Души под жертвенником — душа и связанные с ней антропологические образы в Откровении Иоанна

Ларри Лихтенволтер, доктор теологии, декан богословского факультета

Ближневосточного университета, Бейрут, Ливан

Вопль «душ под жертвенником» в Откр. 6:9, 10 имеет важное значение: «Доколе, Владыка Святый и Истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?». Действительность, заставляющая задавать такой вопрос, перекликается с типичными мольбами Ветхого Завета⁽¹⁾, обращенными к Богу в контексте теодицеи. На фоне истории человечества, отмеченной смертью, войной и несправедливостью, иллюстрируемой всадниками первых печатей (см. 6:1–8)⁽²⁾, «при открытии пятой печати возникает четко определенная экзистенциальная ситуация»⁽³⁾. Данное видение, заключая в себе единственную в книге Откровение молитву-прошение, впервые показывает Божий народ, находящийся за рамками исторической действительности семи церквей первого столетия. Этот душераздирающий образ имеет тенденцию быть забытым. Народ Божий представлен здесь в качестве мучеников. Защита истины Божьей, а также сохранение свидетельства Иисуса Христа привело к их мученической смерти: убиению (σφαζω, 6:9). Своей смертью они олицетворяют Господа, Агнца, Который также был предан (заклан) на смерть (σφαζω, 5:6). Те, кто принял сторону Бога во вселенской борьбе, описываемой в Откровении, убиты и будут умерщвляться и дальше; их число продолжает расти (см. 6:10, 11)⁽⁴⁾. Мучеников тревожит несоответствие между их ожиданиями и реальностью. Они умерли за Бога, Святого и Истинного (см. 6:10). Но их беспокоит то, что их спасение будет отложено. Их мольба о суде и справедливом воздаянии отражается в последующем описании⁽⁵⁾. Их горький вопль становится «ядром» всего повествования запечатанного свитка⁽⁶⁾ и «своеобразной занозой в интерпретации всей книги»⁽⁷⁾.

Поскольку проблема теодицеи возникает в контексте антропологии (именно человек задается сложнейшими вопросами своего бытия), отчаянный экзистенциальный вопль «душ под жертвенником» открывает для внимательного читателя окно в антропологию Откровения⁽⁸⁾.

В целом видение о снятии пятой печати не только выражает проблему суда и характера Бога в борьбе добра и зла, т. е. теодицею⁽⁹⁾, но ведет и к определенному пониманию человеческой природы и бытия. Это открывает взору масштаб вовлеченности человека во вселенскую борьбу, давая при этом возможность рассматривать человека и его природу с нескольких необычных точек зрения⁽¹⁰⁾.

Хотя в Откровении при описании человеческой природы и опыта используются различные образы, большинство из них косвенные, негласные. Присутствующие в книге форма и содержание, образы и символика, тонкие аллюзии и риторика, повествование и карикатура затрудняют наше понимание реальности, что касается человеческого феномена. Линия между символическим и риторическим использованием антропоморфического языка и соответствующей ему реальностью не всегда видна достаточно четко. Исследование этих возможностей зачастую вступает в конфликт с намерением книги и ее пророческим и мировоззренческим повествованием. Хотим мы того или нет, но наше понимание антропологии зачастую отражает наше мировоззрение.

Возникает вопрос: предоставляет ли книга Откровение единую антропологию в соответствии с более обширным библейским свидетельством или нет? Если да, то что она из себя представляет? Будучи заключительной книгой Священного Писания, какие образы природы человека она раскрывает? Каким образом она объединяет нематериальные духовные человеческие качества (характер, воля, выбор, совесть, разум, нравственность, духовность) с материальными физическими аспектами человека (тело/душа)? Как насчет личностной идентификации, социального поведения, этнической принадлежности, языка, нации и культуры? А если еще конкретнее, то как в книге Откровение, в частности в отрывке Откр. 6:9–11, понимается «душа» и другие схожие с ней антропологические термины?

В данной статье мы рассмотрим, каким образом видение о пятой печати (см. 6:9–11) является одновременно источником общей тематической картины на протяжении всей книги Откровения, в то же самое время предлагая начальные концептуальные образы в рамках так называемого обрамляющего приема inclusio. Мы пытаемся показать, как некоторые новые нюансы, появляющиеся в видении о пятой печати и кажущиеся малозначимыми в разворачивающемся повествовании книги, впоследствии на протяжении оставшейся части книги становятся чрезвычайно важными аспектами. Некоторые из этих новых нюансов заключают в себе скрытый антропологический подтекст. Это негласное проникновение в человеческую природу и его опыт включает в себя: 1) материальный (тело/душа); 2) духовный/нравственный; 3) экзистенциальный/«идентификация личности»; и 4) социальный/культурный аспекты человека в его отношении к Богу, другому человеку и к самому себе.

В статье будет показано, что видение о пятой печати не требует дуалистического восприятия человека, но скорее согласуется с более широким библейским монистическим пониманием человеческой личности⁽¹¹⁾.

Мы убеждены, что с позиции той ключевой роли, которую играет этот уникальный текст в книге Откровение в целом, мы можем исследовать и анализировать более широкие антропологические вопросы⁽¹²⁾.

Наша методология предполагает, что кроме символического и риторического использования антропоморфических образов и/или нюансов в книге Откровение, здесь присутствует негласное отражение подлинной действительности человеческого бытия как на личностном, так и на социальном уровнях.

Прежде всего мы рассмотрим широкий контекст видения, его содержание, особенности и основную направленность. Затем мы выделим и проанализируем определенные понятия, имеющие антропологическое значение.

Хотя данное исследование и затрагивает значение выражения «души под жертвенником», мы не ставим перед собой цель добавить что-то к тем зачастую ограниченным способам, с помощью которых ведутся дискуссии вокруг данной фразы, рассматривая главным образом вопрос существования человеческого тела/души после смерти. Скорее, его целью является выделение, идентификация и более ясная формулировка многочисленных неявных, но вместе с тем связанных между собой антропологических образов, заключенных в видении о пятой печати в целом (см. 6:9–11), равно как и в образе «души», используемом во всей книге Откровение. Цель исследования состоит в том, чтобы предложить вводные экзегетические и теологические идеи для более полного понимания антропологии в книге Откровение.

Уникальность текста

Видение о пятой печати является уникальным текстом с обширными вербальными и концептуальными корреляциями с остальной частью Апокалипсиса. Данные корреляции предполагают, что видение играет ключевую роль в пределах единого литературного поля. Видение как таковое становится источником тематической картины разворачивающегося вселенского повествования⁽¹³⁾, подготавливая почву для остальной части книги⁽¹⁴⁾. Некоторые понятия, представленные здесь, кажутся незначительными и становятся чрезвычайно важными концепциями в последующей части книги Откровение. Перечислим некоторые из них: алтарь — θυσιαστήριον (8:3, 5; 9:13; 11:1; 14:18; 16:7); душа — ψυχή (8:9; 12:11; 16:3; 18:13, 14; 20:4); возопить — κρφωνάζω (7:2, 10; 10:3; 12:2; 14:15; 18:2, 18, 19; 19:17); суд — κρίυω (11:18; 16:5; 18:8, 20; 19:2, 11; 20:12, 13); взыскивать — ‘εκδικέω (19:2); кровь — αίμα (16:6; 17:6; 18:24; 19:2); одежды — οτολή (7:9, 13, 14; 22:14); сослужители — ϭύνδουϑος (19:10; 22:9)⁽¹⁵⁾. Хотя здесь присутствуют важные связки и отголоски более ранних отрывков из книги Откровение, текст видения «в равной степени является отправной точкой для широкого спектра линий последующего повествования, своего рода резонатором, звучание которого эхом отзывается в дальнейшем тексте»⁽¹⁶⁾.

Особенно значимыми являются четыре последующих отрывка в Откровении, изображающие угнетенный Божий народ. Каждый из них заключает в себе несколько семантических компонентов, впервые встречающихся в 6:9–11⁽¹⁷⁾. В последнем эпизоде, изображающем угнетенный народ Божий (см. 20:4) Иоанн говорит о том, что он видит (είδον) души убиенных, хотя в трех других случаях он только может слышать их голоса. Таким образом, отрывки 6:9–11 и 20:4 формируют литературное обрамление (inclusion) ожидания и исполнения⁽¹⁸⁾. Здесь есть жертва и награда за нее, верное свидетельство и оправдание в суде, мученическая смерть и воскресение.

Более того, со снятием шестой печати, открывающей еще одну достаточно конкретно прописанную экзистенциальную ситуацию, также звучит вопрос: «Кто может устоять?» (6:17)⁽¹⁹⁾. Таким образом, пятая и шестая печати связаны лингвистически и концептуально двумя противоположными экзистенциальными ситуациями и вопросами: «Доколе…» и «Кто может устоять?». Шестая печать повествует о вселенских катаклизмах, предшествующих суду, о котором святые молились в видении о пятой печати⁽²⁰⁾. Шестая печать содержит в себе прямой ответ на вопрос, поставленный мучениками⁽²¹⁾. Она показывает, каким будет суд, когда он настанет. Шестая печать раскрывает экзистенциальные реалии «лица» (совести) при попытке спрятаться во избежание Божьего суда. Вторая экзистенциальная ситуация и связанный с ней вопрос еще больше подчеркивают уникальную ключевую роль, которую играет видение о пятой печати в книге Откровение.

Негласные антропологические образы

Антропологическое значение уникальных элементов, содержащихся в видении о пятой печати, широко и значительно. Во-первых, здесь впервые встречаются ясно выраженные нравственные образы, о которых до этого практически ничего не говорилось. Однако на протяжении последующего повествования книги Откровение о вселенской борьбе они становятся чрезвычайно важными категориями: вопль — κράςω (7:2, 10; 10:3; 12:2; 14:15; 18:2, 18, 19; 19:17); суд — κρίνω (11:18; 16:5; 18:8, 20; 19:2, 11; 20:12, 13); взыскание — έκδικέω (19:2); кровь — αίμα (16:6; 17:6; 18:24; 19:2). Эти образы возникают в контексте теодицеи, поставившей перед человеком мучительные вопросы. Очевидно, за видением о пятой печати скрывается нечто большее, чем незаслуженное физическое истребление тех, кто остался верным Богу. Налицо проблема теодицеи, требующая разрешения(22).

Эти нравственные категории выдвигают на первый план реальность того, что география заключительного кризиса не ограничивается просто внешним вселенским и глобальным измерением (отягченным проблемой теодицеи), она затрагивает каждого отдельного человека, само его сердце. Именно человеческие существа взывают к справедливости. Именно они задают вопросы. Их вопли отражают подлинную сущность человеческой природы с ее внутренними личностными нравственными способностями, восприятием, желаниями, ответственностью и самовыражением. Они помогают понять, почему Иоанн, говоря о мучениях народа Божьего, использовал слово «души» (ψυχή — psyhē), а не «тела» (или ϭώματα — тела) по обеим концам своего обрамляющего приема inclusio (см. 6:9; 20:4). Слово psyhē предполагает самый широкий антропологический референциал в контексте данного апокалиптического видения. Использование данного слова говорит о том, что вселенский конфликт связан с человеком в целом, а не только с его физическим телом или внутренней жизнью⁽²³⁾. Данная антропология требует рассмотреть человеческий феномен во всей его полноте — внутреннего, физического, личностного, социального, духовного, нравственного, психологического, эмоционального, культурного и жизнесозидающего мировоззрения. Таким образом, подразумевается участие как человеческого существа, так и его «я» в разворачивающемся вселенском повествовании Откровения и теодицеи.

Во-вторых, в семи печатях Откровения достаточно четко определены две экзистенциальные ситуации и поставлены два вопроса: «Доколе, Владыка?» (6:9) и «Кто может устоять?» (6:17). Эти две экзистенциальные ситуации и вопросы, заключенные в них, раскрывают человеческое стремление к справедливости и изгнанию невиновности перед лицом теодицеи и судом. Учитывая то, что пятая и шестая печати лингвистически и концептуально связаны, в этих двух видениях сознание человека выражается как в образах невинности, честности и надежды (см. 9:6), так и вины, стыда и страха (см. 6:17)⁽²⁴⁾. Упомянутые видения свидетельствуют о том, что человек является нравственным существом с нравственным сознанием и способностями: он обладает совестью. Люди интуитивно постигают свое существование в нравственной вселенной, в которой Бог, будучи святым: 1) возлагает на них ответственность; 2) обещает призвать к ответственности их преследователей и 3) берет на Себя ответственность, позволяя людям задавать вопросы⁽²⁵⁾. Эти два вопроса — от умерших мучеников и от погибающих живущих — напоминают читателю как о вечной нравственной природе вселенского конфликта, так и о собственной нравственной природе. Они подобны крови Авеля, которая все еще вопиет от земли⁽²⁶⁾.

Видение «душ»

Краткое описание состояния людей, помещенных Иоанном в рамки его обрамляющего приема (inclusio), вместе с тем многогранно. Оно затрагивает как внутренние нематериальные, так и материальные реалии человеческой природы и опыта. Все они имеют крайне важное значение для понимания антропологии, изложенной в книге. Поскольку «видение душ», убитых за Слово Божье, формирует литературное inclusio с предполагаемыми значениями и интерпретацией (см. 6:9; 20:4), естественно, возникает вопрос: какое значение имеет слово «душа» (ψυχή), учитывая то, что оно появляется в данном повествовании Откровения (см. 6:9) впервые? Означает ли оно нечто духовное, фигуративное или нематериальное? Или это всеобъемлющий образ, что касается человеческой онтологии? Если эти души живы, не указывает ли это на то, что душа бессмертна? Требует ответа и еще один важный вопрос: что означает фраза «души под жертвенником»? О каком алтаре идет речь (медном алтаре для жертвоприношения или золотом жертвеннике для курения)? Где находится этот алтарь (на небесах или на земле)? Следует ли воспринимать пространственные образы, представленные в видении, косвенно или это действительность? Что показывает данная сцена, если воспринимать ее буквально, — можем ли мы это представить? Простое прочтение текста говорит о том, что это души убиенных, а значит, они не живы, а мертвы.

