Влияние платонизма на догмат Православной церкви о бессмертии души

Вадим Гриц, магистр теологии, выпускник Заокской духовной академии.

Введение

Во все времена вопрос «что есть человек?» неизменно будоражил умы великих и простых. Какими только титулами не награждался человек! От божества в религиях Востока до ничтожного винтика в философии тоталитаризма. От сползания в мировоззренческий релятивизм христианское сознание защищается верой в спасительность ковчега Слова Божьего. За долгую историю ковчег этот выдержал напиравшие на него бушующие волны философских учений эпохи эллинизма, устоял против атеистических атак эпохи коммунизма, не смешался с блудливым вином религиозного синкретизма, не поддался коррекции со стороны христианского ревизионизма.

Подобно тому, как в людской толпе ребенок не назначает себе родителей из числа многих лиц, а лишь узнает их, так и историческая церковь признала в очертаниях и опыте 66 богооткровенных книг Священного Писания свое духовное родство. Оставался ли этот взрослеющий «ребенок» всегда послушным своему «родителю» — отдельная большая тема. Для нас сейчас важно лишь отметить, что в ранней истории церкви произошли события, приведшие к признанию исключительного статуса 66 библейских книг: был утвержден христианский канон Библии. Канонические книги (т. е. книги, вошедшие в канон) были четко отделены от неканонических как превосходящие их в силу своего богодухновенного статуса. Церковь восприняла еврейский канон Ветхого Завета⁽¹⁾, исключительный авторитет которого был подтвержден Христом, а затем добавила к этому древнему и устоявшемуся канону еще 27 новозаветных книг апостольского и равноапостольского происхождения⁽²⁾. Тем самым было в точности подтверждено новозаветное правило, гласящее, что церковь утверждается «на основании Апостолов и пророков» (Еф. 2:20) — свидетельств апостолов Нового Завета и вестей пророков Ветхого Завета. При этом Иисус Христос открылся как «краеугольный камень», то есть Христос неразрывно объединил Собой Ветхий и Новый Заветы, подобно камню в углу фундамента, прочно скрепляющему две стены. Таким образом, был зафиксирован христианский канон Слова Божьего. Правда, отношение церкви к нему было неоднозначным и противоречивым и чем-то напоминало отношение израильского народа к вести пророков Ветхого Завета. Израиль любил своих пророков и гордился ими, но при этом иногда побивал их камнями. Церковь то превозносила Святое Писание, то запрещала читать Библию, то обходилась без Писания в течение многих лет, то вдруг, поддавшись искушению гордыней, объявляла себя матерью Библии. Но, как бы то ни было, богоданный свод священных книг Библии и поныне является единственным Словом, к которому можно апеллировать как к несравненному Слову Божьему, требующему беспрекословного подчинения себе всякого богословия. Христианские же вестники должны служить «разносчиками телеграмм», которые Бог послал людям, а разносчикам телеграмм, как известно, не разрешается делать какие бы то ни было приписки к тексту или что-то изымать из него.

Что есть человек? Содержание этого вопроса можно было бы расширить, прибегнув к эмоциональным словам епископа Игнатия Брянчанинова: «Что — душа моя? Что — тело мое? Что — ум мой? Что — чувства сердца? Что — чувства тела? Что — силы души и тела? Что — жизнь? Вопросы неразрешенные, вопросы неразрешимые!»⁽³⁾. Это справедливое суждение не отрицает усилий, прилагаемых к осмыслению человеческой природы.

Вопросы о состояниях и проявлениях того, что принято называть душой человека, входят в число важнейших. Что бы мы ни подразумевали под словом «душа», вопрос о ее состоянии — бессмертии или отсутствии такового свойства — один из наиболее проблематичных в христианском догматическом богословии. Так, православный христианин связывает с учением о бессмертии души чрезвычайно многое. Это почитание умерших святых и их ходатайственные молитвы за живых; молитвы о загробных судьбах умерших и убиенных, составляющие часть храмовой службы; это прошения за тех, кто, быть может, страдает в аду неизреченно или страдает на пути в рай, проходя через многочисленные загробные мытарства; это, наконец, само учение о бесконечных муках грешников в аду и райском житии праведников, души которых, оставляя тела после смерти, устремляются на время в бесплотный мир блаженных духов, пребывая там до своего возвращения в тела при воскрешении последних; это возможность духовного общения с бестелесными душами умерших, являющимися в видениях, или снах, или наяву и поучающими живых; это абсолютное бессмертие личности (будь она злой или доброй), олицетворяемое бессмертием души, и другие более или менее важные верования.

Христианин, воспринявший адвентизм, не может разделять упомянутые выше верования, поскольку адвентистская догматика отрицает возможность животворного разделения души и тела и не приемлет независимое от тела существование души после смерти человека. Адвентисты не принимают ни веры в счастливое бессмертие души после смерти человека, ни бесконечные муки душ нераскаявшихся грешников. Ведь если даже и вообразить себе, что загробное счастье возможно, то длиться оно будет сравнительно недолго, и душе все равно придется вернуться в обновленное тело при воскресении из мертвых, на неизбежности которого настаивал Христос.

По представлениям адвентистов, блаженное упование христиан на воскресение из мертвых самодостаточно и не нуждается в подкреплении промежуточным счастьем бессмертной души праведника вдали от тела. При этом идея жестокости нескончаемых мучений душ грешников (либо в теле, либо без него) смущает порой и некоторых православных теологов⁽⁴⁾.

Сама идея бессмертия души и все, что с ней может быть связано, совершенно отсутствует в вероучении Церкви адвентистов седьмого дня. Вместе с тем в своих догматических разработках как православные, так и адвентисты при доказательстве прямо противоположных утверждений ссылаются на Библию.

Важно отметить, что не только историческая христианская богословская мысль питала неизменный интерес к такому предполагаемому состоянию души, как ее бессмертие. Задолго до появления христианской теологии греческая философская мысль также была озадачена постижением идеи бессмертия человеческой души и средствами обоснования подобного бессмертия.

В отличие от древнего Израиля, которому столь полно явилось Божественное откровение, лучшие умы Древней Греции находились вне прямого, непосредственного откровения свыше. И тем не менее и тех и других порой волновали одни и те же вопросы, ответы на которые они пытались искать по-разному. Поэтому попытка исторического обзора учения о бессмертии души, а также сравнительного анализа философских представлений Античности и идеи бессмертия души в христианском богословии кажется нам вполне необходимой. Кроме того, сама вероятность обнаружения общих понятий в православном богословии и языческой философии эллинизма в вопросе бессмертия является необычайно притягательной. Именно поиску этих родственных и тождественных понятий в эллинистической философии и богословии Восточной церкви мы и посвятим наше исследование.

Нам представляется, что идея бессмертия души не имеет библейского обоснования, как это традиционно считается в православии. Более того, мы полагаем, что древнегреческая философия сыграла ключевую роль в формировании идеи бессмертия души. Есть все основания полагать, что христианское богословие бессмертия, явившееся на арену истории значительно позже, воспользовалось главным образом наработками античной языческой философии. Поэтому в ходе нашего исследования мы попытаемся предложить ответ на два вопроса. Во-первых, имело ли место влияние эллинистической философии (и особенно философии Платона) на появление учения о бессмертии души в православной догматике? Во-вторых, если такое влияние имело место, то в какой степени платонизм предопределил развитие вероучительного постулата о бессмертии души в богословской мысли исторического христианства?

Первая глава нашего исследования будет посвящена проблеме исторической «встречи» двух миров: зрелого мира античной философии и зарождающегося мира христианского богословия. Мы попытаемся наметить основные вехи, явившиеся результатом этой встречи и во многом определившие пути дальнейшего развития христианского богословия.

Во второй главе мы кратко изложим доступные исторической науке свидетельства возникновения и развития идеи бессмертия души в Древней Греции. Наибольшее внимание будет уделено позиции Платона. Кроме того, мы вкратце обозначим позицию Филона Александрийского, который, на наш взгляд, выполнил роль переходного звена между греческой философией и христианским богословием в традиции толкования библейского текста.

Третья глава представит своеобразную репрезентативную выборку текстов, посвященных истории зарождения и формирования учения о бессмертии души в христианском богословии первых четырех веков. Мы попытаемся провести сравнительный анализ позиции христианских авторов и греческих философов в вопросе о бессмертии души.

В четвертой главе мы покажем, каким образом учение о бессмертии души нашло место в первой вероучительной системе православного богословия, представленной И. Дамаскиным в труде «Точное изложение православной веры». Последний раздел главы будет посвящен отдельным трудам некоторых современных православных богословов, присутствию в их трудах учения о бессмертии души и специфике изложения этого учения в контексте философского наследия Античности. В «Заключении» будет представлено краткое изложение основных итогов и выводов исследования.

Глава 1. Становление раннехристианской богословской мысли в контексте

эллинистической философии

1.1. Эллинизм и христианство: эпоха сближения и противостояния.

Становление раннехристианской богословской мысли, как и всякое превращение стихии в систему, представляет собой картину чрезвычайно сложную и многоликую. Поиск методов и приемов самовыражения, утверждение предпосылок, определение терминологического инструментария, канона, догматов — на все это не раз обращалось серьезное внимание христианских богословов, апологетов, отцов церкви. Встреча двух миров — ветшающего античного и зарождающегося христианского — оставила неизгладимый след взаимовлияний. По выражению прот. В. Зеньковского, «христианский мир унаследовал от античности идею философии как системы, обнимающей все формы мыслительной работы, все сферы духовной жизни»⁽⁵⁾.

Примечательными в отношении взаимовлияний являются соображения некоторых ранних апологетов. Они были настолько охвачены идеей превосходнейшего влияния христианства на весь мир, что по их утверждениям может показаться, будто сам Хронос развернулся вспять, превратив раннюю античность в отрасль христианства, или что откровение свыше всегда было главным источником, питавшим греческую философскую мысль. Позволим себе привести обширную цитату из работы дореволюционного историка О. Пфлейдерера «Подготовка христианства в греческой философии»: «Иустин Мученик говорил о Гераклите и Сократе, что они жили в уединении с Логосом и были поэтому христианами, хотя и считались атеистами; и далее, говоря о Платоне и стоиках, что их учение не чуждо христианству, хотя во многом и не согласно с ним, он прибавляет: „Поэтому нам, христианам, принадлежит все, что вообще когдалибо кто-либо говорил хорошее, ибо всякий рассуждал правильно, кто в силу своей причастности к семенам Божественного разума видел родственное (христианству)”. Минуций Феликс называет философов христианами прошлого времени. Климент Александрийский говорит, что греческая философия главным образом должна быть рассматриваема как подготовительная ступень к христианству, „ибо она также воспитывала греков ко Христу, как и закон евреев“… Хотя и существует один путь к истине, но в нем, как в одном текущем вперед потоке, сливаются все ручейки, стекающиеся с разных сторон»⁽⁶⁾.

Тот факт, что Климент (богослов II-III веков) намекает на возможность качественного уравнивания Писания Ветхого Завета и трудов греческих философов, может показаться шокирующим. Тем не менее в приведенных цитатах, несомненно, речь идет о некоей родственности раннехристианской богословской мысли греческой философии, представляющей собой продукт языческой культуры. И каким бы парадоксальным ни был этот союз, попытка его осмысления наталкивает на ряд предварительных соображений.

Христианство, как известно, явилось не на пустое место, а в занятый греко-римской культурой мир, небо которого беспрерывно озарялось самыми разнообразными философскими и религиозными представлениями. Блестящее сравнение на сей счет делает Хусто Л. Гонсалес в первом томе своего труда «История христианской мысли». Он пишет о том, что рождение христианства в гуще мира было своеобразной инкарнацией. Более того, историк полагает, что «невозможно понять христианство в отрыве от мира, его окружавшего, как невозможно понять Иисуса Христа в отрыве от физического тела, в котором Он жил»⁽⁷⁾. Другой историк, прот. А. Шмеман, называет тогдашний мир «„исторической плотью“ Церкви»⁽⁸⁾. И тем не менее все эти сравнения не отражают в полной мере специфики рождения христианства во всей сложности события. Если попытаться продолжить размышления историков, то придется заметить, что воплотившийся Христос принял безгрешную телесность, тогда как мир, в котором совершилась инкарнация христианства, безгрешным отнюдь не назовешь.

В связи с этим важно отметить, что влияние христианства на окружающий его мир нельзя оценивать как одностороннее, то есть лишь как влияние христианства на мир. Проблема эта гораздо сложнее и противоречивее. Соприкосновение христианского и греко-римского миров, бесспорно, вызвало эффект диффузии. По словам В. Бычкова, «духовная культура христианства возникла в результате взаимопроникновения двух наиболее зрелых и целостных культур древнего мира, противоположных друг другу по целому ряду своих основных параметров, — греко-римской и ближневосточной»⁽⁹⁾.

Взаимопроникновение противоположностей не могло не предопределить в богословии характер внутренней борьбы за чистоту веры на протяжении первых христианских веков. Зародившись в недрах древнееврейской религии и культуры, христианство столкнулось с необходимостью перевода себя на доступный для эллина язык. Формально новозаветный текст был выражен по-гречески, однако смысловые концепции, стоявшие за греческими буквами, оказались во многом чуждыми человеку эллинского образования.

Образ защиты, обоснования и распространения христианской веры нашел свое выражение в лице плеяды апологетов, а затем в патристике. В. Виндельбанд характеризует патристику как «философское приближение Евангелия к миру (Verweltlichung)»⁽¹⁰⁾. Г. Г. Майоров, размышляя о роли патристики, пишет, что «важнейшую для Средневековья задачу философизации теологии и теологизации философии выполнила патристика…»⁽¹¹⁾. Прот. А. Шмеман, говоря о богомыслии отцов церкви, еще более конкретен в своих оценках: «Христианство было изложено на языке греческой философии. Все чудо древней церкви заключается в том, что эллинизм был воцерковлен»⁽¹²⁾.

Большой интерес для нас представляет констатация выдающимся православным историком и богословом факта проникновения эллинизма в христианство. Как мы увидим чуть ниже, утверждение о том, что «христианство было изложено на языке греческой философии», сделано не только в адрес трудов отцов церкви, но и самого Евангелия. Подобные процессы, однако, не могут не иметь далеко идущих последствий.

Язык греческой философии, как и любой другой язык, существует по меньшей мере в двух измерениях: формальном и идейном (или, проще, буквенном и смысловом). Нам представляется чрезвычайно важным учитывать такое разделение. Судя по еще одному высказыванию А. Шмемана, а именно: «Слова Евангелия были записаны на греческом языке и в греческих категориях мысли»⁽¹³⁾, ясно, что исследователь в принципе подразумевает такое разделение, но полагает, что оба измерения (т. е. как слова греческого языка, так и «греческие категории мысли»), были адаптированы богодухновенными писателями Нового Завета. Таким образом, мы видим, что ветхозаветные категории мысли ввиду ненадобности безвозмездно возвращаются евреям, в то время как нееврею предлагается осмысливать новозаветное Евангелие на базе греческих категорий. Новозаветное правило об утверждении церкви на основании лишь апостолов и пророков, которых объединяет «краеугольный камень» Христос, подвергается некоторому переосмыслению, или ревизии, и места пророков прочно занимают или хотя бы уверенно разделяют греческие философы, подвергая тем самым здание христианского богословия многовековому пизанскому крену. Иными словами, здание христианского богословия продолжает стоять, но уже не так прямо, как должно было.

Одной из причин философизации теологии и теологизации философии послужила естественная временная сопряженность христианства и Античности, своеобразное хронологическое наложение двух разных эпох. Например, говоря о третьем столетии, когда христианская весть все больше и больше покоряет умы и сердца, мы не можем не упомянуть о великом религиозном философе Плотине, «верном истолкователе доктрины Платона»⁽¹⁴⁾. А. А. Спасский замечает: «Сама философия стала религиозной и в лице Плотина целью своей поставила спасение души»⁽¹⁵⁾.

Неоплатонизм был весьма близок отцам церкви своей родственной христианству религиозно-философской проблематикой. Этим и объясняется тот факт, что религиозность неоплатонизма и философичность ранней патристики подсознательно тянулись друг ко другу. С. С. Аверинцев совершенно прав, утверждая, что «неоплатоники шли от философии как своей исходной точки — к религии; христиане, напротив, шли от религии к философии»⁽¹⁶⁾. Тем не менее неоплатонизм подразумевал главным образом интеллектуальную подготовку своих последователей, будучи «религией исключительно для философов»⁽¹⁷⁾. Эта особенность языческого религиозного опыта обнаружила на определенном этапе некоторый родственный интерес со стороны ряда христианских богословов. Например, Василий Великий, Григорий Назианзин, Григорий Нисский (позже ставшие известными как восточные отцы церкви, сгруппировавшиеся в единую каппадокийскую богословскую школу), получившие классическое эллинское образование, весьма высоко ценили Плотина и его религиозно-философское умозрение. Любопытно, что именно этот каппадокийский кружок С. С. Аверинцев считает богословской «твердыней православия»⁽¹⁸⁾. Известно, что Василий Великий до своего обращения в христианство изучал весь комплекс наук, включая и философию, в Афинской школе. Григорий Назианзин был другом Василия Великого по годам учебы в Афинах. О Григории Нисском также известно, что «он остался самым платоническим среди христианских платоников своего века»⁽¹⁹⁾. Созвучную мысль высказывает историк Д. Ноулес: «Великие отцы восточной церкви, среди которых были и получившие философское образование в Афинах, обширно использовали платонический образ мышления и терминологический материал»⁽²⁰⁾. И вновь, как бы конкретизируя, А. Шмеман замечает: «Всякий, прошедший через греческую школу, воспринявший греческую „пайдею“⁽²¹⁾, уже эллин, какая бы кровь ни текла в его жилах»⁽²²⁾. Возникает естественный вопрос: не этой ли историко-культурной ситуацией объясняется тот факт, что некоторые категории греческой философии проникали в христианское богословие, прочно закреплялись в нем, нивелируя его изначальную уникальность, скромно произраставшую из своеобразия богословия еврейских пророков?

Традиционно принято считать, что в сравнении с другими философами именно Платон не без помощи Плотина оказал наибольшее влияние на христианское богословие. Пожалуй, это и имеет в виду Д. Ноулес, когда пишет: «Нет сомнения в истинности того, что Плотин послужил тем механизмом, посредством которого состоялась передача платонической мысли к христианским мыслителям»⁽²³⁾.

Философская громада Платона (особенно в ее неоплатоническом варианте) подминала под себя один век за другим. Платон как никто другой из древних сумел заложить тот могучий фундамент способа мыслить, который определил культуру мысли человечества на столетия. Плотин, в свою очередь, явился вторым дыханием для философии Платона, отчего платонизм и его религиозно-философские завоевания стали столь органичными христианской мысли. Отмечая исключительную важность платонизма, исследователь К. Латуретт пишет: «Платонизм отмечен чрезвычайной важностью… благодаря воздействию своих образцов мысли на христианскую теологию»⁽²⁴⁾. Филигранный акцент на «желании мыслить философски» делает С. С. Аверинцев: «Постольку, поскольку люди той эпохи вообще желали мыслить философски, они мыслили платонически. Понятия и термины платонизма образуют общий язык, на котором противоборствующие доктрины могли объясняться и спорить между собою»⁽²⁵⁾.

