Чистилище: историческое развитие и совместимость с библейским учением о загробной жизни

Роберт Осей-Бонсу, доктор теологии,

профессор кафедры систематического богословия, Университет Валей Вью, Гана

Введение

Относительно загробной жизни существует множество противоречивых взглядов. Церковь адвентистов седьмого дня поддерживает концепцию, известную как «сон души»⁽¹⁾, состояние, в котором умерший находится в состоянии ожидания, пока не наступит последний суд. С другой стороны, большинство христиан придерживаются идеи, что сразу после смерти умерший отправляется прямо на небеса, чтобы там пребывать рядом с Господом; некоторые считают, что умерший отправляется во временный рай⁽²⁾.

В Римско-католической церкви место, куда отправляются умершие, называется чистилищем (с лат. purgare — «очищать», Erickson, p. 1176)⁽³⁾. В чистилище умершие верующие искупают свои оставшиеся грехи, в которых они не успели раскаяться при жизни, прежде чем предстанут перед Богом и святыми; проклятые же отправляются прямо в ад (Goff, p. 41; Kreft and Tacelli, p. 286; Hayes, p. 92, 93). Со времен Средневековья учение о чистилище в Римско-католической церкви было самым запутанным и спорным (Blanchard, p. 84)⁽⁴⁾. Многие протестантские богословы считают, что данное учение не является библейским, а потому должно быть упразднено (Ombres, p. 28–30; Schwarz, p. 112, 113; Beeck, p. 153; Gulley, p. 269).

Учение о чистилище предполагает промежуточное состояние между моментом смерти и моментом воскресения, в котором душа отделяется от тела (Anderson, p. 114; Grudem, p. 817; Beeck, p. 153; Finkenzeller, p. 363). Согласно католическому катехизису, «существует чистилище, в котором души умерших, запятнанные грехами, очищаются посредством искупления, прежде чем они будут допущены в рай» (Hardоn, p. 273, 274; Schwarz, p. 111, 112). По данному учению, многое зависит от молитвы за усопшего, и как таковое оно не принимает всерьез необходимость подготовки души к смерти, а также саму смерть как эсхатологическую реальность (Klinger, p. 167). На самом деле данное учение подвергалось критике как со стороны католиков, так и протестантов, несмотря на то, что его активно поддерживал Святой престол (Peterson, p. 226; Gulley, p. 270). Критики прежде всего ставили вопрос о том, является ли это учение библейским или оно попросту основано на традиции церкви. Некоторые протестантские и известные католические богословы в XX веке выдвинули новые альтернативные взгляды относительно воскресения из мертвых. Однако католическая церковь, основываясь скорее на традиции как на авторитетном источнике учения, а не на Священном Писании, никогда не поддерживала этих богословов (Bastian, p. 1034).

Несмотря на тот факт, что учение о чистилище было одобрено, а затем вновь подтверждено на нескольких церковных соборах, таких как Первый (1245 г.) и Второй (1247 г.) Лионские соборы, Флорентийский собор (1439–1443 гг.) и Тридентский собор (1563 г.), вопрос о том, является ли учение о чистилище библейски обоснованным, до сих пор остается предметом богословской дискуссии. Выходит ли дело спасения души за пределы могилы? Данное исследование пытается найти ответ на этот вопрос.

Мы рассмотрим учение о чистилище в свете библейских представлений о смерти. В первой части исследования будет представлен исторический фон данного учения во свете иудаизма, апокрифов, Нового Завета, трудов отцов церкви и решений церковных соборов. Вторая часть будет посвящена вопросам природы чистилища, характера наказания и его продолжительности для тех, кто там находится, а также тому, каким образом души освобождаются из чистилища. Третья часть представит библейское учение о смерти. В результате исследования мы приходим к выводу, что учение о чистилище основано скорее на традиции, чем на Библии. Священное Писание подчеркивает конечность жизненного пути человека в этой жизни, а не в жизни после смерти.

Исторический фон католического учения о чистилище

Учение о чистилище в значительной степени поддерживалось на протяжении веков, опираясь на предание, на решение церковных соборов, несколько отрывков Нового Завета и ряд апокрифов (Hares, p. 8; Blanchard, p. 85; Gulley, p. 269, 270). Захария Хайес, известный католический богослов, утверждает, что, «если мы будем искать ясные и недвусмысленные утверждения относительно данного учения в Священном Писании, мы зря потратим время» (Bavinck, p. 1034; Hayes, p. 104; MacArthur, p. 72). Но отсутствие библейского обоснования — недостаточная причина для церкви, чтобы упразднить учение о чистилище. Поскольку оно поддерживается рядом небиблейских источников, то им необходимо уделить внимание.

Ранний иудаизм⁽⁵⁾

Учение о чистилище может быть увязано с некоторыми частями из Талмуда — основной книгой иудаизма. Талмуд содержит Мишну, дату написания которой относят к 200 году н. э. или около того. Мишна состоит из правил и стандартов, относящихся к иудейской религиозной практике, по сути своей она является не теоретическим, а практическим документом. Однако некоторые из записанных в ней положений относятся к учению о спасении. Она также учит о том, что праведность человек приобретает благодаря своим заслугам. В ней утверждается, что в суде Божьем «учитывается абсолютно все» (Ab. 4.22)⁽⁶⁾.

Так, согласно Мишне, человек судится на основании своих заслуг, а не грехов, здесь используется идея «чаши весов» для того, чтобы описать суды Божьи. «Eсли заслуги человека имеют больший вес, он наследует Едемский сад, а если имеют больший вес беззакония, он наследует геенну» (P. Quidd. 61d ff.)⁽⁷⁾, которая, как предполагается, будет определять участь нечестивых. Соответственно, статус человека перед Богом будет зависеть от того, что имеет больший вес — его заслуги или его грехи.

Кроме того, в Мишне говорится, что накопленные заслуги праведника передаются его потомкам по так называемому принципу «праведности отцов». Джекоб Нейснер пишет: «Именно посредством сверхдолжных благих деяний они стремятся получить особую Божью любовь как для себя, так и для своих потомков» (Neusner, p. 23) (8)

. Эта концепция схожа с католическим учением о «сокровищнице заслуг», поддерживающим идею о том, что церковь обладает контролем над накопленными заслугами святых, которыми она имеет право поделиться посредством индульгенций. В этом случае праведность почившего может быть передана его потомкам.

Ранний иудаизм также придерживался того, что «заслуги всегда вознаграждаются процветанием, а вина — страданием, будь то в этом мире или в грядущем» (Cairus, p. 30). Бог дает «праведникам страдания в этом мире для того, чтобы дать им возможность наследовать грядущий мир, и позволяет неправедным процветать в этом мире, чтобы уничтожить их… в мире грядущем» (B. Quidd. 40b).

