27. Письмо к Колоссянам

По своему представлению Христа, церкви как тела Христова и Божьей тайны, скрытой в веках, Кол производит величественное впечатление и, несомненно, является достойным образцом наследия Павла. Не следует забывать об этой оценке в пылу богословских дебатов о том, было ли это письмо написано самим Павлом. Вопрос этот стал причиной многих споров вокруг Кол. После раздела «История и предпосылки создания» «Общий анализ» выявит содержание послания, которое, несомненно, важнее всех вместе взятых теорий относительно авторства. Подразделы рассмотрят «Христологический гимн (1:15–20)», «Лжеучение (2:8–23)» и «Домашний кодекс (3:18–4:1)», «Принадлежность послания Павлу», «Место и время написания», а также вопросы «Для размышления» и «Библиографию».

Базовые сведения

Время и место написания: Если письмо было написано Павлом (или Тимофеем, при жизни Павла или сразу после его смерти), то вероятная дата написания — 61–63 годы (или немного позднее), место написания — Рим. Если письмо псевдонимное (этого мнения придерживается около 60 % представителей критической школы), имеет смысл говорить о 80–х годах и Эфесе.

Адресаты: Христиане в Колоссах, в долине реки Ликус в Фригии в провинции Асия, которых обратил в христианство не Павел, а Епафрас, Епафрас рассказал Павлу о церкви и ее проблемах.

Аутентичность: Существует небольшая вероятность того, что письмо было написано учеником Павла, повторившим некоторые аспекты богословия учителя (возможно, ученик «школы» в Эфесе) и опиравшимся на Флм.

Единство и целостность: Не вызывает сомнений. Возможно, в 1:15–20 был адаптирован дошедший до того времени более древний гимн.

Композиция формальная:

A. Вступительная формула: 1:1–2.

Б. Благодарение: 1:3–8.

B. Основная часть:

1:9–2:23: Индикатив Павла (наставления).

3:1–4:6: И мператив Павла (указания, увещевания).

Г. Приветствия и заключительная формула : 4:7–18.

Композиция в соответствии с содержанием:

1:1–2: В ступительная формула.

1:3–23 : Вступление, в том числе: благодарение (1:3–8), молитвы (1:9–11), славословие Христа как Господа и гимн (1:12–23).

1:24–2:5: Апостольское служение и проповедь тайны, открытой Господом.

2:6–23: Г осподство Христа в сравнении с постановлениями людей.

3:1–4:6: П рактика: пороки, добродетели, домашний кодекс.

4:7–17: П риветствия и сообщения.

4:18: С лова, написанные рукою Павла, благословение.

История и предпосылки создания

Важная торговая дорога, проходящая через Фригийские горы, соединяла Эфес, город на западном побережье Малой Азии, с Иконией и Тарсом на юго–востоке. В 180 км от Эфеса параллельно этой дороге в вулканической части Фригии, в Асии, протекала река Ликус. На берегу реки стояла Лаодикия — довольно крупный торговый и текстильный центр. Отсюда можно было пройти 10 километров на север и оказаться в Иераполисе, известном своими целебными горячими источниками, храмом Аполлона и пурпурной краской. Также можно было, продолжив путь по основной дороге, преодолеть 18 км на юго–восток и добраться до Колосс, также текстильного центра, известного изделиями из пурпурной шерсти. В римские времена Лаодикия стала самым важным, а Колоссы — наименее значительным^[364] из этих трех городов, которые схематично располагались в вершинах треугольника. Их население в основном составляли фригийцы и греки, но сюда также после 200 года до н. э. были переселены еврейские семьи из Вавилона. Ко времени жизни Павла еврейское население Лаодикии, по–видимому, составляло более 10 тысяч человек, и оно было довольно эллинизированным (из более позднего упоминания в Талмуде).

Очевидно, церкви в этих трех городах были тесно связаны. Павел упоминает Эпафраса, который усердно трудился во всех трех церквах (Кол 4:12–13). Он просит, чтобы Письмо к Колоссянам было прочитано в Лаодикийской церкви и чтобы колоссяне прочли «то, которое из Лаодикии»^[365] (4:16; см. также 2:1). Ссылки на отдельных людей в 4:7–17 вполне понятны, если мы допустим, что христианская община в Колоссах была небольшой сплоченной группой, где люди хорошо знали друг друга по именам (Rogers, Colossians xiii). Этот район не был охвачен проповедью самого Павла, и его жители не знали его в лицо (Кол 2:1)^[366]. В то же время, так как Павел свободно дает колоссянам попутные наставления (passim) и обращается к ним (и лаодикийцам) с сознанием пастырской ответственности (1:9, 24; 2:1–2), а они интересуются его положением (4:7, 9), вполне вероятно, что ученики Павла, видимо, посланные в то время, когда сам Павел был в Эфесе в 54–57 годах н. э., проповедовали Христа в районе долины Ликус. Автор Деян 19:10 пишет, что пока Павел там находился, «все жители [провинции] Асии слышали проповедь о Господе». Такая непосредственная связь Павла с их обращением в христианство подтверждается и тем фактом, что теперь с Павлом был Эпафрас, язычник и один из них, научивший их истине (Кол 1:6–7; 4:12–13).

Павел находится в тюрьме (4:3, 10) и общается с колоссянами посредством этого письма, которое должен был доставить Тихик в сопровождении Онисима. Так, отсутствуя телом, он может быть с ними духом (2:5).

Общий анализ

Вступительная формула (1:1–2) называет Тимофея соавтором письма, как и в Флп и Флм (что способствовало традиции присоединять Кол к группе «тюремных писем», «писем из уз»). В Благодарении (1:3–8) Павел показывает, что со слов Эпафраса знает ситуацию, сложившуюся в Колоссах, и доволен ею^[367], о чем говорят его слова ободрения. Судя по словам Павла, христиане Колосс правильно приняли благовествование, и это приносит плоды.

Павел плавно переходит к Индикативному разделу основной части письма (1:9–2:23) , объясняя, что желает, чтобы они укрепились в силе и вере, обращаясь к тому, что они знают о Христе, в Котором обитает вся полнота Бога. Он делает это в форме знаменитого христологического гимна (1:12–23), которому будет посвящен отдельный подраздел. Павел стремится, чтобы колоссяне приблизились к пониманию Христа как тайны Бога, в которой сокрыты все сокровища премудрости и знания (2:2–3).