Таким образом, мы видим, что греческая философия выработала определенный тип самовыражения. Поначалу это не было характерно для раннего христианства. Однако постепенно стало казаться, что само время начало вызывать необходимость сугубо рационального осмысления вероучительных основ. Пытаясь извлечь пользу из опыта античной школы (Климент, Ориген, Лактанций) и вместе с тем негодуя как будто на все античное (Татиан, Феофил, Тертуллиан), апологеты и богословы II-IV веков начинают домостроительство христианского богословия критикой языческой Античности и защитой всего христианского, опираясь на античную культуру аргументации. «Античное христианство, — пишет В. Бычков в книге „Эстетика поздней античности“, — внешне стоявшее в активной оппозиции к своему классическому наследию, часто, тем не менее, повторяло известные суждения античных авторов»⁽²⁶⁾.

Именно в такой методологической антиномии и происходит становление постновозаветного христианского богословия. В. Зеньковский, говоря о периоде до IV века, утверждает: «Церковь охотно вбирала в себя все ценное, что находила она в античной культуре. Наследие греческой науки и философии использовалось церковью без колебаний, но оно при этом своеобразно воцерковлялось»⁽²⁷⁾.

И вновь заметим, что в таком «вбирании всего ценного» из античной культуры можно усмотреть неизбежный конфликт между Писанием (никак не эллинского происхождения) и воцерковленными в Предание образцами эллинской мысли (раннее богословие). Вопрос о подобном конфликте ставился уже не раз. Например, Л. Шестов затрагивает интересующую нас проблему: «Жильсон тоже прав, утверждая, что средневековые мыслители всегда стремились держаться духа и буквы Писания. Но достаточно ли тут одной доброй воли? И может ли человек эллинского воспитания сохранить ту свободу восприятия слов Писания, которая является залогом правильного понимания того, о чем в нем повествуется?»⁽²⁸⁾.

Хронологически христианское Предание как выражение веры и опыта церкви большей частью переживало становление после письменного запечатления текста Нового Завета. В свою очередь, значительные наработки в Предании предшествовали обнаружению церковью строгих рамок канона Священного Писания Ветхого и Нового Заветов, который, как известно, утвердился в основном к IV веку. «Воцерковление» грекофилософских понятий до принятия церковью канона Священного Писания создавало сложную ситуацию и не могло не обернуться издержками. По мнению А. А. Столярова, «неустоявшийся характер учения и поиски своего места в культурном мире неизбежно порождали массу уклонений…»⁽²⁹⁾. Ряд этих «уклонений» нашел свое закрепление как в изустном, так и в письменном Предании. Отсюда, как пишет Б. С. Бакулин, «святоотеческие творения представляют собой целый ряд индивидуальных систем, отличающихся разнообразием мнений и идей, иногда до полной противоположности»⁽³⁰⁾. Говоря о Писании и Предании в период до IV века, А. А. Спасский поясняет: «…оба эти источника еще не предлежали ей (христианской мысли — прим. авт.) в том обработанном и удобном для пользования виде, какой был придан им к IV веку. Изучение Священных Писаний в первые три века еще не достигло высоты, необходимой для всесторонних богословских построений; правильных научно обоснованных приемов толкования еще не существовало; экзегетика только что зарождалась и собирала материал для будущего… Руководство церковного предания не могло обеспечивать богословов этого времени от погрешности и односторонности»⁽³¹⁾.

Вряд ли будет правильным считать процесс упоминавшегося «воцерковления» оконченным в IV веке. Видимо, он продолжался и позже. Вместе с тем бесспорно и то, что за послеапостольские двести лет, предстоявшие IV веку, во вселенском христианском сознании успели произойти глубочайшие процессы формирования религиозных воззрений, определивших пути более позднего становления христианских догматов в целом и антропологических воззрений в частности. Это были уже не просто «греческие категории» мысли, а некий собственный пласт наиболее общих представлений, отработанных эллинизированным христианским сознанием.

Выделившийся из огромного количества христианской литературы текст Нового Завета закономерно попадал под проекцию уже частично сложившихся представлений в сознании христианина того времени. Это и создавало вполне реальную угрозу скрытого противоречия между устоявшимся типом восприятия субъекта и собственным внутренним мышлением сформировавшегося целостного библейского текста. В такой амбивалентности скрывался общий корень для многих различий в толкованиях одного и того же текста. Многочисленные ереси первых веков, пытавшиеся заполонить сознание церкви, нередко являлись именно проблемой различий в прочтении общего текста, или, иными словами, проблемой адекватности сказанного и услышанного, написанного и вычитанного. Обращение к Священному Писанию и его толкование не было лишь «вынесением» смысла, но еще и привнесением неадекватного значения с наполнением древних слов смысловыми значениями, чуждыми собственно библейскому богословию, так как оформились они до утверждения церковью канона Библии. Несомненно, что понятие текстуального критерия практически отсутствовало. Отсюда ясно, что и обнаруженный впоследствии канон уже не был единственным фактором в дальнейшем формировании богословской мысли, насчитывающей к тому времени 200-летнюю историю.

Размышляя над вопросом об отношении христианских мыслителей второй половины IV века к философии, С. С. Аверинцев выражает уверенность в том, что они «нуждались в философии отчасти как в средстве прояснения уже наличной веры для самих себя, интеллектуально-эмоционального усвоения этой веры, отчасти как в служебном инструменте для решения усложняющихся догматических вопросов»⁽³²⁾.

Существовали ли альтернативы подобному осмыслению веры? Могла ли философия выступить в роли единственного ответа на реальные трудности в вопросе «прояснения» и «усвоения» веры как единственного способа прояснить и уяснить? Не могла ли отлитая эллинистической средой призма внести мировоззренческий корректив в понятия уже «наличной веры»? Этим же проблемным вопросом задается и Л. Шестов: «Как добиться того, чтобы, читая Писание, толковать и понимать его не так, как нас приучили это делать великие мастера Греции, а так, как того хотели и требовали от своих читателей те, которые передали нам через Книгу книг то, что они называли Словом Божиим!»⁽³³⁾.

Терминологический арсенал древнегреческой философии был весьма притягателен для ранних богословов. И это объяснимо: греко-римский мир для многих из них был интеллектуальной родиной со сложившимся языком мысли. Любой термин, к которому они обращались, нередко представлял собой результат долгих и сложных логических построений. Чаще всего такой термин содержал в себе смысл, в котором заключались общепринятые философские абстракции, лежащие в основе той или иной античной философской системы. Соблазн воспользоваться готовым материалом для того, чтобы выстроить архитектонику своего замысла, был исключительно велик.

Пожалуй, Тертуллиан стал первым, кто адаптировал для апологетических построений целый ряд терминов, имевших корни в латинский юриспруденции и греческой философии. В дискуссии о природе Бога с модалистами⁽³⁴⁾ Савелием и Праксием, отстаивая идею троичности (trinitas) Бога, Тертуллиан сконструировал на латинском языке формулу: «Одна субстанция, три личности» (Una substantia, tres personae).

Термин «субстанция» (лат. substantia, греч. ousia) был одним из ключевых понятий в греческой философии и латинской юриспруденции. По всей видимости, он же был и одним из первых терминов, использованных ранними христианскими мыслителями для выражения библейских истин на языке окружающей культуры⁽³⁵⁾. Не будем говорить о том, насколько удачным было решение Тертуллиана о заимствовании термина «субстанция». Наша задача состоит в другом. Но прежде чем сосредоточиться на интересующем нас предмете, мы считаем необходимым рассмотреть этимологию слова «субстанция».

Понятие субстанции, используемое в определенном судебно-юридическом контексте, обозначало имущество, владение или право его использования, которым обладало лицо (persona). Например, империя есть субстанция для императора. Сразу несколько лиц (personа) могут разделять одну субстанцию. Так, император разделял власть в империи с сыном⁽³⁶⁾. Однако, как считает Гонзалес, формула Тертуллиана, «кажущаяся столь ясной, на самом деле весьма двусмысленна. Спектр значений слова „субстанция“ простирается от „само сущеe“ или „реально существующее“ до чьей-либо пищи, включая еще и юридический смысл»⁽³⁷⁾. Отметим, что «сущее» — это буквальный перевод греческого ousia, которое и является эквивалентом латинского substantia. Ouia — один из ключевых терминов греческой философии. Принципиальной разницы между латинским и греческим терминами нет. Если же учесть то, что латинский богословский юридизм в дальнейшем не нашел надежного пристанища в восточном богословии, можно с уверенностью сказать, что посттертуллиановское употребление «субстанции» имело греческий неюридический характер и, видимо, именно так было воспринято эллинизированными современниками Тертуллиана. В восточном богословии формула Тертуллиана о троичности Бога читается как «единое существо и три ипостаси» (mia ousia, treiVupostaseiV)⁽³⁸⁾.

Ввиду того, что «субстанция» абсолютно инородна текстуальной почве Библии, перед нами прецедент использования «чужого» (греко-римского) термина с наполнением его «своим» (библейским) смысловым значением. Следует оговориться, что мы не видим ничего порочного в слове «субстанция» и его использовании. Есть лишь факт «передвижения» терминов, а отсюда возможность смещения в понимании значений, вплоть до их полного «обмена». Этот вывод можно принять если не как аксиому, то как рабочую гипотезу. В то же время начало такого терминологического движения не могло не проявить себя определенным образом в процессе становления христианского богословия. Г. Г. Майоров делает весьма важное замечание о том, что заимствование понятий, идей и представлений античной философии явилось значительным фактором в теологической «нетождественности взглядов христианских мыслителей»⁽³⁹⁾.

Некоторые исследователи считают, что в патристике есть откровенные примеры такого взаимообмена терминов и смысловых значений, когда библейские понятия наполнялись содержанием, характерным для греческой философии. Ю. Зяблицев приводит мнение французского исследователя Э. Жильсона: «Важнейшей предпосылкой антропологии Св. Григория (Нисского — прим. авт.) является платонический взгляд на природу человеческой души»⁽⁴⁰⁾.

Конечно, современный читатель, независимо от используемого языка, найдет термин «душа» как в переводах трудов греческих философов, так и в переводах Ветхого Завета, написанного изначально на древнееврейском языке. Эта формальная общность в современных текстах, а также кажущаяся общность древних текстов и усугубляет проблематичность анализа антропологических воззрений в христианском богословии. И хотя понятие души в греческой философии получило достаточно многостороннее развитие, о его тождественности ветхозаветному пониманию речи быть не может. Несовместимость эта обусловлена как платоническим взглядом на предсуществование душ, не имеющее ничего общего с библейским актом Творения, положившим начало всякой частице земного бытия, так и с природой греческой «псюхэ» (души), самостоятельно обладающей бессмертием. Наконец, основное противоречие обнаруживается в совершенном отсутствии дуалистических представлений, когда речь идет о природе человека в Ветхом Завете. «Еврею, — пишет исследователь А. Неер, — неведом дуализм: душа и плоть, слова и действия, намерения и осуществления. Человек — неделимое целое, и важно в нем все»⁽⁴¹⁾. Поэтому человеческая природа в Ветхом Завете понимается как целостное начало, каждую часть которого нельзя мыслить субстанциально. Словарь христианской теологии (Dictionary of Christian Theology, ed. A. Richardson) дает, на наш взгляд, объективную оценку ветхозаветной антропологии: «Евреи не рассматривали душу как существующую отдельно от тела»⁽⁴²⁾. Иными словами, в Ветхом Завете невозможно обнаружить неравенство ценностей между материальным и духовным в природе человека или субстанциальную независимость души от тела. Эллинское же философское сознание, будучи разделенным на порочное материальное и идеальное духовное, легко уживалось с подобной двойственностью в природе человека, и без этой двойственности греческая философия просто немыслима.

В исследовании Ю. Зяблицева «Платонизм и богословие св. Григория Нисского» читаем: «Для св. Григория было характерно отношение к душе как к бестелесной субстанции, обладающей своей собственной полнотой»⁽⁴³⁾. Сопоставим этот взгляд христианского теолога IV века с рядом суждений основателя неоплатонизма Плотина, жившего в III веке: «Душа есть субстанция, происходящая от Ума»⁽⁴⁴⁾. Ее субстанциальность, по Плотину, обуславливает способность человеческой души разлучаться с телом⁽⁴⁵⁾. А эта способность тесно связана со своего рода полнотой души как «имеющей в себе нечто Божественное»⁽⁴⁶⁾. И у платоников, следовательно, души «совсем иной природы (чем все чувственное)»⁽⁴⁷⁾. Сопоставление представлений Григория Нисского с определениями Плотина («верного истолкователя доктрины Платона») обнаруживает не только терминологическое созвучие, но и смысловое единство. При этом диссонанс с миром Ветхого Завета очевиден. Душа как бестелесная субстанция порождена умозрением спекулятивной греческой философии и поэтому абсолютно чужда ветхозаветной антропологии.

Мы привели всего лишь один пример, который достаточно красноречиво свидетельствует о заведомом противоречии ветхозаветного «нефеш» (евр. «душа») и философского «псюхэ» (греч. «душа»). Этот пример подтверждает реальность взаимообмена терминами и смыслами, надолго оставившего глубокий след в христианском богословии первых веков. С течением истории библейские пророки будут все чаще замещаться греческими философами.

Приведенными примерами мы отнюдь не пытаемся доказать, будто патристика целиком и полностью была порабощена античной философией. Это было бы преувеличением. Вернее было бы сказать, что раннехристианская богословская мысль силилась найти некий баланс между содержанием античной философии и библейскими откровениями. При этом сложная роль досталась новозаветному тексту, так как в исторической перспективе ожидалось определение его статуса.

Что есть Новый Завет для богословия первых веков? Идейный и богословский правопреемник Ветхого Завета? Или осуществление предчувствий и высшее выражение античной философии? Или своеобразный идейный синтез Ветхого Завета и эллинской философии? Может, вообще что-то новое и самостоятельное? В следующей части исследования мы попытаемся кратко описать наиболее характерные черты раннего богословия в поиске ответов на поставленные вопросы.

1.2. Наиболее характерные тенденции христианского богословия II-III вв.

В самом начале данного исследования мы приводили цитату историка О. Пфлейдерера, в которой выражено отношение первых апологетов к победоносному шествию христианства по античному миру. Так, Иустин Мученик настаивал на том, что христианству принадлежит все то хорошее, что когда-либо прозвучало в древнем мире. Благочестивый пыл Иустина, равно как и других апологетов, можно понять. Ведь они свято верили в несомненное торжество христианского учения, которое, как им виделось, распространялось по всем направлениям времени и пространства. Подобное же мнение высказывал и Климент Александрийский. Он был вполне уверен в силе потока истины, которую не могли замутить никакие ложные влияния «всех ручейков» с «разных сторон». Такая точка зрения отнюдь не является присущей лишь ранней христианской эпохе. А. А. Спасский говорит: «Эллинизм в его лучших выражениях и христианство происходят из одного источника и служат одной цели — воцарению Логоса в мире. Вся прошлая культура человечества была примирена с христианской религией и неразрывно связана с ней»⁽⁴⁸⁾.

Если допустить, что у мыслителей античного христианства уже сформировались критерии правильности «правильного» и истинности «истинного» в суждениях античного мира дохристианской эры, то каким образом происходило это формирование? Из чего слагалось основание для христианского богословия периода становления? «Можно смело говорить о том, — пишет архимандрит Киприан (Керн), — что в произведениях разбираемого периода (II-III вв. — прим. авт.) определенно намечается основная линия всего восточного учения о Боге, мире и человеке»⁽⁴⁹⁾. Именно поэтому необходимо обратить особое внимание на пути поисков христианскими мыслителями того времени оснований для богословствования.

Необходимо отметить, что новозаветный текст во всей своей полноте, скорее всего, был зачастую недоступен, в том числе и для тех, чьи имена стали особой вехой в истории христианской мысли. Возможно, таким дефицитом и объясняется отсутствие у Иустина ссылок на пролог Евангелия от Иоанна, когда он рассуждает о Логосе⁽⁵⁰⁾. Иустин (живший во II веке) ссылается на Писание и Предание «обычно по памяти, а отсюда частые неточности… Иустин не знает еврейского языка и поэтому с легкостью повторяет грубые ошибки и интерполяции из Септуагинты»⁽⁵¹⁾. Обширно и не без успеха он пользуется аллегорическим методом толкования Священного Писания. Типологиями и аллегориями пронизана и вся его ветхозаветная экзегеза. «Он понятия не имеет о грамматической или исторической интерпретации»⁽⁵²⁾. Трижды в «Увещевательном обращении к грекам» (Hor. ad. 16)⁽⁵³⁾ Иустин использовал предсказания древнегреческой полумифической прорицательницы Сивиллы как достойные доверия вещания. К апокрифическим Деяниям Понтия Пилата он апеллирует как к авторитету (Apol. I.35). Протестантский историк П. Шафф, как бы оправдывая Иустина, замечает: «Тем не менее нам следует помнить, что он доверчив, легковерен, неаккуратен и некритичен ничуть не больше, чем другие его современники и большинство отцов»⁽⁵⁴⁾.

Иустин не отрицает человеческий разум как весьма надежный инструмент в поиске истины. В «Диалоге с Трифоном-иудеем» (Dial. 3) читаем: «Что может быть лучше, чем доказать, что разум господствует над всем и что человек, полагающийся на него, взобравшись на него, может оценить ошибки других и их стремления».

Иустин хорошо знал греческую философию и не скрывал своих симпатий к ней, что достаточно ясно обнаруживается в следующих словах: «Без философии и правильного разума благоразумие недоступно ни одному из людей, поэтому каждому человеку необходимо философствовать и почитать это величайшим и достойным высшей похвалы делом» (Dial. 3). Там же, в «Диалоге», изумленный иудей Трифон спрашивает христианина Иустина: «Может ли философия сделать человека счастливым?». На что Иустин отвечает: «Бесспорно, и только она». Иустин провозглашает: «Философия есть знание того, что реально существует, и ясное восприятие истины, а счастье есть награда за такое знание и мудрость».

Рассматривая философию, как и все язычество, «преуготовительной» ступенью к принятию христианства, а само христианство истинной философией (Dial. 8), Иустин не разделял страхов и опасений по поводу якобы неизбежного вреда греческой философии. Ведь Логос, как полагает Иустин, действует и в язычестве, и в иудействе, и в христианстве. При этом превосходство Евангелия все же неоспоримо. По Иустину, «Логос разбросал семена истины перед своей инкарнацией не только среди иудеев, но также среди греков и варваров, особенно среди философов и поэтов, которые были пророками язычников»⁽⁵⁵⁾.

В этих суждениях открывается не только богословская специфика Иустина, но и он сам как страстная в своей вере натура и человек, горячо и как-то по-своему любящий все человечество. В связи с этим Шафф замечает: «Никто из отцов и учителей не распахивал так широко врата спасения»⁽⁵⁶⁾. Однако прежние увлечения Иустина платонизмом и стоицизмом не могли не отозваться в его богословии⁽⁵⁷⁾. Например, в учении Иустина о Логосе последний является Посредником, подчеркнуто рожденным до сотворения мира для осуществления связи между Богом и человеком. Пересказывая Иустина, А. А. Спасский пишет: «Как начало всех творений, Бог родил из Себя Логоса как некоторую разумную силу. Это космологическое понятие о Боге апологеты перенесли из области философии в богословие»⁽⁵⁸⁾. Иными словами, рождение Сына обусловлено обстоятельствами, возникшими при сотворении мира. Если бы Бог не создал мир, Логос (Христос) был бы не нужен. В таком подходе обнаруживается явный субординационизм, который, впрочем, присутствует почти у всех апологетов⁽⁵⁹⁾, а также едва различимые суждения, близкие, по сути, к арианской ереси. И хотя в Логосе, не без помощи Филона⁽⁶⁰⁾, Иустин угадал Христа, он не мог ясно определить статус Логоса по отношению к Отцу. Быть может, при более сдержанном отношении к греческой философии, имея Евангелие от Иоанна своей единственной опорой, Иустин не обнаружил бы недопонимания в важнейшем христологическом вопросе.