Мишна говорит и о том, что страдания обладают очищающим действием. Вот чему учит школа Шаммая, которая придерживалась консервативных взглядов: «В мире существуют три группы людей: одна для „вечной жизни“, другая для „посрамления и вечного презрения“ и третья группа — нечто среднее между первой и второй. Они (третья группа) отправляются в геенну, где страдают, а затем поднимаются и получают исцеление»⁽⁹⁾. Школа Гиллеля, придерживалась мнения о том, что Бог «многомилостивый» (Исх. 34:6), то есть Он всегда склонен проявлять милость ([Sanh. 13.3] Cairus, p. 30, 31). С другой стороны, говоря о представителях еврейского народа, принадлежащего завету, можно отметить, что они наслаждаются «праведностью отцов», которая передается им. Благодаря Своей милости Бог дает им доступ к накопленным заслугам их отцов.

Интересно отметить, что подобное понимание спасения можно обнаружить не только в Талмуде, но и в Мидраше иТаргуме. Таргум Онкелоса перефразирует Втор. 7:10 следующим образом: «[Бог] дарует награду за добрые дела тем, кто ненавидит Его, для того чтобы воздать им за зло в мире грядущем; Он не удерживает блага от тех, кто ненавидит Его; пока они живут в этом мире, Он вознаграждает их за небольшие заслуги (mitzwoth), коими они обладают». Данный взгляд поддерживает Иосиф Флавий в Иудейских древностях, I. 183 относительно Авраама: «Бог призрел на его праведность и сказал: нет, ты не лишишься награды за твои добрые дела»⁽¹⁰⁾. Этот текст подразумевает, что Авраам боялся потерять свою будущую награду, потому что обладал богатством в земной жизни.

Подводя итог этой части нашего исследования, следует отметить, что ранний иудаизм придерживался взгляда, что человеку нужно оказаться за рамками чувства долга, чтобы получить выгоду от «праведности отцов». Только посредством дел, выходящих за пределы чувства долга, человек мог искупить свои грехи. В раннем иудаизме спасение зависело от накопленных заслуг. Хотя иудеи и полагались на преимущества праведности своих патриархов, им все же было необходимо накапливать добрые дела. Они считали, что праведность исходит от человеческих заслуг и что ее могут наследовать потомки. Более того, страдание очищает человека. Таким образом, учение о чистилище и взгляды раннего иудаизма на природу спасения имеют некоторые сходства.

Апокрифы

В апокрифах находится один-единственный текст, который часто используется в поддержку веры в существование чистилища. Речь идет о книге Маккавеев, которая датируется II веком до нашей эры (около 110 г. до н. э.), периодом, отмеченным бурными событиями в Иудее. В этом тексте можно обнаружить подтверждение действенности молитвы за мертвых (2 Maк. 12:39–45, RSV). Данное учение основывается на отрывке из книги Маккавеев, который гласит (Cevetello, p. 1034; Ombres, p. 20; Goff, p. 41; Blanchard, p. 85; Grudem, p. 818)⁽¹¹⁾:

«Если бы он [Иуда Маккавей] не надеялся, что павшие в сражении воскреснут, то излишне и напрасно было бы молиться о мертвых. Но он помышлял, что скончавшимся в благочестии уготована превосходная награда, — какая святая и благочестивая мысль! Посему принес за умерших умилостивительную жертву, да разрешатся от греха» (2 Мак. 12:44, 45)⁽¹²⁾.

Средневековые христиане усматривали в данном тексте доказательство для веры в чистилище по двум очевидным причинам, а именно «грехи могут быть искуплены после смерти, молитвы живых, в свою очередь, эффективный способ достичь этого» (Goff, p. 42). Подобное объяснение, однако, не принимает во внимание контекст воскресения, имеющийся в данном отрывке. Даже если этот отрывок и рассматривать как часть Священного Писания, он говорит только о вере Иуды в день воскресения, а не о промежуточном состоянии умерших. Как бы то ни было, учение о чистилище имеет свой антецедент в апокрифе. Сторонники учения во многом зависят от этого отрывка, рационализируя идею чистилища.

Новый Завет

Помимо текстов раннего иудаизма и апокрифов церковь пытается найти поддержку учению о чистилище в новозаветных источниках. Но они неоднозначны, так как не упоминают самого термина чистилища. Вот те новозаветные отрывки, которые чаще всего используются в защиту данного учения: Мф. 5:25, 26; 12:31, 32; Лк. 12:48; 1 Кор. 3:10–15; 15:29; 2 Тим. 1:16–18; 1 Петр. 3:18–20. В данном случае будет уместным вкратце упомянуть о том, как эти стихи используются в основе своего учения.

Считается, что в Мф. 12:31, 32 «содержится намек на то, что некоторые грехи (то есть грехи, кроме хулы на Духа Святого) простятся в грядущем мире» (Augustine, 9.13) ⁽¹³⁾. Для церкви выражение «грядущий мир» указывает на загробную жизнь. Но если настаивать на подобной интерпретации, то и тогда следует признать, что внимание на загробной жизни акцентируется без какого-либо указания на то, когда она наступит. Более того, исходя из иудейского учения о наказании в этой жизни в противовес геенне, грехи, которые не прощаются ни в сем веке, ни в будущем, это по сути те же грехи, которые наказываются как здесь, так и в день суда.

Следующий новозаветный отрывок, используемый в поддержку учения о чистилище, находится в 1 Кор. 3:15. Данный стих рассматривается в качестве «почвы» данного учения: «А у кого дело сгорит, тот потерпит урон; впрочем, сам спасется, но так, как бы из огня» (Townsend, p. 500; Ombres, p. 21). Данный текст понимался Римскокатолической церковью буквально, а именно: в чистилище грешники будут очищены от тех грехов, от которых не очистились на земле.

Однако многие протестантские богословы не усматривают в данном тексте никаких указаний на чистилище (1 Кор. 3:15). Например, Джон Тоунсенд считает, что данный стих можно рассматривать как образное выражение, говорящее о том, что «строитель будет спасен, но пройдет через трудности» (Townsend, p. 500; Peterson, p. 227; Hayes, p. 106; MacArthur, p. 75).

Одним словом, в католической церкви новозаветные основания в пользу учения о чистилище считаются достаточно твердыми. Однако критической оценке новозаветных отрывков, приводимых в поддержку данного учения, недостает ясности и убедительности.