Такой акцент обусловлен опасностью, которую представляет лжеучение (2:8–23) для христиан долины реки Ликус, которые, как подразумевается, были в прошлом язычниками^[368]. Второй подраздел ниже будет посвящен оценке этого ложного учения, но я бы хотел заранее предупредить читателей, что все сведения, которые можно вычленить из критики этого учения Павлом, имеют поверхностный и сомнительный характер^[369]. Гораздо важнее та позитивная информация, на которой Кол делает особый упор. Этому учению неявно противопоставлено благовествование, «истинное слово» (1:5). Колоссяне уже обладают глубокими знаниями, так как они знакомы с божественным планом для всех во Христе (2:3). Ни одна стихия во вселенной не имеет власти над колоссянами, так как христиане освобождены от власти тьмы и введены в Царство Возлюбленного Божьего Сына (1:13). Действительно, все начальства и власти были созданы посредством Него, Он — превыше всего (1:16,18, 20). Верующим в него не нужно беспокоиться о пище и питье (1:16), так как Христос своей смертью сделает их святыми и непорочными перед Богом (1:22). Праздники, новолуния и субботы — это только тень будущего, а тело — во Христе (2:17).

В Императивном разделе основной части письма (3:1–4:6) послание Павла переключается с христологии на то, какой образ жизни должны вести христиане. Не ясно, являются ли его указания прямой реакцией на лжеучителей или нет. Предполагаемый автор Кол мог косвенно давать понять колоссянам, что им нужно обращать внимание на данные моменты, а не слушать лицемерные доводы учителей. Если они воскресли с Христом, то им следует помышлять о горнем, так как в момент явления Христа и они явятся с Ним в славе (3:1–4). Кол сначала приводит два списка пороков, которых нужно избегать, по пять в каждом, а затем перечисляет пять добродетелей, которые должны проявлять те, кто облекся в нового человека во Христе (3:5–17). И наконец, в наставлениях домашнего поведения, которые мы особо рассмотрим в отдельном подразделе ниже, человек, написавший Кол, более конкретно говорит о различных членах христианской семьи (женах, мужьях, детях, рабах и господах), показывая, как Божья тайна, открытая во Христе, влияет на каждый аспект повседневной жизни (3:18–4:2). В главе 19, в разделе «Для размышления», пункт 6, указывается, что перечисление людей в Гал 3:28, среди которых не должно быть различия («нет уже иудея, ни язычника…»), не обязательно подразумевает социальное равенство. Это становится очевидным и здесь, в похожем списке в Кол 3:11^[370], за которым следует указание, отражающее социальное неравенство, свойственное патриархальной модели общества.

В Приветствиях и заключительной формуле (4:7–18) упоминаются восемь из десяти человек, названных в Флм. Эти переклички очень важены для решения вопроса об авторстве, времени и месте создания Кол, рассмотренных в подразделах ниже.

Христологический гимн (1:15–20)

Ключевым элементом в представлении Христа колоссянам является поэтический отрывок о Его роли в творении и примирении, который традиционно считается гимном. (О гимнах в корпусе писаний Павла см. подраздел в главе 20 выше). На тему этого гимна существует обширная библиография, большая часть имеющихся работ — на немецком языке^[371], и его детальное рассмотрение выходит за рамки данной вводной работы. Однако, следует сказать о следующих моментах, чтобы познакомить читателей с существующими проблемами:

• Многие исследователи думают, что автор Кол использовал уже существовавший христианский гимн, знакомый колоссянам и, возможно, всем общинам этой провинции, охваченной миссионерами из Эфеса. Считая, что идеи гимна могут быть полезными в борьбе с лжеучением, автор Кол видоизменил его, добавив необходимой остроты^[372].

• Структура гимна вызывает споры. Если отбросить предложения, которые перестраивают строфы в соответствии с совершенной гармонией, существуют следующие варианты деления стороф: (1) три строфы (стихи 15–16: творение; 17–18а: сохранение; 18б-20: искупление); (2) две строфы неравной длины (15–18а: творение; 18б-20: примирение)^[373] или (3) две строфы приблизительно равной длины (15–16 и 18б-20), разделенные рефреном (17–18а), который, как иногда считают, соответствует прологу к гимну в стихах 13–14). Хотя эти предположения и различаются по отношению к 17–18а, они совпадают в том, что внутри данного гимна возлюбленному Божьему Сыну имеется параллелизм между описаниями в стихах 15–16а («Который есть образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано всё») и стихами 18б-19 [«Он — начаток, первенец из мертвых… ибо Он — начаток, первенец из мертвых… ибо благоугодно было (Отцу), чтобы в Нем обитала всякая полнота»].

• Насколько возвышенна христология, центром которой является перекличка идеи первородности? Если Иисус воскрес прежде всех, был ли он сотворен первым? Отвечая на этот вопрос отрицательно, многие исследователи видят здесь ссылку на уникальность Божьего Сына, первенца, Который существовал еще до творения (как в гимне в Прологе Евангелия от Иоанна). В то же время самым близким и обычно наиболее признанным источником описания в стихах 15–16а может быть ветхозаветная картина персонифицированной в женском облике Премудрости, образа Божьей благости (Прем 7:26), посредством которой Бог основал все (Притч 3:19). Эта Премудрость была сотворена Богом в начале (Притч 8:22; Сир 24:9).

• Высказывались и другие предположения о происхождении гимна, вне контекста персонифицированной Премудрости. Кеземанн видит здесь дохристианский текст, связанный с гностическим мифом о Спасителе: первый человек вторгается в царство смерти и выводит тех, кто принадлежит ему. (В то же время «начало создания Божьего» и «первенец из мертвых» — это христианская терминология в Откр 3:14 и 1:5.) Ломейер (Lohmeyer), отталкиваясь от темы «примирения» в Кол 1:20а, понимает этот гимн в контексте еврейского дня искупления, когда Создатель примирялся с Божьим народом. (Нет ли здесь подтверждения того, что евреи того периода подчеркивали мотив творения при праздновании Йом–Кипура?) Двигаясь в том же направлении, Лионне (Lyonnet) находит в 1:20 отголоски еврейского Нового года (Рош–Хашаны). Можно сделать следующий вывод: хотя некоторые фразы гимна и отражают эллинизированное еврейское описание Премудрости, но оно также имеет параллели и с платонической, относящейся к Гермесу терминологией, а также с терминами Филона (см. главу 5). Следовательно, христология гимна, которая, как мы увидим, в корне отличается от христологии синкретических лжеучителей, на которых нацелена критика в Кол, тем не менее, она сформулирована языком, который не слишком отличается от их терминологии.