В апологетических работах Минуция Феликса, как и у Арнобия, вообще отсутствуют цитаты как из Ветхого, так и из Нового Завета. Это не значит, что они не знали Писания или не ссылались на них. Это говорит лишь о склонности отдельных апологетов строить доказательства, не прибегая к букве Писания. Часто основанием для аргументации позиции в дискуссии служили разум, логика, аллегория, психологический или жизненный опыт, ссылка на античных авторов, уличение во лжи своих оппонентов, упоминание авторитетного философа, прекрасного поэта и т. д. Безусловно, такой набор доводов легко усваивался читателем или слушателем-язычником. Однако это могло иметь и обратное влияние на самих апологетов и богословов: исподволь культивировалась способность обходиться без письменного материала библейских Писаний.

У Климента Александрийского мы находим большое количество библейских цитат: более тысячи из Ветхого Завета и немногим менее двух тысяч из Нового. Но это еще не говорит о его предпочтениях в аргументации. Ведь «Климент для установления христианской доктрины с одинаковой готовностью цитирует Исаию и Гомера»⁽⁶¹⁾. Л. Карсавин замечает, что для Климента «…как иудеи „праведны по закону“, так и греки „праведны по философии“»⁽⁶²⁾. П. Шафф дополняет: «Его теология не представляет собой единого целого, но является эклектическим смешением подлинно христианских элементов со многими стоическими, платоническими и филоновскими составляющими»⁽⁶³⁾.

Наиболее известным трудом Климента являются «Строматы». Значительную часть он посвящает оправданию «подлинной философии». Сам Климент пишет: «В „Строматах“ я покажу… что философия в некотором смысле есть работа Божественного Провидения» (Str. I.1).

Философия представляется ему «Божьим даром грекам» (Str. I.2). Философия способствует благочестию и является подготовительным наставлением (Str. I.5). Своему мнению о том, что в философии открывается значительная часть истины, Климент находит поддержку у апостола Павла. Он цитирует афинскую проповедь Павла как подтверждение тому, что и апостол «одобрял то, что было сказано греками хорошо» (Str. I.19). Трудно ожидать от Климента разборчивого и щепетильного в строго экзегетическом смысле обращения к библейским Писаниям. Неожиданное отношение к слову как к средству передачи смысла мы находим в следующем рассуждении богослова: «По моему мнению, — рассуждает он, — тот, кто стремится к истине, не должен строить свою речь искусно и заботливо, но только стараться выразить то, что имеется в виду, наилучшим, по своим способностям, образом. Ибо те, кто обращает особое внимание на слова и посвящает им свое время, упускают из виду сам предмет» (Str. II.1).

Хотя в этих словах можно усмотреть попытку Климента задеть риторов-софистов, верно и то, что он действительно допускает немалые вольности в ссылках на библейские тексты. Например, Климент пишет в «Строматах»: «Ибо сказано, нога твоя не споткнется, если опираешься на то, что благо, принадлежит то грекам или нам и провидению» (Str. I.5). Такое «цитирование» Писаний в лучшем случае связано с Притч. 3:23: «Тогда безопасно пойдешь по пути твоему и нога твоя не споткнется». Что бы это ни было, перифраз или своего рода «фантазия на тему», допущенная Климентом, очевидно, что такое отношение к библейскому тексту не могло не привести ко многим ошибкам в его толкованиях.

Здесь также уместно упомянуть о том, что Климент усвоил целый ряд идей Филона Александрийского. Более того, именно «миросозерцание Филона определило учение Климента Александрийского о буквальном и аллегорическом смысле Священного Писания, о правилах герменевтики, о творении мира, о человеке и его природе, о рае и грехопадении»⁽⁶⁴⁾. Филон же, напомним, не просто иудейский толкователь, а эллинизированный и эллинизирующий. Это о нем сложилась в древности поговорка: «Или Платон филонствует, или Филон платонствует».

Такая внутренняя связь с Филоном в определенной степени и способствовала выравниванию значимости библейской и философской предпосылок в апологетических работах Климента.

Перечисленные имена, за исключением крайне разочарованного в язычестве Арнобия, относятся к умеренному крылу богословов, то есть терпимо относившихся к эллинизму. К таковым можно было бы присоединить Афинагора, Оригена, Лактанция. Однако неверно было бы считать, будто эти апологеты и богословы переживали ностальгию по своему языческому прошлому или своим умеренным отношением пытались лукаво сгладить границы между христианским и языческим. Вовсе нет. Они, скорее, были захвачены идеей всеобщности и всеприсутствия Божьих откровений, так ярко и наиболее полно, как им казалось, прозвучавших в Евангелии, текст которого не всегда оказывался доступным некоторым из них.

Нельзя не упомянуть и о том, что среди апологетов II и III веков обнаруживается не только дружелюбное (хотя и с некоторым превосходством) отношение к античным мудрецам и их учению. История не умолчала и о яростных ненавистниках эллинской мудрости, да и всего эллинского вообще. Их немного. Наиболее яркими представителями являются Татиан и Феофил. Более умеренный тип негативного отношения демонстрирует Тертуллиан. Отчасти такое отношение проявилось и у Арнобия.

Татиан в своем труде «Против греков» не скупится на гневные слова и совершенно уверен, что все, чем хвалятся греки, не может не вызывать отвращение потому, что все оно краденое. Этот сирийский апологет считает также, что греки украли у других народов все: и алфавит, и геометрию, и историю, и астрономию. Философию же они украли у иудеев и при этом настолько исказили ее, что она перестала быть истинной (Ad. 7. 35).

Пожалуй, в этой интонации слышны филоновские нотки. Ведь Моисей древнее Гомера, и, следовательно, греки издревле были всего лишь учениками иудеев. Но Татиан настаивает не столько на знакомстве, сколько на прямом воровстве. Поэтому греческая философия не внушает Татиану никакого доверия и тем более почтения. Заметим, что Татиана раздражают не столько теологические расхождения философии и христианства, сколько горделивая претензия греков на исключительное обладание всей мудростью (Ad. 26). Своеобразно характеризует труды Татиана М. Э. Поснов: «…через свою саркастичность он мог более раздражать язычников, чем убеждать»⁽⁶⁵⁾. Парадокс Татиана состоит в том, что хотя он «считает греческую мудрость „бабьими сказками“ и «„ребячьими бреднями“, а „болтливых на язык и глупых умом“ философов „бесплодными виноградными лозами“ и „крикливой стаей ласточек“»⁽⁶⁶⁾, все же «сам Татиан… дофилософствовался до ереси»⁽⁶⁷⁾. В его личности весьма ярко выразилась проблематичность, суть которой дает о себе знать в неудачных попытках «юных» христиан «выяснять отношения» со «старой» и крепкой философией⁽⁶⁸⁾.

Самые знаменитые высказывания по отношению к греческой философии принадлежат, пожалуй, Тертуллиану. Шквал его крылатых сентенций, резко отрицающих сам дух «философичности», заслуживают специального рассмотрения. Однако и ему не удалось избежать влияния языческой мудрости. Как пишет исследователь А. А. Столяров, Тертуллиан «демонстративно изгнав философию через „парадную дверь“, не мог не впустить ее с „черного хода“»⁽⁶⁹⁾.

Позже некоторые из воззрений апологетов будут рассмотрены подробнее, сейчас же отметим, что христианская апологетика то негодовала, то восхищалась достижениями греческой философии и по существу не находилась в состоянии внутреннего согласия. В суждениях она не лишена очевидных расхождений; не удалось избежать и ошибок как философского, так и богословского плана. Отчасти это можно объяснить отсутствием строгого общего знаменателя в богословском развитии, который мог бы обеспечить разграничение между религиозно-философским наследием язычества и собственно христианским мировоззрением.

Существовал еще ряд причин, обусловивших противоречивость во взглядах апологетов. Практически все апологеты были обращенными из язычников. Среда их воспитания и образования — греко-римская культура. Их положение и взгляды до обращения в христианство были весьма неоднородны. Национальный и географический факторы также имели свое значение. Не последнюю роль играла сама индивидуальность богослова, который не всегда осознавал воздействие культуры на свои богословские взгляды. Контраст между провинциалом Татианом и по столичному выученным Климентом — красноречивый тому пример. Если Климент звучит утонченно во всем, о чем он пишет, то Татиан порою просто груб. Понятия канона новозаветных текстов, общепринятого для всех, не существует. Да и сами новозаветные тексты, как отмечалось выше, часто или не были полностью доступны, или не были желанны. Догматический свод еще только предстояло определить. Бурный период смут и гонений по всей империи не отпускал времени для неторопливых теоретических исследований. Нападки язычников, иудействующих христиан и адептов разного рода ересей требовали быстрой реакции со стороны христианских писателей и учителей, тяготевших к интуитивно ощущавшемуся богословскому центризму. Кому-то из апологетов предстояло засвидетельствовать свою веру мученической смертью (Иустин, Ириней), другие, изменив свои взгляды, покинули церковь (Татиан, Тертуллиан), о судьбах же некоторых не сохранилось никаких сведений (Афинагор и др.). И хотя нередко в их сочинениях обнаруживался эмоциональный перехлест, а иногда и зависимость в том или ином вопросе от учителей античности, все они трудились в поисках верных оснований для христианского богословия.

Отношение ранних христиан к Ветхому Завету — важный пункт в истории богословского становления. Функциональное положение Ветхого Завета в раннем богословии нельзя считать устойчивым. Усилиями главным образом Филона Александрийского Ветхий Завет был породнен с эллинистической философской традицией. «Филон… первый соединивший в своем миросозерцании ветхозаветное вероучение с эллинской философией, действовал здесь (в Александрии — прим. авт.) и подготовил почву для развивавшегося здесь христианского богословия»⁽⁷⁰⁾. БоÌльшая часть ойкумены оказалась пропитанной именно филоновским отношением к ветхозаветному тексту. Отношение Филона к Ветхому Завету кратко сформулировал Л. Карсавин: «Платоном поясняет Филон Библию, а Библией — Платона»⁽⁷¹⁾. Однако, помимо чисто интеллектуальных коллизий, нашлись и куда более прозаические причины смещения акцентов в восприятии Ветхого Завета. Среди них — усугубившееся отчуждение христиан и иудеев, достигшее значительного напряжения в период II-IV веков.

«Во втором столетии появился большой блок антииудейской литературы (христианских авторов — прим. авт.), осуждавшей иудеев как в социальном отношении, так и с богословской точки зрения»⁽⁷²⁾. С особой силой против иудеев писали Варнава, Иустин, Мелитон, Тертуллиан, Ориген. Так, например, перу Иустина принадлежат две книги, озаглавленные «Против иудеев». Главные обвинения христианских писателей состоят в том, что иудеи упорно не слушались Бога, побивали пророков, распяли Христа, изгнали христиан из синагог и презирают их.

В «Диалоге с Трифоном» (Dial. 17. 1) Иустин пишет: «Другие народы не относились ко Христу и к нам, Его последователям, так несправедливо, как вы, иудеи… в ваших синагогах вы проклинаете всех тех, кто через Него сделались христианами, а язычники осуществляют ваши проклятия, убивая каждого, кто лишь признает себя христианином». Иустин настаивает на том, что иудеи «хуже, чем язычники, потому что согрешили против большего знания. И они же хуже всех еретиков, потому что искажают христианские истины»⁽⁷³⁾.

В такой ситуации становится понятным желание многих христиан демонстративно утвердить и провозгласить как можно больше отличительных черт христианства от иудействующего христианства с иудаизмом, и сделать это не только в богословских представлениях, но и в повседневном образе жизни, в устройстве общины, в форме и характере богослужений. В сохранившемся фрагменте «Проповеди Петра» (Kerygma Petrou), относящемся ко второй половине IV века, сообщается о том, что иудейское поклонение Богу, так же как и поклонение греков, должно быть отвергнуто, ввиду своей нелепости. «То, что имеет отношение к грекам и иудеям, устарело. Но мы, христиане, являемся третьей расой и поклоняемся Ему по-новому». Стоит ли при этом удивляться тому, что правила богословского приличия того периода подразумевали необходимость держаться подальше от ветхозаветного Писания и установлений Ветхого Завета как от чего-то сугубо еврейского и, значит, зазорного для христиан.

Ориген в своем труде «Против Цельсия» сформулировал приговор Божьего наказания иудейской нации. Глубокий разлад между иудеями и христианами проявился даже в изменении некоторых аспектов интерпретации христианскими богословами ветхозаветной истории. История Израиля трактовалась в уничижительном духе, с целью принизить ее значимость. Таким образом, «социальное напряжение, существовавшее между иудеями и христианами, так же как и римская антииудейская политика во многом обусловили негативное отношение христиан к важнейшим ветхозаветным установлениям»⁽⁷⁴⁾. «Огречиванию» буквы и духа Ветхого Завета способствовало не только естественное эллинистическое окружение, но и усилия эллинизированных иудеев (особенно александрийской диаспоры, где иудеи старались представить свою религию таким образом, чтобы она стала приемлемой для их соседей и сглаживала возникавшее национально-религиозное напряжение). В результате Ветхий Завет постепенно начал утрачивать статус Писаний, поскольку был изложен в сугубо семитских категориях мышления⁽⁷⁵⁾. Античное христианство не испытывало нужды в контексте иудейской культуры и специфическом образе мысли для своего богословствования. Контекст же самой Библии казался тесным. На месте иудейской традиции толкования Писания стремительно разрастался мощный пласт христианской традиции, а контекст ближневосточной культуры в богословских подходах быстро сменился на греко-римский.

Угол зрения по отношению к толкованию Ветхого Завета претерпевал значительные изменения, что нашло свое выражение в различиях истолкования Писания христианскими школами, главнейшими из которых были Александрийская и Антиохийская. Понимание Ветхого Завета в целом и его отдельных категорий подвергалось ревизии в зависимости от аллегорических веяний в экзегетике. Некогда александрийские филологи предприняли «первые попытки аллегорического истолкования античной мифологии, „священных писаний“ греков»⁽⁷⁶⁾. Теперь же христианские богословы александрийской школы, вооруженные эллинской филологией, совершали нечто подобное с текстом Ветхого Завета. Похожая участь постигла и тексты Нового Завета. Побудительным мотивом явилось желание «перевести христианство на язык философии»⁽⁷⁷⁾. Это желание возникало в зависимости от диктата культурной среды и личных симпатий «переводчиков». Аллегорическое толкование закономерно обеспечивало конвергенцию библейских смыслов с философскими аксиомами.

Антиохийская школа развивала иные традиции толкования Священного Писания, в основу которых была положена аристотелевская рассудочность. В доктрине о Боге такой подход обернулся драматическими издержками. Именно в лице представителей антиохийской школы нашла себе поддержку арианская ересь, родившаяся в Александрии. Идея триединого Бога не вписалась в жесткие рамки дискурсивного мышления. А историко-грамматический метод толкования в антиохийском исполнении не оказался спасительным на момент христологических споров III-IV веков.

Пытаясь дать наиболее общую предварительную оценку взаимодействию античных языческих и христианских представлений, мы можем сказать следующее. Будь то греки, «укравшие» мудрость у евреев, или христиане, «позаимствовавшие» мудрость у эллинов, «преуготовивших» рождение христианства, очевидным является более чем глубокое взаимопроникновение таких двух разных миров. Даже при поверхностном историческом экскурсе обнаруживается прочное сращивание форм и содержаний библейских понятий с эллинистическими категориями. «Благодаря трудам апологетов и преемников их богословская наука находилась в обладании уже всей эллинской философской мыслью; идеи сроднились между собой, перестали разделяться непроходимой гранью»⁽⁷⁸⁾.

Невод, заброшенный ранними христианскими мыслителями в море гения греческой философии, вынес на берега истории богословия множество разной «рыбы». Не весь «улов» был плохим. Перебрать его стало делом всей истории богословия вплоть до наших дней. А. А. Спасский пишет о богословском творчестве II–III веков: «Церковный учитель того времени должен был богословствовать на свой страх и риск, полагаясь на свое личное убеждение и чувство уверенности. Таким образом, самые условия, при которых зарождалась богословская мысль христианства, открывали широкую дверь субъективизму в систематизации учения церкви»⁽⁷⁹⁾.

Итак, для осмысления и оценивания философского наследия потребовались столетия. Однако любовь у большей части зачинателей христианского богословия к вероятным истинам, рассеянным в эллинистической философии, состоялась, не дожидаясь похвалы или осуждения потомков. «Историческое христианство опиралось на философию; его лучшие умы старались проследить учение Христа в блестящем прошлом Греции»⁽⁸⁰⁾. Отказаться от «блестящего прошлого» казалось почти невозможным. А между тем библейские истины-смыслы требовали и ожидали своего адекватного изъяснения. Становлению собственно библейского богословия суждено было стать метафизическим принципом развития богомыслия.

Глава 2. Исторические истоки идеи бессмертия души

2.1. Зарождение идеи бессмертия души в греческой культуре.

Тема зарождения и развития идеи бессмертия души в греческой философии представляется актуальной как минимум по двум причинам. Во-первых, «греки, — как справедливо заметил Н. А. Бердяев, — более всего сделали для выработки идеи бессмертия психеи, бессмертия души»⁽⁸¹⁾. Во-вторых, «греческая философия, — как утверждает протоиерей Александр Мень, — дала первое в истории умозрительное обоснование бессмертия души»⁽⁸²⁾.

Происхождение идеи бессмертия души, которая занимала умы почти всех древнегреческих философов (кроме Демокрита, Патэтия и, пожалуй, Эпикура), не может быть исчерпывающе объяснено в рамках греческой истории. Во-первых, по той причине, что разработка этого учения не относится исключительно к достоянию Греции; во-вторых, его древность является препятствием на пути объективного исследования.

Общеизвестно, что в Ассирии, Египте, Вавилоне, Персии, Индии учение о загробном существовании души было важнейшей составной частью верований народов, населявших эти территории. Отсюда неизменная полемика о том, кто у кого заимствовал представление о душе вообще и о ее бессмертии в частности.

Безусловно, едва ли можно определить точный период зарождения этой идеи у того или иного народа древности. Прот. А. Мень утверждает: «Древние религии Египта, Вавилона, Индии, Греции всегда стояли на твердой почве иммортализма, бессмертия души»⁽⁸³⁾. К этому перечню стоящих «на твердой почве бессмертия души», разумеется, не причисляется Израиль, носитель религии прямого богооткровения. По этому поводу исследователи выдвигают различные гипотезы. Но как бы то ни было, религия древнего Израиля действительно не может находиться в ряду религий народов, исповедовавших бессмертие души. Сама тема бессмертия в Ветхом Завете является как будто бы запретной. Вероятно, поводом к такому отношению можно рассматривать Божественное предопределение: «Ибо прах ты (человек) и в прах возвратишься» (Быт. 3:19). И «даже у пророков, предвещавших христианское откровение, — замечает Н. А. Бердяев, — нет идеи бессмертия»⁽⁸⁴⁾.