Отцы церкви⁽¹⁴⁾

Ориген (ок. 185-ок. 254) был первым, кто широко использовал идею очищения огнем. Он также был первым среди отцов церкви, кто проповедовал универсализм (всеобщее спасение для всех). Он утверждал, что «все наказания являются неким лекарством (pharmake), а ад и геенна — местом очищения (Dixon, p. 29, 113; Bavinck, p. 41), а не наказанием». Он предположил, что все люди, в том числе и праведники, должны быть испытаны огнем, потому что никто не является абсолютно чистым (Goff, p. 54). Римско-католическая церковь верит, что процесс очищения происходит и после смерти.

Тертуллиан (200 г. н. э.) был первым, кто начал писать о необходимости ввести в церковную традицию молитвы за усопших, хотя он и не делал решительных заявлений о чистилище. Однако же Тертуллиан говорил о «ежегодных мессах за умерших — обычае, свидетельствующем о вере в чистилище» (On Monogamy, 10, 11; On Exhortation to Chastity, 11; Erickson, p. 1180).

«Главным разработчиком» учения о чистилище, безусловно, является Августин (354–430 гг.). Он «облегчил проблемы многих, когда провозгласил, что молитва, добрые дела, милостыня бедным, празднование евхаристии и жертвы Христа — вот те пути, с помощью которых мы могли бы быть достойны ходатайствовать о мертвых» (The City of God, 21.13, 24)⁽¹⁵⁾. В своем Энхиридионе (29.109; 46. 108 f) Августин пишет «о периоде между смертью и воскресением, указывая на то, что умершие располагают благочестием своих живых друзей, которые предлагают жертву посредника, творя милостыню в их пользу» (Ombres, p. 30; Goff, p. 64, 65; Bavinck, p. 41; Gulley, p. 271; Doyle, p. 92). Он верил, что любое наказание имеет характер возмездия (Augustine, p. 140, 141; Bernstein, p. 317; Doyle, p. 122, 123). Тем не менее, несмотря на тот факт, что Августин был тем, кто заложил основы молитвы за умерших, понятие «чистилище» «не появлялось до тех пор, пока в 1254 году им не воспользовался папа Иннокентий IV» (Gulley, p. 269).

Григорий I Великий (590–604 гг.) также поддержал идею чистилища, заявив, что «Судному дню предшествует очищающий огонь за незначительные грехи, так как в Мф. 12:32 написано, что некоторые грехи будут прощены только в грядущем мире» (Ombers, p. 31)⁽¹⁶⁾. Таким образом, если человек желает испытать преимущества очищения, он должен заслужить его посредством добродетельных дел в земной жизни. Он также верил в действенность евхаристии для освобождения душ из чистилища (Schwarz, p. 168; Gulley, p. 269).

Фома Аквинский (1225–1274 гг.) разработал богословское обоснование учению о чистилище в своем труде Сумма теологии (Aquinas, 3006; Gulley, p. 270). Он утверждал, что после смерти очищение совершается посредством страданий. В земной жизни человек может очищаться через благоугодные дела, однако после смерти такой возможности уже нет. Фома Аквинский провозгласил, что «именно это является причиной, по которой мы поддерживаем идею чистилища или места очищения» (Summa

Contra Gentiles, 4.91; Goff, p. 266–278). Более того, считает Фома Аквинский, «отрицая идею чистилища, мы противимся Божественной справедливости и подрываем авторитет церкви, которая учит нас молиться за умерших, чтобы они могли освободиться от своих грехов» (Hares, p. 9; Ombres, p. 41). Он проводит различие между смертным и простительным грехом и считает, что чистилище, будучи местом страданий, непосредственно связано с адом⁽¹⁷⁾.

Стоит отметить, что многие отцы церкви в той или иной степени находились под влиянием греческой концепции о бессмертии души. Греческие философы, такие как Сократ (469?-399 гг. до н. э.), Платон (427?-347? гг. до н. э.), Аристотель (384–322 гг. до н. э.) и Филон Александрийский (20 г. до н. э. — 42 г. н. э.), «верили, что душа человека бессмертна и что смерть — это просто переход в другое, более славное существование, так как в земной жизни тело ограничивает, лишает свободы и сковывает бессмертную душу» (McDannell and Lang, p. 17, 23; Gulley, p. 255). Такие отцы церкви, как Августин, Ириней, Тертуллиан, Климент Александрийский и подобные им, в своих учениях о чистилище находились под влиянием языческих взглядов на бессмертие души (Gulley, p. 256; Cairus, p. 218, 224, 205–233)⁽¹⁸⁾.

Таким образом, учение о чистилище черпало поддержку из различных источников, включая раввинистический иудаизм, апокрифы, Новый Завет и предание. Некоторые отцы церкви поддерживали данное учение и утверждали его святость и достоверность. Стоит еще раз подчеркнуть, что учение о чистилище глубоко уходит корнями в эллинистический дуализм с его акцентом на бессмертии души, что особенно ярко выражено в учении Платона (Augustine, The Immortality of the Soul, 387; The Magnitude of the Soul 2.3; Westminster Confession of Faith, 32.1; McDannell and Lang, p. 16; Calvin, p. 160; Brandy, p. 464).

Церковные соборы

На учение о чистилище оказали влияние и решения церковных соборов и синодов. Так, Первый и Второй Лионские соборы (1245 и 1274 гг.) были посвящены обсуждению данного учения и имели под собой как политический, так и богословский подтекст. На этих соборах император Михаил VIII Палеолог сделал заявление, имеющее вероисповедническое значение, а именно: «Те, кто умирает в любви к ближнему и в истинном раскаянии прежде, чем они будут достойны плодов покаяния, должны после смерти загладить свои неверные поступки путем очищения или очищающих наказаний» (Ombres, p. 44; Goff, p. 284, 285; Hayes, p. 113). Однако на этих соборах избегали всяческих ссылок на чистилище как на место, где преобладает огонь, а просто присвоили чистилищу официальный статус среди учений церкви (Goff, p. 237; Peterson, p. 227; Hayes, p. 98, 99, 111).

На Флорентийском соборе (1439–1443 гг.) Греческая церковь высказала протест в связи с идеей очищения огнем бестелесных душ. Она заявила, что «вера в чистилище побуждает к нравственной распущенности среди живых» (Ombres, p. 45; Beeck, p. 155; Bavinck, p. 41; Hayes,

p. 97). Тем не менее на соборе еще раз было подтверждено, что умершие очищаются посредством чистилищных мук, и для избавления от этих мук служат «заупокойные молитвы живущих, жертва мессы, молитвы, милостыни и другие дела благочестия» (Hares, p. 9; Pohle, p. 78; Erickson, p. 1180). На этом соборе чистилище еще не стало официальным учением, «оно было лишь богословским мнением, учением же оно стало на Тридентском соборе» (Hares, p. 4)⁽¹⁹⁾.