Слово «душа» (ψυχή) встречается в книге Откровение семь раз⁽²⁷⁾. На то, что Иоанн не говорит о бестелесных «душах», которые покинули свои тела при смерти и «отправились на небеса», и то, что он вообще не касается вопроса о том, куда отправляются люди после смерти, указывает использование им слова psyhē на протяжении всей книги⁽²⁸⁾. Дважды слово psyhē относится к самой жизни в 8:9: «И умерла третья часть одушевленных (ψυχή) тварей, живущих в море»; и в 12:11: побеждающие кровью Христа «не возлюбили души (ψυχή) своей даже до смерти»⁽²⁹⁾. В данных текстах душа или жизнь (ψυχή) противопоставлены смерти (θάνατος), подразумевается обратное идее бессмертия души, а именно: смерть прекращает существование души. Слово psyhēможет обозначать жизнь как человека, так и другого творения. Оно может означать и «существо» — как человека, так и любого другого творения: «И умерла третья часть одушевленных тварей (πάϭα ψνχή ζωής), живущих в море», то есть животных (16:3), и «тел и душ человеческих» (και ϭωματον, καιψυχυας ανΘρωπων) (18:13), то есть людей. Стихи 16:3, равно как и 12:11, отражают действительность «живой души», предполагая, что psyhē смертна.

Откровение 18:13 — это единственный текст во всей книге (και ϭωματον, καιψυχυας ανΘρωπων), который помещает слово ψυχή рядом со словом «тело» (ϭωμα). Многие переводы упускают эту выразительную связь, когда интерпретируют слово «тела» как «рабы» или же говорят о теле как о чем-то отделенном и отличном от человеческой души. Например, NIV переводит как «и тела, и души людей», а NLT — «и тела, то есть рабы». Интересно то, что в Откровении трижды используется слово «труп» (πιωμα) относительно мертвых тел (см. 11:8, 9), и это наводит на мысль, что в 18:13 идет речь о живых людях (телах) и что понятия «тела» и «души человеческие» являются синонимами. Другими словами, поскольку в тексте используется слово «тела», Иоанн имеет в виду всего человека (человеческую душу). А так как здесь налицо использование эпегзегетического союза και (и), было бы лучше перевести 18:13 как «тела, то есть души человеческие» (т. е. «человеческие существа»).

Хотя смысл слова «рабы» и очевиден из данного контекста (возможно, здесь также идет речь и о проституции), антропологическое значение данной фразовой конструкции выводит внимательного читателя за пределы нравственной дисфункции, выраженной в самой эксплуатации, тонко намекая на онтологическую реальность человека в его сущности — воплощенное существо. Кроме того, падшая культура, представленная в образе материалистического и ориентированного на потребление Вавилона, воспринимает человека не более как обыкновенный товар наравне с драгоценными камнями, тканями, древесиной, благовониями, пищей, рогатым скотом и колесницами (см. 18:11–13). В мировоззрении Вавилона человек — это всего лишь вещь. Люди — это тела, которые могут быть эксплуатированы, проданы и списаны, несмотря на то, что каждый из них является личностью. И данная фраза не просто проницательна относительно своей критики эксплуатации людей, она еще и богата соответствующим антропологическим смыслом. Она подчеркивает реальность ограниченного единства тела и человеческой души⁽³⁰⁾.

Когда вы продаете тело, вы продаете и человеческую душу — личность. Человеческая душа/личность включает в себя все то, чем она является в своих желаниях, эмоциях, чувствах, мыслях, внутренней сущности. Таким образом, говоря о человеческой душе, мы подразумеваем и тело.

Наконец, psyhē относится и к вместилищу человеческих желаний «и плодов, угодных для души твоей, не стало у тебя» (18:14). Здесь внимание уделяется внутренней сущности, тем не менее подразумевается, что и тело испытывает те же желания. Позже мы еще вернемся к антропологическому значению этих реалий.

Откровение (1) дважды изображает морских существ как существ одушевленных (см. 8:9; 16:3); (2) уравнивает человеческую душу с телом (см. 18:13) и (3) противопоставляет душу смерти как ее противоположность (см. 12:11; 16:3), показывая, каким образом здесь перекликаются антропологические реалии, обнаруживаемые в повествовании книги Бытие⁽³¹⁾. Бытие 2:7 гласит: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою»; то есть живым существом⁽³²⁾. Человек не имеет души, он и есть душа — живое существо, живой человек. Дыхание жизни соединяется с безжизненным телом, превращая его в живое существо. Книга Откровение в повествовании о двух свидетелях, которые были убиты и чьи безжизненные тела должны были лежать на улице три с половиной дня, отражает хронику сотворения Адама: «Но после трех дней с половиною вошел в них дух жизни от Бога, и они оба стали на ноги свои; и великий страх напал на тех, которые смотрели на них» (Откр. 11:11). Хотя исследователи предполагают, что описание здесь перекликается с Иез. 37:10, где показано видение о сухих костях, обретающих жизнь, после того как Бог послал на них Свой Дух⁽³³⁾, именно повествование книги Бытие является основополагающим как для пророческих образов духовного возрождения книги Откровение, так и для расширения возможностей для миссии. Тот факт, что в Откровении как человеческая, так и нечеловеческая жизнь является душой, отражает аналогичную позицию, изложенную в книге Бытие, где дыхание жизни дается и человеку, и животному⁽³⁴⁾.

Таким образом, Откровение не поддерживает идею Платона о бессмертии души. Книга не описывает душу как отдельную и нематериальную сущность человека. Напротив, слово ψυχή обозначает человека как целостное существо. Как уже было отмечено выше, в контексте человеческих существ, то есть «душ под жертвенником», слово ψυχή предлагает более широкий антропологический референциал в контексте данного апокалиптического видения. Это означает прежде всего то, что вселенский конфликт затрагивает человека в целом, а не только его физическое тело или внутреннюю жизнь. Данная антропология требует рассматривать человеческий феномен во всей его полноте — внутреннего, физического, личностного, социального, духовного, нравственного, психологического, эмоционального, культурного и жизнеутверждающего мировоззрения. Человек в своей целостности вовлечен в разворачивающееся вселенское повествование и теодицею. Подразумевается участие как человеческого существа, так и его «я», и это указывает на крайнюю степень человеческого отчаяния перед лицом теодицеи и масштаба Божественного искупления, представленного в видении книги Откровение.

Воскресшие «души»

Явленное антропологическое значение ψυχή неизбежно подводит нас к заключительным скобкам обрамляющего приема со ссылкой на воскресение мертвых: «я увидел… души» (20:4). Это второе видение «душ» позволяет сформировать более сбалансированный взгляд на состояние закланных детей Божьих. На их экзистенциальный вопль «доколе?» наконец дается ответ⁽³⁵⁾. Ранее эти души были представлены жертвенной кровью, вылитой под жертвенником (см. 6:9). Сейчас они представлены как воскресшие победители, принимающие участие в суде (20:4): «И увидел я престолы и сидящих на них, которым дано было судить, и души обезглавленных за свидетельство Иисуса и за слово Божие, которые не поклонились зверю, ни образу его и не приняли начертания на чело свое и на руку свою. Они ожили и царствовали со Христом тысячу лет» (20:4).

Важным дополнительным штрихом в данном стихе служит фраза «они ожили» ezēsan (έςηϭαν — аорист, действительный залог, изъявительное наклонение). Этот весьма значимый глагол сопровождается: 1) пояснительным утверждением — «прочие же из умерших не ожили, доколе не окончится тысяча лет» (20:5а), где слову ezēsanпредшествует отрицательная частица ούκ — «не ожили»; и 2) интерпретационным утверждением, разъясняющим значение ezēsan — «это — первое воскресение» (20:5б). Таким образом, ezēsan (έςηϭαν «ожить») и anastasis (ἀνάστασις, «воскресение») уравниваются.

Но что имел в виду Иоанн, говоря о воскресении? Является ли это воскресение духовным, символичным или телесным? Действительно ли видение подразумевает, что мученики вернутся в свои плотские тела и возобновят физическое существование? Уравнивание воскресения душ с воскресением физических тел в истории многим кажется проблематичным⁽³⁶⁾. Эти трудности возникают из-за неспособности отличить друг от друга виденческий, референтный и символический уровни смыслового значения⁽³⁷⁾. И пусть кто-то и находит доказательства против буквального толкования⁽³⁸⁾, само Откровение помогает нам понять, что предполагаемое значение здесь — это физическое воскресение в истории.

Во-первых, здесь используется аористная форма глагола ezēsan (έςηϭαν), переводимого как «ожили». В Новом Завете данный глагол встречается всего пять раз. Четыре — в книге Откровение и один раз в Послании к римлянам. В каждом случае глагол используется в контексте воскрешения из мертвых. В вести к Смирнской церкви Иисус описывается как «Первый и Последний, Который был мертв, и се, жив» (2:8). В данном тексте практически каждый понимает, что слово ezēsan здесь относится к телесному воскресению Иисуса Христа. Ранее Иоанн видит Христа в Его прославленном воскрешенном теле (см. 1:13–17). Он слышит голос Христа, говорящий: «Я есмь… и живой; и был мертв, и се, жив во веки веков, аминь; и имею ключи ада и смерти» (1:18). Эта определенная ссылка на смерть и воскресение Иисуса Христа, а также власть над смертью и могилой, которой Он обладает, представляет собой концептуальный фон для более позднего самоописания Христа в послании к Смирнской церкви: «И был мертв, и се, жив» (2:8). Позже Откровение будет описывать смерть/воскресение Христа живым апокалиптическим языком: «Стоял Агнец как бы закланный» (5:6)⁽³⁹⁾. Данные тексты совершенно ясно указывают на то, что быть мертвым и быть живым — это два совершенно противоположных состояния⁽⁴⁰⁾. Мертвые не могут быть живыми.

Слово ezēsan встречается также в эпизоде со зверем, имевшим смертельную рану, которая исцелела. Мы читаем про зверя, который был смертельно ранен и ожил (см. 13:3, 12–14). Очевидно, что воскресение в данном контексте — виденческое и символическое, а не физическое. Тем не менее реальность воскресения Христа предполагает Его собственное воскресение в истории. В Послании к римлянам Павел использует словоezēsan, говоря: «Ибо Христос для того и умер, и воскрес, и ожил, чтобы владычествовать и над мертвыми и над живыми» (Рим. 14:9). Павел неоднократно использует историческую действительность физического телесного воскресения Иисуса в качестве основания для своей теологической и этической позиции. Таким образом, сомневаться в том, что повторное использование Иоанном в 20-й главе слова ezēsan касательно воскресения указывает на воскресение физического тела в истории, не приходится⁽⁴¹⁾.

Во-вторых, мы обнаруживаем здесь интерпретационные значения, вытекающие из самого приема inclusio. Рамки данного приема включают в себя как смерть, так и воскресение с учетом видения Агнца, стоящего как бы закланного (см. 5:6). Налицо — жертва и вознаграждение, верный свидетель и оправдание в суде, смерть и воскресение. Некоторые комментаторы озадачены тем, что Иоанн видит именно «души», но не тела, однако в самом видении с этим нет никаких проблем⁽⁴²⁾. Данное видение однозначно имеет более широкий контекст, чем состояние тела /души человека после смерти, к которому зачастую сводится обсуждение данного отрывка. В видении Иоанну открывается целостность и полнота человеческой природы. Воскресение придает значение телу и подтверждает целостность человеческого существования и бытия⁽⁴³⁾. В воскресении заложена великая надежда: «когда человек, во всей своей полноте, умрет, новый акт Божьего творения вновь призовет его к жизни»⁽⁴⁴⁾. «Внутренней природе человека необходимо тело»⁽⁴⁵⁾.

В таком случае возникает вопрос: если человек мертв, как он может взывать к Богу? С библейской точки зрения ответ довольно прост, и он выражен в непреходящем свидетельстве об Авеле: «Голос крови брата твоего вопиет ко Мне от земли» (Быт. 4:10); «Верою Авель принес Богу жертву лучшую, нежели Каин; ею получил свидетельство, что он праведен, как засвидетельствовал Бог о дарах его; ею он и по смерти говорит еще» (Евр. 11:4); «…и к Крови кропления, говорящей лучше, нежели Авелева» (Евр. 12:24)⁽⁴⁶⁾.

Мировоззренческая поляризация, культура и общество

Пятая печать противопоставляет две группы людей: тех, кто были убиты «за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (6:9), и «живущих на земле» (6:10). Видение о пятой печати открывает взору динамическую картину народа Божьего по отношению ко всему человечеству. Подобное противопоставление в дальнейшем более детально раскрывается в лингвистической и концептуальной связи пятой печати с шестой печатью в 6:17. В книге Откровение фраза «живущие на земле» (τϖν καςκούντων έπί τής γής) встречается довольно часто⁽⁴⁷⁾. В видении о пятой печати данная фраза используется не первый раз, но относительно закланного народа Божьего она употребляется действительно впервые. Именно «живущие на земле» убивают мучеников (см. 6:10). Более того, именно они отвергают призыв к покаянию двух свидетелей (см. 11:10). Данная фраза не так уж и нейтральна, как может показаться неискушенному читателю. Она не относится ко всему человечеству или к тем, кто просто живет на планете Земля⁽⁴⁸⁾. Данная фраза — технический термин, описывающий всех неверных, всех тех, кто являются врагами Бога⁽⁴⁹⁾. Она определяет мировоззрение доминирующей части человечества, а также является качественным описанием, указывающим на людей, которые «чувствуют себя комфортно в существующем мироустройстве, людей, привязанных к земному, доверяющих земной безопасности, неспособных выйти за рамки видимого и временного»⁽⁵⁰⁾. Их мировоззрение (и культура) отличается от мировоззрения тех, кто во вселенском конфликте занимает сторону Бога⁽⁵¹⁾.