Кроме того, как уже отмечалось, не только всевозможные качества души, но и само понятие души в Ветхом Завете и греческой философии никак не совпадают. «В орфизме, у Платона, в греческой мистике Греция приходила к этой идее (бессмертие души — прим. авт.). Греция выработала понятие психеи, между тем как для еврейского народа… понятие психеи было чуждо. У евреев в их религиозном сознании поражает отсутствие идеи бессмертия души почти до последнего периода истории еврейского народа перед христианством…»⁽⁸⁵⁾ Исследователь Б. П. Вышеславцев как бы в тон Н. А. Бердяеву пишет о том, что вера в «бессмертие отрешенной души, освобожденной от тела», играла огромную роль в сознании средневекового христианства. И «эта теория развоплощенного бессмертия стоит, однако, всего ближе к орфизму, к платонизму и потому не является характерно еврейской и христианской»⁽⁸⁶⁾.

Когда и как в самой Древней Греции идея о бессмертии души получила распространение?

Есть основание полагать, что понятие о бессмертии души наиболее серьезное осмысление получило в философской системе Платона. Разумеется, Платон не является автором этой концепции. Он лишь оказался своеобразным «систематиком» и интерпретатором стихийного, древнего, неоформившегося верования.

Афинский мудрец справедливо ссылался на слова прорицателей, поэтов и мистиков. «Они утверждают, — разъясняет Платон, — что душа человека бессмертна, и, хотя она то перестает существовать — это называется смертью, то снова рождается, она никогда не гибнет»⁽⁸⁷⁾. Для разработки философской аргументации Платон находит подкрепление в близкой ему древнегреческой традиции: в устном и письменном наследии. В поисках источников учения о бессмертии души у Платона В. П. Фомин, ссылаясь на диалог «Менон», говорит: «Здесь уточняется категория источников, где находят следы „сокровенного учения“ — Сократ ссылается на „жрецов“, „жриц“ и „божественных поэтов“»⁽⁸⁸⁾.

При упоминании поэтов иногда ссылаются на Гомера (VII в. до Р. Х.), который якобы ясно говорил о том, что душа человека (в смысле разумной и главнейшей части человека) живет после смерти тела и продолжает свое существование в потустороннем мире. Исследователь В. Ягер (W. Jaeger), однако, считает это совершенным заблуждением, утверждая, что ничего подобного ни в «Илиаде», ни в «Одиссее» нет. Отличительной чертой древнейшей поэтической традиции Греции он называет «строгое разграничение между людьми и богами. Люди именуются смертными, а отличительный знак богов в том, что они бессмертны»⁽⁸⁹⁾. Вот как поясняет Гомера В. Ягер: «Троянская война отправила в Гадес псюхай (yuca, т. е. души) многих героев, тогда как „они сами“ стали добычей собак и птиц. „Они сами“ означает их тела — к такому выводу пришли современные интерпретаторы, исходя из того, что псюхэ (ψυχή), попадающая в подземный мир, должна быть чем-то наподобие души, особенно учитывая тот факт, что понятие „душа“ стали вкладывать в слово „псюхэ“ позднее. Но Гомер описывает „псюхай“ погибших лишь как обыкновенные тени, без сознательной жизни и умственной деятельности. Они потеряли всякую память о жизни, когда пересекли поток Леты, реку забвения. Гомер называет их „идолами“ (eidwla), своего рода духами, сохраняющими сходство с прежней формой и лицом, однако у Гомера нет ни одного отрывка, где псюхэ использовалась бы в смысле живого человека или означала бы то, что мы называем душой»⁽⁹⁰⁾. Подводя своеобразный итог, В. Ягер настойчиво подчеркивает: «…у Гомера псюхэ ни в коем случае не дыхание и тем более не сознательная душа со всеми ее проявлениями. Единственное, что переживает физическое существование человека, — это его имя, жизнь которого сохраняется его славой»⁽⁹¹⁾.

Неслучайно именно в военно-патриотической поэзии впервые находит свое выражение мысль о том, что человек станет бессмертным (αθάνατος). Спартан Тартус (Spartan Tyrtaeus, VII в. до Р. Х.) в одной из своих элегий обещает бессмертие доблестным воинам, павшим за свою родину. В свою очередь «полис, общество гарантирует вечную память тем, кто отдал за него свою жизнь»⁽⁹²⁾. Вполне возможно, что подобное обещание бессмертия своим патриотам давал каждый город Греции.

Платон вносит существенное дополнение к этой народной традиции. Теперь не только храбрые воины могут претендовать на бессмертие, но также поэты, писатели, ученые, законодатели и философы. Однако бессмертие достигалось посредством бессмертных дел. В этом случае обретение бессмертия личностью зависело от общества, дававшего оценку делам человека. Бессмертие гения зависело от толпы. Именно против этого и восстал Платон, утверждая, что душа самоценна и бессмертна сама в себе. Но опять-таки не Платон дал рождение этой концепции. Он через Сократа и благодаря ему доработал и утвердил одну из древних версий бессмертия.

Еще в VI веке до Р. Х. среди орфиков, пифагорейцев и участников других мистерий были те, кто полагал, что человек имеет Божественное происхождение (в отличие от строгого разграничения богов и людей у Гомера). «В среде этих групп мы впервые находим упоминание верования в душу человека как в нечто отличное и отделимое от тела»⁽⁹³⁾.

Следует отметить, что гомеровская концепция души значительно отличается от орфической. Если для Гомера псюхэ — это «подобная духам тень», то для орфиков — это «не только душа в более позднем смысле этого слова, но и продолжающееся существование как во время ее пребывания в темнице тела, так и после освобождения от тела»⁽⁹⁴⁾. На наш взгляд, серьезных различий во взглядах на душу у орфиков и пифагорейцев не было. «Согласно легенде, учитель Пифагора⁽⁹⁵⁾ Ферекид (584–499 гг. до н. э.) из Сироса был определенно связан с Востоком. Едва ли не первым в Элладе он объявил человеческую душу бессмертной и способной переходить из одного тела в другое»⁽⁹⁶⁾.

Что касается участников других мистериальных культов, то по причине особой скрытности и таинственности подобного рода мероприятий судить о подробностях их учения, в том числе и о душе, не представляется возможным. Но, видимо, не будет ошибкой сказать, что они обозначали душу бессмертной и связывали с этим значительную часть культовых отправлений. Ведь именно на жрецов и жриц мистериальных культов ссылался Сократ, рассуждая о сокровенных источниках знания о бессмертии.

2.2. Учение Платона о душе

Древнегреческий философ Платон (427–347 гг. до Р. Х.), по-своему утверждая идею бессмертия, прибег к свободной интерпретации древних мифов, аллегорически их истолковав. Он четко различает душу и тело. Душа соотносится с телом, примерно как возничий с колесницей. Душа — Божественный элемент, и она-то есть то, что бессмертно.

В диалоге «Федр» устами Сократа Платон подает тезис о бессмертии таким образом: «Прежде всего, надо вникнуть в подлинную природу Божественной и человеческой души, рассмотрев ее состояния и действия. Начало же доказательства следующее. Всякая душа бессмертна»⁽⁹⁷⁾. Душа предсуществует телу, не порождаема, имеет бессмертие сама в себе и способна на переселение в другие тела после смерти того, в котором она находилась. Кроме того, Платон различает и тесно связывает индивидуальную душу человека и мировую душу (или идеальный мир, мир идей).

В диалоге Платона «Федон» сконцентрированы размышления автора над вопросом бессмертия души. В этой работе содержится четыре доказательства бессмертия души. Попытаемся предельно лаконично изложить основные положения аргументации платоновского «Федона»⁽⁹⁸⁾.

Развивая первый аргумент (взаимопереход противоположностей), Платон начинает словами: «Есть древнее учение… что души, пришедшие сюда, находятся там (в Аиде) и снова возвращаются сюда, возникают из умерших»⁽⁹⁹⁾. Далее упоминается миф о душепереселении и приводятся логические аргументы, основанные на понятии становления. Процесс становления неизменен. Все существующее постоянно становится чем-то. Поэтому, следуя закону становления, живое переходит в мертвое, а из мертвого возникает живое. В нашем случае из мертвого тела выходит живая душа. Кроме того, души, сменяя одно тело на другое, участвуют в космическом круговороте душ.

Аргумент второй: знание как припоминание того, что было до рождения человека. Разнообразные предметы обладают некоторым равенством. Признавая это равенство, мы свидетельствуем о том, что существовало и до нас. Следовательно, еще до своего рождения мы имели понятия о равенстве, которое теперь только вспоминается. Это значит, что наши души сохраняют память «о прошлом». Мы пользуемся этой памятью и с ее помощью узнаем то, что было до нас. Отсюда следует, что и душа, сохраняющая память, существовала до нас. В соединении с первым аргументом все это означает, что душа существует до нашей смерти и будет существовать после нее. Сам Платон выражает это так: «…знание на самом деле не что иное, как припоминание: то, что мы теперь припоминаем, мы должны были знать в прошлом, — вот что с необходимостью следует из этого довода. Но это было бы невозможно, если бы наша душа не существовала уже в каком-то месте, прежде чем родиться в нашем человеческом образе. Значит, опять выходит, что душа бессмертна»⁽¹⁰⁰⁾.

Аргумент третий: самотождество идеи (эйдоса). Этот аргумент не в состоянии привести к безусловному утверждению бессмертия или смертности души. По-видимому, и самого Платона волновала слабость этого аргумента. Тем не менее он служит необходимым звеном в цепи доказательств.

Все «вещи» изменяются потому, что сложны, то есть из чего-то состоят. Душа неизменна (неразложима), потому что проста, представляя собой нечто единое, одно существо. Поскольку душа проста, она не становится чем-то. Душа есть сама же она, и быть душой свойственно всем душам. Она не гармония, а сама лира, независящая от телесной гармонии и имеющая свой «душевный» строй. В диалоге «Федон» читаем:

«Сократ. …Ведь мы признали, что порочность — это дисгармония, добродетель же — гармония… А гармония, вполне оставаясь самой собой, то есть гармонией, никогда не будет причастна дисгармонии.

Симмий. Да, конечно.

Сократ. И душа не будет причастна порочности, поскольку она остается доподлинно душою»⁽¹⁰¹⁾.

Душа является сущностью жизни и, оставаясь «доподлинно» собой, должна быть бессмертной и непричастной порочности.

Следует напомнить, что у души, как и у всего, что есть, имеется ее эйдос (eidoV — греч. «идея»). Эйдос души не затрагивается временем, как и эйдос любой вещи. Но вневременность эйдоса души вовсе не обязательно подразумевает вневременность (бессмертие) самой души. Иными словами, эйдос души бессмертен, а как же сама душа? Ведь само существование эйдоса души допускает ее смертность. Это тот самый проблематичный момент, который беспокоил и самого Платона и, похоже, остался нерешенным.

Аргумент четвертый: теория души как эйдоса жизни представляет собой попытку прояснить поставленный выше вопрос.

Категорию причины необходимо понимать как понятие, или смысл (λόγος), благодаря которому и определяется «истина сущего»; это и есть идея (eidoV). Вещи не терпят в себе одновременного присутствия противоположных идей. Огонь не может быть одновременно и холодным, и горячим. Идея тепла в огне несовместима с идеей холода. Если огонь «стал холодным», то его уже нет, а идея тепла осталась.

Так же и в случае с душой. Будучи жизнью тела, она несовместима с его смертью. Ведь она — как эйдос жизни. Когда человек умирает, то умирает только тело. Эйдос же жизни (т. е. душа) отделяется от тела, уступая место идее смерти. Следовательно, душа неуничтожима, т. е. бессмертна своей причастностью идее жизни. Приведем отрывок из заключения четвертого аргумента:

«Сократ. Я полагаю, — продолжал Сократ, — что ни бог, ни сама идея жизни, ни все иное бессмертное никогда не гибнет, — это, видимо, признано у всех.

Кебет. Да, у всех людей, клянусь Зевсом, и еще больше, мне думается, у богов.

Сократ. Итак, поскольку бессмертное неуничтожимо, душа, если она бессмертна, должна быть в то же время и неуничтожимой.

Кебет. Бесспорно, должна.

Сократ. И когда к человеку подступает смерть, то смертная его часть, по-видимому, умирает, а бессмертная отходит целой и невредимой, сторонясь смерти.

Кебет. По-видимому, так.

Сократ. Значит, не остается ни малейших сомнений, Кебет, что душа бессмертна и неуничтожима»⁽¹⁰²⁾.

Необходимо подчеркнуть следующее. Платон так и не смог доказать, что душа есть эйдос жизни, она — лишь как эйдос жизни. Отождествить же эйдос жизни и душу он, очевидно, не захотел, так как, возможно, сознавал, что такое отождествление загонит философию бессмертия в тупик.

По этому поводу А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи, комментируя диалог «Федон», утверждают, что если бы Платону удалось доказать, что «душа есть сущность жизни, или ее эйдос… тогда его четвертый аргумент о бессмертии души получил бы безукоризненный для объективного идеализма вид»⁽¹⁰³⁾. И эти же исследователи считают, что если бы в доказательствах Платона душа оказалась также «вневременна, как и ее идея, эйдос, — это значит доказать „слишком много“, потому что тогда физически бессмертной придется считать и любую физическую вещь»⁽¹⁰⁴⁾. Очевидно, во избежание подобных выводов и еще больших затруднений в философии бессмертия Платон избирает альтернативу: душа как эйдос жизни. Таким образом, чисто логическое, умозрительное доказательство бессмертия души не состоялось. Принимая альтернативу Платона, мы жертвуем логикой, но эта жертва помогает утвердить идею бессмертия души. Увы, логическое доказательство бессмертия души так и осталось основанным на логической жертве, или, проще, на ошибке.

К этому необходимо добавить, что мрачным результатом предпосылок «Федона» является вечная идея смерти. Иными словами, вечна не только жизнь, но и смерть. Следовательно, вечным является и круговорот душ и тел, в котором умирают и вновь рождаются только физические тела.

Проблематичность доказательств бессмертия души Платоном не могла не привести к неоднозначности в суждениях исследователей философии Платона. Некоторые из них полагают, что индивидуальная душа, по Платону, не является сама по себе бессмертной. Она существует исключительно в силу своей причастности идеям (мировой душе)⁽¹⁰⁵⁾. Душа участвует в идеях, а идеи сообщают ей силу бессмертия. В числе других Е. А. Бобров настаивает на том, что, согласно Платону, «индивидуальная человеческая душа не бессмертна. Наша индивидуальная душа умирает и погибает вместе со смертью тела… только содержание разума остается бессмертным, бессмертны только идеи разума»⁽¹⁰⁶⁾.

Этот исследователь еще более категоричен, считая «недоразумением» мнения ученых, утверждающих наличие в философии Платона идеи субстанциальности индивидуальной человеческой души. Ведь если принять точку зрения оппонентов Е. А. Боброва, становится очевидным непримиримое противоречие с общим мировоззрением идеализма Платона, «в котором субстанциальность присваивается одним лишь идеям, а не душам»⁽¹⁰⁷⁾. И далее Е. А. Бобров пытается разъяснить это положение ссылкой на аргументацию Г. Тейхмюллера. «Тейхмюллер, — пишет Е. А. Бобров, — всего удачнее примирил кажущееся противоречие между основами идеализма и теми местами в диалогах Платона, где как будто говорится о личном бессмертии. Философское учение свое, идеализм, по мнению Тейхмюллера, сам Платон считал эзотерическим, то есть доступным пониманию только людей высшего уровня развития. Но это учение нельзя сообщать толпе, которая, не поняв сути возвышенного учения и ухватившись за отрицание бессмертия, перестала бы бояться возмездия в будущей жизни и впала бы в отрицание всякой морали и всякого долга⁽¹⁰⁸⁾. Поэтому в целях государственно-педагогических, в целях нравственного воспитания толпы и удержания ее в рамках нравственности, долга, в целях сохранения общественного строя необходимо не лишать людей той веры в личное бессмертие, в какой они воспитаны мифологией и религией»⁽¹⁰⁹⁾.

Таким образом, согласно приведенной точке зрения, философское учение Платона утверждает смерть индивидуальной души вместе с причастным ей телом. Остается вечной и неизменной лишь идея человека. А традиционное представление о бессмертии индивидуальной души с загробным возмездием взято из древнейшей мифологии и является печальным уделом тех, кто не может постичь эзотерическое философское знание, утверждающее смертность души каждого человека.

Согласно мифологическому учению Платона о душе, индивидуальные души предсуществуют рождению тела, и они, будучи по своей природе бессмертны, не утрачивают этого статуса после смерти тела. Метемпсихоз, или процесс перевоплощения душ, может продолжаться до бесконечности. Бессмертие, присущее душе, обеспечивает ей вечное движение от созерцания чистых идей, обитание которых вне тела, к созерцанию их в теле, а после смерти тела процесс продолжается обратно к идеям (этот круговорот может быть бесконечным). Созерцание идей является средством, «подпитывающим» души бессмертием.

Если попытаться объединить философское и мифологическое учение Платона о душе, то необходимо как бы разделить душу надвое. Одна часть будет человеческой, смертной, умирающей с телом; а другая, принадлежащая вселенскому разуму, отпущенная на время, — бессмертна и неподвластна телу. Любопытно, что бытийное разделение человека на душу и тело может привести к необходимости делить и душу на более развитую ее часть и более примитивную.

Следуя логике Е. А. Боброва, нетрудно заключить, что если христианское богословие и воспользовалось учением Платона о душе, то никак не философским, а мифологическим его разделом, предназначенным для простого народа, не отягощающего себя логикой.

Однако по поводу бессмертия индивидуальной человеческой души в философии Платона существуют и другие мнения. Так, например, в соответствующей статье «Католической энциклопедии» в связи с именем Платона перечислены некоторые пункты философской экспозиции его учения о бессмертии души человека⁽¹¹⁰⁾:

1. За жизнью следует смерть, а за смертью — жизнь. Действие этого закона распространяется и на человека. За смертью тела следует жизнь души.

2. Душа — простая⁽¹¹¹⁾ субстанция, близкая по своей природе простой и неизменной идее и не поддающаяся тлению, как и идея.

3. Сущность души — жизнь и самодвижение. Благодаря причастности идее жизни душа не может умереть.

4. Истина обитает в нас. Душа существует для истины, а истина вечна.

5. Душа существует для добродетели. Для успешного продвижения в добродетели необходимо освобождение от телесных страстей.

6. Душа является не музыкой, а самой лирой, рождающей звуки.

7. Хотя пороки губительны для души, они все же не могут разрушить существо души, и поэтому душа бессмертна.

8. Бессмертие души необходимо для торжества справедливости, т. е. награды добрых и наказания злых.

2.3. Филон Александрийский и его представления о душе.

Прежде чем рассмотреть взгляды Филона на бессмертие души, необходимо упомянуть о представлениях стоиков⁽¹¹²⁾ на этот счет. Стоики учили, что при появлении на свет первого человека душа из эфира спустилась в человеческое тело и от отцов по наследству передается детям. Эта идея прочно укоренится в историческом христианстве как одна из версий передачи души от родителей к детям. При помощи стоической идеи передачи души по наследству некоторые христианские богословы будут разъяснять механизм передачи первородного греха. Эта философская версия, таким образом, надолго останется в христианском богословии, уравнявшем вероучительную значимость двух источников: откровений свыше, записанных в Библии, и умозрительных представлений греческих философов.