Церковь, ощущая отсутствие библейского основания для данного учения, тем не менее на Тридентском соборе (1563 г.) постановила, что учение о чистилище должно преподаваться в «соответствии с Библией и древней традицией отцов» (Schwarz, p. 113; Erickson, p. 1180; Hayes, p. 103, 104). Собор также подтвердил, что живые могут способствовать очищению душ посредством участия в мессе. Более того, Тридентский собор заявил, что, «поскольку католическая церковь движима Духом Святым, на своих соборах, в том числе и на этом Вселенском соборе, на основании Священного Писания и древней святоотеческой традиции она учит тому, что чистилище существует» (Hares, p. 10; Brauer, p. 680; Ombres, p. 15, 48; Goff, p. 41; Helm, p. 45; Hayes, p. 113). Последователи католической церкви должны были принять это учение, как того требовала церковь. Таким образом, церковные соборы и синоды способствовали принятию учения о чистилище.

Природа чистилища

Чистилище обычно понимается в значении «места или состояния в мире, находящемся между небесами и преисподней; места очистительных страданий для умерших, нуждающихся в очищении» (Ratzinger, p.189; Hayes p. 93, 99). Гофф предполагает, что «чистилищный огонь имеет искупительное свойство, а не карательное, как в преисподней» (p. 43, 44; Kreft and Tacelli, p. 286). Он позволяет большинству умерших верующих очистить грехи, не искупленные в земной жизни.

Некоторые исследователи дают описание природы и значимости чистилища. Так, согласно Ричарду Фенну, чистилище — это место для тех, кто опоздал с ответом на «сладостное приглашение на пир любви (Canto XIII, 1.27), на искупление» (p. 269). А Джозеф Пол указывает на то, что чистилище — это «место временного наказания для тех, кто, покидая земную жизнь в благодати Божией, не до конца освободился от простительных грехов или не до конца заплатил за свои прегрешения» (p. 77; McCGatch, p. 110, 111; Erickson, p. 1179; Bavinck, p. 41, 42). Другими словами, те, кто еще не получил прощение за все свои грехи в земной жизни, расплачивается с «долгами» после смерти.

Различие между теми, кто отправился в ад, и теми, кто отправился в чистилище, основано на различии между смертными и простительными грехами, установленном церковью. Католики рассматривают смертный грех как полное отступничество от Божественной благодати, «реальную утрату милости, тогда как простительный грех — это грех лишь „по аналогии“ и кардинально отличается от смертного греха. Умереть в смертном грехе для человека означает попасть в ад, смерть же в простительном грехе предполагает необходимость в чистилище» (Ryan, p. 1034, 1035; Ombres, p. 41; Helm, p. 45). Таким образом, простительный грех «отличается от смертного греха наказанием за него; он заслуживает скорее временного, чем вечного наказания» (Ryan, p. 1035; Peterson, p. 225).

Как уже было отмечено, чистилище — это место, где многие верные после смерти очищаются от своих простительных грехов. По словам Роберта Петерсона, «очищающий огонь» омывает души верных умерших, чтобы они могли обрести полную готовность войти на небеса (Kreft and Tacelli p. 286; Peterson, p. 225). Герман Бавинк добавляет, что чистилище — это не место «покаяния, осуждения или освящения» как таковое, «а место наказания, в котором огонь, обычно рассматривающийся как нечто материальное, посредством великих страданий оказывает очищающее действие на „бедные души“» (Beeck, p. 154; Bavinck, p. 42).

Учение о чистилище тесно связано с пониманием греха и его последствий, а также прощения. Оно «необходимо для обретения полного прощения на земле или после смерти» (Ombres, p. 33). Тем не менее церковь не рассматривает чистилище как некое место пыток, скорее как место омовения, очищения и возрастания. Время, проведенное в чистилище, способствует возмужанию и совершенствованию (Schwarz, p. 116). Так, Роберт Омбрес считает, что чистилище «является частью плана спасения», и таким образом «оно является неотделимым от догмата об оправдании» (p. 21, 24). Будет уместно отметить, что для католиков молитва за души, находящиеся в чистилище, является частью молитвы за наступление Царства Божьего (Ombres, p. 59; Fenn, p. 271)⁽²⁰⁾. В целом чистилище является промежуточным местом очищения и возрастания для тех, кто совершает простительные грехи и умирает без обретения полного очищения.

На учение о чистилище оказала влияние вера в промежуточное состояние. Традиционно выражение «промежуточное состояние» относится к периоду между смертью верующего и Вторым пришествием Христа, или концом света (Doyle, p. 43, 121). Это учение предполагает, что существует место для младенцев, умерших некрещенными (limbo of infants), место для ветхозаветных святых, которым Христос позволил взойти на небеса (limbo of the Fathers), место для святых (небеса) и место для обычных христиан (чистилище) (Hares, p. 13; Schwarz, p. 113).

Таким образом, чистилище — это место временного пребывания, где очищаются те, кто имеют простительные грехи. Оно рассматривается как промежуточное состояние между смертью и небесами и имеет скорее временный, а не эсхатологический характер.

Длительность пребывания в чистилище

Как долго человеку необходимо находиться в чистилище, чтобы стать полностью очищенным? Согласно Абраму Райану, задаваться вопросом относительно продолжительности пребывания в чистилище неправильно, так как «интенсивность страданий может быть мгновенной, а может продолжаться некоторое время, неизвестное для души» (Hares, p. 13; Schwarz, p. 113). Миллард Эриксон разделяет это мнение, утверждая, что «душа действительно возносится из чистилища на небеса, но время ее освобождения неопределимо и продолжительность ее очищения изменчива» (p. 1180)⁽²¹⁾. Продолжительность нахождения в чистилище зависит от объема очистительных страданий, необходимых душе для того, чтобы вознестись на небеса. Очищение души происходит до тех пор, пока ее вина не будет окончательно искуплена. Все это приводит к выводу, что чистилище является не постоянным состоянием, а временным; время, проведенное душой в чистилище, зависит от характера ее грехов.

Природа наказания

Согласно Фенну, чистилище является местом, где суд, «совершающийся в настоящее время, происходит таким образом, что каждый момент представляет собой как бы повторение прошлого в форме наказания» (p. 269). Таким образом, в чистилище душа расплачивается за возможности, которые человек не смог использовать должным образом в своей жизни (p. 269).

Кто-то утверждает, что в чистилище «душа не может помочь сама себе, не имеет возможности устраивать свою жизнь согласно воле Божьей и полагается на Его любовь и на помощь церкви» (Ombres, p. 67, 68). Чистилище предназначено в основном для наказания, где прощается вина грехов не к смерти, а живые родственники умершего могут поспособствовать ускорению данного процесса.