Те же, кто были убиты «за слово Божие и за свидетельство, которое они имели» (6:9), имеют совершенно иное мировоззрение, особенно что касается отношения к Богу. Здесь впервые в книге Откровение используется термин «сотрудники» — ϭύνϭουλοι (см. 6:11). Подобное значение появляется позже только в контексте пророческой апокалиптической картины мира, представленной как «свидетельство Иисуса» (19:10; 22:9)⁽⁵²⁾. Данные тексты приводят внимательного читателя к Откр. 12:17, где «сохранение заповедей Божьих» и «свидетельство Иисуса» представлено как неотъемлемый мировоззренческий элемент в жизни тех, кто остается верным Богу. Таким образом, в противовес мировоззрению «живущих на земле» Откровение представляет мировоззрение Божьего народа завета, который в последующем в центре хиастической структуры книги более наглядно изображен в образе женщины и ее семени (см. 12:1–17). Народ Божий — это малочисленное и бесправное меньшинство, находящееся среди враждебной культуры мира. Детей Божьих преследуют, они чувствуют себя изгоями в обществе⁽⁵³⁾. Они представляют собой довольно непопулярное сообщество людей, имеющих мировоззрение, вступающее в конфликт с доминирующим мировоззрением и культурными практиками, зачастую навязываемыми сильными мира сего⁽⁵⁴⁾.

Две группы людей, упомянутые в пятой печати, представляют собой два полярных мировоззрения, имеющих место среди всего многообразия и разнообразия людей, населяющих землю. Это всеохватное восприятие человечества лучше представлено в вести первого ангела, привлекающего внимание людей со всего мира к истинам последнего времени и вечному Евангелию: «И увидел я другого Ангела, летящего посредине неба, который имел вечное Евангелие, чтобы благовествовать живущим на земле и всякому племени, и колену, и языку, и народу» (Откр. 14:6). Подтверждается универсальный характер Божьего призыва к покаянию, в отличие от разрушительного воздействия зверя на ту же группу людей во всем мире (см. 13:7; ср. 17:15). Данный отрывок в то же время содержит в себе и негласный антропологический материал, в который входят: 1) различные нации (‘έθνος), 2) различные группы людей, принадлежащие к этим нациям (λαόν), и 3) племена и языки, принадлежащие к этим нациям и группам людей (φυλήν καί γλϖϭϭαν). Книга Откровение последовательно характеризует человечество, используя четырехступенчатую модель — нация, племя, язык и народ⁽⁵⁵⁾. Эти категории описывают распространение людей на земле, их характеристики и взаимоотношения⁽⁵⁶⁾. По всему миру люди организовываются в сообщества, что является предметом изучения антропологии. Кроме этого в книге Откровение негласный антропологический материал представлен и в перечислении социального положения и ролей в общественном строе: «богатые и бедные», «рабы и свободные», «малые и великие», цари, вельможи, тысяченачальники, сильные⁽⁵⁷⁾. Учтены глобальные, региональные, локальные, различные роли и положение в обществе, как целых социальных групп, так и отдельных людей. На всех уровнях все народы должны услышать вечное Евангелие. Все призваны познать надежду, предостережение и преобразующую силу Евангелия.

Этот богатый образ, представленный нациями, народами, языками, племенами/родами, социальным положением и различными ролями, подразумевает наличие культурной интеграции, отражающей, выражающей и где-то даже утверждающей уникальные особенности того или иного общества. Кроме того, упомянутый образ подразумевает и мировоззрение(я), которое та или иная культура аналогичным образом выражает и утверждает в рамках конкретного общества. Разграничение ролей и социального положения в категориях «малых и великих», «бедных и богатых», «свободных и рабов», царей, тысяченальников, вельмож и т. д. предполагает наличие противоположных мировоззрений как на структурном уровне, так и на уровне экзистенциального восприятия/ опыта отдельных лиц внутри общества.

Значение всего этого для антропологии огромно, особенно во свете идентичности церкви, ее вести, миссии и миссиологической контекстуализации — критической культурной контекстуализации⁽⁵⁸⁾. Имеется в виду конфликт между человеческими культурами по религиозным/нравственным вопросам в зависимости от тех или иных антропологических заключений. Видение о пятой печати в книге Откровение, очевидно, отражает конфликт, возникающий в рамках этих антропологических реалий. Тем не менее книга Откровение предусматривает равенство между людьми, что является важной неотъемлемой частью сотворения человека⁽⁵⁹⁾. Никакого принципиального различия в сущности или природе рас (и полов) нет. Откровение представляет всех — каждую нацию, племя, народ, язык, малого и великого, богатого и бедного, свободного и раба — равными как для искупления, так и для моральной ответственности⁽⁶⁰⁾. Рабство и торговля человеческими жизнями также названа среди причин для Божьего суда (см. 18:13).

С точки зрения антропологии нельзя не заметить, что Откровение раскрывает человеческую природу как исключительно реляционную⁽⁶¹⁾. В использовании выражения «и сотрудники их и братья их» (6:11) явный намек на данный антропологический феномен содержится в видении о пятой печати. То же самое заметно и в непримиримом мировоззренческом конфликте: одних умерщвляют, а другие оставляются в живых (см. 6:10). Человеческие отношения пронизывают бытие человека и являются выражением самой онтологической сущности. Человек может находиться в отношениях с Богом (см. 3:20; 6:9, 17), друг с другом (см. 11:10), а также с самим собой (см. 12:11). Такие темы, затрагиваемые в Откровении, так же как завет, верность и истинность, выражают исключительную реляционную природу человека⁽⁶²⁾. Данная антропологическая реальность тонко отражена в очевидной отсрочке Богом спасения до тех пор, пока сотрудники и братья «душ под алтарем» не испытают подобную судьбу (см. 6:11). Для того «чтобы спасение возымело силу, необходимо присутствие каждого. Эта концепция основана на библейском принципе сопричастности. Бог не спасает одного без другого»⁽⁶³⁾.

Языковые, мировоззренческие, религиозные/нравственные и метафизические вопросы, касающиеся человека (тела, души и смысла жизни), являются значимыми аспектами в описании феномена человека в Откровении. В данной книге человек рассматривается во всей полноте своих возможностей, особенностей и опыта. Видение о пятой печати косвенно отмечает эти социально значимые характеристики как важнейшие аспекты комплексного восприятия человека в великой вселенской драме Апокалипсиса.

В рамках обрамления — ссылка на сотворение

В дополнение ко всему вышесказанному в материале видения, заключенного в рамки обрамляющего приема, «видение душ» (Откр. 6:9; 20:4) представляет широкий спектр вопросов, углубляющих понимание человеческой природы (см. 6:9; 20:4). Данный материал включает в себя в том числе и антропологическое значение мотива творения, присутствующего в книге Откровение⁽⁶⁴⁾. Налицо соответствие между антропологическими аспектами протологии и эсхатологии. С литературной точки зрения присутствующий в книге мотив творения представляет собой доминирующий антропологический референт, находящийся перед (см. Откр. 4:11; 5:13; ср. 1:8; 3:14), между (см. Откр. 8:9; 10:6; 11:11, 18; 12:1–4, 9; 13:8, 15; 14:7; 17:8) и после (см. Откр. 21:1–22:5) выражения «Я видел… души» в ст. 6:9 и 20:4, являющего собой рамки обрамляющего приема. В частности, использование Иоанном ψνχή само по себе уже указывает на творение в книге Бытие, где описывается, как человек становится «душою живою» благодаря сообщенному ему Богом «дыханию жизни» (Быт. 2:7). Этот момент чрезвычайно важен в книге, в которой преобладают темы сотворения, разрушения и искупительного восстановления⁽⁶⁵⁾.

Библейская идея сотворения имеет прямое отношение к пониманию человеческой природы. Человеческая жизнь не бессмысленна. Человек появился благодаря Божьему замыслу. У человека есть будущее, так как его Творцом является Бог (см. 4:11; 21:1–7). Человеческая жизнь в том виде, как ее замыслил Бог, не может быть «открытой», и потому она радикально отличается от экзистенциальных, гуманистических, натуралистических и пантеистических представлений о человеческой природе. Здесь чувствуется упорядоченность, совершенное качество жизни в соответствии с человеческой сущностью и моральными категориями добра и зла (см. 21:8; 27; 22:11, 15; 9:21; ср. 2 Петр. 3:13, 14). Безнравственное поведение человека противоречит первоначальному Божественному плану, предусмотренному для него (см. 18:4, 5; 9:21; 22:14, 15). Важно также подчеркнуть, что изначально все люди были сотворены равными (см. 4:11). Принципиального различия в природе рас (и полов) нет. Во свете Апокалипсиса всякая нация, племя, народ и язык, малый и великий, богатый и бедный, раб и свободный — все в одинаковой мере имеют полное право на искупление, и все призваны к нравственной ответственности (см. 7:9; 11:18; 13:16; 14:6; 19:5, 18; 20:12). Рабство и торговля человеческими жизнями является злом и потому служит серьезным основанием для Божественного суда (см. 18:13).

Мотив Творения, присутствующий в книге Откровение, показывает отношение Бога к человеку. Он достоин сотворения. Он достоин того, чтобы Бог изменил его сердце сегодня, он достоин нового неба и новой земли (см. 21:1, 5). Бог считает людей достойными, чтобы обитать среди них (см. 21:3). Они достойны утешения (4:11; 21:1–7; 22:4). Пребывая среди людей, Бог тем самым подчеркивает их непреходящую ценность. Творение и искупительное пересотворение свидетельствуют о Боге как о Личности, трудящейся на благо человечества. Человек, будучи мыслящим нравственным существом, способен на личностном уровне ответить Богу поклонением и послушанием или же непочтительностью и непослушанием⁽⁶⁶⁾. Человеческие существа могут взывать к Богу о справедливости и воздаянии (см. 6:9). Бог создал людей нравственными существами, таким образом сделав их нравственно ответственными перед Собой⁽⁶⁷⁾. Господь наделил человека ответственностью за Свое творение, и поэтому Он призовет к ответу тех, кто его (творение) уничтожает⁽⁶⁸⁾. Все, что создал Бог, является Его собственностью, жизнь другого человека — священна, и потому за его кровь придет отмщение⁽⁶⁹⁾. Рамки обрамляющего приема «я увидел… души» выдвигают на первый план данную человеческую действительность, так как оба текста (см. 6:9; 20:4) помещают народ Божий в непосредственные отношения с Богом — Единственным, Кто является Святым и Создателем.

Антропологические нюансы, связанные с мотивом Творения, указывают также и на то, что человек обладает самосознанием. Он способен познавать себя, проверять и оценивать собственные мысли и давать оценку своему состоянию. Он может испытывать стыд или страх, запоминать те или иные вещи, ощущая свою нужду в покаянии⁽⁷⁰⁾. Человек в состоянии осознавать разницу между собой и другими нравственными существами (или силами) и самому определять природу отношений с ними⁽⁷¹⁾. Подобное самосознание делает возможными межличностные отношения среди людей. Подлинные отношения требуют, чтобы человек в отношениях рассматривал себя отличным от других.

Человеческие существа обладают также способностью к самоопределению и свободе. Они имеют право выбора. Они могут поступать так, как считают нужным. Они имеют способность порождать мысли и действия, источник которых находится в них самих⁽⁷²⁾. Подобная способность к выбору лежит в основе человеческой личности и является основополагающей для человека как нравственного существа. Если человек не обладает свободой, он не может делать выбор или быть ответственным за него (ср. Втор. 30:19). В Откровении данная реальность представлена в образе дерева жизни и входящих в Святой град⁽⁷³⁾. Откровение — это книга о нравственном выборе. В ней говорится о том, как человек воспринимает последствия своего выбора. Она указывает нам на то, кем мы являемся в результате нашего выбора. Она напоминает о том, как человеческий выбор может повлиять не только на его земную историю, но и на его вечную участь⁽⁷⁴⁾. Это и есть антропология!

Таким образом, Откровение представляет человеческое существо как единство мысли, воли, эмоций, характера, совести и действия (см. 2:23; 22:11). Книга утверждает нравственную природу человека. Качества человека как социального существа, его личностная природа, индивидуальность, способность к самоопределению и нравственная природа выступают в качестве доказательств против экзистенциальных представлений об отсутствии какой-либо сущности, позволяя каждому воспользоваться своей свободой и сформировать себя так, чтобы отражать образ Божий (imago dei), согласно книге Бытие.

Одежды даны и омыты

Следует обратить особое внимание на антропологические детали видения о пятой печати, сокрытые в словах «одежды белые»: «И даны были каждому из них одежды белые, и сказано им, чтобы они успокоились еще на малое время, пока и сотрудники их и братья их, которые будут убиты, как и они, дополнят число» (см. 6:11). Для обозначения одежд используется слово ϭτολή, термин, встречающийся три раза в интерлюдии между шестой и седьмой печатями в 7-й главе (см. 7:9, 13, 14) и один раз в 22:14, итого четыре раза.

Для людей, живших в библейские времена, ассоциация человека с его одеждой была выражена намного ярче, чем в настоящее время⁽⁷⁵⁾. Верхняя одежда олицетворяла внутренний мир человека или его духовное состояние⁽⁷⁶⁾. Одежда демонстрировала динамизм отношений между людьми (равно как и человека с Богом) даже в большей степени, чем сам человек⁽⁷⁷⁾. Библейский текст отражает эти нюансы в широком диапазоне символического использования одежды⁽⁷⁸⁾, применяя образ одежды как в контексте разрушения человеческой личности, так и в контексте восстановления⁽⁷⁹⁾.

В соответствии с этим широким контекстом (в том числе и в библейском тексте) повествование в книге Откровение использует «одежды» himatia (ίμάτιον) и «одежды» stolas (ϭτολή) в качестве метафор, описывающих внутренний мир человека, его нравственную/духовную сущность и характер⁽⁸⁰⁾. Для белых одежд используются два выражения — ίματίοις λευκοίς и ϭτολη λενκή (3:5 и 6:11). Белые одежды символизируют ряд положительных значений, которые включают в себя как ритуальную, так и моральную святость и чистоту⁽⁸¹⁾. Эти одежды символизируют праведный характер⁽⁸²⁾. Так, в Сардисе оказалось несколько духовно живых людей, «не осквернивших одежд своих», и Иисус пообещал, что они будут ходить с Ним в белых одеждах, ибо они достойны (см. 3:4). Его обетование заключается в том, что побеждающий «облечется в белые одежды» (3:5). Данное обетование относится к тем, кто не впал в грех и не осквернил чистоту своей христианской жизни (характер и самого себя)⁽⁸³⁾. Упомянутые стихи выстраиваются в одну линию с дальнейшими упоминаниями об очищении одежды от осквернения в ст. 7:14 и 22:14, что предполагает нравственное и духовное загрязнение⁽⁸⁴⁾. Несколько человек из Сардиса не впали в грех и потому остались чистыми, в отличие от большинства своих собратьев. Их награда также изображает этические стандарты в виде одежды⁽⁸⁵⁾. Поскольку они предпочли не загрязнять свои одежды, несмотря на то, что сильное культурное давление вынуждало их сделать это, Христос заменит сохраненные ими в чистоте одежды на те, которые являются белыми по Божественным стандартам и происхождению⁽⁸⁶⁾. В этот момент при единении с Христом искупленным передается полная чистота⁽⁸⁷⁾.

