10 длиннее, чем «египетский» или «александрийский»!^[587] (Отделение Деян от Лк, возможно, привело к различной текстуальной истории.) Дополнительный материал включает словосочетания, части предложений и целые стихи; см. 13:27; 15:29; 18:27; 19:1 и 28:31 (Fitzmyer, JBC 45.7). На основании рукописей и патриотических цитат невозможно понять, какой вариант более ранний. Согласно мнению большинства текстологов, восточный текст ближе к оригиналу, а западный — скорее, парафраз, включающий добавленные переписчиками глоссы (6:8; 7:55), пояснения (15:34; 16:3540) и эмфазы^[588]. Однако не все так просто. Добавочная информация в «западном» тексте соответствует по стилю основному тексту, она часто нейтральна и иногда, по–видимому, указывает на дополнительные точные сведения (12:10; 19:9; 20:15; 28:16). Для решения этой проблемы большинство ученых обращается к теории двух различных редакций Деян (а не списывает все на искажения переписчиков). Варианты теории двух редакций таковы.

• Лука — автор обеих редакций, и второй редакцией был либо восточный текст как более тщательно обработанная версия, либо «западный» текст как развернутая версия.

• «Западный» текст создал второй переписчик, внеся в первый текст примечания, которые оставил Лука.

• Первоначальной редакцией был «западный» текст, а сокращенная версия создана во II веке для широкого круга читателей или просто как более тщательно обработанное сочинение.

• Первоначальная редакция Деян не сохранилась; ее можно воссоздать по «западному» тексту, автор которого использовал ее как основной источник; «восточный» текст был создан другим автором, переработавшим «западный» текст с учетом первоначального текста, к которому он имел независимый доступ^[589].

Каким бы ни было решение этой проблемы, большинство комментариев основано на «восточной», более краткой, версии.

2) В вопросе конечного установления Царства Божьего (и парусин) слова Деян 1:7 «не вам знать времена или сроки, которые установил Отец Своей властью» (КП) стали ответом большой Церкви: это произойдет, но неизвестно, когда и как. Апокалиптики часто не соглашаются и всячески пытаются вычислить время и обстоятельства Конца. До сих пор они всегда ошибались в датах, а потому христиане большой церкви обычно плохо относятся к подобным выкладкам, усматривая здесь сплошной фанатизм. Однако ярко апокалиптическое христианство имеет свои плюсы. Если христиане, расписывающиеся в своем незнании «времен и сроков» начинают пренебрегать учением о втором пришествии Иисуса, им может прийти в голову мысль самостоятельно построить Царство Божье. Апокалиптики уверены, что Конец — целиком во власти Бога, а люди способны построить лишь вавилонскую башню. Возможно, христианам следует с одинаковым рвением исповедовать не только убеждение, что они не могут знать «времена и сроки», но и убеждение, что некогда Бог все же установит свое Царство (к удивлению многих).

3) Многие проповеди и речи в Деян начинаются с подробного изложения ветхозаветной истории. На это стоит обратить внимание в современной проповеди^[590]. Многие столетия после того, как Бог впервые призвал еврейских рабов и сделал их народом Израилевым, их самосознание было подвергнуто испытанию относительно того, действительно ли что‑то изменилось с этим призванием, особенно когда они потеряли Землю Обетованную и были изгнаны. Другими словами, они уже прошли через то, что часто будет случаться с христианами в столетия после Иисуса. И иудеям, и христианам требовалась вера для того, чтобы видеть проявления Бога на протяжении всей долгой истории, когда временами казалось, что Бог отсутствует. НЗ покрывает слишком короткий промежуток времени и слишком заполнен успехами, чтобы преподать христианам подобные уроки. В качестве конкретного примера скажу, что в течение многих веков ВЗ (за исключением стихов из Пс) не читался в католических церквах по воскресеньям и люди оставались в неведении относительно уроков, которые там преподаны. После II Ватиканского собора это упущение было исправлено, но все же на ВЗ редко проповедуют. Проповедники опираются на Евангелия даже тогда, когда актуальные вещи по и теме сказаны именно в отрывке из ВЗ!

4) Для человека, которого часто сравнивают (правомерно или неправомерно) с другими основателями религий, Иисус на удивление мало пекся об «организации». Да, мы читаем, что Он призвал Двенадцать оставить свою работу и следовать за Ним. Однако в остальном Он оставлял без дальнейшего руководства тех, кто встречался с Ним и был тронут Его делами и словами. В Евангелиях сказано, что они возвращались в свои города и деревни и с воодушевлением рассказывали об увиденном и услышанном, но нет свидетельств, что они образовывали какие‑то особые «группы» при жизни Иисуса. После Воскресения Его ученики стали сплачивать верующих. Требование крещения было первым шагом к объединению. Более того, ни из чего не видно, что на миссионерскую проповедь человек мог ответить согласием («да, я верю в Иисуса») и спокойно уйти. Напротив, такой человек становился членом общины. Каждый был оправдан и мог спастись, но не просто как отдельный индивид. Известно, что в наши дни между христианскими церквами существуют расхождения в вероучении. Однако, возможно, существует более фундаментальное разделение — на тех, кто считает, что «церковь» важна, и тех, для кого христианство — исключительно вопрос «Иисуса и меня», и для кого не существует понятия спасения как части народа или церкви.