Кроме того, стоики различали в душе господствующую часть — разум (в этом они типологически близки Платону), которая обитает в сердце⁽¹¹³⁾. Помимо господствующей части различаются семь подчиненных сил: пять чувств, способность к речи и сила воспроизведения. Душа человека должна жить и после смерти тела, однако не вечно, но лишь до кончины мира, когда она вместе с другими сущностями снова растворяется в божестве (и только в этом смысле она бессмертна). В этом «растворении» А. А. Спасский видит превращение человека в Бога: «Стоики учили, — пишет он, — что в Логосе человек приобщается к божеству, делается сыном Божиим, уравнивается с богами и становится богом из человека»⁽¹¹⁴⁾.

При исследовании рассматриваемой проблемы огромное значение для нас имеет учение Филона Александрийского. Особую славу Филону (ок. 25 г. до Р. Х. — ок. 50 г. по Р. Х., по происхождению иудей, принявший римское гражданство и ставший римским историком, греко-римским и одновременно иудейским философом и богословом) принесли его аллегорические толкования Ветхого Завета и любовь к философии. «Филон основывается на аллегориях, чтобы не сказать фантастических толкованиях священных книг своего народа…»⁽¹¹⁵⁾. Нельзя не признать справедливым мнение Х. Л. Гонсалеса (J. L. Gounzalez), что «Филон предложил аллегорическую интерпретацию Ветхого Завета, которая привела древние Писания в соответствие с его собственной философией»⁽¹¹⁶⁾.

Не могло ли случиться так, что «фантастические толкования» Филона реализовались каким-то образом в интересующем нас предмете: в учении о бессмертии души?

Филон Александрийский называет человеческий род смертным (qnhtoV)⁽¹¹⁷⁾,однако душу человека — бессмертной (aqanath)⁽¹¹⁸⁾. Здесь, несомненно, он следует Платону, которого упоминает в своих размышлениях несколько раньше. Между тем, полагая, что человек смертен, а его душа бессмертна, Филон с абсолютной точностью копирует стоическую концепцию господствующей разумной части души и ее подчиненного остатка, делящегося на семь частей:

пять чувств, способность к речи и силу воспроизведения⁽¹¹⁹⁾.

Возникает вопрос: на каком основании Филон квалифицирует душу бессмертной? Как мы уже отметили, концепция александрийского богослова сложилась в контексте философии Платона и стоиков. Однако Филон — иудей. И поэтому ему необходимо дать библейское обоснование своей позиции. Для того чтобы понять, как он мог прийти к выводу о том, что душа бессмертна, необходимо проследить логику его рассуждений. Вот, например, любопытная цитата, содержание которой раскрывает ряд герменевтических моментов, определивших метод толкования текста и, соответственно, его взгляд на природу души. «И в самом деле, — рассуждает он в трактате „О земледельческом труде Ноя“, — Священные Писания наиболее очевидным образом дают нам ключ к использованию этого метода (аллегорического). Ибо они гласят, что в саду (Едемском) были деревья, никак не похожие на те, что нам знакомы, нодеревья Жизни, Бессмертия, Знания, Постижения, Понимания понятия добра и зла»⁽¹²⁰⁾.

Примерно 700 лет спустя вслед за Филоном Иоанн Дамаскин, комментируя вторую главу книги Бытие, введет термин «бессмертие» в свое «Точное изложение православной веры», чем в очередной раз подтвердится значимость влияния Филона на христианское богословие в целом и православное в частности.

«Подсадив» к райскому дереву жизни еще и дерево бессмертия, Филон обозначил для себя пространство для последующего наступления с наполнением Ветхого Завета идеей бессмертия души. В трактате «О творении» он размышляет: «Я думаю, это описание, скорее, символично, чем буквально; ибо никогда еще не было такого, чтобы деревья жизни или понимания появлялись на земле, и, вероятнее всего, они никогда не появятся в будущем»⁽¹²¹⁾. Такое немотивированное толкование текста послужило основанием для Филона сделать вывод, что Моисей под деревом жизни «подразумевает благоговение перед Богом, и посредством этой величайшей из добродетелей душа становится бессмертной (άθανατιζεται)»⁽¹²²⁾.

Идея Филона о том, что душа становится бессмертной (а не есть бессмертная сама по себе), проникла в христианское богословие и осталась в православном вероучении по сей день. При этом следует оговориться, что в современном православном богословии душа становится бессмертной по благодати Божьей. И именно с такой формулировкой учение о бессмертии души обретает свое воцерковление и христианизацию. Филон Александрийский, видимо, был первым, кто выразил мысль, ставшую позже принципом в православном богословии: душа не бессмертна сама по себе, но становится бессмертной (разумеется, еще при жизни тела, чем и обеспечивается продолжение жизни души после смерти тела).

Таким образом, возможно предположить, что в лице Филона раннее христианское богословие соприкоснулось не просто с Афинами или Иерусалимом, но с «афинизированным Иерусалимом», и в таком качестве были восприняты уроки Филона. Архимандрит Киприан (Керн) поясняет: «Христианство, конечно, не родилось из Филона, но Филон, не повлияв нисколько на Евангелиста, наложил все же свой неизгладимый отпечаток на христианское богословие Александрии»⁽¹²³⁾.

Одним из столпов первой столицы восточного богословия — Александрии — был, конечно, Ориген. В. Ягер пишет: «Ориген просто заимствовал у Платона идею вселенской души. И несмотря на то, что некоторые из его преемников считали, будто он заимствовал много лишнего, суть платоновской концепции они все же сохраняли»⁽¹²⁴⁾.

Глава 3. Формирование представлений о бессмертии души в творениях

христианских авторов I-IV веков

3.1. Тема бессмертия души в творениях апостольских мужей и в анонимных памятниках II в.

Климент Римский (ок. 30–100 гг.) принадлежит к числу так называемых апостольских мужей. До нас дошло его «Первое послание к Коринфянам». По крайней мере дважды Климент определенно говорит о бессмертии. Первый раз — о «жизни в бессмертии» как даре Божьем (Eps. I.35). Второй — мы «вкусили бессмертное знание» по воле Божьей, или «знание бессмертия» (Eps. I. 36). Климент многократно говорит о воскрешении и ни разу о бессмертии души. Человека он называет «смертным» (Eps. I.39). Нечестивые полностью исключаются из жизни, и вечные муки оказываются невозможными. Ссылаясь на пророка Исаию, Климент поясняет, что умершие праведники «будут подняты из своих могил» (Eps. I.50).

Игнатий Антиохийский (ок. 30–110 гг.) — также один из апостольских мужей. В своих семи посланиях к различным церквам Игнатий часто говорит о воскрешении. В «Послании к Ефесянам» он пишет: «Господь… был помазан, чтобы вдунуть бессмертие в Свою Церковь» (Eph. 17). Преломление хлеба он называет «лекарством бессмертия» и «противоядием, которое предохраняет нас от умирания» (Eph. 20). В «Послании к Поликарпу» антиохийский муж поощряет последнего служить Богу с усердием, ведь награда — «бессмертие и жизнь вечная» (Pol. 2). Игнатий ни разу не упоминает бессмертие в связи с душой, а его «эсхатологическая концепция, — как точно определяет Ле Рой Фрум, — представляет собой следующую последовательность: последние дни, пришествие, воскрешение, бессмертие»⁽¹²⁵⁾.

«Дидахэ», или «Учение двенадцати апостолов» (написано около 120 г.; автор неизвестен), повествует о двух путях: жизни и смерти (Did. 1). Понятие бессмертия мыслится так: «…благодарим Тебя, Святый Отче, за ведение, и веру, и бессмертие, которые Ты открыл нам через Иисуса Христа» (Did. 10).

Высказывания о бессмертии души отсутствуют.

К творениям апостольских мужей относится «Послание к Филиппийцам» Поликарпа Смирнского (ок. 65–155 гг.), а также сохранившиеся отдельные фрагменты посланий Папия Иерапольского и «Послания Варнавы» (ок. 100 г. по Р. Х.). К тому же периоду относится и «Пастырь Гермы» (автор неизвестен). В этих памятниках христианского богословия упоминается воскрешение мертвых и уничтожение нечестивых. Упоминание бессмертия души также отсутствует.

«Послание к Диогнету» (написано предположительно ок. 130 г.; иногда его относят к началу III века; автор неизвестен). Наиболее ярким отрывком о душе является следующий: «Душа заключена в теле, но сама содержит тело; так и христиане, заключенные в мире, как бы в темнице, сами сохраняют мир. Бессмертная душа⁽¹²⁶⁾ обитает в смертном жилище; так и христиане обитают, как пришельцы, в темном мире, ожидая нетление на небесах» (Diog. 6).

Это первое использование выражения «бессмертная душа» (или «бессмертие души») в известной христианской литературе. Вместе с тем послание говорит о Боге как о Бессмертном, а о человеке как о смертном: «Предал Сына Своего… Бессмертного за смертных» (Diog. 9).

3.2. Тема бессмертия души в творениях апологетов и доникейских отцов.

Святой мученик Иустин (умер ок. 165 г.), которого иногда называют Иустином Философом, не дает четкого определения души, однако предлагает ряд ее характеристик. В «Диалоге с Трифоном» Иустин отвечает утвердительно на следующие вопросы: какое сходство между нами и Богом? Является ли душа Божественной, бессмертной и частью верховного ума? (Dial. 4). Любопытно, что по поводу 4-й главы этого диалога у Г. Г. Майорова находим следующее замечание: «Его выражение „Душа Божественна и бессмертна и есть часть верховного разума“ звучит совершенно по-платоновски»⁽¹²⁷⁾.

В следующей главе Иустин напоминает: «Согласно платоникам, душа является нерожденной и бессмертной» (Dial. 5). Стоит обратить внимание на то, что сам Иустин отчетливо сознает: бессмертной душу определяют именно платоники, а не Моисей или Иезекииль.

Кроме того, душа после смерти человека сохраняет способность к чувствованию. Доказательства Иустин предлагает почерпнуть из некромантии, т. е. вызываний душ умерших, а также из произведений Эмпедокла, Пифагора, Платона. А еще чуть ниже в «Диалоге с Трифоном» он неожиданно утверждает, что души не являются бессмертными. Нерожденным и бессмертным является только Бог. Все остальное подвержено разрушению. «По этой причине души умирают…» (Dial. 5). Затем Иустин утверждает, что Бог сделает нас нетленными и бессмертными при воскрешении (Dial. 46) и, что особенно важно отметить, воскреснут и тело, и душа⁽¹²⁸⁾ (Res. 9).

Совершенно очевидно, что представления Иустина о душе сбивчивы и непоследовательны. Он без труда вступает в противоречие сам с собой, а обоснования его взглядов носят порой весьма сомнительный характер (если не сказать оккультный). Иустин, кажется, не отдает предпочтений ни смертности, ни бессмертию души, но использует обе характеристики. Такая откровенная неуверенность и двусмысленность создает впечатление поиска, который так и не заканчивается ничем определенным.

П. Шафф находит возможным выразить представления Иустина о душе так: «Человеческая душа является тварной и поэтому подвержена смерти, но приемлет бессмертие от Бога, вечное счастье как награду за благочестие, вечный огонь как наказание за порочность»⁽¹²⁹⁾. Архимандрит Киприан (Керн) заключает: «Не следует искать у него [Иустина] готовых решений и ясных определений. Их мы не будем иметь и у многих позднейших писателей»⁽¹³⁰⁾.

Татиан (ок. 110–172 гг.). Как уже отмечалось, Татиан был учеником Иустина, но «диаметрально противоположен своему учителю по умонастроению, и это проявляется во всем стиле думать и защищать христианство»⁽¹³¹⁾. Такие отношения между Татианом и Иустином лишний раз свидетельствуют о некотором разрыве в преемственности подходов и взглядов учителя и ученика.

Пожалуй, наиболее яркой характеристикой души у Татиана можно считать следующее выражение: «Душа в себе есть тьма, и нет в ней ничего светлого» (Ad. 13). Очевидно, что это откровенный удар по платоновской причастности души к идеальному сверхчувственному миру. Другая возможная причина такого мрачного настроения — скрытое влияние гностицизма. В той же главе, обращаясь к грекам, Татиан восклицает: «Душа не бессмертна в себе, о греки, но смертна. Все же возможно для нее и не умереть. Если она не знает истины, то умирает и разлагается вместе с телом, но в конце мира опять воскреснет с телом… Но если душа достигает познания Бога, то не умирает, хотя на время и испаряется»⁽¹³²⁾ (Ad. 13).

Рассуждая о рождении жизни и смерти, Татиан поясняет: «Я рождаюсь после состояния небытия; через рождение я получаю существование, а по смерти больше не существую и невидим, но буду существовать снова, точно так же, как прежде меня не было, а потом я родился» (Ad. 6).

Здесь Татиан приравнивает состояние после смерти к состоянию до рождения, то есть к «небытию». В этом он прямо противоположен Оригену и частично (то есть в вопросе о состоянии после смерти) не совпадает с мнением многих последующих отцов церкви. К этому добавим, что Татиан не говорит о человеке как об имеющем бессмертие, но как о том, кто мог бы (человек, не душа) иметь бессмертие (Ad. 7). Таким образом, очевидно, что Татиан отстраняется от определения души как бессмертной. Возобновление жизни состоится при воскрешении.

Феофил Антиохийский (ок. 115–181 гг.), епископ Антиохии, святой отец церкви, в отличие от своих современников, избирает позицию, которая не имеет ничего общего с античной философией. У него нет никакого сомнения в том, что греки смешали истину со своими заблуждениями, «как смертоносный яд с медом» (Aut. II. 12).

Важно подчеркнуть, что среди ранних богословов он выделяется именно своими взглядами на бессмертие. Следуя библейской традиции, Феофил Антиохийский избегает разграничений на материальное и духовное в природе человека. Исходной причиной горя, болезни и смерти он называет непослушание Богу (Aut. II. 25). «Человек был сотворен своего рода средней природы и не является ни полностью смертным, ни совсем бессмертным, но способным к тому и к другому» (Aut. II. 24).

Феофил приводит образное сравнение, иллюстрируя восстановление человека при воскрешении. «Как сосуд, — пишет он в „Послании к Автолику“, — когда его лепят, имеет изъяны, и тогда ему придают другую форму и переделывают заново, чтобы он мог стать новым и целым, подобное случается с человеком при смерти. Ибо каким-то образом человек оказался „разбитым“, а теперь может быть восстановлен и воскрешен целым; я имею в виду незапятнанным, и праведным, и бессмертным» (Aut. II. 26).

Развивая идею бессмертия, Феофил продолжает свои размышления: «Он (человек) сотворен по природе ни смертным, ни бессмертным. Ибо если Бог сотворил его вначале бессмертным, то сделал бы его богом; а если бы сотворил смертным, то Сам оказался бы виновником его смерти. Итак, Он сотворил его ни смертным, ни бессмертным, но способным к тому и другому, так что если бы человек исполнял заповедь Божью, то получил бы в награду за это бессмертие, а если уклонится к делам смерти, не повинуясь Богу, то сам будет виновником своей смерти. Ибо Бог сделал человека свободным и самовластным» (Aut. II. 27).

Очевидно, Феофил исповедует условное бессмертие. Из этого отрывка видно, что выбор смерти или бессмертия человека — за самим человеком. Именно выбор, а осуществление выбора, конечно же, в руках Божьих. Комментируя приведенное нами размышление Феофила, прот. И. Мейендорф поясняет: «В этом заключается истинно христианское определение человека как свободного существа, в отличие от платонического учения, согласно которому человек по определению связан уже самим фактом своего материального бытия»⁽¹³³⁾.

Однако уникальными суждения Феофила о бессмертии в раннем богословии делает его следующее утверждение из «Послания к Автолику»: «Когда ты совлечешь смертное и облечешься в нетление, тогда ты достойно увидишь Бога. Ибо Бог воскресит твою плоть бессмертной с твоей душой, и тогда, став бессмертным, ты узришь Бессмертного, если ныне веруешь в Него…» (Aut. I. 7).

Бессмертие человека (не души) — вот что является главным, когда Феофил богословствует, размышляя о природе смертного человека и его судьбе. Антиохийский богослов недвусмысленно избегает словоупотребления «бессмертие души» и всегда говорит о человеке. Обретение личностью бессмертия происходит только при воскрешении и не раньше. Более того, эти слова Феофила можно истолковать как подразумевающие воскрешение не только плоти, но и души. Такой вывод был бы совершенно неприемлемым для Григория Нисского и приблизил бы воззрения Феофила к позиции Татиана и частично к представлениям Иустина.

Сознавая сложность и полемичность этого вывода, мы воздержимся от его развития.

Пожалуй, единственное, что можно найти у Феофила о бессмертии души, звучит так: «Бог создал человека из праха земного и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек живущей душой. Откуда большинством людей душа называется бессмертной» (Aut. II. 19).

В богословских трактатах антиохийского епископа мы не обнаруживаем суждений, которые соответствовали бы мнению, разделяемому упомянутым «большинством». Возможно, ощущая весьма слабую связь между приведенным библейским текстом и выводом, сделанным из него «большинством людей», Феофил воздерживается от развития этого суждения.

Обобщая, скажем, что Феофил Антиохийский связывает надежду христианина не с душой, наделяемой бессмертием при жизни сопутствующего тела или после его смерти, а с великим событием воскрешения человека, за которым и последует бессмертие.

Афинагор (ок. 127–190 гг.) — апологет, обращенный из афинских языческих философов.

Философская школа, несомненно, отразилась на богословии Афинагора. В своей апологии Афинагор говорит о симпатиях к Платону и поясняет его особую значимость (Apol. 23). Афинский богослов написал сочинение «Воскрешение мертвых», посвященное защите идеи бессмертия души и воскрешения. Однако доказательства он черпает не из Писаний, а из философии. Подход Афинагора можно охарактеризовать примерно так: Творец сотворил человека для жизни (жизнь ради жизни, существование ради существования). Бог, дав человеку жизнь, не может потерпеть в этом поражения, и человек не может прекратить своего существования (Res. 12).

Что касается понятия греха, то у Афинагора оно несколько смутное. Согласно его мнению, хорошие будут жить хорошо, а плохие худо⁽¹³⁴⁾. И невольно вспоминается Платон, который писал, что «существуют и души умерших, и добрым между ними выпадает лучшая доля, а дурным — худшая»⁽¹³⁵⁾. Здесь же можно упомянуть и слова Христа: «И пойдут сии в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» (Мф. 25:46). Разница между словами Платона и Христа очевидна. Платон говорит о «душах умерших» людей, а Христос — о людях «проклятых» и «праведных», не упоминая ничьих душ в отрыве от их тел. К тому же слова Платона относятся ко времени после смерти, когда душам и «выпадает» их доля; слова же Христа — либо ко времени объявления приговора перед смертью, либо ко времени объявления приговора после воскрешения, когда души и тела не разделены.

В сочинении Афинагора «Воскрешение мертвых» бессмертие, буквально или по контексту соотнесенное с душой, упоминается девять раз. Афинский мыслитель совмещает воскрешение с «продолжающимся состоянием в бессмертии» (Res. 13). А это значит, что «Бог составил человека из бессмертной души и тела» (Res. 13). Следовательно, «душа остается сама по себе бессмертной» (Res. 20). Такой сильный крен в сторону платонизма вызовет в будущем несогласие отцов Восточной церкви. Афинагор — первый известный богослов, который столь определенно и однозначно использовал выражение «бессмертие души». Он сделал это в своем труде «Воскрешение мертвых», написанном около 180 г. При этом Афинагор письменно и подробно совместил платоническое бессмертие души и христианское воскресение из мертвых, что ранее, в первом веке, считалось несовместимым ни для философов, ни для проповедников христианства (см. Деян. 17).