• Главная идея гимна о том, что все сотворено в Божьем Сыне (1:16), подчеркивает превосходство Христа над начальствами и властями. Особое внимание уделяется всей plērōma («полноте») в 1:19: «ибо благоугодно было [Отцу], чтобы в Нем обитала всякая полнота». Во II веке в гностическом учении Валентина plērōma была суммой эманации, исходящих от Бога, а не Богом, стоящим над всем этим. Герметический корпус [см. главу 5 (Б)] мог говорить о Боге как о plērōma добра, а о мире — как о plērōma зла. Но ничего из этого не подразумевается в Кол, где 2:9 («вся plērōma Божества» в Христе телесно) объясняет 1:19. Божественным предопределением Бог во всей полноте пребывает во Христе. Вот почему через Него все может примириться с Богом (1:20а)^[374].

Лжеучение (2:8–23)

Учение, которое представляет опасность для Колосс, приходится реконструировать методом от обратного на основании резкой полемики, направленной против него, поэтому тон и содержание этого учения оценить сложно. Что касается тона, то ясно, что ситуация в Колоссах не похожа на ту, которая описана в Гал, где несмысленные галаты в большинстве своем склонялись к другому евангелию^[375]. Не похожа она и на ситуацию в Филиппах, которая, несмотря на неиспорченность общины, потребовала от Павла резкой критики [Флп 3:2: «Берегитесь псов, берегитесь злых делателей, берегитесь повреждения (то есть обрезания)»]. Фактически, мы не можем быть уверенными в том, что христиане в Колоссах хотя бы осознавали угрозу, некоторые описания могут говорить лишь о потенциальном риске (например, Кол 2:8: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас»). Более чем вероятно, однако, что на сцене уже появились те, кто выбрал колоссян своей жертвой, пусть даже единицы. Были ли они членами домашней церкви (церквей) в Колоссах, мы не знаем.

Что касается содержания, то мы могли бы начать с замечания о том, что города ликийской равнины представляли регион, где религиозные обычаи составляли смесь из местных фригийских культов, восточных культов (Изиды, Митры), поклонения греко–римским божествам и иудаизма с его монотеизмом. В описании ереси, угрожающей христианам в Колоссам, встречаются элементы, которые, видимо, связаны с иудаизмом, так как 2:11 особо подчеркивает нерукотворное обрезание, Христово обрезание, косвенно противопоставленное обрезанию телесному. Кроме того, некоторые судят колосских христиан за пищу и питье (посвященные божествам?) и за праздники новомесячия или субботы (соблюдение еврейских календарных праздников?) (2:16)^[376]. Тем не менее, исходя из предположения, что Кол, скорее, написано в ответ на одну ересь, чем на множество совершенно различных, мы признаем, что текст все же передает что‑то более сложное, чем попытку заставить колосских христиан соблюдать Закон Моисея ради спасения. Никаких аргументов из ВЗ не приводятся Павлом для опровержения этого учения, и он нигде явно не связывает никакие из обрядов с иудаизмом.

В 2:8 Павел просит своих читателей остерегаться, чтобы их не увлекли пустой ложной «философией» по преданию человеческому. Он может иметь в виду взгляды одного из греческих философов^[377], или религии–мистерии (см. главу 5), которые тоже назывались философиями. Однако это название не обязательно означает исключение еврейского элемента, так как Иосиф Флавий (Иудейская война 2.8.2; № 119; Древности 18.1.2; № 11) описывает позиции фарисеев, садуккеев и ессеев как философов, а в Мк 7:8 Иисус осуждает фарисеев за то, что они оставили заповедь Божью ради предания человеческого.

Кол 2:8 далее описывает заблуждение — уделять слишком много внимания «стихиям» (stoicheia) мира/вселенной. В греческой философии это могли быть стихии, составляющие материю (земля, огонь, вода, воздух), но во времена эллинизма этот термин также относился к космическим правителям или духам, которые господствовали над миром, включая небесные тела, которые астрологически управляли человеческими делами. Упоминание в Кол «начальств» и «властей» (2:15), смиренномудрие и «служение ангелов» (2:18) подтверждает эту мысль^[378]. Могло ли в это служение входить соблюдение праздников, новолуния и субботы? (В своей полемике против иудействующих проповедников, которые обязывали галатов делать обрезание и совершать дела Закона, Павел протестовал против добровольного порабощения вещественным началам мира и соблюдения дней, месяцев, времен и лет: Гал 4:3, 9–10^[379].) Кол 2:23 с неодобрением относится к изнурению тела. Возможно, в упоминании о «пище и питье» (2:16) имелась в виду не идоложертвенная пища, а крайности аскетизма, который проповедовал покорность природным духам, начальствам и властям?

Объединяя все эти элементы, многие исследователи описывают лжеучителей в Колоссах как иудео–христианских синкретистов, в «философии» которых сочетались (эллинизированные) еврейские, христианские и языческие элементы. Самодельная религия [ethelothrēskia ]» — так определяет эту ересь Мартин (Martin), 2:23. В ней ангелы связывались со звездами и почитались во время праздников, в новолуния и в субботы почти как божества, которые правят вселенной и человеческой жизнью, как элементы в космической модели, которым люди должны подражать. (Как «сыновья Бога» в небесном дворе, ангелы могли восприниматься по аналогии с божествами греко–римского пантеона). Такой синкретизм мог присоединить к себе верующих во Христа с оговоркой, что они считали Его подчиненным ангельским господствам и силам. Ведь Христос был из плоти, а ангельские господства — духи.

В лжеучении иногда выделяются еще два фактора. Во–первых, некоторые исследователи описывают ересь, критикуемую Кол, как гностицизм (см. главу 5) из‑за упоминаний видений^[380], надменности плотского ума, насыщения плоти (2:18, 21–23) и природных духов, если понимать последние как эманации Бога. Однако в критике учителей не говорится прямо о «знании». Правда, в позитивном представлении Христа в Кол часто встречаются слова «познание», «разумение», «ведение», «премудрость» (1:9–10, 28; 2:2–3; 3:10, 16; 4:5) и «полнота» (plērōma, которая обсуждалась выше), что можно рассматривать как косвенную критику использования этого языка лжеучителями. К сожалению, наши сведения о зарождающемся гностицизме в I веке весьма ограничены (в отличие от более детального знания развитой гностической системы во II веке), так что определение учения как гностического из‑за тех неявных черты, которые были перечислены выше, равносильно разъяснению непонятного при помощи еще менее понятного.