Белые одежды Откровения — не купленные и не самодельные. Они милостиво даны, подарены Богом тем людям, которые были готовы их принять.⁽⁸⁸⁾ И это касается как ίμάτιον, так и ϭτολή. Сотериологическое значение этих одежд в том, что они Божественного происхождения, и это вселяет уверенность и надежду в сердца народа Божьего.

В видении о пятой печати ϭτολη λενκή даны для того, чтобы их носили (см. 6:11). Данный язык указывает на обещание, данное верным в Сардисе (см. 3:4, 5) (89)

. Удивительно то, что в 7:14 (ср. 22:14) обладатели одежд (ϭτολη) сами делают их белыми⁽⁹⁰⁾. Сотериологическое значение для этих двух параллельных видений (см. 6:9–11; 7:10–15)⁽⁹¹⁾ вполне очевидно. Определенно, что касается таких экзистенциальных проблем теодицеи, как невиновность, Божественное право на суд дает уверенность для страждущего Божьего народа⁽⁹²⁾. Тем не менее в обоих видениях такие антропологические детали, как «даны одежды» и «омыли одежды свои», вполне очевидно отражают символизм верхней одежды/внутреннего мира. Образ омовения одежды указывает на событие, произошедшее в стане израильском, — прежде чем предстать пред Богом, израильтянам было необходимо очистить свои одежды (см. Исх. 19:10, 14)⁽⁹³⁾. Представление греха в образе запачканной одежды является достаточно распространенным в Библии⁽⁹⁴⁾. Еще более существенным проявлением греха является его способность разрушать внутренний мир человека. Так образ ϭτολη λενκή в 6:11 поднимает серьезную антропологическую проблему, связанную с внутренним нравственным загрязнением падшей человеческой природы, когда особенно она рассматривается в непосредственной близости к искупительной крови Агнца (см. 7:14).

В книге Откровение кровь Агнца упоминается четырежды⁽⁹⁵⁾. Каждый случай употребления отражает особые аспекты человеческой нужды в искупительной силе заместительной жертвы Христа, а также отдельные аспекты человеческой природы и бытия в контексте проблемы греха и заместительной жертвы Христа. Каждый из них расширяет наше представление об антропологии, изложенной в книге Откровение.

В Откр. 1:5 грех порабощает, но кровь Агнца освобождает нас от рабства греха.

В Откр. 5:9 грех подобен неисчислимому долгу, который настолько нравственно и духовно закабаляет человека оковами задолженности, что для него нет никакой надежды на освобождение от этих оков, но кровь Агнца покрывает наш долг и делает нас теми, кем мы сами никогда не смогли бы стать, — царями и священниками Царства Божьего, несущими надежду на Божье милосердие к страдающему миру (см. 5:10).

В Откр. 7:14 (ср. Евр. 9:14) грех оскверняет человека, касаясь самой его сущности, делая его нечистым и непригодным в присутствии Святого Бога; мы — грешники по самой своей сути, но кровь Агнца дает возможность благодати работать внутри нас, очищая нашу совесть от мертвых дел для того, чтобы мы могли служить Богу живому и истинному (см. 7:14, 15; ср. Евр. 9:14).

В Откр. 12:10, 11 грех порождает стыд, осуждение и вину, но кровь Агнца снимает, смывает осуждение (cр. Рим. 8:1, 31–34), а мир с Богом заставляет умолкнуть голос совести и любого внешнего обвинителя (сатаны, 12:10)⁽⁹⁶⁾. Человек порабощен, осквернен, обременен и заслуживает порицания.

Каждый из этих образов передает нравственную/духовную опустошенность, бессилие и безнадежность человеческой природы. Антропологическое значение этих образов носит как экзистенциальный, так и онтологический характер.

Расширяя антропологическую реальность, книга Откровение в повествовании о вселенском конфликте делает гораздо больший акцент на человеческой развращенности и на неминуемости Божьего суда, чем любая другая книга Священного Писания. Крайняя степень человеческого богохульства и зла представлена в образе зверя и лжепророка, которые являются высшей демонстрацией дел рук сатаны в человеческом роду⁽⁹⁷⁾. Соответственно, главная тема Откровения — предмет греха и зла. В книге много говорится о грехе и о его последствиях как для вселенной, так и для нашего мира. Как это ни парадоксально, но под пятой печатью мы видим народ Божий, взывающий о расплате за причиненное им зло (см. 6:9, 10), в то время как под пятой трубой находятся падшие люди, настолько оскверненные грехом и злом, что они скорее захотят умереть, чем остаться жить (см. 9:5, 6)⁽⁹⁸⁾. Грех настолько искажает природу человека, что фактически обесчеловечивает ее.

На этом мрачном фоне падшей нравственной/духовной природы человека и на фоне совершенного Бога, Который является «Владыкой святым и истинным» (6:10; ср. 15: 3, 4), образ «белых одежд» ϭτολη λενκή (будь они даны или очищены) приобретает невероятный сотериологический и антропологический смысл. Образ белых одежд и их омовения проникает до самой сути человеческой личности и опыта. Омывая свои белые одежды, человек как бы омывает само свое «я». Получая новую белую одежду, человек как бы обретает новое «я» и обновляется. Хотя последствия падшей человеческой природы ужасны, кровь Агнца устраняет их! Через искупительную жертву Агнца человек может стать новым творением⁽⁹⁹⁾. Данный парадокс может резать слух: кровь Агнца убеляет. Но он выразительно говорит о человеческой нужде и о том, как Бог отвечает на нее. Данный образ предполагает заместительную жертву и Божественное посредничество.

Образ человеческих существ, омывающих свои одежды в крови Агнца, символизирует их внутреннюю созвучность с той работой, которую ради них совершает Христос⁽¹⁰⁰⁾. Хотя кровь Агнца и очищает их одежды (саму их сущность), человеку необходимо самому «принять активное участие»⁽¹⁰¹⁾ благодаря сознательному омовению в крови Агнца. Экзистенциальная действительность, заключающаяся в омовении и очищении одежд позволяет проникнуть вглубь понимания человеческой природы и бытия. Она говорит об онтологической и экзистенциальной потребности человека и о том, каким образом он может измениться внутренне. Она также свидетельствует и о духовной и моральной действительности, существующей вне нас, действительности, с которой мы должны познакомиться, чтобы вступить в реальный опыт общения с ней.

Под жертвенником

В связи с упоминанием жертвенника в видении о пятой печати (θυϭιαϭτηριον) и «душ», находящихся под ним, возникает ряд непростых вопросов. Где находится жертвенник, на небе или на земле? О каком жертвеннике идет речь — о жертвеннике для всесожжений или о жертвеннике курения? Почему «души» находятся «под» жертвенником? Предполагает ли это некое «промежуточное состояние», в котором мертвые находятся на небесах до конца времени?⁽¹⁰²⁾ Можно ли говорить о гибкости апокалиптического мышления, открывающего возможность для пересечений или наложений друг на друга образов и реальности, одновременного существования их в нескольких измерениях?⁽¹⁰³⁾ Другими словами, действительно ли нужно ставить вопрос «или — или», когда идет речь о расположении жертвенника и его отношении к престолу или о природе этого жертвенника?⁽¹⁰⁴⁾ В конце концов видение мира Иоанном и его «духовная география», кажется, представляют четкую связь между реалиями неба и земли⁽¹⁰⁵⁾.

Слово θυϭιαϭτηριον упоминается в Откровении семь раз⁽¹⁰⁶⁾. В Откр. 8:3, 5 это «золотой жертвенник», стоящий перед престолом Божьим на небесах, являющийся жертвенником курения и олицетворяющий молитвы святых. То же значение присутствует и в Откр. 9:13. В Откр. 14:18 и 16:7 расположение жертвенника непосредственно связано с описываемыми событиями на небесах в контексте Божественного присутствия. Однако в Откр. 11:1, где θυϭιαϭτηριον рассматривается наряду с храмом Божьим и теми, кто в нем поклоняется, скорее всего, имеется в виду жертвенник для всесожжений. Здесь храм Божий (ναός), жертвенник (θυϭιαϭτηριον) и те, кто поклоняются (προϭκυνούντας), появляются в тесной взаимосвязи друг с другом, но они явно противопоставлены внешнему двору, который не был измерен (см. 11:2)⁽¹⁰⁷⁾. В других местах Нового Завета также представлена разница между храмом (ναός) и жертвенником, под которым, очевидно, понимается жертвенник для всесожжений (см. Мф. 23:35; ср. Лк. 11:51)⁽¹⁰⁸⁾. В виду того, что в 11:1 θυϭιαϭτηριον упоминается отдельно от храма Божьего (ναός), и учитывая то, что жертвенник курения рассматривается как часть храма (он находится у завесы, отделяющей Святое от Святого святых), упоминание об измерении жертвенника в дополнение к измерению храма может означать, что здесь, скорее всего, имеется в виду не жертвенник курения, а жертвенник для всесожжения.

Поскольку в видении о пятой печати души находятся под θυϭιαϭτηριον, как если бы они были принесены в жертву на этом жертвеннике и их кровь была вылита у основания этого жертвенника, предполагается, что здесь (см. 6:9) имеется в виду жертвенник для всесожжений, на котором обычно проливалась жертвенная кровь. В ветхозаветных обрядах кровь приносимой жертвы выливалась к подножию жертвенника (см. Лев. 4:7)⁽¹⁰⁹⁾. Если же здесь имеется в виду жертвенник для всесожжений, то необходимо понимать, что он не мог находиться на небе, но, скорее всего, находился на земле⁽¹¹⁰⁾. Христианские мученики рассматриваются здесь как жертвы, принесенные Богу. Фактически они были закланы здесь, на земле, и их кровь оросила ее почву⁽¹¹¹⁾. Взгляд здесь обращен ввысь, в небеса, но сама сцена разворачивается не на небесах. Она, скорее, соответствует земным и временным реалиям печатей, которые резко отличаются от небесных и вечных реалий, отображенных в видении, повествующем о престольном зале (см. 4:1–5:14). И это ставит под сомнение представление о том, будто бы души пребывают на небе в некоем промежуточном состоянии.

Предлог «под» hypokatō (ύποκάτω), однако, достаточно эмфатичен, как и в Откр. 5:3, 13, где фраза «под землею» отличается от слов «на земле» или «на небе». Использовал бы Иоанн такие сильные выражения, если бы, следуя Лев. 4:7, просто ссылался на существование душ «у основания» жертвенника? Разве не мог он описать их положение словами «перед» жертвенником, как он сделал это ранее, описывая то, что являлось «пред» престолом Божьим (см. 4:5, 6)? «Выбранная в этом месте Иоанном манера повествования усиливает предположение о том, что души мучеников, молящих об отмщении „под жертвенником“, никогда не пребывали на небесах, но намного ниже их — на земле, которая только что подверглась бедствиям первых четырех печатей»⁽¹¹²⁾. Другими словами, дети Божьи «приносили свои жизни в жертву здесь, на земле, в конкретный момент в истории»⁽¹¹³⁾, как на жертвеннике всесожжения. Однако их вопль фактически все еще звучит у небесного алтаря⁽¹¹⁴⁾, то есть у жертвенника курения (образ в соответствии с 8:3, 5; ср. 5:8). Подобная идея вполне имеет право на существование ввиду гибкости апокалиптического мышления, которое открывает возможности для смешения образов и реальности, происходящих в нескольких измерениях⁽¹¹⁵⁾, и четкой связи между реалиями небес и земли⁽¹¹⁶⁾. В сущности, в космологии Иоанна небесный алтарь находится не так уж и далеко от земного, и, возможно, в образах они соединяются⁽¹¹⁷⁾. «Символизм, присутствующий здесь, заставляет полагать, что то, что может казаться бесповоротной смертью в руках держав мира сего, в действительности является великой жертвой, принесенной на алтарь вышнего мира»⁽¹¹⁸⁾.

Ясно одно: в данной сцене видения присутствуют символические представления невообразимых духовных реалий, которые еще больше подогревают наш интерес к антропологии.

Более глубокое значение выражения ύποκάτω τού θυϭιαϭτηριον τας ψυχάς («души под жертвенником») заключается в его незримой связи с поклонением невообразимого масштаба, которое имело место вокруг престола Божьего (см. 4:1–5:14)⁽¹¹⁹⁾. В разворачивающемся повествовании видения о запечатанном свитке (см. 4:1–11:19) великая почесть, выказываемая Богу на небесах, разительно контрастирует с ситуацией на земле, где лишь немногие стойко держатся слов Божьих и свидетельствуют о Его святом характере⁽¹²⁰⁾. Видения о печатях и трубах открывают мир, где поклонение Богу практически отсутствует⁽¹²¹⁾. Тем не менее поклонение в этом мире все же имеет место, как истинное, так и ложное⁽¹²²⁾. В действительности θυϭιαϭτηριον относится скорее к поклонению, нежели к жертве или приношениям как таковым, даже в пространственном отношении, то есть что касается местоположения жертвенника, будь он на земле или на небе, когда идет речь о жертвоприношении и связанными с ним ритуалами, всегда подразумевается поклонение. Жертвенник является местом, где осуществляется процесс поклонения, куда приносятся дары и где проводятся ритуалы в честь сверхъестественных существ. Это место служит связующим звеном между поклоняющимся и Тем, Кому он поклоняется. Жертвенник предполагает Божественное присутствие и доступность и описывает человека как существо религиозное по сути, нуждающееся в поклонении.