Чистилище рассматривается как «постепенный процесс, где душа не только терпит наказание, но и освобождается от вины греха и его недобрых последствий» (McDannell, p. 291). Чистилище — это место искупления и заглаживания вины, поэтому те, кто попадают туда, могут быть уверены в спасении после очистительного огня, но «этот огонь будет ужасен: эти мучения будут еще более невыносимыми, чем все самые страшные страдания этого мира» (Hares, p. 2; Ryan, p. 1036). De ressurrectione описывает расположение чистилища как находящегося вблизи с адом или в верхней его части (Berkhof, p. 686; Goff, p. 257; Gulley, p. 270). Таким образом, можно предположить, что для находящихся в чистилище, характер наказания которого хоть и ясно не определен, однако может представлять собой страшные мучения.

Переход из чистилища на небеса

Согласно Гансу Шварцу, основная идея, заложенная в основу индульгенций, заключается в том, что Христос и святые совершили намного больше благих дел во время своей земной жизни, чем было необходимо для спасения. Церковь как подательница благодати Божьей, рассматривает себя в качестве распределителя накопленных благих дел. Церковь обладает правом «передавать эти благие дела другим посредством индульгенций, раздающихся за соответствующую плату и служащих для восполнения нехватки благих дел тем, кто мучается в чистилище» (Schwarz, p. 114).

Обычно считается, что существует «двойная возможность перехода из чистилища на небеса: либо находиться в чистилище в течение определенного каждому времени для восполнения всех жизненных упущений и заблуждений, либо сократить время пребывания в чистилище посредством внешнего заступничества» (там же). Основными формами заступничества являются «индульгенция или паломничество к святым местам или же молитва „Отче наш“, повторенная бесчисленное количество раз» (Ryan, p. 1039; Schwarz, p. 114). С другой стороны, Эриксон допускает, что «прощения грехов не к смерти можно достигнуть тремя различными способами: через безоговорочное прощение со стороны Бога; через страдание и совершение искупительных добрых дел и через истинное раскаяние» (Hares, p. 1; Erickson, p. 1180).

Хотя заслуги человека не могут измениться после смерти, верующий, живущий на земле, может помочь тем, кто находится в чистилище, попасть на небеса посредством мессы, молитв и добрых дел (Brauer, p. 680; Erickson, p. 1180; Bavinck, p. 42). Кардинал Беллармини, выражая учение католической церкви, пишет: «Временное наказание, которое должны претерпеть находящиеся в чистилище, может быть выкуплено постом, молитвами, милостыней, либо же благочестивыми делами и трудом в земной жизни» (Hares, p. 13, 14; Fenn, p. 265, 266). Ввиду условий, выдвинутых церковью для освобождения души из чистилища, Боттнер считает, что «если у кого-либо из нас была власть освобождать души из чистилища, а мы отказывались бы применять эту власть без взимания за то платы, то мы считались бы жестокими и безбожными, коими и были бы в действительности» (Blanchard, p. 84).

В свете всего вышеизложенного можно отметить, что освобождение душ из чистилища очень мало зависит от самих умерших. Живые родственники и друзья — вот те, кому приходится потрудиться, чтобы походатайствовать от своего имени за то, чтобы умерший мог как можно скорее отправиться в рай.

Библейское учение о смерти

В Ветхом Завете слово «смерть» происходит от семитского корня mwt. Глагол mut означает «умирать» (New American Standard Bible [NASB — здесь и далее], Быт. 2:17). В Ветхом Завете слово mwt (смерть) встречается более 900 раз и определяет смерть как некую противоположность жизни, знаменуя ее окончание ([Втор. 30:19; Притч. 18:21; Иер. 8:3] Koster, p. 188; Richards, p. 110; Andreasen, p. 315). В результате того, что Бог вдохнул дыхание жизни в тело человека, которого Он создал из праха земного, человек стал душою живою (прах + дыхание жизни [жизнь] = душа живая). Смерть аннулирует это уравнение (Быт. 2:7; cр. Екк. 3:19, 20).

Еще одно часто используемое слово в Ветхом Завете в контексте смерти — шеол,место, куда отправляются умершие. Ветхий Завет описывает шеол как место пребывания как нечестивых, так и праведных (см. Пс. 27:1; 29:4; 87:5, 6; Еккл. 6:6; Плач 3:53, 55; Иез. 3:30; Иов. 26:6; 28:22; 31:12; Пс. 87:11)⁽²²⁾. Говоря богословским языком,шеол указывает на отсутствие Бога, поклонения и естественных жизненных процессов (см. Ис. 14:10; 38:18; Пс. 6:6; Еккл. 9:5, 10; Иов. 14:12–17; 21:21] Andreasen, p. 315). Важно отметить, что Ветхий Завет не делает различия между тем, куда направляются нечестивые и праведники после смерти, прежде, чем будет решена их окончательная участь.

Подобным образом и Новый Завет, используя греческое слово thanatos («смерть»), описывает смерть как прекращение жизни и тела, и души ([см. Рим. 5:12–21; 2 Тим. 1:10; Евр. 2:9, 14; 1 Кор. 15:26; Откр. 20:14] Bultmann, p. 313; Gulley, p. 255; Andreasen, p. 315, 316). Как в Ветхом, так и в Новом Завете смерть изображается как необратимое влияние греха (см. Быт. 2:17; Рим. 6:23). Наказание за грех — смерть, смерть первая, прекращающая жизни всех людей на протяжении всех поколений как следствие греха Адама (см. Рим. 5:12; cр. Быт. 2:16, 17). Смерть будет уничтожена посредством первого и второго воскресений из мертвых при Втором пришествии Христа (см. 1 Фес. 3:13–18; 1 Кор. 15:50–53; cр. Откр. 20:4–6, 12–15; Ин. 5:28, 29). Принявшие участие в первом воскресении получат возможность разделить обетования Божьи с теми, кто в земной жизни не познал смерти ([см. Евр. 11:38, 40] Cairus, p. 218, 205–233). «Смерть вторая» означает необратимое (вечное) разделение с Богом ([см. Мф. 10:28; Откр. 2:11; 20:6, 14, 15; 21:8] Andreasen, p. 332; Cairus, p. 218). Вечная смерть — участь нераскаявшихся, которые будут навсегда уничтожены (см. Мф. 10:28). Смерть вторая — это возмездие за грех, ожидающее всех нераскаявшихся. Иными словами, Библия представляет состояние умерших как прекращение физической жизни.

Концепция бессмертия в Библии

Бавинк указывает на то, что Ветхому Завету чужд взгляд, согласно которому «умирает только тело, а душа наслаждается бессмертием» (p. 32). В Библии есть только два отрывка, где бы упоминалось «бессмертие»: 1 Тим. 6:14–16 говорит о том, что только Бог обладает бессмертием, и 1 Кор. 15:51–54 уверяет, что верные также обретут бессмертие при воскресении из мертвых, когда Иисус придет во второй раз.