Во–вторых, в своих позитивных разделах Кол говорит о божественной тайне (mystēriori) , скрытой от веков, сейчас же открытой во Христе — знании, которое теперь разделяют и колоссяне (1:26–27; 2:2–3; 4:3). Некоторые ученые находят здесь прямо не выраженную критику лжеучителей как приверженцев религии мистерий. Можно указать на находящийся неподалеку город Иераполь, который был культовым центром Кибелы, великой анатолийской богини–матери [см. главу 5 (Б)], а также на возможное использование неясного слова embateuein («войти, вникать») с «видением» в 2:18, чтобы напомнить об обряде посвящения в религию мистерии^[381]. Вполне возможно, что лжеучителя были как‑то связаны с некой религией мистерии или использовали ее язык. Однако использованное Павлом слово mystērion заимствовано из апокалиптического иудаизма^[382] и, что очевидно, не зависит от того, сталкивался ли он с религиями мистерии.

Надо признать, что все эти наблюдения не создают целостной картины. Гартман (Hartman, «Humble» 28–29) поступает мудро, когда делит материал в Кол, касающийся лжеучения, на не вызывающие сомнения факты, правдоподобную и возможную информацию. Все те, кто с уверенностью пишут на эту тему, в значительной степени располагают лишь догадками. Конечно же, в этом нет ничего плохого, при условии, что эти люди реально оценивают вероятность каждой догадки. При такой удаленности в пространстве и времени мы едва ли сможем расшифровать все элементы, которые входят в критикуемый автором синкретизм, или с точностью определить конечную теорию. Обычные читатели могут удовлетвориться той оценкой, которая действительно вероятна: противники сочетали веру в Христа с еврейскими и языческими идеями, сформировав иерархическую систему небесных существ, в которой Христос был подчинен ангельским силам, которым было необходимо поклоняться.

Кодекс домашней этики (3:18–4:1)

Это первый из пяти новозаветных сводов правил для членов христианского братства, с которыми мы еще познакомимся, и, вероятно, самое древнее^[383]. Отношение членов братства друг к другу обсуждалось и в литературе Премудрости ВЗ, и в этических дискуссиях греческих философов. Говоря конкретнее, известные философы разрабатывали детальные перечни этических требований по отношению к представителям власти, родителям, братьям и сестрам, мужьям, женам, детям, другим родственникам и деловым партнерам. В развивающихся христианских общинах верующих нужно было направлять, чтобы посторонние видели влияние веры в Христа на их жизнь и признали их полезными членами общества. Эта необходимость могла быть более настоятельной в тех случаях и в тех местах, где большинство христиан составляли язычники, которые не были воспитаны в знании еврейского Закона.

Вряд ли есть сомнения в таком случае в том, что и форма, и содержание новозаветных домашних кодексов находились под влиянием современным им этических правил. Однако теперь появилась новая мотивация: «в Господе» (Кол 3:18, 20; также «Господь» 3:22, 24; «Господь на небесах» 4:1), Христос, который превыше господств и сил. Правление Христа обязует всех домашних соблюдать правило, адресованное рабам в 3:24, но относящееся ко всем без исключения: «Служите Господу Христу». Этот принцип определяет, какие этические указания заслуживают особого внимания, задает тон, а также снимает противоречие с 2:20–22, где автор предостерегает колоссян против следования человеческим заповедям и учению. Иллюстрацией этому является тот факт, что первый член в каждой из трех пар (3:18–19; жены/ мужья; 3:20–21: дети/ отцы; 3:22–4:1: рабы/ господа) получает наставление повиноваться и быть послушным, так как покорность Христу реализуется путем подчинения в рамках домашней среды^[384]. Второй член каждой пары, тот, кому следует подчиняться, должен воплощать в себе черты Господа, который превыше всех: любовь, воздержание от гнева, справедливость.

То, что рабам даются наставления в четырех строках, а господам — только в одной, возможно, отражает социальный статус христиан: много рабов, мало богатых господ. (Связь Кол с Флм, письмом, посвященным взаимоотношениям раба и господина, также вписывается в эту картину.)

Как читатели–христиане, живущие в более позднее время, должны расценивать эти этические наставления, сформулированные как руководство домашним сообществам I века?

(1) Первый подход заключается в обсуждении данного вопроса на внутреннем библейском уровне. В подлинных письмах Павла есть тексты, которые наделяют всех крещеных христиан равными спасительными благами, (Гал 3:27–29; 1 Кор 12:13 — ср. также Кол 3:10–11). Цитируя данные отрывки, некоторые богословы предполагают, что домашние кодексы более поздних новозаветных писаний представляют собой искажение, отражающее усиление авторитарного патриархального церковного порядка. Указывая на отрывки из более ранних писем Павла, которые говорят о подчинении женщин мужчинам (например, 1 Кор 14:34–36), другие исследователи отвечают, что более поздние писания настолько же каноничны и авторитетны, как и подлинные книги Павла. Признавая это, еще одна группа ученых обращает внимание на то, что не все новозаветные писания освещают с одинаковой глубиной евангельское указание об уравнивающих всех спасительных благословениях и что следует тщательно изучать различия внутри самих текстов, не отбрасывая ни одного из них.

(2) Второй подход, который не исключает первый, заключается в обсуждении вопроса на герменевтическом уровне, или переводе культурно–обусловленных текстов НЗ на язык современной жизни.

(а) Одна точка зрения, отдавая должное сегодняшнему дню, возводит эти кодексы в ранг христианского закона, которому следует подчиняться как неизменной воле Бога. Этот взгляд допускает некоторое разнообразие, при котором некоторые законы считаются более важными, чем другие, но основной вопрос остается неизменным: не канонизирует ли эта точка зрения конкретную социальную картину I века, даже если при этом НЗ представляет ее «в Господе»?