Таким образом, при более пристальном взгляде книги Откровение на народ Божий за пределами действительности семи церквей первого столетия можно отметить, что они не столько являются закланными, подобно своему Господу, сколько верно поклоняются Богу, и делают они это, несмотря на страшную земную действительность, существующую за пределами небесных реалий: противодействие истине Божьей, нравственное разложение, преследования и ложное поклонение.

В действительности обширное сообщество поклоняющихся в Откровении включает в себя различных существ, совершающих поклонение по-разному и находящихся на разном расстоянии от престола (живые существа, старцы, ангелы и все творение — те, кто находятся на небе и на земле — небожители и люди). Они не только рассматриваются как нечто единое, даже и пространственно они располагаются вокруг престола Божьего и сосредоточены на Боге как на Создателе и Искупителе⁽¹²³⁾. Таким образом, поклонение верных Богу, возносящееся с земли, рассматривается так, как если бы оно происходило на небесах⁽¹²⁴⁾.

Анализируя дальше данный образ, следует заметить, что поклонение «душ под жертвенником» двояко: во-первых, они отдают свои жизни (ψυχάς), а во-вторых, издают вопль, который является квинтэссенцией их теодицеи: «доколе?»⁽¹²⁵⁾. Не случайно, что в данном контексте поклонения в видении о «душах под жертвенником» впервые вводится термин «сотрудники» ϭυνδουλος (см. 6:11), который, как мы уже отметили, появляется вновь только в контексте мировоззренческой пророческой апокалиптической природы «свидетельства Иисуса» (19:10; 22:9). Здесь в обоих случаях слово «сотрудник»/«сослужитель» появляется в контексте поклонения, как описывает свой опыт Иоанн: каждый раз, когда он падал ниц перед своим ангелом, пытаясь ему поклониться, тот останавливал и поправлял его: «Не делай этого, — говорил ангел, — поклонись Богу!» (19:10; 22:9)⁽¹²⁶⁾. Аналогично соответствующая ссылка в видении на «живущих на земле» (τϖν κατοικούντων έρί τής γής) демонстрирует контрастирующую реальность тех, кто поклоняется ложно, то есть поклоняется зверю, его образу или дракону (см. 13:8, 12, 4).

Многое еще можно было бы сказать относительно «душ под жертвенником» в связи с мотивом поклонения в Откровении. Но на данном этапе того, что уже сказано, вполне достаточно, чтобы сделать важный антропологический вывод: человек является религиозным существом, которому свойственно поклонение. Чувство вечного составляет основу человеческого естества (см. Еккл. 3:11, в оригинале: «вложил вечность в сердце их». — Прим. ред.)⁽¹²⁷⁾. Поклонение присуще человеческой природе. Все вопросы и нюансы лейтмотива поклонения в книге Откровение (как истинного, так и ложного, будь то исповедание, характер или особенность поведения, ритуал, богословие или нарратив) вращаются вокруг данной основополагающей человеческой особенности в его отношении к Богу. В частности, вопль «святых под жертвенником» о мщении подчеркивает вселенский и экзистенциальный аспекты поклонения. Вопросы теодицеи и экзистенциальной тревоги неотделимы от подлинного опыта поклонения. Они являются составляющими поклонения. Поклонение в Откровении показывает, каким образом прославление поддерживает непреходящие истины о Боге, действующем как в истории мира, так и в отдельной человеческой жизни. Это еще раз напоминает нам о том, что отчаянная молитва заключает в себе полную гамму переживаний — доверие, сомнение, протест, надежду и безнадежность. Кроме того, она выражает боль народа Божьего и его мольбу к Богу за помощью. В ней заключен протест против существующего положения дел⁽¹²⁸⁾. В сущности же она говорит о внутренней духовной природе человека и его экзистенциальном опыте.

«Доколе?..»

Историческое сознание человека напрямую связано с ощущением им трансцендентного наряду с соответствующей ему тягой к поклонению и невозможностью определить значение существования иначе, как в категориях прошлого, настоящего и будущего⁽¹²⁹⁾. Мольба святых о справедливости отражает человека как историческое существо. Мольба выражается в том, чтобы Бог вмешался в ход истории⁽¹³⁰⁾: «Доколе… (έωςπε) не судишь и не мстишь?» (6:10). «Суд еще не произошел, но народ Божий ждет его как события во времени»⁽¹³¹⁾. Однако их ожидания только продолжаются, так как видение не предвещает конец страданиям: напротив, спасение отложено на неопределенный срок, пока все их сотрудники не испытают подобную судьбу (см. 6:12). Появившееся здесь слово chronos (χρόνος) означает время, как нечто измеримое (έτι χρόνον μίκρόν, έως) и беспристрастно движущееся вперед (см. 6:11)⁽¹³²⁾. Кроме того в тексте присутствуют слова, такие как «еще» (έτι) и «пока» (έως) (см. 6:11; cр. 6:9), передающие некоторые временные нюансы. Присутствие временного фактора в вопле-теодицее служит указанием на наличие исторического и временного материала на протяжении всей книги Апокалипсис.

Откровение — это книга о времени и истории⁽¹³³⁾. В ее весть вплетены аспекты как прошлой, так и настоящей и будущей истории, переплетающиеся на протяжении всей вести⁽¹³⁴⁾. Эта в высшей степени символичная книга переносит нас к вселенскому и глобальному, от древних веков к вечному будущему, с небес на землю, используя вечные образы и последовательность событий, которые лучше всего подчеркиваются ее основным положением. Тем не менее они основываются на человеческой (и вселенской) истории, позволяя ее течению устремляться к установленной Богом цели⁽¹³⁵⁾. Книга охватывает весь спектр человеческой истории и времени. Откровение помещает исполнение апокалиптического пророчества в поток человеческой истории, что согласуется с реальной человеческой природой и бытием.

Понимание истории и историчности человека включает в себя некоторые ключевые термины или основные понятия: «линейную концепцию истории в отличие от циклической; цель, решение, действие и события; восприятие и оценочное суждение, основанное на Божьей нравственности; восприятие времени в соотношении с прошлым, настоящим и будущим; начало и конец; три измерения отношений: Бога с человеком, человека с человеком и человека с Богом»⁽¹³⁶⁾. Историчность человека является частью его человеческого естества⁽¹³⁷⁾. Бытие и время текут параллельно. Быть — означает существовать во времени. Когда оканчивается время, оканчивается и бытие. Нравственные и духовные реалии человеческого бытия имеют отношение как к тому, что он делает в течение времени, так и к тому, кем он предпочитает быть во времени. В рамках времени действия и отношения порождают конкретные события в конкретное время, становясь, таким образом, историческими. Каждый человек живет в историческое время и находится под влиянием прошлых и настоящих исторических процессов. Так или иначе действия и отношения каждого человека имеют исторические последствия, за которые он несет моральную ответственность⁽¹³⁸⁾. Именно к таким антропологическим выводам мы приходим, анализируя как книгу Откровение в целом, так и видение о пятой печати.

Опыт человеческого исторического сознания открывает взору реальность человека как существа надежды. Подобная идея выражается в мольбе: «Доколе?». Человеческие существа способны воображать себе будущее и желать чего-то нового, лучшего. Человеческой природе присуща надежда. Откровение — книга, полная надежд, книга, в которой присутствует Бог надежды, исполняющий данные Им обетования завета, к чему, собственно, и обращен вопль мучеников (см. 1:7; 21:1–22:5). Человек измеряет степень надежды и безнадежности в зависимости от опыта рушащих надежду превратностей жизни или внутреннего ощущения Бога, Чье искупительное воздействие порождает надежду независимо ни от каких обстоятельств. Историчность человека и его укорененность в надежде поддерживаются историчностью Бога⁽¹³⁹⁾, выраженной в описании Его характера и бытия: «Благодать вам и мир от Того, Который есть и был и грядет» (1:4; 8; 4:8). Характеризуя Бога как Того, Кто «грядет», картина мира книги Откровение раскрывает Божественное провидение, преодолевающее каждый этап и каждый шаг истории и направляющееся к осуществлению окончательной цели и намерений Бога. Кажется, «души под жертвенником» намекают на это, обращаясь к Богу как к «Владыке Святому и Истинному» (6:10) (ό δεπότης ό άγιοςκαί άληθινός).

Заключение

Хотя мы и пытались в данном исследовании рассмотреть выражение «души под жертвенником» из книги Откровение, наша цель заключалась вовсе не в том, чтобы добавить что-то к дискуссии на данную тему, которая зачастую ограничена определенными рамками, а именно антропологическим вопросом относительно состояния тела/души человека после смерти. Наша задача, скорее, заключалась в том, чтобы выявить, идентифицировать и ясно сформулировать те многочисленные негласные, но связанные между собой антропологические образы, представленные как в видении о пятой печати в целом (см. 6:9–11), так и в самом выражении «душа», встречающемся на протяжении всей книги. Данное исследование представляет собой своеобразное экзегетическое и богословское вступление к более полному пониманию антропологи, изложенной в книге Откровение.

Видение о пятой печати (см. 6:9–11) содержит в себе наиболее провокационные и привлекательные образы книги Откровение, обеспечивая соответствующую мотивацию к повествованию о Божьем суде. Вопль «доколе?» является ключевым вопросом всего повествования Иоанна. Он служит источником тематического образца на протяжении всей книги Откровение и играет особую концептуальную роль в inclusio (обрамлении) — литературном приеме, который использует Иоанн, описывая души мучеников из числа народа Божьего (см. 6:9; 20:4). Появляются новые элементы, доселе не встречавшиеся или упоминавшиеся крайне редко. Однако они становятся чрезвычайно важными на протяжении последующего повествования книги. Некоторые из них имеют скрытый антропологический подтекст, который либо отражается в самом видении, либо в рамках обрамляющего приема всего повествования.

То, что Иоанн увидел души мучеников под жертвенником, не имеет ничего общего с состоянием умерших, их нахождением в промежуточном состоянии или местом, куда они отправляются после смерти⁽¹⁴⁰⁾. Сам факт того, каким образом на протяжении всей книги Иоанн использует слово psuchē (ψυχή), говорит о том, что речь здесь идет не о бестелесных «душах», покинувших свои тела после смерти и «ушедших на небо»⁽¹⁴¹⁾. Откровение 6:9–11 вовсе не требует дуалистической интерпретации, а наоборот, согласуется с монистическим (целостным) пониманием человеческой личности⁽¹⁴²⁾. В сущности, Откровение не поддерживает представление Платона о бессмертии души. Оно не описывает душу как некую отдельную от человека нематериальную субстанцию. Слово ψυχή означает человека как целостное существо. При таком понимании «душ под жертвенником» psuchē обеспечивает антропологическое основание в более широком апокалиптическом контексте, предполагая, что вселенская борьба затрагивает целостного человека, а не только его физическое тело или внутреннюю жизнь.

Подобная антропология затрагивает все аспекты человеческого существа — внутренней жизни, физической, личностной, социальной, духовной, моральной, психологической, эмоциональной, культурной, исторического сознания и мировоззренческой. Весь человек, все его «я» вовлечены в разворачивающееся вселенское повествование и теодицею. Именно такой подход наиболее полно отражает вопль человеческой души о теодицее и масштабы Божественного искупления, представленного в Откровении в процессе искупительного пересотворения.

Поскольку вопрос теодицеи возникает в контексте антропологии — именно человеческие существа взывают о справедливости, страстная экзистенциальная мольба «душ под жертвенником» открывает для внимательного читателя окно в мир антропологии, изложенной в книге Откровение. Она не просто озвучивает проблему справедливости и характера Бога в условиях противостояния добра и зла, то есть теодицею⁽¹⁴³⁾, — она обеспечивает лучшее понимание природы человека и его бытия. Книга открывает взору положение человека во вселенском конфликте, что позволяет рассматривать человеческие бытие и природу с нескольких уникальных позиций⁽¹⁴⁴⁾. Антропология заключает в себе всесторонний подход к ψυχή, говорящий о человеческом достоинстве, свободе, индивидуальности, необходимом нравственном сознании, религиозной природе и тяге к поклонению, целостности человека, историческом сознании и надежде. Взору открываются внутренние реалии человеческого бытия и характера. В поле зрения попадает и падшая человеческая природа, и ее последствия для человеческого опыта и бытия. Только человеческая самореализация в контексте заместительной жертвы и необходимость в Божественном искупительном пересотворении являются самой важной нуждой, при удовлетворении которой человеческий потенциал будет полностью восстановлен⁽¹⁴⁵⁾.

В контексте повествования о пятой печати находящиеся в поле зрения «души» уже мертвы. Они лишились жизни за свидетельство о Слове Божьем. Но те, кто слышит (или читает) повествование о видении, все еще живы. Риторическая сила видения не в том, что оно является некой инструкцией для тех, кто уже умер, а в том, что оно обеспечивает связь с живыми людьми⁽¹⁴⁶⁾. Большое значение здесь придается и их [живому] свидетельству. Вопрос касательно их личного выбора — лишиться всего во имя свидетельства или сохранить комфорт и безопасность — не является случайным. Живым необходимо идентифицировать себя со своими сотрудниками, которые отдадут свою жизнь (см. 6:11) и таким образом окажутся у небесного алтаря. При этом сами живущие в своей собственной жизни испытают те экзистенциальные реалии, на которые указывает страстная мольба, представленная в видении.

Антропология предлагает часть близкого к жизни реального полотна, на котором разворачивается пророческое апокалиптическое повествование книги Откровение о великой борьбе между Христом и сатаной. Это напоминает нам, что использование в книге символических и риторических антропологических образов отражает подлинные человеческие реалии и действия как на личном, так и социальном уровне. Конечно, большая часть образов достаточно загадочна. Тем не менее они открывают нам, каким образом Откровение обращается ко всем аспектам человеческой жизни и ее нуждам. Они подтверждают, что география окончательной борьбы выходит за рамки внешних и глобальных измерений с их наращенной проблемой теодицеи, проникая в каждое человеческое сердце. Подобное понимание роли человека во вселенской борьбе позволяет нам более полно понять масштаб вечного Евангелия (см. 14:7), призвание принести надежду как на лучшее человеческое существование, так и на лучшее человеческое бытие и деяние⁽¹⁴⁷⁾.