Минуций Феликс (вторая половина II века — начало III века) — обращенный в христианство римский адвокат. Его перу принадлежит «Октавий» — первая христианская апология, написанная на латинском языке. Именно в «Октавии» римский апологет называет философов христианами прошлого времени (Oct. 20). Например, он пишет: «Так, в „Тимее“ Платон говорит, что Бог по самому Своему имени есть Отец всего мира, творец души, создатель неба и земли… Это учение весьма сходно с нашим; ибо и мы признаем Бога и называем Его Отцом всего…» (Oct. 19).

Далее Минуций Феликс говорит о заимствовании философами «некоторой тени из Божественных предсказаний пророков» (Oct. 34). Главнейшие из них — Пифагор и Платон — «передали вам (язычники) в неполном и поврежденном виде учение о продолжении жизни после смерти» (Oct. 34). Затем он критикует переселение душ вообще и особенно переселение людских душ в скотов. Он находит, чем возразить неверующим в грядущее воскрешение. «В самом деле, кто же столь глуп и бессмыслен, что осмеливается говорить, что Бог, Который мог первоначально создать человека, не может потом воссоздать его? Что человек не существует по смерти, как не существовал до рождения? Если он мог произойти из ничего, то может опять восстать из ничтожества» (Oct. 34).

Из этих цитат трудно вывести определенное мнение Минуция Феликса о бессмертии, а других соображений он не оставил. Если в чем-то и можно не сомневаться, так это в том, что учение Платона явно предпочтительнее взглядам, сложившимся под пером Татиана.

Климент Александрийский (умер ок. 215 г.) — пресвитер, учитель и писатель александрийской школы конца II — начала III вв.

Насколько мы можем судить, Климент нигде не дает определения душе, а тело называет «гробом, или темницей души»⁽¹³⁶⁾. Человек, как полагает александрийский пресвитер, «состоит из разумной души и неразумного тела», причем «ни душа по природе своей не является чем-то добрым, ни тело чем-то злым…»⁽¹³⁷⁾. Понятие о разумной душе заимствуется у Платона⁽¹³⁸⁾ или стоиков и постепенно займет видное место в терминологии христианского богословия. «Красота души в добродетели, а красота тела в том, чтобы стать бессмертным»⁽¹³⁹⁾.

Из одних слов Климента может показаться, что человек был создан бессмертным (Str. II. 17), а из других — человек сотворен для бессмертия и, значит, только стремится к нему (Str. VI. 12). Нельзя не согласиться с констатацией архимандрита Киприана (Керна), что «определенно ясного учения о теле, душе, духе, разуме вывести из его писаний решительно невозможно»⁽¹⁴⁰⁾. И все же есть в «Строматах» весьма примечательный пассаж: «…когда душа поднимается (видимо, речь идет о моменте, следующем после смерти тела — прим. авт.) над сферой человеческого рода, сама по себе отдельно и пребывает среди идей… становится как ангел и будет со Христом…» (Str. IV. 25).

Хотя Климент Александрийский не называет душу бессмертной, из сказанного явствует, что ее бессмертие, несомненно, подразумевается. Поскольку «пребывание среди идей» просто скопировано у Платона, бессмертие души в представлениях Климента является наиболее вероятным логическим продолжением его высказываний. Соединяя платоническое пребывание души среди идей с библейским пребыванием души со Христом, Климент убедительно подтверждает свою репутацию ученика Филона, объединившего идеи Платона с Ветхим Заветом. При этом в антропологических вопросах Климент совершенно искренне подтягивает к «апостолам и пророкам» идейный камень Платона, делая его краеугольным.

Ириней (ок. 120/130–202 гг.) — святой отец церкви, епископ Лиона, ученик престарелого Поликарпа Смирнского, видевшего живым апостола Иоанна.

Одного упоминания о том, кем был Ириней и кто был его учителем, достаточно для того, чтобы убедиться в чрезвычайной важности его взглядов. При этом нас, конечно же, интересуют его антропологические воззрения и особенно его представления о душе в контексте проблемы бессмертия.

В отличие от некоторых своих современников, Ириней предпринимает обширное цитирование книг Священного Писания⁽¹⁴¹⁾. Он не упоминает только Послание Иуды, Третье послание Иоанна и Послание Павла к Филимону. На труды Иринея ссылаются или цитируют их Иустин Мученик, Евсевий, Иероним, Максим Исповедник и другие. Исследователь Цан считает, что «Ириней Лионский есть первый из церковных писателей послеапостольского времени, которому приличествует наименование богослова»⁽¹⁴²⁾. П. Шафф называет его «самым ортодоксальным из доникейских отцов»⁽¹⁴³⁾. Важнейшим его произведением является «Обличение и опровержение лжеименного знания», которое сокращенно называют «Против ересей» (время написания — примерно между 182–188 гг.).

В этом сочинении мы находим разностороннюю разработку антропологических вопросов. По мнению автора, тело не является злом. Человек есть душа и тело вместе. Прот. И. Мейендорф пишет: «Ириней считал человека целокупным единством, в котором физическое и духовное начало существуют неотделимо друг от друга»⁽¹⁴⁴⁾. Именно целостный человек в неразрывном единстве тела и души представляет собой образ и подобие Божье. Григорий Нисский позже заявит о том, что только бессмертная душа является образом и подобием Божьим. Лионский епископ не мыслит себе спасение человека «по частям»: сначала душа, потом тело. «Согласно Иринею, только „целый“ человек может „участвовать“ в Боге, и если нет тела, то нельзя говорить об „участии“»⁽¹⁴⁵⁾. «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божьему» (Contr. V. 6). Душа и тело неразлучны со дня создания человека (или его рождения); неразлучны они и при жизни, и во сне, и в момент смерти, и после нее, и тем более до и после воскрешения (с этим не согласился бы ни один из никейских отцов церкви).

Целостная природа человека была создана для бессмертия, и в то же время она была создана смертной (Contr. IV. 39). Человек (а не просто тело) получит бессмертие в момент воскрешения в единстве тела и души (Contr. V. 13). Человек не обладает бессмертием и не ожидается, что будет обладать им; он примет бессмертие как дар Божий и будет продолжать исполняться им (Contr. II. 34).

Бог лишил Адама доступа к дереву жизни, чтобы грешник не «обессмертился» и грех не был увековечен (Contr. III. 23). Поэтому для Иринея праведники обретают бессмертие после воскрешения, а нечестивые перестают существовать (Contr. IV. 11). Соответственно, вечных мук не существует. Ириней употребляет выражение «вечное наказание» (например, Contr. IV. 28). Вечное наказание у Иринея — это вечная потеря жизни, а вечная потеря жизни есть вечная смерть. Бессмертие обретают только искупленные, в то время как нечестивым бессмертие недоступно (Contr. IV. 36, 37). Факт наличия в системе Иринея понятия совершенного уничтожения нечестивых в конце времен подтверждает Шафф и характеризует его как очевидный⁽¹⁴⁶⁾.

Лионский епископ нигде не именует душу бессмертной. А. А. Спасский, комментируя слова Иринея, говорит: «…как и все получившее начало во времени, душа тоже не бессмертна»⁽¹⁴⁷⁾. Ириней отвергает «мысль о немедленном после смерти лицезрении праведниками Бога»⁽¹⁴⁸⁾. И вместе с тем он говорит о некоем моменте, когда «люди узрят Бога, дабы они смогли жить, будучи соделаны бессмертными посредством этого видения» (Contr. IV. 20).

Если после смерти праведники не лицезреют Бога, то, конечно, это произойдет при их воскрешении. Иными словами, человек (а значит, и единая с ним душа) узрит Бога не после смерти, а после воскрешения. Тем самым Ириней подтверждает свою приверженность неделимости человека на душу и тело. Из этого вполне возможно заключить, что Ириней косвенно отрицает бессмертие как необходимое качество души. Все надежды на бессмертие и само его достижение связаны исключительно с днем грядущего воскрешения во время пришествия Христа.

Человек наделяется Богом «при Его пришествии бессмертием долговечно и истинно» (Contr. V. 1). Определение души как бессмертной у Иринея отсутствует.

Тертуллиан (ок. 155–220 гг.) родился в Карфагене в семье проконсульского центуриона. Изучал риторику, философию, право. Став адвокатом, вернулся из Рима в Карфаген, где и обратился в христианство. Примерно со 190 года являлся пресвитером Карфагенской церкви. В начале 200-х годов обратился в монтанизм. Умер между 220 и 240 годами.

Как уже отмечалось, характерной чертой антропологии Тертуллиана является определение души как телесной. В догматико-полемическом сочинении «О воскресении плоти» читаем: «Душа — это душевное тело… Душа же хотя и является телом, но, скорее, не одушевленным, а одушевляющим» (Res. 53).

Конечно, телесность души предполагает телесность особого рода. Подчеркнутая приверженность телесности души может объясняться двояко (обе версии не исключают друг друга и даже взаимодополняют): сильное влияние на Тертуллиана стоической «физики»⁽¹⁴⁹⁾ и его «изобретение» противоядия для гностиков, противившихся телу и всякой телесности⁽¹⁵⁰⁾. Однако сам Тертуллиан объясняет телесность души иначе: «Душа Лазаря не наслаждалась бы прохладой, а душа богача не страдала бы от жажды в пламени, если бы они были бестелесны» (Anim. 6).

Небезынтересно заметить, что архимандрит Киприан

(Керн) не соглашается с Тертуллианом, когда тот дает обоснование своим представлениям о душе как о телесной. Православный богослов настаивает на других причинах телесности души в богословии апологета: «…мнение Тертуллиана об облике души, об ее относительной телесности и даже о трех ее измерениях навеяно древней философией, точнее Аполлодором»⁽¹⁵¹⁾.

В отношении бессмертия души Тертуллиан изъясняется ясно и недвусмысленно. В апологетическом сочинении «О свидетельстве души» Тертуллиан восклицает: «Откройся нам, душа! Если ты Божественна и вечна, как считает большинство философов, ты тем более не солжешь» (Test. 1).

Тертуллиан ничуть не сомневается в том, что душа продолжает жить сразу после смерти тела (Test. 4). Бессмертием души, говорит Тертуллиан, «мы, прежде всего, защищаем» и «допускаем исчезновение плоти, и особенно утверждаем ее восстановление» (Res. 2). Он уверенно связывает идею бессмертия души с воскрешением мертвых. Бессмертие души при этом в некоем смысле доказывает возможность «восстановления плоти».

Особенно показательным в отношении темы бессмертия является следующий отрывок: «Для суждения о делах Божьих вполне довольно природного здравого смысла, — но только во свидетельство истины, а не в помощь лжи, ибо должно быть соответствие, а не противоречие Божественному установлению. Ведь кое-что известно и от самой природы, например: многие знают о бессмертии души, все о нашем Боге. Поэтому я мог бы воспользоваться и мнением Платона, утверждавшего, что всякая душа бессмертна…» (Res. 3).

Вечные муки как неизменный спутник бессмертия души Тертуллиан подтверждает так: «Однако мы считаем душу бессмертной и погибель ее видим не в уничтожении, а в мучении, то есть в геенне. И если это так, то спасение будет относиться не к душе, „спасенной“ в силу своего природного бессмертия, а, скорее, к плоти, чья смертность известна всем» (Res. 34). В этом Тертуллиан абсолютно непримирим с Иринеем и, пожалуй, очень близок к Афинагору.

Тертуллиан часто обращается к библейским текстам. Тем не менее «нельзя не заметить, что некоторые толкования Тертуллиана крайне произвольны и основаны либо на неправильном прочтении греческого Писания, либо на непонимании его смысла (например, Воскр. 13; 27)»⁽¹⁵²⁾. Одно из самых ярких искажений текста Священного Писания, а значит, и его толкования имеет непосредственное отношение к нашей теме. Приведем этот отрывок: «Господь повелевает больше бояться Того, Кто может ввергнуть в геенну тело и душу, то есть только Господа, а не тех, которые убивают тело, а душе не могут вредить (см. Мф. 10:28), то есть человеческих владык. Следовательно, здесь признается природное бессмертие души, которую не могут убить люди, и смертность плоти, которая может быть убита» (Res. 35).

Мы не беремся уточнять, кто есть «Тот», который угрожает телу и душе геенной. Обратим внимание на другое. Цитируя библейский текст Мф. 10:28, Тертуллиан ловко подменяет жесткое apolesai (погубить, уничтожить, убить) на неопределенное «ввергнуть», которое теперь легко истолковать не как вечную смерть, на которую указывал Ириней, а как вечные муки, мотив которых «звучал» у Афинагора. И еще один момент, на который нельзя не обратить внимание: «природное бессмертие души» звучит совершенно платонически. Это тем более удивительно, что сам Тертуллиан восклицает: «„Итак: что Афины — Иерусалиму? что Академия — Церкви? что еретики — христианам? Наше установление — с портика Соломонова, а он и сам передавал, что Господа должно искать в простоте сердца“ (Прем. 1:1). Да запомнят это все, кто хотел сделать христианство и стоическим, и платоническим, и диалектическим» (Praes. 7).

Восточная церковь не признала Тертуллиана святым отцом. Одна из причин состоит в том, что в конце жизни Тертуллиан сам покинул церковь. Однако его отношению к тексту Евангелия от Матфея 10:28 суждено будет в некотором смысле найти продолжение в догматическом богословии именно православной церкви. А если учесть, что слова Христа из упомянутого Евангелия имеют особую значимость при обсуждении бессмертия в православной догматике, сходство с тертуллиановским подходом оказывается весьма интересным.

Ориген (185–254 гг.) — знаменитый философ, богослов, сын христианина грека Леомида.

Уже юношей он преподавал в «прославленной» александрийской школе. Среди его последователей были Памфил, Григорий Чудотворец, Григорий Нисский и Григорий Назианзин. Ориген оказал огромное влияние на развитие христианского богословия. К сожалению, он позаимствовал слишком много из греческой философии. Спустя некоторое время, при пособничестве императора Юстиниана на Константинопольском соборе 543 года Оригена обвинили в ереси, предали анафеме и постановили истребить его сочинения.

С православной точки зрения «Оригена нельзя считать христианским мыслителем в строгом значении этого слова»⁽¹⁵³⁾. Поэтому мы воздержимся от подробного описания того, как Ориген понимал душу. Напомним лишь, что Ориген называет душу бессмертной; душа обладает своей ипостасью и предсуществует телу; душа Христа была одной из человеческих душ, сотворенных Богом; души имеются в животных, луне, звездах и т. п.; наконец, душа есть в самом Священном Писании и содержит в своих недрах нравственный идеальный смысл.

Как известно, большая часть этих идей не получила ни поддержки, ни развития в христианском богословии. А оригеновское предсуществование душ (или платоническое предсуществование душ у Оригена) в VIII веке И. Дамаскин назовет «пустословием». И несмотря на все это, Ориген, как уже отмечалось, оказал огромнейшее влияние на развитие всего христианского богословия (а значит, через него свою лепту внес и Платон).

Если сильнейший толчок к развитию всего западного богословия дал Тертуллиан, то подобное, если не гораздо большее, сделал для восточного богословия Ориген. Именно Ориген превратил философию в образ раскрытия и развития богословия, что, к сожалению, позже не раз приводило к перешагиванию через опасную черту, за которой полномочия философии превышались, и она вносила недопустимые поправки и неоправданные изменения в богооткровенное Слово.

Сравнивая позиции этих двух богословов, олицетворяющих различные подходы к развитию богословской мысли, А. А. Спасский развивает следующую мысль: «По-иному пошла богословская мысль на Востоке. Здесь раскрытие церковного учения происходило на философской почве и на философских основаниях. Восточные богословы не довольствовались внешними аналогиями и голыми формулами со смутным и неопределенным содержанием: они брали философские понятия в их целом объеме и, применяя их к уяснению вероучения, наталкивались на такие трудности, которые никогда и не снились западному богословию»⁽¹⁵⁴⁾.

Арнобий (ум. ок. 327 г.) — христианский ритор из Северной Африки.

Его сочинение «Против язычников» является наиболее известным среди других трактатов. В своем понимании бессмертия Арнобий следует исходной предпосылке апостола Павла. Человек есть творение, а значит, смертен. Бессмертен только Бог (Adv. II. 62). «О люди, провозглашающие, что Бог ваш Отец, и думающие, что вы бессмертны, как Он?» (Adv. II. 16).

Поставив этот вопрос, Арнобий сам отвечает на него и опровергает такого рода бессмертие. Душа человека по своей природе смертна и только приобщением к Христу душа обретает бессмертие как дар благодати, дар Божий. Остается не совсем ясным, когда такая душа обретает бессмертие, а точнее, в каком состоянии, смертном или бессмертном, находится она в период от момента смерти человека до воскрешения. Души, не приобщившиеся к Христу, уничтожаются бесследно (Adv. II. 14). Арнобий отвергает как «нелепое» мнение тех толкователей, которые полагают, что души бессмертны (Adv. II. 15). В конечном итоге этот апологет опровергает природу души как простой субстанции, а потому и бессмертной (Adv. II. 27, 28).

Арнобий является, пожалуй, первым латиноязычным христианским писателем, в трудах которого можно усмотреть нечто похожее на отрицание бессмертия души. Как было замечено выше, в отношении этого вероятного отрицания остаются вопросы. Ему недостает той ясности и завершенности, с которой говорит о проблеме бессмертия грекоязычный Ириней. И все же, как нам видится, Арнобий склоняется к отрицанию возможности называть душу бессмертной. Не последнюю роль в этом сыграло то, что, как справедливо подчеркнул Г. Г. Майоров, «платонизм практически совсем не участвует в его мировоззрении»⁽¹⁵⁵⁾.

Лактанций (конец III — начало IV вв.) — ученик Арнобия. За «страсть» к риторике получил прозвище «христианского Цицерона».

Лактанций изъясняется более исчерпывающе, чем его учитель, и обнаруживает явные отличия от взглядов Арнобия. Главный его труд — «Божественные институты».

Лактанций рассуждает о воскрешении тела как о деле непостижимом. Душа посылается Богом в тело, чтобы в непрестанной борьбе победить его.

Г. Г. Майоров восстанавливает схему бессмертия по Лактанцию следующим образом: «Душа тождественна жизни, жизнь несовместима со смертью, следовательно, душа бессмертна, а это схема платонизма»⁽¹⁵⁶⁾. Таким образом, продолжает там же Г. Г. Майоров, античная традиция является его главной опорой в представлениях о бессмертии души.

Теперь послушаем самого Лактанция. Для него бессмертным является только Бог. «Это учит, что человек рождается смертным, но потом становится бессмертным (здесь чувствуется влияние Филона Александрийского. — прим. авт.), когда начинает жить в соответствии с волей Божией, следовать праведности» (Div. VII. 3). И еще: «Я думаю, душа не может исчезнуть… человек был создан для служения Богу, для принятия бессмертия от Него» (Div. VII. 13).