(б) Другая точка зрения при оценке этих кодексов отдает приоритет нашему современному социальному опыту. Опять же, здесь наблюдается определенный диапазон путей, которыми интерпретаторы выявляют ценность, которая внедрялась в I веке, и пытаются перенести ее на наши современные социальные отношения. Некоторые исследователи таким образом истолковывают принципы, что жена должна не подчиняться, а заслужить уважение мужа. Другие же, более радикальные, утверждают, что ценности Евангелия могут потребовать такой переформулировки указаний, которая станет собственной противоположностью. Современным рабам (экономической и политической систем) следует сказать: надо не подчиняться или быть послушными, а восстать и сбросить угнетателей. Вследствие многовекового неравноправного положения женщины женам следует дать наставление реализовать себя и временами даже бороться против своих мужей. Основной вопрос, который тоже возникает при рассмотрении данной точки зрения: не превращает ли она библейский текст в собрание интересной антикварной информации? Читателям, ищущим путь между Сциллой и Харибдой, следует напомнить о рассмотрении вопроса библейского авторитета в главе 2 (Б), так как любой ответ открыто и косвенно будет отражать позицию по отношению к боговдохновенности, откровению и церковному учению, а также к идее христианской жертвенной любви. То, что немногие стали бы менять указания, данные детям, говорит о том, что один подход к домашним кодексам не может быть уместным для всех названных пар.

Писал ли Павел к Колоссянам ^[385]?

До сих пор я называл человека, обращавшегося к колоссянам, «Павлом», потому что письмо именно так представляет его. Более того, большая часть лексики, особенности стиля и богословие Кол характерны для Павла. Даже если бы имя Павла не значилось в 1:1, 23; 4:18^[386], это письмо, непременно, было бы связано с Павлом. Начиная с 1805 года [Эвансон (Evanson)], и, более отчетливо, с конца 1830–х годов [Майерхоф (Mayerhoff)] стали звучать голоса сомневающихся в авторстве Павла применительно к Кол. Наряду с 2 Фес, Кол предоставляет прекрасные возможности оценить предлагаемые рассуждения. В настоящее время около шестидесяти процентов последователей критической школы считает, что Павел не писал это письмо ^[387]. Читатели, которых не интересуют детали, могут удовлетвориться этой оценкой и пропустить следующий далее обзор аргументов и контраргументов по поводу отнесения Кол к девтеропаулинистским письмам.

С самого начала следует заметить, что эта дискуссия осложняется двумя очень различными представлениями о псевдонимии в отношении к Кол. Некоторые ученые считают, что оно было написано близким Павлу человеком еще при его жизни или сразу после его смерти и отражает идею, о которой сам Павел хотел бы написать. Другие исследователи предполагают, что это случилось несколько десятилетий спустя, когда кто‑то из традиции Павла посчитал себя продолжателем дела Павла и обратился к современной ему ситуации. Таким образом, кроме ответа на вопрос, возможно ли, чтобы письмо было написано кем‑то другим, а не самим Павлом, приходится также решать проблему, какой же из данных двух сценариев псевдонимии более вероятен.

(1) Язык. В Кол используется 87 слов, которые не появляются в подлинных письмах Павла (включая 34 из них, которых нет более нигде в НЗ)^[388]. В то же время в Флм, которое, бесспорно, написано Павлом и имеет приблизительно равный объем, используется 79 слов, которые не появляются в других письмах Павла, несомненно, принадлежащих его перу (включая 36 из них, которых нет более нигде в НЗ). Таким образом, процентное содержание необычных слов ничего не доказывает, и даже если бы их было в Кол гораздо больше, это не стало бы решающим аргументом, так как человек, написавший Кол, мог вооружиться характерной терминологией из того лжеучения, которое представлено в Кол. Другим поводом для возражения по поводу языка Павла является отсутствие в Кол любимых терминов Павла: «праведность/оправдание», «веровать», «закон» «свобода», «обетование», «спасение». Этот показатель становится менее впечатляющим, если мы поймем, что слова «оправдать» нет и в 1 Фес, Флп и 2 Кор, слово «закон» также не присутствует в 1 Фес и 2 Кор, а «спасти/спасение» отсутствует в Гал. Более того, повторимся, что лексика Кол могла сформироваться под влиянием насущной проблемы.

(2) Стиль. Для Кол характерны особо длинные предложения, соединенные вместе причастиями и относительными местоимениями (иногда опускаемые при переводе, когда предложения разделяются на несколько), например, 1:3–8, 2:8–15. Правда, в подлинных письмах Павла тоже есть длинные предложения (например, Рим 1:1–7), но все же стиль Кол отличается плеонастическими синонимами, нагромождением слов, которые выражают одно понятие^[389]. Лозе (Lohse) говорит о «стиле литургического гимна», на который повлияла существовавшая традиция и указывает на сходные черты в гимнах из рукописей Мертвого моря. Допускают ли такие отличия, что Павел мог все же сам написать Кол? Принимая во внимание, что Павел лично не обращал жителей Колосс в христианство, не постарался ли он составить послание с привлечением стилистических особенностей гимнов и литургических текстов, известных в этом месте, для того чтобы его указания и замечания не выглядели бы чужеродными? Возможно, он пользовался услугами писца, знавшего Колоссы (Эпафраса или другого человека, на которого он повлиял), и соответствующая формулировка письма зависела от его помощи? Это могло бы частично объяснить, почему в Кол отсутствует множество второстепенных частиц, наречий и соединительных слов, характерных для оригинального стиля Павла. В то же время, так как различие в стиле распространяется и на формулировку ключевых аргументов, то многие ученые говорят, что гипотеза о писце не может объяснить особенности Кол.

(3) Богословие. Разработанная христология, экклезиология и эсхатология Кол стала основным аргументом против авторства Павла.

(а) С христологической точки зрения, в Кол отсутствует характерная для Павла оценка смерти и воскресения Христа как источника оправдания, хотя и присутствует идея, что в Нем мы имеем прощение грехов (1:14) и кровью Его креста примиряемся с Богом (1:20). Смещение акцента на тему творения через Христа и Его превосходства, несомненно, объясняется желанием ответить на лжеучение, но совместимо ли это со взглядами исторического Павла? Те, кто отвечают утвердительно, указывают на 1 Кор 8:6: «Но у нас… один Господь Иисус Христос, которым все, и мы Им». На противоположной стороне христологической шкалы находится Кол 1:24, где Павел говорит: «Я радуюсь в страданиях моих за вас, и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за тело Его, которое есть Церковь». Действительно, ни в одном из подлинных писем Павел не говорит так конкретно об искупительной ценности своих страданий, но не объяснимо ли это, если учесть, что Кол было написано уже в конце жизни Павла, когда перед ним лежала еще более очевидная перспектива несения креста?