Без сомнения, книга Откровение имеет решающее значение при изучении темы антропологии в Новом Завете.

Ссылки

(1) Пс. 5:3; 73:9, 10; 78:5; 89:13; 93:3–7; Ис. 6:11; Иер. 4:21; 23:26; 47:5, 6; Авв. 1:2–4; Зах. 1:12; Дан. 8:13; 12:6.

(2) John R. Stott, The Incomparable Christ (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2001), p. 188; Jacques B. Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse Through Hebrew Eyes (Hagerstown, MD: Review & Herald Publishing Association, 2002), p. 59; Ranko Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition (Berrien Springs, MI:Andrews University Press, 2009), p. 226–228.

(3) Glancarlo Biguzzi, „John on Patmose and the „Persecution“ in the Apocalypse,” Estudios Bíblicos, 56, no. 2 (1998), p. 212.

(4) Stephen Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis (Cambridge, UK:Cambridge University Press, 2004), p. 82; David L. Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation (Santa Rosa, CA: Polebridge Press, 1998), p. 73, 74. Все верные последователи Агнца, которые умерли, включены в образы, а не только мученики. См. также Dennis E. Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation (Phillipsburg, NJ: P & R Publishing, 2001), p. 290.

(5) Откр. 8:3, 4; cр. 19:1–6

(6) Откр. 4:1–8:1. Biguzzi, „John on Patmose and the „Persecution“ in the Apocalypse,” p. 212.

(7) George Bradford Caird, The Revelation of St. John the Divine (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, 1966), p. 82.

(8) Изучение антропологии в Откровении является редким, если вооб-ще не отсутствует. В главе, посвященной антропологии в Книге Откровение, М. Коуч ничего не говорит о сущностной природе человека за исключением того, что он — социальное существо. См. Mal Couch ed. A Bible Handbook to Revelation (ed.; ed. Mal Couch; Grand Rapids, MI: Kregel Publications, 2001), p. 131–141. Ice фокусируется на мировоззрении и религиозных/ нравственных аспектах антропологии книги. См. Thomas D. Ice, „The Meaning of „Earth Dwellers“ in Revelation,” Bibliotheca Sacra, 166, (July-September 2009): p. 350–365. Дж. Б. Грин фокусируется на библейской богословской антропологии книги в контексте дуалистической и монистической концепций. См. Joel B. Green, „Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” Criswell Theological Review, 7, no. 2 (Spring 2010): p. 3–18. Joel B. Green, „Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” Criswell Theological Review, 7, no. 2 (Spring 2010): p. 3–18. На сегодняшний день не существует сколь-нибудь объемлющего или всестороннего исследования антропологии в книге Откровение.

(9) Откр. 5:1–5; cр. 15:3, 4; 16:5–7; 19:1–5.

(10) G. K. Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text (ed. I. Howard Marshall and Donald A. Hagner; Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1999), p. 390.

(11) Многие настолько привыкли к дуалистическому прочтению Откр. 6:9–11, что не замечают и даже не принимают во внимание значение, которое этот отрывок мог бы иметь в рамках монистической антропологии, предрасполагая таким образом понимание некоторых ключевых теологических и экзегетических вопросов и в других местах книги. Герменевтическая позиция, на которой многие основывают свою позицию в антропологии, — дуалистична. При этом порой умалчивается, что теологическая антропология Нового Завета принимает и поддерживает двойственность души и тела. Подобный взгляд отражает дуалистические представления о сущности человеческой личности. По большому счету, Откр. 6:9–11 не требует дуалистической интерпретации, более того, этот отрывок согласуется с монистическим пониманием человеческой личности. См. Green, „Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion,” p. 3–5.

(12) Подробное изучение значения пятой печати выходит за рамки данного исследования, здесь мы лишь в общих чертах рассматриваем ее основную функцию в Откровении в целом и ее значение для понимания антропологии, рассматриваемой в книге.

(13) Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 90, 113.

(14) См. John Paul Heil, „The Fifth Seal (Rev 6,9–11) as a Key to the Book of Revelation,” Biblica, 74, no. 2 (1993): p. 220, 222, 242; Biguzzi, „John on Patmose and the „Persecution“ in the Apocalypse,” p. 212; Jan Lambrecht, „The Opening of the Seals (Rev 6,1–8,6),” Biblica, 79, no. 2 (1998): p. 209; Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 90, 113.

(15) Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 74–76.

(16) Там же, p. 76.

(17) То есть Откр. 12:10–12; 16:5–7; 19:1, 2 и 20:3, 4. См. p. 92. Пэттермор утверждает, что в каждом из этих отрывков присутствует по семь семантических компонентов. Дэлримпл говорит о том, что повествование двух свидетелей в главе 11 — это ключевой отрывок, изображающий страдающих Божьих людей, который может помочь прояснить основные темы пятой печати (Rob Dalrymple, Revelation and the Two Witnesses: The Implications for Understanding John’s Depiction of the People of God and His Hortatory Intent (Eugene, OR: Resource Publications, 2011). Вербальные связи между алтарем и «теми, кто поселится на земле», а также тематические связи между свидетелями, закланием, воскресением и периодом в 42 месяца/1260 дней (ср. 12:6, 14) и оправданием

в контексте Бога и небесной реальности имеют большое значение. «Подобно Иисусу — льву/закланному Агнцу, свидетели -люди невообразимой силы, которые тоже были побеждены, убиты, оставлены, и это основная „характеристика сообщества“ веры» (Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation, p. 73.). Мюллер, однако, видит в двух свидетелях Откровения не народ Божий, а скорее Священное Писание Ветхого и Нового Заветов (Ekkehardt Mueller, „The Two Witnesses of Revelation 11,” Journal of the Adventist Theologial Society, 13, no. 2 (2002).) Об этом говорит иЭллен Уайт (Ellen G. White, The Great Controversy Between Christ and Satan (Nampa, ID: Pacific Press Publishing Association, 1911/2002), p. 267). Как бы то ни было, связь между повествованием Священного Писания и судьбой народа Божьего бесспорна. Участь народа Божьего определяет их свидетельство Священного Писания и принятие его обитателями земли, и наоборот.

(18) Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 92. Паттемор считает, что характер текста позволяет увидеть в нем как «литературную последовательность» (6:9–11 –> 12:10–12 –> 16:5–7 –> 19:1, 2 –> 20:3, 4), так и «повествовательную последовательность» (12:10–12 –> 6:9–11 –> 16:5–7 –> 20:3, 4 –> 19:1, 2). См. также, p. 93.

(19) Joseph L. Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary (ed. Charles H. Talbert; Macon, GA: Smyth & Helwys, 2005), p. 69, 70. Вопрос, заключенный в видении о шестой печати, формирует иронический контраст между образом стоящего Агнца (5:6) и неисчислимым множеством стоящих пред троном и Агнцем (7:9). См. Heil, „The Fifth Seal (Rev 6:9–11) as a Key to the Book of Revelation.”

(20) Heil, The Fifth Seal (Rev 6:9–11) as a Key to the Book of Revelation, p. 230.

(21) Gordon D. Fee, Revelation: A New Covenant Commentary (Eugene, OR: Cascade Books, 2011), p. 99.

(22) Сведение текста к дискуссии о физическом теле/душе означает слабое и недостаточное прочтение всей книги Откровение. См. Biguzzi, John on Patmose and the „Persecution“ in the Apocalypse, p. 213.

(23) Экзегетическое/богословское основание использования Иоанном сло-ва «души» более подробно будет рассмотрено ниже.

(24) Откр. 6:16, описывая попытку укрыться во избежание Божьего суда, раскрывает экзистенциальную реальность «лица» и «совести». Это напоминает некоторые действия первых людей в истории Едема, когда Адам и Ева предприняли попытку укрыться от Бога, так как они осознали, что совершили грех (см. Быт. 3:8). См. Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation, p. 83.

(25) Откр. 6: 9, 10; ср 15: 3, 4; 19: 1, 2. Можно сказать, что Бог берет на Себя ответственность, позволяя людям задаваться вопросами о теодицее.

(26) Евр. 11:4; 12:24; Быт. 4:10.

(27) Откр. 6:9; 8:9; 12:11; 16:3; 18:13, 14; 20:4.

(28) Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary, p. 75.

(29) Можно утверждать, что «душа/жизнь» здесь включает в себя все ан-тропологические значения, присущие человеческому существованию.

(30) Поскольку коммерческие товары, продаваемые Вавилоном, являются осязаемыми материалами, можно обоснованно прийти к заключению,

что ψυχάς ανθρϖπων также должны быть конкретными/физическими объектами, тем не менее включающими в себя и нечто неосязаемое. Упоминание в данном списке слова «тела» перед словом «душа» может указывать на то, что Откровение использует ςωμα и ψυχη взаимозаменяемо. Интересно, что в 6:9 женское τας ψυχας (предмет глагола „εκραζαν в ст. 10) сменяется на мужское τϖν εϭφαγμενων, в 6:11 присутствуют также два местоимения мужского рода, указывающие на те же самые сущности («души» в 6:9). Принцип грамматического соответствия в стихе 11 требует наличия женских личных местоимений. Кажется, что Иоанн попеременно обращается к душам (женского рода) и к тем, кто был убит (мужского рода), предполагая, что души неотделимы от убиенных. Когда убиенный умирает, его душа также умирает. Было бы странно, если бы голос с небес обращался к мертвым телам или к живым душам (см. 6:11). И действительно, этого не происходит, так как эти слуги Божьи однозначно мертвы.

(31) При прочтении книги Откровение читатель активно погружается в атмосферу Ветхого Завета — тематически, теологически, духовно, нравственно и антропологически. Связь Откровения и Бытия прослеживается в таких темах, как сотворение (4:11; 10:6; 14:7; 21:5), древо жизни (2:7; 22:2, 14), рай Божий (2:7), дыхание жизни, оживляющее безжизненное тело (11:11), враждебный змей (12:9), женщина и младенец Мессия (12:1–4), река жизни (22:1), допотопное нравственное разложение (11:18), удаление проклятия (22:3), встреча лицом к лицу с Богом (22:4), радуга (4:3), искупительное пересотворение (21:1–4), седьмой день — суббота (1:10; 14:7), река Евфрат (9:14; 16:12), тварные существа, представленные как одушевленные (8:9; 16:3), и т. д.

(32) «Живая тварь» (ESV), «живой человек» (NLT).

(33) Daniel I. Block, The Book of Ezekiel: Chapters 25–48 (ed. Robert L. Hubbard; vol. 2; Grand Rapids, MI: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1998), p. 389. «И я изрек пророчество, как Он повелел мне, и вошел в них дух, и они ожили, и стали на ноги свои — весьма, весьма великое полчище» (Иез. 37:10).

(34) Быт. 6:17; 7:15; 7:21, 22; ср. Еккл. 3:19–21.

(35) Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation, p. 289.

(36) Там же, p. 291.(37) Там же, p. 292.

(38) Caird, The Revelation of St. John the Divine, p. 254.

(39) Не имеет значения, используется ли здесь слово ezēsan или anastasis; упоминание о том, что Агнец стоял после Своего заклания, означает явную ссылку на воскресение Христа. Греческое слово anastasis (воскресение) является сочетанием предлога ana (вверх, выше, обозначает движение снизу вверх) и глагола histēmi (стоять, установить на месте, положить). Добавление ana к глаголу обозначает движение вверх. В видении об Агнце, восставшем из мертвых, ключевую роль играет слово «стоять», которое раскрывается в дальнейшем повествовании о пятой печати и которое содержит в себе упоминание о воскресении: это искупление многих народов, стоящих перед престолом (см. 7:9; ср. 14:1; 15:2), тела двух свидетелей, восставших, когда Бог вдунул в них дыхание жизни (см. 11:11), и мертвые, стоящие пред белым престолом (см. 20:12). Комментаторы признают, что данное видение о стоящем Агнце относится к воскресению Иисуса Христа, и находят в видении параллели с Деян. 2.

(40) См. Ин. 3:16 и Рим. 6:23, где жизнь и смерть также представлены как противоположные реалии.

(41) Откр. 11:11 может в какой-то степени показать, каким образом мерт-вый вновь обретает жизнь. После того как два свидетеля на протяжении трех с половиной дней пребывали в безжизненном состоянии, они ожили, так как «вошел в них дух жизни от Бога». Данный образ повторяет то, что произошло на шестой день творения, когда Бог «вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою» (Быт. 2:7). Хиазм истории двух свидетелей, которые стояли (А), но потом умерли (Б) и лежали (Б1), а затем вновь поднялись (А1), включает в себя понятие‘ανα’ϭταϭις — «воскресение», что означает «подняться вновь». С очевидной присутствующей здесь идеей творения воскресение в данном случае может пониматься как искупительное пересотворение. См. мои исследования на тему творения: разрушение и искупительное пересотворение, а также творческая сила за актом воскресения. Larry L. Lichtenwalter, „The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation: Creation, Covenant, Sign,” Andrews University Seminary Studies, 49, no. 2 (2011). Как не было жизни в человеке до его сотворения, так нет жизни и в мертвом человеке до его воскресения.

(42) Kendell H. Easley, Revelation (ed. Max Anders; Nashville, TN: Broadman & Holman Publishers, 1998), p. 372.

(43) V. Norskov Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design — The Human Distortion (Hagerstown, MD: Review and Herald Publishing Association, 1988), p. 149.

(44) Там же, p. 151.

(45) Oscar Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead? (London: Epworth Press, 1964), p. 32, 33.

(46) Джоэль Мусвосви (Joel Musvosvi) говорит овзывающей от земли крови Авеля (см. Быт. 4:10) следующее: «Авеля уже не было в живых, и нет никакого свидетельства о том, что подобное взывание принадлежало сознательной сущности Авеля. Напротив… пролитие невинной крови ведет к Божественному вмешательству, отражающемуся в наказании за вину и в оправдании невинных» (Joel N. Musvosvi, Vengeance in the Apocalypse [vol. 17; Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993], p. 232.).