5) В первом описании крещения верующих (2:38–41), Деян говорят о крещении «во имя Иисуса». С самого начала ключевым моментом здесь было то, что люди думали и исповедовали об Иисусе. (Позднейшие символы веры — развернутое выражение убеждений, высказывавшихся при крещении.)

В этом состояло резкое отличие от иудаизма. Если кто‑то и мог сказать, что иудеи — «Моисеевы ученики» (Ин 9:28), никто никогда не пытался определять их в соответствии с их убеждениями относительно личности Моисея. Необходимость выразить центральное место Иисуса в общине нового завета сделала христианство религией вероучения в смысле, отличном от иудаизма. Было бы интересно как‑нибудь в воскресенье попросить всех присутствующих в церкви написать на бумаге одно предложение, объясняющее, что такое христианин. Наверняка, часто будут ссылаться на этику, например, «христианин — тот, кто любит ближнего». Конечно, невозможно быть истинным христианином, не делая того, чему учил Иисус, но такого определения через этику недостаточно. Христиане — не единственные, кто любит друг друга. Во многих ли ответах отразилось бы самое древнее и основополагающее определение христианина как того, кто верит, что Иисус есть Христос?

6) Как и другие аспекты образа ранней церкви в Деян, понятиеkoinōnia («общение», вводится в 2:42) требует особого внимания в наши дни. Позор, что христианские церкви разорвали koinönia друг с другом. Цель экуменизма — попробовать восстановить эту общность. После Реформации XVI века протестантские церкви продолжают дробиться снова и снова, и хотя есть и обратные процессы, острые вопросы вызвали новые разделения. Католики гордились своим единством, но в XX веке, после самореформации на II Ватиканском соборе, и у них начались разделения. Ультраконсерваторы считают, что церковь ушла слишком далеко от «старых добрых времен», либералы убеждены, что церковь уходит от них недостаточно быстро; при этом и те и другие резко критикуют папу за то, что он не встает на их сторону. Всем христианам нужно напомнить: разрыв koinōnia не воспроизводит ценности ранней церкви.

7) В начале Деян отражено множество иудейских черт в жизни и деятельности первохристиан. Иудейская модель могла также повлиять на выбор христианами времени евхаристической трапезы. То, что пустая гробница была обнаружена ранним утром в воскресенье, способствовало сосредоточению внимания христиан на дне, который к концу I века стал называться «днем Господним». Однако здесь могла повлиять иудейская суббота: до захода солнца в субботу иудео–христиане были ограничены в передвижении, а потом уже свободно могли проходить большие расстояния, чтобы собраться в доме другого верующего для преломления хлеба на евхаристии. Этим могут объясняться древние христианские воспоминания о праздновании в ночь с субботы на воскресенье.

8) Анализ Деян 6:1–6 позволяет увидеть развитие церковной структуры не только как следствие социальной необходимости, но и как следствие руководства Духа. Поэтому определенные базовые аспекты структуры многие христиане считают неизменными. Другими словами, по аналогии с Воплощением, в церкви и ее структуре может быть человеческое и божественное. Признание этого позволит несколько адаптировать церковную структуру к современным потребностям, не создавая при этом ощущения, что каждое поколение должно заново изобретать велосипед. Здесь сложно решить, что может быть изменено, и в этом решении должен сыграть роль Дух, действующий в церкви и среди христиан.

9) Один из основных вопросов Деян 10, 11 и 15 — проблема принятия в христианскую koinōnia язычников без обрезания. Этот вопрос не был решен при жизни Иисуса, ибо Он не демонстрировал особого интереса к язычникам^[591]. В наши дни на обоих полюсах церковного спектра есть люди, которые считают, что они могут обращаться к словам и делам Иисуса для решения любого церковного вопроса (на уровне прихода, области и церкви в целом). Но если Иисус не решил самого главного вопроса христианской миссии, возможно, что с помощью Его засвидетельствованных слов можно решить большинство из обсуждаемых проблем церкви более позднего времени. Как решается вопрос обрезания в Деян? Петр действовал не по своей инициативе и не на основании своей мудрости: Бог показал ему, что он не должен считать что‑либо нечистым (Деян 10:28). Если Корнилий получил видение от Бога, это значит, что Бог нелицеприятен (10:34). Необрезанный Корнилий может быть крещен, поскольку на него сошел Святой Дух (10:47). Иными словами, здесь показан пример того, как христиане столкнулись с непредвиденной проблемой и решили ее. И сделано это было не путем обращения к некому плану, составленному Иисусом для церкви^[592], а с помощью (данного Святым Духом) прозрения о замысле Христа о Церкви.

Библиография

Относительно всех перечисленных ниже категорий см. также главу 9, раздел «Библиография» по Лк, особенно сочинения, отмеченные звездочкой. Относительно образа Павла в Деян см. главу 16, раздел «Библиография».