(б) С экклезиологической зрения^[390], в подлинных письмах Павла слово «церковь» чаще всего относится к местной христианской общине (см. «церкви Галатийские» и «Божья церковь, находящаяся в Коринфе»), и есть лишь несколько примеров более универсального значения слова «церковь» (Гал 1:13; 1 Кор 12:28; 15:9). Первое значение все еще используется в приветствиях Кол (4:15–16), но в 1:18, 24 говориться, что Господь осуществляет свое правление над всем миром как глава своего тела, Церкви. Таким образом, церковь воздействует даже на небесные силы. В 1 Кор 12:12–14, 27 (см. также 6:13–15; 10:16–17; Рим 12:4–5) Павел пишет о воскресшем теле Христа, членами которого стали все христиане, подобно различным частям физического тела. В то же время он никогда не использует образ церкви как тела Христова или Христа как главы — что составляет основную тему в Кол (и Еф)^[391]. Из Кол создается впечатление, что церковь — это высочайшее достижение Христа, и цель всей деятельности Павла (1:24). Может ли настолько разработанная экклезиология приписываться времени жизни Павла?

(в) С эсхатологической точки зрения, возвышается современный статус христианина — другими словами, осуществленная эсхаталогия преобладает над будущей. Христиане уже в царстве Божьего возлюбленного Сына (1:13). В крещении они воскресли с Христом (2:12; 3:1), что никогда не говорится в подлинных письмах Павла и, по мнению некоторых богословов, не могло быть сказано Павлом. Однако, некоторые оппоненты, возможно, слишком буквально понимают символизм Кол. Действительно, исторический Павел, который написал Флп 3:11–12, 20–21 не сказал бы, что христиане полностью прославлены и что им не нужно участвовать в будущем телесном воскресении, чтобы встретить воскресшего Христа; но Кол 3:4, которое упоминает о будущем приходе Христа и будущем прославлении христиан, показывает, что писатель Кол, не выступает за такую полностью реализованную эсхатологию. Когда это недоразумение разрешено, становится очевидно, что формулировка «воскресли с Христом» вполне соответствует мысли Павла о том, что все умерли во Христе, и теперь воскресший Христос живет в христианах^[392].

Вопрос, рассмотренный в конце последнего параграфа, важен для оценки богословских аргументов против авторства Павла в Кол. Многие ученые отталкиваются от диалектики тезиса и антитезиса. Они убеждены в ясности мысли Павла, которая была результатом того откровения, которое он получил, и они с уверенностью судят о том, что же противоречит ей. (Мы видели крайности такого подхода во мнении, что Рим 9–11 не является подлинной частью послания, потому что Павел не мог быть такого мнения об Израиле.) Другие исследователи оценивают откровение божественной благодати во Христе Павлу как общую богословскую ориентацию, которая оформилась и была выражена в соответствии с теми ситуациями, с которыми он сталкивался. Сравнивая Гал и Рим, они замечают значительное изменение и развитие способов выражения, на что повлияла пастырская цель Рим. Утверждение, что Павел не мог бы развивать далее в Кол христологические, экклезиологические и эсхатологические взгляды, преувеличено. В то же время богословский аргумент и вправду укрепляет положение тех богословов, которые возражают против авторства Павла в Кол.

(4) Лжеучение. Баур (Baur) отклоняет версию об авторстве Павла, так как относит ересь, описанную в Кол, ко II веку н. э. Это явное преувеличение, но некоторые исследователи утверждают, что если борьба с иудействующими имела смысл при жизни Павла, то борьба с учением, описанным в Кол (было ли оно гностическим, синкретическим или было связано с религией мистерии) стала необходима позже. Однако, при оценке этого учения допускается столько домыслов, что любая датировка на их основании крайне условна.

(5) Действующие лица и ситуация. Необычайно торжественная картина складывается из тех отрывков Кол, в которых Павел называет себя апостолом волею Божьею (1:1), служителем (diakonos ) благовествования и церкви по домостроительству Божьему (1:23–25). Эпафрас же — служитель Христа от имени Павла (1:7). Подчеркиваются также искупительные страдания Павла ради колоссян (1:24). Некоторые толкователи считают, что человек, написавший Кол, идеализирует Павла, великую личность прошлого, как святого. Он был «одним из первых христианских писателей, которые представляли себе Павла, «апостола и мученика»» (CLPDNW 206).

Что касается других действующих лиц, несмотря на то, что в пользу псевдонимии 2 Фес свидетельствовало почти полное отсутствие упоминаний действующих лиц и ссылок на местную ситуацию, Кол изобилует такими упоминаниями, причем для них характерно поразительное сходство с Флм. Кроме самого Павла, в Флм названо еще десять человек — семь из того места, где Павел пребывает в заключении, и три — из места, куда письмо направлено^[393]. Хотя и не в том же порядке, но восемь из этих имен приводятся и в Кол: те же семь из места заключения (плюс два человека, не названных в Флм: Тихик и Иисус Иуст^[394]) и одно — из письма назначения, Архип (плюс мужчина или женщина по имени Нимфан(а), которые не упомянуты в Флм). Единственные персонажи из Флм, которые не упоминаются к Кол, — это сам Филимон и его жена Апфия; отсутствие этих имен вполне понятно, так как Флм было отправлено им для решения проблемы их общины, которой Кол не касается. Как можно объяснить совпадение действующих лиц и ситуации? Существуют два приемлемых объяснения^[395]:

(а) Оба письма были написаны приблизительно одновременно самим Павлом (или писцом под его руководством) и были доставлены в регион Колосс во время путешествия Тихика, которого сопровождал Онисим. Пока это самое легкое объяснение. Как мы увидим в следующей главе, некоторые исследователи добавят, что и Еф, письмо более общего характера, написанное Павлом и адресованное другим церквам в этом же регионе, также было включено в доставляемую почту. Возражение, что оба письма написаны одновременно, заключается в том, что Флм написано как письмо в защиту Онисима, в то время как от Кол 4:9 создается впечатление, что Онисим — вполне авторитетный посланник.