Здесь Лактанций диссонирует с Арнобием хотя бы в отношении душ нечестивых. Кроме того, душа продолжает жить сразу после смерти, независимо от того, была ли она душой праведного или нечестивого, и уже не умирает. Как подтверждение у Лактанция находим аргумент, который заставляет вздрогнуть. «Мнение Демокрита и Эпикура об исчезновении душ — ложное; и они бы не посмели говорить об уничтожении душ в присутствии любого мага, который знает, что души вызываются из нижних сфер специальными магическими заклинаниями, так что они приходят и дозволяют быть видимыми для человеческих глаз и говорят и предсказывают будущие события. А если бы они (Демокрит и Эпикур) и посмели, то были бы побеждены фактами и доказательствами, представленными им» (Div. VII. 13).

Обозначим основные выводы, сделанные нами на основании изучения трудов христианских авторов доникейского периода.

1. В трудах апостольских мужей отсутствует понятие о бессмертии души и, соответственно, размышления на данную тему.

2. Первое употребление выражения «бессмертие души» анонимно и выходит с некоторым временным запасом за рамки I века (то есть после 130 года).

3. Первое недвусмысленное использование идеи и выражения «бессмертие души» принадлежит Афинагору (обращенному из афинских философов). Он полагал, что бессмертие принадлежит душе по природе.

4. Иустин Мученик впервые высказал мысль о будущем воскрешении и души, и тела, хотя личное отношение Иустина к бессмертию души осталось двойственным. Им же сделана первая ссылка на Платона для доказательства существования души после смерти тела.

5. Феофил Антиохийский впервые ясно заговорил об условности бессмертия и об обретении его человеком только после будущего воскрешения. Обсуждение вопроса о бессмертии души в его трудах отсутствует.

6. Первая идея принципиальной неделимости человека на душу и тело, исключающая возможность жизни души после смерти тела в лицезрении Бога до воскрешения мертвых, высказана Иринеем Лионским. Им же утверждалась совершенная невозможность бессмертия душ нечестивых и вечных мук.

7. Весьма примечательным является тот факт, что среди занимавших двойственную позицию в вопросе бессмертия души или отказавшихся от понятия (а значит, возможно, и от самой идеи) бессмертия души были Иустин, Феофил, Ириней, впоследствии признанные православной церковью святыми отцами.

8. Ориген «находил» души буквально во всякой вещи под солнцем. Несмотря на то, что многие из идей Оригена впоследствии были отвергнуты, тем не менее после него сам факт бессмертия души, зависимого или независимого, не подвергался сомнению.

9. Первые доказательства бессмертия души в христианстве на основе элементов оккультизма (некромантии, магических заклинаний душ умерших, общение с ними) принадлежат грекоязычному Иустину и латиноязычному Лактанцию. Странно, что они не знали или не хотели знать о записанном в Библии Божьем проклятии или даже необходимости физического уничтожения тех, кто воспользуется такими средствами (см. Ис. 8:19, 20; Лев.

19:31; 20:27; Втор. 18:10–12).

10. Платоновские вкрапления и отдельные идеи античной философии о душе заняли в христианском богословии доникейского периода прочное положение.

Итак, в христианском богословии до IV века есть почти весь набор возможных суждений о бессмертии в целом и о бессмертии души в частности. Одни христианские богословы как будто отрицают бессмертие души или просто отказываются называть душу бессмертной; другие утверждают бессмертие души, подчеркивая необходимость называть ее бессмертной. Одни высказывают мнение о бессмертии души как о главнейшей части человека; другие — невозможность деления человека на части, а потому если и бессмертие, то только целого человека. Одни настаивают на том, что бессмертие принадлежит человеку по природе, другие утверждают, что бессмертие условно и ниспосылается душе Богом только как дар. Одни говорят о посмертной чувствительности души, другие о некоем испарении или ее отсутствии до времени воскрешения тела… Самое неуязвимое определение души принадлежит, пожалуй, Тертуллиану: душа — христианка (Test. 1).

Христианское богословие I — начала IV вв. так и не выработало единого взгляда по вопросу бессмертия души. Тем не менее наметилась тенденция представления души как относительно независимой от тела и бессмертной (хотя и с некоторыми разночтениями).

Определение души как бессмертной в восточном богословии произошло в IV веке при участии главнейших столпов восточного богословия, начиная с Афанасия Великого. Вероучительное утверждение или запечатление в системе догматов бессмертия души произвел в VIII веке (730–750 гг.) Иоанн Дамаскин.

В следующей части нашего исследования мы обратимся к представлениям никейских отцов о бессмертии души.

3.3. Тема бессмертия души в творениях никейских отцов.

Афанасий Великий (ок. 298 — 372 гг.), епископ Александрийский, полагает, что человек двусоставен, состоит из тела и души. Несомненно, используемое им понятие разумной души заимствовано у Платона⁽¹⁵⁷⁾. Поскольку это выражение не употребляется в Священном Писании, Афанасию требуется доказать, что применение этого понятия богословски оправдано.

Для исходного пункта своих рассуждений Афанасий Великий берет два библейских текста: Втор. 30:14 и Лк. 17:21. В первом тексте Моисей говорит о «слове заповеди» Божьей, изложенной им выше. Афанасий слегка изменяет мысль Моисея, заменяя «заповедь» на «веру»⁽¹⁵⁸⁾: «…например, как Моисей тоже учил, когда сказал: „Слово веры (вместо „заповеди“ — прим. авт.) в сердце твоем“» (Contr. 30)⁽¹⁵⁹⁾. Текст из Евангелия от Луки Афанасий не изменяет: «Царство Божие внутрь вас есть». Далее он рассуждает: «Имея в себе веру (не „заповедь“ — прим. авт.) и Царство Божие, мы сможем вскоре узреть и созерцать Царя Вселенной» (Contr. 30). Эту способность к видению Афанасий называет «путем» и грозно настаивает на том, чтобы никто не пытался оправдывать свое безбожие тем, будто не имеет такого «пути», ибо это говорит о том, что он не желает идти этим «путем». «И если кто спросит, — пишет епископ, Александрийский, — что представляет из себя этот путь, я говорю, что это душа каждого из нас и разумность, которая управляет там. Ибо только посредством ее Бог может быть созерцаем и постигаем. Поэтому необходимо доказать, что каждый человек имеет разумную душу, особенно это необходимо ради тех, кто думает, что человек не более чем видимая форма тела»⁽¹⁶⁰⁾ (Contr. 30).

Доказательство наличия в человеке «разумной души» состоит из трех пунктов:

1. Отличие разумной души (человека) от неразумных тварей (животных). Это доказательство принимается как самоочевидное.

2. Человеческая способность мыслить, судить, избирать. Разумность души управляет чувствами в теле, как музыкант управляет лирой. Благодаря действию разумности душа становится способной «различать и знать, что она делает и как она действует» (Contr. 31). Упоминая лиру и музыканта, Афанасий, конечно же, пользуется сравнением Платона⁽¹⁶¹⁾. Кроме того, в сравнении Афанасия и выводе, сделанном из него, слышится аллюзия на знаменитую метафору Платона «ум — кормчий души», записанную в диалоге «Федр»⁽¹⁶²⁾. И поскольку в этой идее разумности души Платон явно «опережает» Священное Писание, можно предположить, что Афанасий воспользовался здесь наработками греческого философа. Хотя возможно также и то, что Афанасий в подобном разделении души на разумную часть и «собственно» душу опирается на общую для стоиков концепцию главнейшей части души и отличной от нее остальной части. Однако такой ход мысли Афанасия настораживает, поскольку библейский текст не предполагает подобного дробления души. Следовательно, подобная манера изъясняться представляет собой полную капитуляцию христианского богослова перед классической школой.

Согласно Афанасию, разумность души, в отличие от тела, доказывается еще и феноменом сновидений: «Когда тело лежит, тихо покоясь во сне, человек движется внутренне и созерцает то, что вне его самого, путешествует в другие страны, передвигаясь, встречает своих знакомых и часто посредством этого пророчествует и предсказывает события дня. К чему же иному это можно отнести, как не к разумной душе, в которой человек мыслит и зрит превосходящее себя самого» (Contr. 31)?

3. Разумная душа управляет телом⁽¹⁶³⁾. «Тело не может помышлять о том, что вне его. Ибо оно смертно и существует временно. Следовательно, то, что мыслит, противостоит телу и против его природы, должно быть иного рода. Что же еще это может быть, если не разумная и бессмертная душа?» (Contr. 32).

Этими тремя пунктами Афанасий заканчивает доказательство существования «разумной души в человеке». Очевидно, разумность души служит у Афанасия необходимым вступлением к утверждению о ее бессмертии. «То, что душа создана бессмертной, — утверждает Афанасий, — является следующим пунктом учения церкви⁽¹⁶⁴⁾, которое вы должны знать» (Contr. 33). Далее читаем: «Душа отлична от тела, тогда как тело по природе смертно, отсюда следует, что душа бессмертна, потому что она отлична от тела» (Contr. 33). На этом примере хорошо видно, как легко Афанасий доказывает бессмертие души⁽¹⁶⁵⁾. Ниже мы приводим отрывок из 33-й главы труда Афанасия «Против ересей», в которой обосновывается «учение церкви» о бессмертии души. Для удобства слова Афанасия Великого цитируются параллельно со словами Платона.

Афанасий Великий «Итак, как мы уже показали, душа движет телом, а сама недвижима ничем, следовательно, это движение души является самопроизвольным, и это самопроизвольное движение продолжается после того, как тело предано земле. Если бы душа была движима телом, тогда последовавшее разделение ее от двигателя вызвало бы смерть души. Но если душа движет телом, тогда тем более она движет саму себя. А если она движима сама собой, то, конечно, переживет тело» (Contr. 33).

Платон «”Во-первых, душа бессмертна, ибо то, чтодвижется само собой, бессмертно и непреходяще, а то, что получает свое движение от другого, преходяще. То, что движется само собой, есть первоначало, ибо оно ведь имеет свое происхождение и начало в самом себе и не получает его от другого; и также мало оно может перестать двигаться, ибо лишь то прекращается, что получило свое движение от другого”… таким образом, развивается сначала простое понятие души как того, чтосамо себя движет…»⁽¹⁶⁶⁾

Здесь нельзя исключить того, что Афанасий как бы научен Платоном тому, как строить аргументацию для доказательства бессмертия души из теории движения⁽¹⁶⁷⁾.

Безусловно, некоторые аспекты понимания бессмертия души Платоном отличны от представлений Афанасия о душе, однако оба они единомысленны в том, что присваивают душе качество бессмертия. Едва ли будет разумным искать в Библии хотя бы намек на способ рассуждений, которым пользуется Афанасий. Можно вполне предположить, что подобной аргументации Афанасий был научен традицией платонизма. И это тем более вызывает удивление, когда встречаем у прот. И. Мейендорфа следующее утверждение: «В отличие от многих других знаменитых богословов, философии он (Афанасий Великий — прим. авт.) не изучал, хотя и получил хорошее образование»⁽¹⁶⁸⁾.

И вновь, обращаясь к феномену сновидений, Афанасий продолжает: «Ибо движение души то же самое, что ее жизнь, точно так же, как мы называем тело живым, когда оно движется, и говорим, что оно умерло, когда оно перестает двигаться. Лучше всего уяснить это из действия души в теле. Ибо если даже объединенная и спаренная с телом она не заперта в нем и несоразмерна с малыми измерениями тела, но часто, когда тело лежит в постели не двигаясь, подобно смертному сну, душа бодрствует благодаря своей собственной силе⁽¹⁶⁹⁾ и превосходит природную силу тела, и так будто путешествует вдали от тела, хотя и оставаясь в нем, представляет и созерцает надмирное, и часто даже беседует со святыми ангелами, находящимися превыше земного и телесного существования, и приближается к ним в дерзновении чистоты своей разумности; то разве не тем более должно быть так, когда душа, отделившись от тела в момент, назначенный Богом, Который соединил их вместе, имеет знание бессмертия еще яснее?» (Contr. 33)⁽¹⁷⁰⁾.

Обращает на себя внимание то, что сновидения являются для Афанасия едва ли не главным аргументом при доказательстве отделения души от тела. Пожалуй, это гораздо убедительнее свидетельств из области некромантии и магии, которыми пользовались его предшественники, но все же подобные сновидения не могут не смущать своим полным несоответствием свидетельствам Библии⁽¹⁷¹⁾.

Вернемся к размышлениям Афанасия Александрийского о душе: «Ибо если даже будучи соединенной с телом, душа живет жизнью, отдельной от тела, то тем более ее жизнь продолжается после смерти тела и будет жить беспрерывно, потому что Бог создал ее таким образом Своим собственным Словом нашего Господа

Иисуса Христа» (Contr. 33).

Афанасий Великий

«Ибо причина того, что душа думает и несет в уме бессмертное и вечное, в том, что она сама бессмертна… Так как душа созерцает и зрит бессмертие, она бессмертна и живет вечно. Ибо мысли и помышления о бессмертии никогда не покидают душу и пребывают в ней и являются чем-то подобным питанию, которое поддерживает ее бессмертие».

«(Вот почему) Душа имеет способность к созерцанию Бога, и это… ее собственный путь… получения не из вне, а из самой себя знания и понимания Слова Божия» (Contr. 33).

Платон

«Души, называемые бессмертными… созерцают то, что за пределами неба.

Душа питается созерцанием истины и блаженствует… Если она в состоянии совершать это всегда, она всегда будет невредимой»⁽¹⁷²⁾.

«Душа… в созерцании… имеет дело с другим, с внешним материалом и все же вместе с тем остается у себя»⁽¹⁷³⁾.

«Душе же идеи прирождены, она их почерпает не из вне, а из самой себя»⁽¹⁷⁴⁾.

Из этого сравнения видно, что когда Платон сосредоточивает свое внимание на эйдосах (греч. ειδος — «идея»), или на «внешнем материале» (мир), Афанасий, соответственно, по аналогии подразумевает Бога и Слово Божье. Однако, что касается проявлений души, Афанасий почти без изменений следует Платону.

Теперь попытаемся еще раз тезисно уяснить природу той связи, которая наблюдается во взглядах Платона и Афанасия. Суждения Афанасия Великого о душе, на наш взгляд, обнаруживают некоторую схожесть с позицией античного языческого мыслителя. Ниже мы перечисляем четыре гипотезы, так или иначе определяющих природу связи между взглядами Платона и Афанасия.

1. Вероятно, Платон есть Богом просвещенный муж, а Афанасий как бы «копирует» посланное Платону откровение для более полного объяснения христианам учения о бессмертии души, продолжая и развивая Божественное откровение Платона.

2. Однако если Платон заблуждается, значит, и Афанасий не может не повторить его заблуждений, умножая ошибки античного философа.

3. Вероятно, Афанасий прозрел истину независимо от чудесных прозрений Платона.

4. В озможно, Афанасий ошибается независимо от ошибок Платона.

Для того чтобы избрать один или более из возможных тезисов, необходим сторонний критерий. Таковым, на наш взгляд, может быть авторитет Священного Писания⁽¹⁷⁵⁾.

Если исходить из того факта, что приведенные рассуждения Платона о бессмертии души абсолютно чужды библейской мысли, значит, рассуждения Афанасия также не соответствуют Библии. Если же это несоответствие считать достаточным основанием для утверждения одного или более из четырех перечисленных положений, тогда мы склонны согласиться со второй и/или четвертой гипотезой⁽¹⁷⁶⁾.

Далее, мы считаем важным в интересующей нас теме обратить внимание на еще один аспект — участь нечестивых. Афанасий в своих размышлениях не развивает темы об их судьбе. Вместе с тем Афанасий дает основание думать, что он не верил в непрекращающиеся муки нечестивых в аду или исповедовал постепенное прекращение этих мук. В его труде «О воплощении Слова» читаем об участи грешников: «Ибо преступление заповеди возвращало их назад к естественному состоянию, точно так, как они начали быть из ничего, так же, как можно ожидать, они сотлели бы в ничто с течением времени» (Inc. 4. 5).

Хотя человек по природе смертен, поскольку создан из ничего, воплощение Слова явилось спасительным и сделало бессмертие неизбежным. Малейшая вероятность условного бессмертия снимается фактом Боговоплощения. Афанасий, как кажется, не считает, что души бессмертны по своей природе независимо от Бога. И вместе с тем очевидно, что он убежден в безусловном бессмертии души. Добавим к этому, что Александрийский епископ «не разделял склонности… некоторых предшествовавших ему писателей по поводу идеи условного бессмертия»⁽¹⁷⁷⁾.

Таким образом, Афанасий находит компромиссное решение. Он согласен с теми, кто говорил до него о непреложной смертности человека, и согласен с теми, кто говорил о непременном бессмертии души. Афанасий Великий устраняет разномыслие, возникшее в среде доникейских богословов, и разрешает негласный спор. Смертность за грехи обрушилась на тело. Душа по благодати утверждена в бессмертии, человек же скорбит о своей смертности и воодушевляется бессмертием души, ожидая воскрешения тела.

Василий Великий (329–379 гг.), епископ Кесарийский.

У нас есть основания полагать, что в трудах Василия Великого почти отсутствуют серьезные разработки в отношении темы бессмертия. «Исходной точкой в учении о человеке является для св. Василия его смертность»⁽¹⁷⁸⁾. Размышляя на тему «одушевления» человека во время зачатия и внутриутробного развития, Василий восклицает: «…образовавшееся непонятным для ума способом одушевилось»⁽¹⁷⁹⁾.

На наш взгляд, когда Василий Великий говорит, что «ум — это кормчий, который направляет помыслы»⁽¹⁸⁰⁾, он, очевидно, подражает Платону. Архимандрит Киприан (Керн) отчасти это имеет в виду, когда пишет о Василии Великом: «Что касается психологической терминологии, то он верен традиции древней философии: в душе им различаются силы раздражительная, желательная и разумная»⁽¹⁸¹⁾.

В описаниях качеств и состояний души Василий более сдержан, чем его младший брат Григорий Нисский (в этом мы убедимся позже). Характеризуя жизнеспособность души, каппадокиец говорит: «Душе невозможно существовать, не зная Творца; ибо неведение Бога — смерть для души»⁽¹⁸²⁾.

В момент смерти душа разлучается с телом. После воскрешения она воссоединяется с телом и продолжает жить в нем. Г. Флоровский считает, что, согласно Василию, человек (а не просто душа — прим. авт.) «бессмертен и создан для жизни духовной»⁽¹⁸³⁾. Такой вывод исследователя довольно неоднозначен. Вряд ли Василий Великий стал бы оспаривать Афанасия Великого, для которого человек, несомненно, смертен. Эта мысль Г. Флоровского о «бессмертии человека» у Василия явно не совпадает с приведенной выше оценкой архимандрита Киприана (Керна) о том, что смертность человека есть «исходная точка» в антропологии Василия⁽¹⁸⁴⁾. Такое несоответствие в оценках двух видных православных исследователей свидетельствует отчасти о недостатке ясности в учении о бессмертии у Василия Великого. Тем не менее, ссылаясь на высказывания о Боге апостола Павла из Первого послания к Тимофею 6:16: «Единый, имеющий бессмертие, Который обитает в неприступном свете…», кесарийский епископ проводит разделительную черту между Богом, «имеющим бессмертие», и человеком как смертным существом⁽¹⁸⁵⁾.

Отношение Василия Великого к телу неоднозначно. «Для поспешающего к горней жизни пребывание с телом тяжелее всякого наказания и всякой темницы»⁽¹⁸⁶⁾. В этих словах слышится характерный для Афанасия не библейский, философский мотив тела как темницы для души. И вместе с тем именно с библейской идеей воскрешения связаны надежды Василия на будущее. В письме к Нектарию он пишет: «Это Божья заповедь, чтобы мы, доверяющие Христу, не печалились об уснувших смертным сном, ибо мы надеемся на воскрешение и что Господин жизни сохраняет для нас венцы славы в награду за великое терпение»⁽¹⁸⁷⁾.