Комментарии и монографические серии

Barrett, C. K. (2 vols.; ICC, 1994, 1998); Bruce, F. F. (NICNT, 2d ed., 1988); Conzelmann, H. (Hermeneia, 1987); Hanson, R. P. C. (CClarBC, 1967); Johnson, L. T. (SP, 1992); Krodel, G. A. (AugC, 1986); Liefeld, W. L. (GNT, 1995); Marshall, LH. (TNTTC, 1980; NTG, 1992); Munck, J. (AB, 1967); Neil, W. (NCBC, 1973); Ringe, S. H. (WBComp, 199); Williams, D. J. NIBC, 1990); Williams, R. R. (TBC, 1965); Willimon, WH. (IBC, 1988).

Библиографии

Mattill, A. J., Jr., and M. B., A Classified Bibliography of Literature on the Acts of the Apostles (Leiden: Brill, 1966); Wagner, G., EBNT (1985); Mills, W. E., A Bibliography of the Periodical Literature on the Acts of the Apostles: 1962–1984 (Leiden: Brill, 1986); BBR (1996).

Обзоры исследований

Dupont, J.,The Sources of the Acts: The Present Position (New York: Herder and Herder, 1964); Gasque, W. Α., A History of the Criticism of the Acts of the Apostles (Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1975).

The Book of Acts In Its First Century Setting, eds. B. W. Winter et al. (6 vols.; Grand Rapids: Eerdmans, 1993–1997). Статьи почти по всем аспектам Деян.

Brown, R. E., A Once and Coming Spirit at Pentecost (Collegeville: Liturgical, 1993). Краткий комментарий.

Bruce, F. F., Commentary on the Book of Acts (Grand Rapids: Eerdmans, 1980).

Cadbury, H. J., The Book of Acts In History (New York: Harper, 1955).

Cassidy, R. J., Society and Politics in the Acts of the Apostles (Maryknoll: Orbis, 1987).

Dibelius, M., Studies in the Acts of the Apostles (London: SCM, 1956). Очень важные статьи.

Dupont, J.,The Salvation of the Gentiles: Studies in the Acts of the Apostles (New York: Paulist, 1979).

Easton, B. S., Early Christianity: The Purpose of Acts and Other Papers (Greenwich, CT:: Seabury, 1954).

Foakes Jackson, F. J., and K. Lake, eds., The Beginnings of Christianity: The Acts of the Apostles (5 vols.; London: Macmillan, 1920–1933). Море полезной информации. 4–й том содержит перевод и комментарий.

Gaventa, B. R.,»Towards a Theology of Acts,»Interpretation 42 (1988), 146–157.

Goulder, M. D., Type and History in Acts (London: SPCK, 1964).

Haenchen, E., The Acts of the Apostles (Philadelphia: Westminster, 1971).

Harnack, A. (von), New Testament Studies III: The Acts of the Apostles (London: Williams and Newgate, 1909). Стараяклассика.

Hemer, C. J., The Book of Acts In the Setting of Hellenistic History (WUNT 49; Tübingen: Mohr‑Siebeck, 1989).

Hengel, M.,Acts and the History of Earliest Christianity (Philadelphia: Fortress, 1979).

Karris, R. J.,Invitation to Acts (Garden City, NY: Doubleday, 1978).

Knox, W, The Acts of the Apostles (Cambridge University, 1948).

Lentz, J. C., Jr., Luke’s Portrait of Paul (SMTSMS 77; Cambridge University, 1993).

Levinsohn, S. H., Textual Connections in Acts (SBLMS 31; Atlanta: Scholars, 1987).

Lüdemann, G., Early Christianity According to the Traditions in Acts: A Commentary (Philadelphia: Fortress, 1989).

Mattill, A. J., Jr.,»The Date and Purpose of Acts: Rackham Reconsidered,»CBQ 40 (1978), 335–350.

O’Neill, J. C, The Theology of Acts in Its Historical Setting (2d ed.; London: SPCK, 1970).

Pervo, R. I., Profit with Delight: The Literary Genre of the Acts of the Apostles (Philadelphia: Fortress, 1987).

Pervo, R. I., Luke’s Story of Paul (Minneapolis: A/F, 1990).

Reimer, J. R., Women in the Acts of the Apostles (Minneapolis: A/F, 1993).

Rosenblatt, M. — E., Paul the Accused: His Portrait in the Acts of the Apostles (Collegeville: Liturgical, 1995).

Taylor, J.,»The Making of Acts: A New Account,»RB 97 (1990), 504–524.

van Unnik, W. C.,»Luke’s Second book and the Rules of Hellenistic Historiography,»in Les Actes des Apφtres, ed. J. Kremer (Gembloux: Duculot, 1979).

Walker, W. O.,»Acts and the Pauline Corpus Reconsidered,»JSNT 24 (1985), 3–23.

Wilcox, M.,The Semitisms of Acts (Oxford: Clarendon, 1965).