(б) Павел написал Флм, а предполагаемый автор Кол заимствовал из него действующие лица и ситуацию^[396]. По этой гипотезе есть две временные возможности. Если оба письма были прочитаны в Колоссах, то Кол могло быть написано Тимофеем почти в то же время, когда и Павел писал Флм, возможно, потому, что условия заключения Павла изменились, из‑за чего дальнейшее общение при помощи переписки, когда он писал собственноручно или диктовал, стало невозможно. Тимофей назван соавтором и может говорить со всем авторитетом от лица Павла, который не имел никого «равно усердного», как он (Флп 2:20). В то же время, Тимофей еще раньше узнал, о чем же Павел хотел написать в Колоссы и сформулировал эту идею самостоятельно. В действительности, он играет роль своеобразного писца, и это исключает Кол из классификации псевдонимных писем в строгом смысле этого слова. Более сложный вариант, который заключается в том, что Кол могло быть написано кем‑то еще многие годы спустя после того, как Павел написал Флм, рассматривается в следующем подразделе.

Место и время написания

Действующие лица, принимающие участие в Флм и Кол, не могли очень долго оставаться на одном и том же месте, поэтому при любом решении написание Кол (действительное или вымышленное) должно было быть приближено по времени к созданию Флм. В некоторых нижеследующих гипотезах просматривается принцип Кеземанна: если Кол — подлинное письмо, написанное при жизни Павла, датируйте его как можно позже; если оно относится к девтеропаулинистскому периоду, датируйте как можно раньше.

Если Кол было действительно написано Павлом, когда он был в тюрьме^[397], тогда предлагаются те же три возможных места его происхождения, что и Флп (Рим, Эфес, Кесария). Хотя Райке (Reicke) [вместе с Кюммелем (Kümmel), Ломейером (Lohmeyer) и Робинсоном (Robinson)] и высказываются в пользу Кесарии, но большинство ученых отвергают это место как самый маловероятный опорный пункт для активной миссионерской деятельности, направленной внутрь провинции Малая Азия. Следовательно, выбор обычно делался между Римом и Эфесом, и эти две кандидатуры в отношении Флм обсуждались в главе 21. Если брать только Флм и исходить из предположения, что Филимон жил в регионе Колосс, то географическая близость делала Эфес более логичным, чем Рим, местом отправки письма. Ничто в содержании письма не препятствовало его датировке около 55 года. В то же время, так как богословие Кол кажется более разработанным, и, кроме того, были найдены параллели между Кол и Рим (см.: Lohse, Colossians 182), предпочтением у большинства сторонников подлинности письма пользуется Рим и более поздняя датировка — около 61–63 годов^[398]. (Очевидно, что тогда и Флм следует привязывать к этому месту и времени).

Если Кол не было написано Павлом, а действующие лица и ситуация были заимствованы из подлинного письма Павла Флм, то у нас слишком мало внутренних текстуальных свидетельств для определения места происхождения и даты написания Кол. На основании внешних источников можно сказать, что Игнатий, видимо, был знаком с Еф (писал около 110 года), так что это письмо обычно датируется периодом не позднее 100 года. Так как человек, написавший Еф, очевидно, опирался на Кол (а не наоборот), то тогда для Кол можно указать дату не позднее 80–х годов. Ряд лиц, упомянутых в Кол (и Флм), связаны в НЗ с Римом (см. главу 21 выше)^[399]. Однако, если подлинное письмо Павла Филимону было написано из Эфеса (чему отдается предпочтение в главе 21), то литературная зависимость Кол от Флм и место описываемого в письме действия в долине реки Ликус, географически близкой к Эфесу, делает этот город самым приемлемым местом происхождения псевдонимного письма Кол.

Если исходить из существования значительного количества девтеропаулинистских писем, то существование в Эфесе школы учеников Павла, которые после его смерти продолжили его дело в 80–х годах, не является маловероятным^[400]. Однако как мог писатель этой школы адресовать Кол христианам, живущим в долине реки Ликус и располагающим письмом, написанным Филимону двадцать пять лет назад^[401]? По–видимому, для них это было бы важно, если бы они вдруг узнали, что Кол, несмотря на поверхностное сходство, в действительности не было написано Павлом, который уже давно умер. Если бы человек, написавший Кол, хотел бы скрыть псевдонимный характер письма, то он мог бы представить Кол как давно написанное, а именно, в одно время с Флм, но только недавно обнаруженное. Обращаясь к жителям региона вокруг Колоссов, которые лежали в руинах после землетрясения^[402] — региона, в который Павел когда‑то направил Флм — писатель из школы Павла в 80–х годах претендует на роль преемника апостола, заимствуя из Флм действующих лиц, которые связывали Павла с районом реки Ликус. Новому поколению христиан, живущих там, теперь угрожало синкретическое лжеучение. Человек, написавший Кол, стремился напомнить им о том, что говорили им миссионеры Павла о Христе, и развить эту христологию, чтобы доказать несостоятельность новой ереси.

Говорить о ясности в этом вопросе не приходится, но все аргументы вместе склоняют чашу весов в пользу существования тайной школы. Ясно одно — Кол принадлежит к наследию Павла. Я рассматриваю его в разделе девтеропаулинистских писем данной книги, потому что именно к этому разряду писем относит его мнение большинства ученых.

Для размышления

(1) Гимн Кол признает, что Иисус Христос есть образ Бога невидимого — Божий сын, Которым все создано, в Котором обитала всякая полнота, как было благоугодно Отцу, посредством Его все примирилось с Богом. Как всего за пятьдесят лет (самое большее) христиане так поверили в проповедника из Галилеи, которого распяли как преступника? Как и другие новозаветные гимны, Кол 1:15–20 проясняет, как развивалась христология НЗ (см.: BINTC). Принимая во внимание тот факт, что многие ученые считают, что встречаемые в письмах Павла гимны или существовали до него, или были созданы не им, следует обратить внимание на те отрывки, где «высокие» христологические утверждения в гимнах схожи с утверждениями в прозе подлинных писем, например, сравнить Кол 1:16 и 2 Кор 8:6.

(2) Павел описывает Христа, Который прежде всего и превыше всех начальств и властей, противопоставляя эту картину философии лжеучителей. Это послание было написано для христианской общины I века, которая выросла совсем недавно. Что такая исключительность Христа означает сегодня, когда верующие христиане составляют лишь незначительный процент от населения мира, и не многое свидетельствует о превосходстве Христа над тем, что сейчас считается начальствами и властями?