Когда человек умирает, дух, или «дыхание» (то есть душа), умирает вместе с ним (например, Быт. 35:18; 2 Цар. 1:9; 3 Цар. 17:21; Пс. 145:4; Еккл. 12:7; Ион. 4:3). Не только тело, но и душа человека пребывает в состоянии смерти и предается земле, и именно поэтому Библия упоминает смерть души ([см. Быт. 37:21; Числ. 23:10; Втор. 22:20; Суд. 16:30; Иов. 36:14; Пс. 77:50] Goff, p. 26–28; Bavinck,

p. 32). Слово «душа», еврейское nephesh («я», «разум» и «личность»), используется в Библии 755 раз (Schwarz, p. 24; Blanchard, p. 51). Например, в Быт. 2:7 nephesh означает «целостное человеческое существо». Однако необходимо сказать, что в Ветхом Завете nephesh не является самостоятельно существующей вне тела субстанцией (Schwarz, p. 25).

В Новом Завете греческое слово psyche означает «жизнь» или «человеческое существо». В Новом Завете значение psyche близко по значению к nephesh (например, Мф. 6:25; Ин. 12:25; Деян. 15:25). В основе своей psyche обозначает физическую жизнь, данную Богом. Новый Завет не учит тому, что в каждом человеке живет независимый дух или душа, имеющая бессмертную природу.

Священное Писание говорит, что только Бог бессмертен, и при Втором пришествии Христа человек также обретет бессмертие (см. 1 Кор. 15:53). Мы не можем получить в будущем то, чем мы уже обладаем. Идея бессмертия души проникла в христианство из платоновского учения, эту же идею высказал сатана в своем первом обмане в Едеме: «Вы не умрете».

Философский гностицизм постулирует бессмертность души. Согласно этому учению, от Бога исходит только духовное, а потому материальный мир находится за пределами искупления. Согласно гностическому учению, дух пребывает в теле, как в темнице, и потому, когда происходит искупление человека, его дух покидает тело и возвращается к своему первоначальному существованию с Богом. Однако «подобный дуализм тела и души, при котором одно порабощает или умаляет другое, чужд библейской мысли» (см. Мф. 1:8; 12:28; Mк. 1:8,10; Лк. 1:35; Ин. 3:16; 6:63) (Schwarz, p. 33; Bultmann, p. 313; Gulley, p. 257).

Можно сказать, что учение о чистилище учит оправданию по делам и сводит на нет заслуги Христа. Джон Бланшар дает этому следующее объяснение.

Учение о чистилище то в одном, то в другом расходится со Священным Писанием…

Во-первых, оно проводит различие между грехами простительными… и грехами смертными…

Во-вторых, учение о чистилище говорит, что после смерти есть надежда на восстановление и обновление.

В-третьих, оно настаивает на том, что спасение происходит благодаря заслугам человека, тогда как Библия говорит, что «вся праведность наша — как запачканная одежда» (Ис. 64:6) и что спасение обретается по благодати.

В-четвертых, учение о чистилище подразумевает, что церковь имеет ключи от места наказания в загробной жизни, тогда как Библия учит, что только Христос имеет «ключи ада и смерти» (Откр. 1:18).

И в-пятых, оно подразумевает, что мы нуждаемся в том, чтобы приносить жертвы за грех, а Библия говорит, что, когда Христос умер на кресте, Он «принес одну жертву за грех» ([Евр. 10:12], p. 84, 85).

Это заявление бросает серьезный вызов основанию, на котором зиждется учение о чистилище. Из вышеизложенного ясно видно, что это учение противоречит тому, что говорит Библия о смерти.

Выводы и заключение

Учение о чистилище, возможно, выделяется среди всех католических учений как самое спорное. Хотя за данным учением не стоит никаких серьезных библейских предпосылок, его усердно придерживались многие верующие. Самым сильным источником в его защиту можно назвать Вторую книгу Маккавейскую — неканоническую книгу. Данное учение можно проследить и в некоторых представлениях о заслугах и спасении в раввинистическом иудаизме. Предположения об источниках поддержки данного учения в Новом Завете носят несколько надуманный характер.

Чистилище — это промежуточное место между раем и адом, куда для очищения отправляются души тех, кто умер в простительных грехах. Душа может быть освобождена из чистилища различными способами. Первый — безусловное Божье прощение, независящее от заслуг умершего. Либо же душа может оставаться в чистилище отведенное ей время для полного очищения и восстановления. Срок нахождения души в чистилище может сократиться посредством добрых дел со стороны живых родственников. Душа может избежать чистилища через благочестивый и тяжелый труд в земной жизни. Несмотря на болезненный процесс очищения, душа умершего непременно отправится на небеса после того, как пройдет через очищающий огонь.

На учение о чистилище большое влияние оказал эллинистический взгляд на бессмертие души. Грекофилософская идея бессмертия души вторгается в христианство посредством влияния идей Платона на ранних отцов церкви. Данная концепция предписывает душам жизнь после смерти и бессмертие. Многие отцы церкви, находившиеся под влиянием этих идей, привнесли их в нее. Важно отметить, что идея бессмертия души не является библейской. Учение о чистилище противоречит библейскому учению о спасении через веру в Христа.

Спасение возможно только через Христа. Согласно Писанию, именно это является единственным основанием для спасения. Если дела человека не могут оправдать его даже во время земной жизни, то как могут оправдать умершего дела его живых родственников? Таким образом, необходимо обратить внимание не на то, что могут сделать для человека его родные после его смерти, а на то, что он сам может сделать во время своей земной жизни.

Библиография

• Anderson, Rays S. Theology, Death and Dying. Oxford: Basil Blackwell, 1986.

• Andreasen, Niels-Erik A. „Death: Origin, Nature, and Final Eradication.” Handbook of Seventh-Day Adventist Theology. Ed. George W. Reid. Hagerstown: Review and Herald Publ. Assn., 2000. 314–346.

• Aquinas, Thomas. Summa Contra Gentiles. Trans. The English Dominican Fathers from the latest Leonine Edition. New York: Benzinger Brothers, 1924.

• ________. Summa Theologica. 5 Vols. Westminister, MD: Christian Classics, 1948.

• Augustine. Basic Writings of Saint Augustine: On the Immortality of the Soul. Trans. Whitney Jennings Oates. Vol. 1. New York: Random House, 1948.

• ________. The City of God. Trans. Henry Bettenson. Harmondsworth: Penguin Books, 1972.

• ________. The Confessions of Augustine, in the Nicene and PostNicene Fathers, First Series. Vol. 1. Ed. Philip Schaff. Grand Rapids: Eerdmans, 1988.