(47) Откр. 3:10; 6:10; 8:13, 11:10; 13:8, 14; 17:2, 8. Слово κατοικέω в Откровении появляется 13 раз, девять — в форме причастия действительного залога настоящего времени, сопровождаясь фразой έπί τήςγής — «на земле» (3:10; 6:10; 8:13, 11:10, 13:8; 13:14; 17:8). Два раза фраза относится к живущим на земле, но они не содержат предлог έπί , и различают землю от живущих на земле (см. 13:12; 17:2). В вести к Смирнской церкви написано, что народ Божий живет у престола сатаны (см. 2:13). Проблемы мировоззрения и влияние мировоззрения очевидны в каждом контексте. Откровение 14:6 использует терминологию τους καθημένους έπί τής γής, где вместо глагола κατοικέω используется глагол κάθημαι.

(48) Trafton, Reading Revelation: A Literary and Theological Commentary, p. 49. Я предполагаю, что фраза «вся вселенная» (3:10; ср. 12:9; 16:14) имеет другое значение, нежели фраза «живущие на земле». Первая фраза относится ко всему человечеству, в то время как последняя относится к тем, кто имеет лишь земную жизненную перспективу и таким образом вступает в союз со зверем в восстании против Бога. Перечень «всякого колена, и языка, и народа, и племени» (5:9; 7:9; 10:11; 11:9; 13:7; 14:6; 17:15) дает еще один пример формулировки, касающейся человечества в целом, в отличие от «живущих на земле».

(49) Easley, Revelation, 65; Grant R. Osborne, Revelation (ed. Moisés Silva; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2002), p. 193. «Живущие на земле» — это те, кто убивают мучеников (6:10), те, кто отвергают призыв двух свидетелей к покаянию (11:10), те, кто поклоняются зверю (13:8, 12), обольщенные зверем и создавшие образ зверя (13:14) и те, кто упиваются вином блудодеяния (17:2). Их имена не написаны в книге жизни (17:8), они являются теми, кого постигнет година испытаний (3:10; 8:13).

(50) Caird, The Revelation of St. John the Divine, p. 88. See also Ice, „The Meaning of „Earth Dwellers“ in Revelation, p. 350–365.

(51) См. мою статью Larry L. Lichtenwalter, „Worldview Transformation andMission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse,” Journal of the Adventist Theologial Society, 21, no. 1–2 (2010): 211–244.

(52) См. обсуждение моего «свидетельства Иисуса» как апокалиптическо-го пророческого мировоззрения, сконцентрированного на Евангелии, там же, p. 214, n. 19.

(53) Richard B. Hays, The Moral Vision of the New Testament: Community, Cross, New Creation; A Contemporary Introduction to New Testament Ethics (San Francisco, CA: Harper San Francisco, 1996), p. 173, 181.

(54) См. мои дальнейшие размышления окартине мира иконфликте ми-ровоззрений вкниге Откровение, Larry L. Lichtenwalter, Revelation’s Great Love Story: More Than I Ever Imagined (Hagerstown,MD: Review & Herald Publishing Association, 2008), 119–124; Lichtenwalter, „Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse,” p. 4–13.

(55) В целом в книге данный перечень упоминается семь раз, но при каждом употреблении ни один из них не совпадает в точности с другим. Откр. 5:9; 7:9; 10:11; 11:9; 13:7; 14:6; 17:15. See chart Easley, Revelation, p. 101.

(56) Couch ed. A Bible Handbook to Revelation (ed.), p. 134.

(57) Откр. 6:15; 11:18; 13:16; 19:5, 18; ср. Гал. 3:28; Кол. 3:11.

(58) См. мою дискуссию об этом, Lichtenwalter, „Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse,” p. 211–244.

(59) Ср. Откр. 4:11; Деян. 17:24–26; Мал. 2:10.

(60) Откр. 7:9; 11:18; 13:16; 14:6; 19:5, 18; 20:12.

(61) В главе, посвященной антропологии, изложенной в книге Откровение, Коуч ничего не говорит относительно сущности человека, кроме того что он является социальным существом. See Couch ed. A Bible Handbook to Revelation (ed.), p. 131–141.

(62) Откр. 2:10, 13; 17:14; 5:1–11:19; 21:8, 27; 22:15.

(63) Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse Through Hebrew Eyes, 66. (Ср. Откр. 6:11 с Евр. 11:39, 40).

(64) См. мою статью по теме «Творение и антропологическое значение в книге Откровение», Larry L. Lichtenwalter, „Creation and Apocalypse,” Journal of the Adventist Theologial Society, 15, no. 1 (2004): p. 125–137.

(65) См. мою статью на тему сотворения и искупительного пересотворения в Апокалипсисе Иоанна: Lichtenwalter, The Seventh-day Sabbath and Sabbath Theology in the Book of Revelation: Creation, Covenant, Sign, p. 285–320.

(66) Откр. 14:6–12; 9:20, 21; 22:11, 17; 16:15; 3:19–21.

(67) Откр. 14:7; 20:11, 12; 2:23.

(68) Откр. 11:18; cр. Быт. 1:26–28.

(69) Откр. 6:10; 16:5–7; 18:24; 19:2.

(70) Откр. 6:15–17; 2:5, 10, 21; 3:3, 18; 16:15; 18:10; 9:20, 21; 20:11.

(71) Откр. 2:23; 3:20; 17:13, 17.

(72) Откр. 22:17; 18:4; 2:21, 23; 3:3; 9:20, 21.

(73) Откр. 21:7, 8, 27; 22:14, 15.

(74) Откр. 22:10–15; 1:3; 2:7, 11, 17, 26–29; 3:5, 6, 12, 13, 21, 22; 13:9.

(75) Вполне возможно говорить о морально-духовной, социально-психоло-гической и культовой роли одежды. Одежда олицетворяет саму личность (восприятие самого себя, кто я). Она представляет собой символ (совокупность человеческого вероисповедания, выбора и поведения). Одежда определяет социальный статус человека и его отношения с другими людьми (отношения между людьми, социальными ролями, в какой связи один человек находится с другим и кем он является для другого). See Klaus Berger, Identity and Experience in the New Testament (Minneapolis, MN: Fortress Press, 2003), p. 40–42.

(76) James L. Resseguie, The Revelation of John: A Narrative Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), p. 139; James L. Resseguie, Revelation Unsealed: A Narrative Critical Approach to John’s Apocalypse (vol. 32; Leiden: Brill, 1998), p. 41, 42.

(77) Одежда являлась знаком или символом человеческого «я» в его отно-шении к другим и к миру. Она указывала на социальное положение, богатство, власть и половую принадлежность. Фасон, стиль, украшения, цвет и количество одежды служат социальными маркерами, которые моментально идентифицируют человека.

(78) Напр. см. Victor H. Matthews, Social World of the Hebrew Prophets (Peabody, MA: Hendrickson Publishers, Inc., 2001), p. 93.

(79) Еф. 4:22–24; Кол. 3:9, 10; ср. Еф. 2:10; Ис. 61:10; 2 Кор. 5:2–4; Гал. 3:27. Walter Brueggeman, The Covenanted Self: Explorations in Law and Covenant (Minneapolis, MN: Fortress Press, 1999), p. 15.

(80) Откр. 3:5, 18; 4:4; 6:11; 7:9, 13, 14; 16:15; 17:4; 19:8; 22:14. Resseguie, Revelation Unsealed: A Narrative Critical Approach to John’s Apocalypse, 41– 42; Resseguie, The Revelation of John: A Narrative Commentary, pp. 96, 139.

(81) David E. Aune, Revelation 1–5 (ed. David A. Hubbard and Glenn W. Barker; vol. 52; Dallas, TX: Word Books, Publisher, 1997), p. 223. Например, в книге Захарии 3:1–5 Иисус как Первосвященник стоял пред Ангелом Господним в запятнанной одежде. Это метафора, обозначающая грехи как священника, так и народа. Очищение запятнанной одежды означает снятие вины и моральной нечистоты, а характер и жизнь прощенного обновляются (там же, p. 222.).

(82) Beatrice S. Neall, The Concept of Character In The Apocalypse With Implications For Character Education (Washington, D.C.: University Press of America, Inc, 1983), p. 121.

(83) Robert L. Thomas, Revelation 1–7 (ed. Kenneth Barker; Chicago, IL: Moody Press, 1992), p. 257.

(84) Предполагается значительное совпадение в значении, между словами ιμάτιον и ϭτολή, переводимыми как «одежды».

(85) Thomas, Revelation 1–7.

(86) Там же.

(87) Там же, p. 258.

(88) Откр. 3:5, 18; 6:11; 7:14; 19:8; 22:14.

(89) Fee, Revelation: A New Covenant Commentary, p. 98.

(90) Osborne, Revelation, p. 326.

(91) Там же, p. 319, 320.

(92) «Данные вдар белые одежды говорят о небесном признании правед-ности святых, которые благодаря этому действию признаны невиновными» (Stephen S. Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2005), p. 165.).

(93) Fee, Revelation: A New Covenant Commentary, 114; Osborne, Revelation, 325. Подобное «очищение» одежд верных находит отклик в мыслях и символике Дан. 12:1, где мудрые, которые стали жертвами страданий, описываются как «очищенные» (евр. «убеленные»). См. Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse, p. 197.

(94) Ис. 64:6; Зах. 3:5; Пс. 51:7; Ис. 1:18.

(95) Откр. 1:5; 5:10; 7:14; 12:11.

(96) См. Charles E. Hill. „Atonement in the Apocalypse of John,” in The Glory of Atonement: Biblical Historical and Practical Perspectives (ed. Charles E. Hill and Frank A. James; Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004), 190–208; Lichtenwalter, Revelation’s Great Love Story: More Than I Ever Imagined, p. 37–42.

(97) Couch ed. A Bible Handbook to Revelation (ed.), p. 142, 143.

(98) Образы гордости, высокомерия, насилия, эксплуатации, убийства, не- правды, обмана, воровства, безнравственности, неверности (супружеской измены), конкуренции, войн, запугивания, разрушения, принуждения встречаются на протяжении всей книги Откровение. Все это сокрушает человека, заставляя чувствовать беспомощность, безнадежность и бессмысленность.

(99) Откр. 5:10; 7:14, 15; 17:14; 22:14.

(100) Resseguie, The Revelation of John: A Narrative Commentary, p. 140.

(101) Там же.

(102) Трудность данного текста заключается не столько в слове «души», по-скольку, как мы уже отметили, оно может переводиться как «человеческие существа», а сколько в присутствии на небе мертвых до окончания времен. См. Green, Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion, p.15. Многие считают, что слово «души» здесь указывает на некую нематериальную сознательную субстанцию, отличную от материального тела и продолжающую свое существование после смерти тела, то есть находящуюся в промежуточном бестелесном состоянии (Johnson, Triumph of the Lamb: A Commentary on Revelation, p. 125; Green, Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion, p. 3–18. Но, как мы отметили выше, по крайней мере Откр. 6:9–11 не требует дуалистической интерпретации, а, наоборот, говорит о целостном понимании человеческой личности.

(103) George Eldon Ladd, A Commentary on the Revelation of John (Grand Rapids, MI: William B. Eerdmans Publishing Company, 1972), p. 102.

(104) Там же, p. 103.

(105) Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 68.

(106) Откр. 6:9; 8:3, 5; 9:13; 11:1; 14:18 и 16:7.

(107) Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition, p. 349.

(108) Новозаветное использование θυϭιαϭτηριον кажется несколько неопределенным: говорит и о жертвеннике курения (см. Лк. 1:11; Откр. 8:3, 5; 9:13; 14:18; 16:7), и о жертвеннике для всесожжений (см. Мф. 5:23, 24; 23:18–20, 35; Лк . 11:51; 1 Кор. 9:13; 10:18). Послание к евреям использует θυϭιαϭτηριον только в контексте жертвенника для всесожжений, а θυιατήριου для жертвенника курения (см. Евр. 7:13, 13:10 и 9:4 соответственно). Для лучшего понимания значения очень важны контекст и ассоциативные слова или образы.

(109) Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition, p. 244.

(110) Вот что говорит об этом Стефанович: «Так как жертвенник для всесожжений не находился в самом храме, а во внешнем дворе, ясно, что описываемая сцена имеет место не в небесном храме, а в земном» (там же).

(111) Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p. 103.

(112) Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse, p. 158 (113) Там же, p. 159.

(114) Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p. 103. По мнению автора, предпочтение следует отдать θυϭιαϭτηριον в 6:9 как жертвеннику курения, и значение θυϭιαϭτηριον как жертвенника курения последовательно используется на протяжении всей книги Откровение. Откр. 6:9 является единственным местом в Откровении, упоминающим о жертвеннике явными намеками на жертвенник всесожжения, кроме, возможно, еще одного в 11:1. В последнем случае речь может идти о земном, а не небесном жертвеннике (Thomas, Revelation 1–7, p. 442.). Хотя аллюзия на Лев. 4:7 возможна, но здесь, под алтарем, находятся не души, а кровь, таким образом, параллелизм не совсем подходит. Образ жертвенника всесожжения разрушает уникальность жертвенной смерти Агнца (ср. 5:9) и то, как искупительная работа в Откровении последовательно представляется с позиции небесного святилища (4:1–5:14; 8:1, 2; 10:8; 11:19; 12:10; 14:17; 14:5; 16:1, 17; 18:4; 19:11, 14; 20:1, 11; 21:2, 10; cf. 8:3, 4; 9:13). Но целью данного исследования не является доказать вышесказанное или задаваться вопросом, какой именно жертвенник имеется в виду в 6:9, так как эти вопросы не оказывают существенного влияния на основное понимание отрывка или его значение для антропологии.

(115) Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p. 102.

(116) Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 68.

(117) Smalley, The Revelation to John: Commentary on the Greek Text of the Apocalypse.