(3) Вопрос о том, кто написал Кол, важен, например, для того, чтобы узнать, как развивалась экклезиология при жизни Павла. Однако, несмотря на то, было ли оно написано при жизни Павла или после его смерти школой учеников, Кол описывает церковь как тело Христа и предвидит, что апостол пострадает за тело Христово, церковь. Сейчас, однако, есть много христиан, которые открыто признаются в любви ко Христу, но не к церкви, хотя даже в Никейском символе вере после трех «Верую», посвященных Отцу, Сыну и Святому Духу, четвертое предложение читается так: «Верую в единую, святую, соборную и апостольскую Церковь». Что говорит Кол об этой проблеме?

(4) Сравните пять вариантов домашнего кодекса в НЗ (сноска 20) и различия между ними (которые касаются и групп, упомянутых в одном из них и пропущенных в других, и тона наставлений). Можно ли объяснить эти различия, исходя из соответствующего социального положения общин I века, к которым обращены эти документы? В главе 27 поднимались вопросы о том, как же истолковать авторитет этих кодексов на современном этапе.

(5) Моуль (Moule, Colossians 47–48) использует Кол 1:3–14, чтобы порассуждать о содержании и форме молитвы в соответствии с Павловой традицией. Очень интересно сравнить начало писем Павла, чтобы посмотреть, о чем он молится.

(6) Кол 4:10 называет Марка «племянником Варнавы», а 4:14 описывает Луку «врачом возлюбленным». Такие определения отсутствуют в Флм 24. Наблюдаем ли мы здесь развитие агиографии? Другие новозаветные работы говорят больше о Марке и Луке (главы 7, 9 выше), так что стоит проанализировать эту информацию в ответ на этот вопрос.

Библиография

Комментарии и монографические серии

(* = плюс Флм; ** = плюс Еф; *** = плюс Флм, Еф; **** = плюс Флм, Еф, Флп): Abbott, Т. К. (ICC, 1897**); Barth, M., and S. Blanke (AB, 1994); Bruce, ЕЕ. (NICNT, 1984***); Burgess, J. (ProcC, 1978); Caird, G. B. (NCIarBC, 1976****); Dunn, J. D. G. (NIGTC, 1996*); Houlden, J. L. (PC, 1970****); Hultgren, A. J. (ProcC, 1993); Lohse, E. (Hermeneia, 1971*); Martin, R. P. (NCBC, 2d ed. 1978*; IBC, 1992***); Moule, CED. (CGTC, 1962*); Mussner, F. (NTSR, 1971); O’Brien, P. T. (WBC, 1982*); Patzia, AG. (NIBC, 1990***); Reumann, J. (AugC, 1985); Rogers, P. V. (NTM, 1980); Wedderburn, A. J. M. (NTT, 1993); Yates, R. (EC, 1993).

Anderson, CP, «Who Wrote The Epistle from Laodicea’?» JBL 85 (1966), 436–440.

Arnold, C. E., The Colossian Syncretism (Grand Rapids: Baker, 1996).

Baggott, L. J., A New Approach to Colossians (London: Mowbray, 1961).

Barbour, R. S., «Salvation and Cosmology: The Setting of the Epistle to the Colossians,» SJT 20 (1967), 257–271.

Bornkamm, G., «The Heresy of Colossians,» CAC 123–145.

Brown, R. E.,** «The Pauline Heritage in Colossians/Ephesians,» BCALB 47–60.

Bruce, E. E, «St. Paul in Rome, 3. The Epistle to the Colossians,» BJRL48 (1966), 268–285.

Cannon, G. E., The Use of Traditional Materials in Colossians (Macon, GA: Mercer, 1983).

Collins, R. E., CLPDNW 171–208.

Cope, L.,* «On Rethinking the Philemon‑Colossians Connection,» BR 30 (1985), 45–50.

De Maris, R. E., The Colossian Controversy (JSNTSup 96; Sheffield: Academic, 1994).

Dunn, J. D. G., «The Colossian Philosophy: A Confident Jewish Apologia,» Biblica 76 (1995), 153–181.

Evans, C. A., «The Colossian Mystics,» Biblical (1982), 188–205.

Francis, F. O., «The Christological Argument of Colossians,» God’s Christ and His People, eds. W. A. Meeks and J. Jervell (N. A. Dahl Festschrift; Oslo: Universitetsforlaget, 1977), 192–208.

-, ed., CAC. (Сборник значительных статей).

Harris, M. J.,* Colossians and Philemon (Grand Rapids: Eerdmans, 1991).

Hartman, L., «Humble and Confident. On the So‑Called Philosophers in Colossians,» Stadia Theological (1995), 25–39.

Hooker, M. D., «Were There False Teachers in Colossae?» Christ and Spirit in the New Testament, eds. B. Lindars and S. S. Smalley (CED. Moule Festschrift; Cambridge Univ., 1973), 315–331.

Kiley, M., Colossians as Pseudepigraphy (The Biblical Seminar; Sheffield: JSOT, 1986).

Knox, J.,* «Philemon and the Authenticity of Colossians,» JR 18 (1938), 144–160.

Lightfoot, J. B.,* St. Paul’s Epistles to the Colossians and to Philemon (London: Macmillan, 1892). Классический труд.

Lyonnet, S., «Paul’s Adversaries in Colossae,» CAC 147–161.

Martin, R. P., Colossians. The Church’s Lord and the Christian’s Liberty (Grand Rapids: Zondervan, 1973).

Martin, T. W, By Philosophy and Empty Deceit. Colossians as Response to a Cynic Critique (JSNTSup 118; Sheffield: Academic, 1996).

O’Neill, J. C, «The Source of the Christology in Colossians,» NTS 26 (1979–1980), 87–100.

Pokorny, P., Colossians. A Commentary (Peabody, MA: Hendrickson, 1991).

Reicke, В., «The Historical Setting of Colossians,» RevExp 70 (1993), 429–453.

Robertson, A. T., Paul and the Intelkctuah: The Epistle to the Colossians (Garden City, NY: Doubleday, 1928).

Rowland, C, «Apocalyptic Visions and the Exaltation of Christ in the Letter to the Colossians,» JSNT 19 (1983), 73–83.

Sanders, E. P., «Literary Dependence in Colossians,» JBL 85 (1966), 28–45.

Saunders, E. W, «The Colossian Heresy and Qumran Theology,» Studies in the History and Text of the New Testament, eds. B. L. Daniels and M. J. Suggs (K. W. Clark Festschrift; Salt Lake City: Univ. of Utah, 1967), 133–145.

Schweizer, Ε., The Letter to the Colossians (Minneapolis: Augsburg, 1982).