• ________. The Immortality of the Soul; The Magnitude of the Soul; On Music; The Advantage of Believing; On Faith in Things Unseen. Translated by The Fathers of the Church. Vol. 4. Washington, DC: CUA, 2002.

• ________. The Magnitude of the Soul. Trans. John J. McMahon. Washinton,DC: The CatholicUniversity of America, 1977.

• The Babylonian Talmud. Ed. Isadore Epstein. London: Soncino, 1948–1952.

• Bastian, R. J. „Purgatory.” New Catholic Encyclopedia. Ed. John P. Whalens. Vol. 11. New York: McGraw-Hill, 1967.

• Bavinck, Herma. The Last Things: Hope for This World and the Next. Ed. John Bolt. Trans. John Vriend. Grand Rapids: Baker, 1996.

• Beeck, Frans Jozef van. God Encountered: A Contemporary Catholic Systematic Theology. Vols. 2–3. Collegeville, MN: Liturgical, 1995.

• Berkhof, Louis. Systematic Theology. Grand Rapids: Eerdmans, 1953.

• Bernstein, Alan B. The Formation of Hell: Death and Retribution in the Ancient and Early Christian Worlds. Ithaca: Cornell UP, 1993.

• Blanchard, John. Whatever Happened To Hell? Durham: Evangelical, 1993.

• Brauer, Jerald C. „Purgatory.” The Westminister Dictionary of Church History. Philadelphia: Westminister, 1971.

• Bultmann, Rudolf. „Thanatos.” Theological Dictionary of the New Testament. Ed. Gerhard Kittle and Gerhard Friedrich. Trans. Geoffrey W. Bromiley. (Abridged in one volume by Geoffrey W. Bromiley). Grand Rapids: Eerdmans, 1985.

• Cairus, Aecio E. „The Doctrine of Man.”Handbook of Seventh-Day Adventist Theology. Ed. George W. Reid. Hagerstown: Review and Herald Publ. Assn., 2000.

• _______. Reading Romans: An Expanded-Text Exposition and Notes. Silang: Adventist International Institute of Advanced Studies, 1999.

• Calvin, John. Institute of the Christian Religion. Trans. Henry Beveridge. Vol. 1. London: James Clarke, 1962.

• Cavetello, Joseph F. X. „Purgatory.” (In the Bible). The New Catholic Encyclopedia. Ed. John P. Whalens. Washington,DC: The Catholic U of America P, 1967.

• Charlesworth James H. The Old Testament Pseudepigrapha: Apocalyptic Literature and Testaments.Vol. 1.New Haven: Yale UP, 1983.

• Dixon, Larry. The Other Side of Good News.Wheaton: Bridge Point, 1992.

• Doyle, Robert C. Eschatology and the Shape of Christian Belief. Carlisle: Paternoster, 1999.

• Elwell, Walter A, ed. „Purgatory.”Baker Encyclopedia of the Bible. Vol. 1. Grand Rapids: Baker, 1988.

• Erickson, Millard J. Christian Theology. Grand Rapids: Baker Book, 1994.

• Fenn, Richard K. The Persistence of Purgatory.New York: Cambridge UP, 1995.

• _____. „Sin: The Taint of Time.” Theology Today 50.2 (1993).

• Finkenzeller, Joseph. „Purgatory.” The Oxford Encyclopedia of the Reformation. Vol. 3. Ed. Hans J. Hillbrand. Trans. Caroline March and Robert E. Shillenn. New York:Oxford UP, 1996.

• Fowler, John M. „Sin.” Handbook of Seventh-Day Adventist Theology. Ed. George W. Reid. Hagerstown: Review and Herald Publ. Assn., 2000.

• Gerrett, James Leo. Systematic Theology: Biblical,Historical, and Evangelical. Vol. 2. Grand Rapids: Eerdman, 1992.

• Goff, Jacques Le. The Birth of Purgatory. Trans. Arthur Goldhammer. Chicago: U of Chicago P, 1981.

• Graham, Billy. Facing Death and the Life After.Waco: Word, 1987.

• Grudem, Wayne. Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine. Grand Rapids: Zondervan, 1994.

• Gulley, Norman. Christ is Coming. Hagastown: Review and Herald, 1998.

• Hardon, John A. The Catholic Catechism. Garden City, NY: Doubleday, 1975.

• Hares, Walter P. The Doctrine of Purgatory as Taught in the Church of Rome. Lahore,India: Norther India Printing and Publ., n. d.

• Hayes, Zachary J. „The Purgatorial View.” Four Views on Hell. Ed. William Crockett. Grand Rapids: Zondervan, 1996.

• Helm, Paul.The Last Things: Death, Judgment, Heaven, Hell. Edinburgh: The Banner of Truth Trust, 1989.

• Josephus, Flavius. Antiquity of Jews. Ed. and Trans. Henry Thackeray. New York: Putnam’s Sons, 1930.

• Karl, Jaspers. The Way to Wisdom. Trans. Ralph Manheim. New Haven: Yale UP, 1951.

• Kilby, Clyde S. Christian World of C. S. Lewis. Grand Rapids: Eerdmans, 1965.

• Klinger, Elmar. „Purgatory.”Sacramentum Mundi: An Encyclopedia of Theology and Philosophy of Salvation. Vol. 5. Ed. Adolf Darlap. New York: Herder and Herder, 1970.

• Kostlin, Julius. The Theology of Luther in Its Historical and Inner Harmony Part 2. Trans. Charles E. Hay. Philadelphia: Lutheran Publication Society, 1897.

• Koster, Henry. „Afterlife.” (In the Bible). New Catholic Encyclopedia. Vol. 1. Ed. John P. Whalens. Washington, DC: The Catholic U of America P, 1967.

• Kreft, Peter, and Ronald Tacelli. Handbook of Christian Apologetics. Illinois: InterVarsity, 1992.

• MacArthur, John F. The Glory of Heaven: The Truth about Heaven, Angels and Eternal Life. Wheaton: Crossway Books, 1996.

• Marrow, Stanley B. „Soul Human, Immortality of.” (In the Bible). New Catholic Encyclopedia. Vol. 13. Ed. John P. Whalens. Washington, DC: The Catholic U of America P, 1967.

• McCGatch, Milton. Some Theological Reflections on Death from Early Church through the Reformation: Perspectives on Death. Ed. Liston O. Mills. Ashville: Abingdon, 1969.

• McDannell, Colleen, and Bernard Lang. Heaven: A History. New Heaven: Yale UP, 1988.

• Myers, David C. The Human Puzzle: Psychological Research and Christian Beliefs. San Francisco: Harper and Row, 1978.