(118) Barr, Tales of the End: A Narrative Commentary on the Book of Revelation, p. 86. (119) Тема поклонения является доминирующей в Откровении. Даже беглое прочтение книги четко дает понять, что поклонение находится в центре конфликта, в который, как видит Иоанн, вовлечены церкви. (Marianne Meye Thompson, „Worship in the Book of Revelation,” Ex Auditiu, 8, (1992): p. 45). Язык поклонения выделяется, он играет важную роль в объединении книги по форме и содержанию (Leonard L. Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire (New York, NY: Oxford University Press, 1990), p. 53). Сцены поклонения повторяются на протяжении всей книги (главы 4 и 5; 6:9, 10; 7:9, 12; 8:3, 4; 11:15–19; 12:10–13; 14:1–4; 15:2–4; 16:5–7; 19:1–8; 22:1–5). В Новом Завете нет больше ни одной книги, в которой бы настолько значимо было представлено поклонение, использовалось бы столько образов и речевых оборотов, отражающих его истинную цель и весть. (Thompson, Worship in the Book of Revelation, p. 45.). Здесь реальности поклонения являются бесконечными, всеобъемлющими, всесторонними и системными (Barry Liesch, People in the Presence of God: Models and Directions for Worship (Grand Rapids, MI: Zondervan Publishing House, 1988), p. 233.). Конечная цель вести Откровения заключается в том, чтобы вдохновить на истинное поклонение Богу (Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, p. 1129.). См. мое более подробное исследование на тему поклонения в книге Откровение: Larry L. Lichtenwalter, Worship, Eschatology, and Ethics: The Revelation of John and the Worshiping Imagination, (2013).

(120) Откр. 6:9–11; 7:1–4; 11:3–13.

(121) Почти каждая из описываемых Откровением сцен поклонения име-ет место на небесах (главы 4 и 5; 6:9, 10; 7:9, 12; 8:3, 4; 11:15–19; 12:10–13; 14:1–4; 15:2–4; 16:5–7; 19:1–8; 22:1–5). Как таковые они служат тому, чтобы помочь народу Божьему узнать, какое место они занимают во вселенском порядке вещей. Дети Божьи должны ощутить невероятную связь между небесами и землей. Они должны рассматривать себя как царство священное, верно служащее Богу (см. 1:6; 5:10). Они должны представить себя в качестве участников этого огромного числа поклоняющихся небожителей, где их представителями являются двадцать четыре старца (см. 4:9–11; 5:14; 11:16, 17; ср. Евр. 12:22–24; Eф. 3:15). См. Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition, p. 186–189; Osborne, Revelation,

p. 228, 229; Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text,

p. 322–326; Thompson, Worship in the Book of Revelation, p. 48. Общество поклоняющихся в Откровении ломает границы между небом и землей (Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, p. 71). Истинные поклонники формируют эгалитарное сообщество вокруг Бога и Агнца (там же). Поклонение — «радикальный уравнитель, ломающий все границы на небесах и на земле, кроме границ между поклонниками и двумя объектами поклонения» (там же, p. 69). Социальная грань между народом Божьим и людьми мира сего «выражается в области социального опыта, тогда как литургическая грань выражается в области поклонения» (там же, p. 71). Откровение утверждает определяющую роль опыта поколения с его образами и практикой в формировании мировоззрения. См. дискуссию опедагогическом аспекте практики поклонения в формировании мировоззрения в James K. A. Smith, Desiring the Kingdom: Worship, Worldview, and Cultural Formation (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2009), p. 133–139; Lichtenwalter, Worldview Transformation and Mission: Narrative, Theology, and Ritual in John’s Apocalypse, p. 211–244.

(122) Откр. 9:20; ср. 11:1.

(123) Откр. 4:1–5:14; 8:3–5; 15:1–4. Thompson, The Book of Revelation: Apocalypse and Empire, p. 69.

(124) Lichtenwalter, Worship, Eschatology, and Ethics: The Revelation of John and the Worshiping Imagination.

(125) Подобно тому, как Псалтирь отражает полный спектр противополож-ных реалий поклонения — радость и печаль, молчание и крик, хвалу и сопротивление, молитву и слушание, сердечную боль и мир, надежду и безнадежность, общность и индивидуальность, Божественную имманентность и трансцендентность, так и книга Откровение вплетает в свое повествование хвалу и сопротивление, прошение и мольбу, тишину и крик, сердечную боль и мир, надежду и безнадежность, Божественное присутствие и Его отсутствие, общность и индивидуальность. Невиновность взывает о возмездии. Сердца ропщут в отсутствии Бога. Утомленный склонен к тому, чтобы опустить руки и сдаться. Временной промежуток между Божьим обетованием и его исполнением требует томительного ожидания. Обретение личного и общего равновесия в нескончаемой череде зла и непрерывное и горячее поклонение Богу на Его престоле нелегко.

(126) Даже Иоанну было необходимо напоминание о том, кому и как следует поклоняться.

(127) Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design — The Human Distortion, p. 85, 86.

(128) John Goldingay, Psalms, Volume 1: Pslams 1–41 (ed. Tremper Longman; 3 vols.; vol. ; Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006), p. 60.

(129) Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design — The Human Distortion, p. 123.

(130) Doukhan, Secrets of Revelation: The Apocalypse Through Hebrew Eyes, p. 65.

(131) Там же.

(132) Временные реалии Откровения рассматривают время как: (1) chronos (χρόνος) — нечто измеряемое и движущееся вперед (см. 2:21; 6:11; 10:16; 20:3); (2) kairos (καιρός) рассматривает характерное или эпохальное время относительно личного участия, достижения целей, осуществления возможностей, событий или ожидаемого исполнения (1:3; 11:18; 12:12, 14; 22:10); и (3) aiōn или aiōnios, (αιων или αιϖυος), которое переводится как «во веки веков», «вечное» и определяет продолжительность времени, в зависимости от его содержания, которое и соединяет нынешний век и спасение в грядущем веке в линейной концепции, ведущей к бесконечному времени (не вневременности) искупительного пересотворения мира Богом (см. 1:18; 5:13; 7:12; 10: 6; 14:11).

(133) Иисус говорит Иоанну: «Напиши, что ты видел, и что есть, и что будет после сего» (1:19). Здесь мы видим картину, состоящую из трех частей. «Что ты видел» относится к видению Иоанна, которое он только что видел — великого, прославенного Иисуса Христа (ст. 9–18). «Что есть» есть суть семь церквей и их настоящее состояние, о котором Иисус будет говорить дальше (2:1–3:21). И «что будет после сего» относится к оставшейся части Откровения и говорит о будущих событиях (4:1; 22:21). Stefanovic, Revelation of Jesus Christ: Commentary on the Book of Revelation Second Edition, p. 98, 103; Thomas, Revelation 1–7, p. 115.

(134) Osborne, Revelation, p. 97.

(135) Некоторые видения касаются недавних событий, тогда как другие говорят о далеком будущем или прошлом (см. 12:4, 7–9; 13:8; 17:8; 21:1–22:5). Какие-то видения мы называем историческими, так как они закреплены в определенном моменте истории (см. 12:10), в то время как другие больше значимы для философии истории. Все эти события имели или будут иметь место, однако важно не то, когда или где они происходили или будут происходить, а то, что они происходят и оказывают влияние на все остальное в режиме реального времени и пространства. Все недавние, прошлые и будущие события соединяются в одну мозаику, которая на протяжении всей истории передает человеку особое библейское мировоззрение, укрепляя его веру. См. мою статью Lichtenwalter, Revelation’s Great Love Story: More Than I Ever Imagined, p. 65–70.

(136) Olsen, Man, The Image of God: The Divine Design—The Human Distortion, p. 123.

(137) Там же, p. 124.

(138) Там же.

(139) Gordon D. Kaufman, Systematic Theology (New York, NY: Charles Scribner’s Sons, 1968), p. 353. Как и другие качества человеческой природы в Откровении, историчность человека отражает imago Dei.

(140) Ladd, A Commentary on the Revelation of John, p. 103.

(141) Откр. 6:9; 8:9; 12:11; 16:3; 18:13, 14; 20:4. Trafton, Reading Revelation:

A Literary and Theological Commentary, p. 75.

(142) Green, Three Exegetical Forays Into The Body-Soul Discussion, p. 15–17.

(143) Откр. 5:1–5; cf. 15:3, 4; 16:5–7; 19:1–5.

(144) Beale, The Book of Revelation: A Commentary on the Greek Text, p. 390.

(145) Откр. 1:5; 5:9–11; 7:14, 15; 12:11; 21:1–8; 22:1–5.

(146) Pattemore, The People of God in the Apocalypse: Discourse, Structure, Exegesis, p. 88. 89.

(147) Откр. 14:7; 20:1–22:5; 7:14–17.

SHAPE \* MERGEFORMAT

Серия

«ЗАЩИТА БИБЛЕЙСКОЙ ИСТИНЫ»

78 книг книг

1 Особенности истолкования Книги 5 Верую во единого Бога… пророка Даниила Церковью АСД 125×200 мм, 224 с., мягк. обложка

125×200 мм, 96 с., мягк. обложка 2 О Святом Духе 125×200 мм, 160 с., мягк. обложка 3 Трехангельская весть 125×200 мм, 96 с., мягк. обложка 4 Сын Божий, Сын Человеческий 125×200 мм, 160 с., мягк. обложка

6 Верьте пророкам Его 125×200 мм, 224 с., мягк. обложка 7 Понятие о душе в контексте библейского учения о человеке 125×200 мм, 352 с., мягк. обложка

Данная серия книг представляет собой сборник апологетических материалов, ставших результатом серьезного исследования Священного Писания. Сборники посвящены различным актуальным богословским вопросам. Своим читателям серия поможет найти в Библии и оценить те истины, на которых строится фундамент вероучения.

SHAPE \* MERGEFORMAT

ЗВОНИТЕ И ЗАКАЗЫВАЙТЕ КНИГИ

ПО БЕСПЛАТНОМУ (ДЛЯ ЖИТЕЛЕЙ РФ) ТЕЛЕФОНУ:

8-800-100-54-12

издательство

«ИСТОЧНИК ЖИЗНИ»

SHAPE \* MERGEFORMAT

представляет

Тело Христово

Прошлое, настоящее и будущее церкви

Рейндер Бринсма

143×215 мм, 256 с., тв. переплет

Данная книга — довольно всестороннее изложение библейского учения о церкви. С исторической перспективы рассматриваются вопросы прошлого, настоящего и будущего церкви, роли церкви в жизни общества в целом и человека в частности, признаков истинной церкви, церковного устройства, правил церковной жизни и т. п. Используя комплексный подход (библейский, исторический, практический), автор уделяет внимание животрепещущим вопросам, с которыми сталкивается христианство в настоящее время. Для него нет сомнений в том, что церковь со всеми ее переживаниями и проблемами, несмотря на свое несовершенство, по-прежнему дорога Богу. Именно через нее Он действует в этом мире, реализуя Богом предначертанную миссию по спасению людей.

SHAPE \* MERGEFORMAT

ЗВОНИТЕ И ЗАКАЗЫВАЙТЕ КНИГИ

ПО БЕСПЛАТНОМУ (ДЛЯ ЖИТЕЛЕЙ РФ) ТЕЛЕФОНУ:

8-800-100-54-12

издательство

«ИСТОЧНИК ЖИЗНИ»

SHAPE \* MERGEFORMAT

представляет

Библейский комментарий АСД, _том 5

200×260 мм, 960 с., тв. переплет, карты

Данный том представляет собой основательный экзегетический комментарий на четыре Евангелия, написанный известными адвентистскими теологами и выражающий официальную позицию Церкви АСД. Несмотря на то, что Комментарий был написан несколько десятилетий назад, он по-прежнему остается интересным и актуальным, а в содержательном отношении выглядит вполне достойно на фоне подобных современных изданий. Комментарий написан по принципу последовательного толкования библейских стихов с акцентом на изъяснение отдельных выражений и слов, снабжен большим количеством географических карт, таблиц, схем, а также вводными статьями по истории межзаветного периода, иудаизма первого столетия нашей эры, языка и канона Нового Завета. Изъяснение библейского текста сопровождается цитированием наиболее ярких высказываний Э. Уайт по трудным для толкования местам Евангелий.

SHAPE \* MERGEFORMAT

КАК КУПИТЬ КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА «ИСТОЧНИК ЖИЗНИ»:

• Посетите наш интернет-магазин: www.7knig.org • Позвоните нам по бесплатной горячей линии: 8-800-100-54-12.

• Спрашивайте книги в местном книжном центре.

издательство

«ИСТОЧНИК ЖИЗНИ»

SHAPE \* MERGEFORMAT

представляет

Библейский комментарий АСД, _том 6

200×260 мм, 864 с., тв. переплет, карты

Данный том представляет собой основательный богословскоэкзегетический комментарий на книгу Деяния святых Апостолов, послания апостола Павла к Римлянам, Коринфянам, Галатам и Ефесянам. Текст комментария предваряют содержательные научные статьи, помогающие понять историко-культурный фон и хронологию событий, нашедших отражение в произведениях Луки и Павла. Существенную пользу исследователю окажут информативные цветные карты. В качестве дополнительного материала предлагаются комментарии Эллен Уайт, в которых богословие исследуемых книг соотносится с практической христианской жизнью.

SHAPE \* MERGEFORMAT

КАК КУПИТЬ КНИГИ ИЗДАТЕЛЬСТВА «ИСТОЧНИК ЖИЗНИ»:

• Посетите наш интернет-магазин: www.7knig.org • Позвоните нам по бесплатной горячей линии: 8-800-100-54-12.

• Спрашивайте книги в местном книжном центре.

Понятие о душе в контексте библейского учения о человеке

Составитель Е. Зайцев

Ответственный редактор А. Евграфов

Переводчик Т. Ершова

Технический редактор А. Сущенко Корректоры В. Мелешкина, М. Рягузова

Подписано в печать 10.05.2016.

Формат 60×84/16. Бумага офсетная. Гарнитура Октава. Печать офсетная.

Усл. печ. л. 27,9. Уч.-изд. л. 15,72. Тираж 2 500 экз. Изд № К-0738. Заказ № 5066.

Издательство «Источник жизни»

301000 Тульская обл., п. Заокский, ул. Восточная, 9

Тел. (48734) 2-01-01, 2-01-02

Факс (48734) 2-01-00

E-mail: solph@lifesource.ru

Книга-почтой: books@lifesource.ru

Интернет-магазин: www.7knig.org

Тел. горячей линии: 8-800-100-54-12 (звонок бесплатный)

E-mail: inmarket@lifesource.ru

Типография издательства «Источник жизни»