• Neusner, Jacob. Genesis and Judaism. Atlanta: Scholars, 1985.

• _____. The Tosefta. Translated from the Hebrew.New York: Ktav. II-VI, 1977–1980.

• Ombres, Robert. Theology Today No. 24: „The Theology of Purgatory“. Ed. Edward Yarnorld. Butler, Wisconsin: Clergy, 1978.

• Packer, James Innell. „‘Good Pagans’ and God’s Kingdom.” Christianity Today 30.1 (1986).

• Peterson, Robert A. Hell on Trial: The Case for Eternal Punishment. Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1995.

• Pohle, Joseph. Eschatology or the Catholic Doctrine of the Last Things: A Dogmatic Treatise. St. Louis: B. Herder, 1917.

• Ratzinger, Joseph. Eschatology: Death and Eternal Life. 1977. Trans. Michael Waldstein. Washington,DC: The Catholic U of America P, 1988.

• Richards, Kent Harold. „Death: Old Testament.” Anchor Bible Dictionary. Vol. 2. New York: Doubleday, 1992.

• Ryan, James. „Purgatory.” (In Theology). New Catholic Encyclopedia. Vol. 11. Ed. John P. Whalens. Washington, DC: The Catholic U of America P, 1967.

• Schmithals, Walter. „Death.”The New International Dictionary of New Testament Theology. Vol. 1. Ed. Colin Brown. Grand Rapids: Zondervan, 1971.

• Schwarz, Hans. Beyond the Gates of Death: A Biblical Examination of Evidence for Life after Death.Minneapolis:Augsburg, 1981.

• Seventh-Day Adventist Answer Questions on Doctrine. Washington: Review and Herald, 1957.

• Seventh-Say Adventist Bible Commentary. Hagerstown: Review and Herald Publ. Assn., 2000.

• Talmud of the Land of Israel. Trans. Jacob Neusner. Chicago: U of Chicago P, 1984.

• Tertullian.On Exhortation to Chastity. Trans. Sidney Thelwall. Whitefish, Montana: Kessinger, 2004.

• _____. On Monogamy. Trans. Sidney Thelwall. Whitefish, Montana: Kessinger, 2004.

• Townsend, John T. „Notes and Observations.” Harvard Theological Review 61 (1968).

• Westminster Confession of Faith A.D. 1647 (with Scripture proofs) in English with a Latin translation from 1656-from Philip Schaff’s The Creeds of Christendom. Vol. 3. (At the Christian Classics Ethereal Library). New York: Harper and Brothers, 1889.

• Wiley, H. Orton. Christian Theology. Kansas City: Beacon Hill, 1958.

• Wright, J. H. Christopher. „Death (Theology of).” New Catholic Encyclopedia. Vol. 4. Ed. John P. Whalens. Washington, DC: The Catholic U of America P, 1967.

Ссылки

(1) Seventh-Day Adventist Bible Commentary, vol. 12, p. 322–326.

(2) Там же, p. 341, 342.

(3) Миллард Дж. Эриксон подчеркивает, что данное учение — это в первую очередь римско-католическое учение.

(4) Данное учение принимается многими католиками, «но его принципы оскорбительны как для общей морали, так и для библейского учения» (Blanchard 1993, p. 84).

(5) Большинство взглядов, выраженных здесь, взяты из E. Cairus, Reading Romans: An Expanded-Text Exposition and Notes (1999), p. 29–32.

(6) Все цитаты из Вавилонского Талмуда взяты из Isadore Epstein (ed., 1948–1952), цитаты изПалестинского Талмуда из Jacob Neusner (trans., The Talmud of the Land of Israel, 1984). Все ссылки изТосефты взяты изкниги Jacob Neusner (1979).

(7) Cр. B. Peah. 16b; T. Quidd. 1.14.

(8) См. также Cairus, p. 30.

(9) Все человечество можно разделить на пять классов: абсолютные пра-ведники, которые получают свою награду уже на земле; они обладают настолько изобильной сокровищницей заслуг, что Бог начинает давать им награды уже сейчас. Обычные праведники получают страдания, чтобы стать абсолютными праведниками и очиститься от своего нечестия. Те, кто находятся посередине, всегда представляют проблему для раввинистического богословия, так как они не знают, что делать с такими людьми. У обычных нечестивых вина преобладает над заслугами, поэтому Бог в земном мире дает им успех, чтобы они стали абсолютными нечестивыми и отправились в геенну. Абсолютные нечестивые страдают на земле и будут страдать и в грядущем мире. Итак, что же будет происходить на суде? Бог будет иметь только два класса людей — абсолютных праведников и абсолютных нечестивых. «Но что делать с теми, кто находится посередине?» R. Yose b. Haninah сказал: «Простить грех» (Мих. 7:18). Abbahu сказал: «Написано, простится грех». Что сделает святой и благой Бог? Он вырвет одно из нечестивых дел, чтобы добрые дела их перевесили (P. Quidd. 61d). См. также Cairus, p. 30, 31.

(10) См. также Charlesworth, 1983, 882–95.

(11) Но Цеветелло добавляет, что, «если автор рассматривает эти жертвы как необходимость для воскресения умерших воинов в будущем, тогда этот отрывок не указывает напрямую на учение о чистилище» (1967, p. 1034).

(12) Cр. Schwarz, p. 112; Doyle, p. 44.

(13) Эриксон говорит, что этому учили Августин и некоторые отцы церкви (p. 1181); Дойл считает, что этот отрывок никак не поддерживает учение о чистилище, так как говорит о прощении и о Божественной благодати для всех, а не о личном искуплении (p. 44).

(14) Ryan, p. 1035.

(15) Шварц утверждает, что Августин «имел в виду молитвы не к мертвым, но за мертвых» (Schwarz, p. 113; Goff, p. 61; Hayes, p. 110).

(16) Ср. Hares, p. 9; Goff, p. 88–95; Bavinck, p. 41.

(17) См. Pohle, p. 89–91; Aquinas, 3.10; App., q. 1, a. 2; Erickson, p. 1179, 1180; Gulley, p. 270.

(18) Кроме католических ученых некатолики, такие как Иммануил Кант, Фридрих Шлейермахер, К. С. Льюис, считали это учение подлинным. См. также Kilby, p. 167; Schwarz, p. 115, 116; Hayes, p. 130.

(19) См. также каноны и постановления Тридентского собора VI, Канон 30; XXI c. 2, Канон 3; XXV.

(20) Cр. Blanchard, p. 83. Обратите внимание, что данное учение описывает-ся как «кладезь священства».

(21) См. также Hares, p. 3; Bavinck, p. 42.

(22) Ср. Koster, p. 187; Marrow, p. 467; Gulley, p. 255.