Итак, Василий Великий, настаивая на смертности человека (а по Г. Флоровскому — на бессмертии человека), не называет прямо душу бессмертной, хотя, похоже, подразумевает таковую. Ведь понятие смертности человека после Афанасия Великого вовсе не противоречит бессмертию души. Осуществление надежд веры он связывает с грядущим воскрешением мертвых. В антропологии Афанасия Великого платоновские аспекты уживаются вместе с библейскими. Возможно, этой взаимообусловленностью частично объясняется несовпадение мнений некоторых богословов при обсуждении взглядов Василия Великого на бессмертие.

Григорий Назианзин (Богослов) (325/330–391 гг.) некоторое время был архиепископом Константинополя.

Подобно Василию Великому, Григорий Богослов не занимается всесторонней разработкой антропологических вопросов. Вместе с тем у него есть ряд ярких высказываний о душе. Например: «Душа должна быть для тела тем же, что Бог для души» (Def. 17)⁽¹⁸⁸⁾.

В «Похвале девству» Григорий вкладывает в уста Бога следующие слова: «Потому угодно Мне создать род тварей средних между смертным и бессмертным, разумного человека…»⁽¹⁸⁹⁾. Здесь из всех своих предшественников Григорий наиболее близок к Феофилу Антиохийскому.

Во «Второй богословской речи» Григорий вновь говорит о «смешении» в человеческой природе и о том, что в человеке «соединено смертное с бессмертным» (2-d Th. or. XXII)⁽¹⁹⁰⁾. Какая именно часть смертна, а какая бессмертна, он не уточняет. Умалчивает он и о возможности или невозможности точного выделения такой части. Поэтому любые суждения на сей счет обречены оставаться лишь предположениями. И все же у Григория есть несколько косвенных пояснений. «И ты, душа моя, кто, откуда и что такое? Кто сделал тебя трупоносицею, кто крепкими узами привязал к жизни, кто заставил непрестанно тяготеть к земле?»⁽¹⁹¹⁾ Наиболее закономерный вывод, следующий из этих слов, таков: тело смертно, а душа бессмертна. К такому заключению подталкивает и другой отрывок. «Я верю словам мудрых о том, что каждая честная и Богом возлюбленная душа, когда освобождается от уз тела и таким образом, покидая его, сразу же входит в радость ощущения и восприятия благословений, которые ожидают ее…» (Pan. br. S. Cesarius. 21)⁽¹⁹²⁾. К этому добавим молитву о душе умершего: «И теперь о тебе, священная и святая душа, мы молимся о твоем вхождении в небеса; да насладишься ты покоем, обретаемым на лоне Авраамовом, да узришь ты хоры ангелов, и славу, и великолепие святых мужей…» (Pan. br. S. Cesarius. 17)⁽¹⁹³⁾.

Подобно другим каппадокийцам и, конечно, стоикам, Григорий называет душу разумной и оригинально обосновывает такой шаг. Бог создал человека «из сотворенного уже вещества, взяв тело, а от Себя, вложив жизнь, — что в Слове Божием известно под именем разумной души и образа Божия…»⁽¹⁹⁴⁾. Где именно Слово Божье называет душу разумной, Григорий не уточняет. И неудивительно. Это психологическое клише заимствовано не из Слова Божьего, а из «терминологических арсеналов» античной философии.

Григорий Назианзин, так же как и Василий Великий, не именует душу бессмертной, однако предполагает, что она бессмертна посредством всевозможных описаний души и тела человека. Вера в грядущее воскрешение плоти также содержится в представлениях Григория Богослова о человеке.

Григорий Нисский (ок. 335–394 гг.), епископ.

Ранее мы упоминали мнение Э. Жильсона о том, что «важнейшей предпосылкой антропологии св. Григория является платонический взгляд на природу человеческой души».⁽¹⁹⁵⁾ Отношение Григория Нисского «к душе как бестелесной субстанции, обладающей своей собственной полнотой», Ю. Зяблицев называет «платонической тенденцией». А в том, что для Григория «душа являлась формообразующим принципом тела», Ю. Зяблицев видит близость позиции Григория представлениям Аристотеля⁽¹⁹⁶⁾. По мнению Э. Жильсона, взгляд на душу как на субстанцию «облегчал доказательство ее бессмертия», а взгляд «на душу как на форму тела помогал понять, почему Бог воскресит тело»⁽¹⁹⁷⁾. Из этого Ю. Зяблицев делает вывод: «Так в учении о телесном воскресении у св. Григория преодолевается платонический дуализм материи и духа»⁽¹⁹⁸⁾. Под «преодолением», видимо, подразумевается не отказ от всех платоновских тенденций, а обогащение некоторых из них библейской концепцией воскрешения. Как и в других системах отцов церкви IV века, в учении Григория Нисского бессмертие души взаимообусловлено воскрешением тела.

Согласно Григорию Нисскому, человек был создан бессмертным. «Поскольку же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в сем, но иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией» (The

Great Catechism. V)⁽¹⁹⁹⁾.

О бессмертии, которое не мыслится вне души, Григорий Нисский рассуждает так: «Погрузись в самого себя, пристально посмотри в своей душе, как некоем зеркале, разберись в ее устройстве, и ты увидишь себя самого, созданного по образу и подобию Божию. Духовная и бессмертная сущность твоей души, неименуемая и неведомая, является примерным (типическим) образом неименуемого, непознаваемого и бессмертного Бога»⁽²⁰⁰⁾.

Прибегая к умозрению, Григорий Нисский обнаруживает огромное множество качеств души: «Иными словами, в душе нашей мы можем усмотреть: троичность ипостасей, единство естества, единовременность, нераздельность, неприступность, неизобразуемость, несозерцаемость, нерожденность, рождение, исхождение, творчество, промышление, суд, неприкосновенность, бесплотность, нетление, неистребимость, бессмертие, вечность, необъяснимость, великолепие»⁽²⁰¹⁾.

Троичность ипостасей души, пожалуй, одна из тех платоновских предпосылок, на которые указывал Э. Жильсон. В своем труде «О душе и воскрешении» Григорий Нисский пишет: «Душа как нечто разумное… гнев и желание — вторые души в нас, и множественность душ должна занять место единственной души» (On the Soul and the Resurrection)⁽²⁰²⁾. Конечно, Григорий Нисский не имеет в виду то, что в человеке три души, но «троичность ипостасей» души. Это деление является условным и, конечно, небиблейским. Можно лишь предположить, что троичность ипостасей души человека нужна Григорию для того, чтобы убедительнее обосновать «Божественность» человеческой души, подобной троичной природе Божества. Его антропология оказывается тесно связанной с теологией триединства. Теперь может оказаться, что, замахнувшись на триединство души, критик рискует оказаться еретиком, отрицающим триединство Бога. Таким образом, признание триединства бессмертного и всеведущего Бога помогает принять учение о бессмертной, триипостасной и разумной душе человека.

Григорий Нисский Троичность ипостасей души: 1. Разумная душа(203). 2. Естественная душа. 3. Чувственная душа.

Платон В человеческой душе три части: 1. Разумная душа. 2. Нравственная душа. 3. Чувственная душа.

Влияние Платона здесь очевидно. Отметим также, что для Платона одним из важнейших условий бессмертия является понятие простого. Все сложное состоит из чего-то и умирает потому, что подвергается разложению на составные части. Простое же есть оно само. Простое не имеет составляющих, поэтому его невозможно разложить на части, и, следовательно, оно бессмертно⁽²⁰⁴⁾. Этой «железной» логике и спекулятивному мышлению Платона последовало большинство отцов церкви.

Григорий Нисский⁽²⁰⁵⁾ Платон

«Мы имеем некую простую душу «Душа… должна и сама быть прии простой и несложный ум…»⁽²⁰⁶⁾ знана нами простой»(207).

Излагая взгляды Григория Нисского, Г. Флоровский пишет: «В смерти, в этом процессе распада живой цельности человека, не затрагивается душа, ибо, будучи простой и несложной, она не может разлагаться… Душа бессмертна и простирается в вечность»⁽²⁰⁸⁾.

Пожалуй, излишне будет говорить о том, что в Библии нет ни слова о теории простоты, которая бы постулировала учение о бессмертии души.

Смерть для Григория Нисского есть разлучение души с телом. Для души это «освобождение от тела»⁽²⁰⁹⁾, которое богослов иногда называет «узами»⁽²¹⁰⁾. «Воскреснут именно тела, — ибо душа не умирает, но тела разлагаются. Душа не воскреснет, но возвратится, — „души снова возвратятся из невидимого и рассеянного состояния в видимое и самособранное“»⁽²¹¹⁾. Здесь обнаруживается явная тенденция, когда отцы церкви, обосновывая учение о бессмертии души, все больше и больше отступают от текстуальной основы Библии, а тем временем платоновская традиция с ее спецификой и аргументацией бессмертия души прочно укореняется в их сознании.

Итак, кратко повторим основные мысли, изложенные нами в процессе рассмотрения темы бессмертия души в творениях никейских отцов.

Афанасий Великий, упорядочивая разномыслие своих предшественников в вопросах бессмертия, находит возможным примирить противоречия. Он и последующие никейские отцы делают это за счет следующей формулы: человек по природе смертен, подвержен тлению, но избегает по благодати гибели как причастник воплотившегося Логоса.

Смертное тело свидетельствует о смертности человека. Бессмертная душа — залог бессмертия человека. После смерти человека тело, разрушаясь, истлевает, а продолжающая существование бессмертная душа знаменует собой будущее восстановление: восстановление обновленного при воскрешении тела и соединение с ним. Это событие окончательно утвердит бессмертие человека как изначальный о нем замысел.

Человек после грехопадения лишился лишь одной своей «половины», то есть тела, да и то временно. «Вторая половина», душа, наделенная бессмертием от Бога, подверглась страданиям, но не лишилась жизни после смерти тела. В определенном смысле душа не может утратить бессмертие, ведь, по Афанасию, «понятие и созерцание бессмертия никогда не оставляют душу» (Contr. 33). А никогда не прекращающееся созерцание бессмертия обеспечивает невозможность смерти души. К тому же необратимость Боговоплощения навсегда предопределила душу человека к бессмертию. Таким образом, «человек создан разумным и свободным, с бессмертной душой»⁽²¹²⁾.

Необходимо отметить, что у никейских отцов встречаются отдельные «недостатки», которые впоследствии будут изжиты из вероучительных систем восточного богословия. Например, слова Афанасия Великого о вероятном истлевании нечестивых (вместе с их душами?) «в ничто с течением времени» (а как же бесконечные муки?), в такое же состояние, в каком они находились до того, как «начали быть из ничего». Или требующая уточнения мысль Григория Нисского о том, что «естество наше… имеет в себе бессмертие». «А разве бессмертие души не дар Божий?» — спросят позже восточные богословы. Впоследствии православная догматика освободится от таких неясностей.

В доказательствах бессмертия души никейские отцы пользовались греческой философией, особенно выкладками Платона. Важно заметить, что при этом упоминалась и Библия. Особенно часто использовалась притча о богаче и Лазаре⁽²¹³⁾. Однако ссылки на Священное Писание остаются только ссылками и никак не перерастают в экзегетическое исследование правомерности определения души как бессмертной на строго текстуальной библейской почве. Вместе с тем платоновский способ аргументации усваивается глубоко и прочно.

Необходимо отметить, что события⁽²¹⁴⁾, о которых повествует Священное Писание, имеют огромное значение для богословия никейских отцов. Но собственно библейская интерпретация тех же «событий» отходит на второй план. Иными словами, текст Библии оказывается как бы неспособным толковать сам себя, и Библия превращается в книгу священных событий, а богословие отцов церкви — в книгу священных истолкований тех же событий. Текст Священного Писания и толкования отцов церкви оказываются взаимозависимыми. Библейское повествование трактуется при помощи смешанного философско-эллинистического инструментария⁽²¹⁵⁾, который наполняет святоотеческое богословие. Все это сыграло далеко не последнюю роль в утверждении представлений о душе как о бессмертной.

Глава 4. Опыт богословской систематизации православием учения о бессмертии души

4.1. Бессмертие души как «господствующее Предание церкви».

Представления о душе как о бессмертной постепенно вошли в вероучительное изложение Восточной церкви. Однако, как ни странно, они не нашли отражения в вероучительных положениях Вселенских соборов. Ни на одном из семи Вселенских соборов церкви не произошло закрепления верования в бессмертие души. Второй Вселенский собор в Константинополе в 381 году добавил в том числе два завершающих предложения к Никейскому Символу веры, сформулированному в 325 году. Теперь этот вероучительный Символ в одиннадцатом и двенадцатом членах содержит исповедание веры в будущую жизнь в таком виде: «Чаю (т. е. жду, жажду) воскресения мертвых. И жизни будущего века. Аминь».

Никео-Константинопольский Символ веры в своих завершающих словах сосредоточивает надежду и веру христиан на грядущее воскрешение мертвых и жизнь будущего века. Поясняя одиннадцатый и двенадцатый члены Символа веры, прот. Ф. Хопко подчеркивает: «Православная церковь верит не только в бессмертие души, но, следуя Писаниям, в добро человеческого тела и всего материального творения. Поэтому мы в своей вере в воскресение и вечную жизнь ждем спасения не в каком-то „ином“, но в этом, нашем мире, любимом Богом»⁽²¹⁶⁾.

Однако вера в бессмертие души не нашла какого бы то ни было выражения в вероопределениях Вселенской церкви. Возможно, это побудило прот. А. Меня высказать несколько неожиданное, но весьма справедливое суждение: «В Cимволе веры нет: „Верую в бессмертие души“. Я, может быть, рискнул бы даже сказать, что христианство не верует в это, а, по-видимому, считает это чем-то достаточно естественным… А в Символе веры сказано так: „Чаю воскресения мертвых и жизни будущего века“ — не бессмертия души, а воскресения мертвых»⁽²¹⁷⁾.

Не менее интересной в этом отношении является точка зрения другого современного богослова Б. С. Бакулина. «С православно-богословской точки зрения, — отмечает исследователь, — церковным Преданием, обладающим характером непогрешимости и общеобязательности, являются единственно догматы, определенные на Вселенских соборах, а никак не святоотеческие учения, не личные мнения и системы святых отцов»⁽²¹⁸⁾. И далее: «критерий истинности в православии состоит в рецепции (принятии) тех или иных положений Соборным Разумом Вселенской Церкви, всем Телом церковным»⁽²¹⁹⁾.

Такая постановка проблемы приводит нас к выводу о том, что догмат о бессмертии души не определен ни на одном из Вселенских соборов, а потому, хотя и истинен (ввиду «рецепции Соборным Разумом»), все же не может рассматриваться как непогрешимый и общеобязательный. Из этого следует, что истинность еще не значит непогрешимость и общеобязательность. Несмотря на всю парадоксальность этого вывода, мы не нарушаем логики рассуждения, предложенной православным богословом. Догмат о бессмертии души не входит в «единственно непогрешимую и общеобязательную» часть Священного Предания, но составляет другую его часть, не определенную на Вселенских соборах. Хотя эта часть Предания и принимается церковью как составная целого Предания, все же ей не присущ статус непогрешимости и общеобязательности.

С. Булгаков также говорит о том, что постановлениями семи Вселенских соборов «не исчерпывается все вероучение, которое жизненно содержится церковью, но все это остальное вероучение не получило для себя обязательного догматического формирования, оно содержится в Св. Предании и богословском учении, хотя и касается вопросов чрезвычайной важности (как, например, почитание Богоматери, святых, учение о таинствах, о спасении, эсхатологии, об имени Божием, о Фаворском свете и т. д.)»⁽²²⁰⁾. К этому перечню можно было бы добавить и вероучение о бессмертии души. Подтверждение этому находим в книге С. Булгакова «Жизнь за гробом», где он пишет: «Мы можем считать, если и не догматом, то, во всяком случае, господствующим преданием Церкви, что человек в смерти своей разлучается лишь с телом, а не с душой, которая продолжает жизнь в „загробном мире”»⁽²²¹⁾.

В «Полном православном богословском энциклопедическом словаре» (ППБЭС) читаем: «Принимая члены веры, предлагаемые нам Церковью в символе веры, мы уже тем самым обязываемся принимать и все частные догматы, какие выведены из них Церковью»⁽²²²⁾. Православное богословие, видимо, находит возможным вывести из слов чаяния «воскресения мертвых и жизни будущего века» «частный» догмат о бессмертии души. О наличии такого выведения можно судить по другому отрывку из ППБЭС: «Православная церковь, признавая неизменяемость и неусовершаемость вероучения со стороны содержания, однако, не отвергает возможности некоторого рода усовершаемости в развитии его»⁽²²³⁾.

Следовательно, можно предположить, что вероучение о бессмертии души является «некоторого рода усовершаемостью в развитии содержания» одиннадцатого и двенадцатого члена Никео-Константинопольского Символа веры. Таким образом, в словах «воскресение мертвых и жизнь будущего века» обнаруживается бессмертие души.

Впрочем, отстранившись на время от зигзагов богословской риторики, мы должны еще раз напомнить, что значительный период развития учения о бессмертии души в Восточной церкви имел место до Второго Вселенского собора в Константинополе в 381 году, и наличие этого учения в церкви уже не определялось словами Символа веры и, следовательно, не нуждалось в подтверждении со стороны Вселенских соборов. Похоже, что к IV веку укоренившаяся «естественность» веры в бессмертие души сделала ненужным и излишним формальное обсуждение этого учения и утверждение его в качестве обязательного догмата. Следовательно, связь учения о бессмертии души с заключительными членами Символа веры вообще необязательна, ни формально, ни по сути. Принципиальное утверждение статуса души как бессмертной произошло до принятия Символа веры благодаря усилиям ранних апологетов и никейских отцов. Дальнейшие уточнения на протяжении всех последующих столетий ничего принципиально нового не прибавили, но всегда совершались с оглядкой на опыт II-IV веков, не подлежащий пересмотру.

4.2. Иоанн Дамаскин и его «Точное изложение православной веры»⁽²²⁴⁾ о бессмертии души.

В этом разделе мы ставим своей целью коротко представить основные мысли о бессмертии души, изложенные Иоанном Дамаскиным в его труде «Точное изложение православной веры», а вернее, затронуть лишь ряд отдельных отрывков, на основании которых разрабатывается тема бессмертия в одной из первых вероучительных систем восточного богословия, датируемой VIII веком.

Цитируя 17-й и 18-й стихи 2-й главы книги Бытие, где речь идет о позволении есть от всякого дерева, кроме дерева познания добра и зла, вкушение плодов которого ведет к неминуемой смерти, Дамаскин делает вставку между этими двумя стихами. Говоря от имени Бога, Дамаскин взывает к человеку: «…от всего собери себе один плод: Меня, Который есмь истинная жизнь… Ибо таким образом ты будешь бессмертным»⁽²²⁵⁾. Здесь богослов вводит термин «бессмертие» в текст Моисея. Этот способ «уточнения» библейского текста напоминает изощренную аллегористику Филона Александрийского. Каким образом, с точки зрения Дамаскина, человеческая природа обретает бессмертие? Творец является как бы спасительной духовной пищей, дающей упомянутое бессмертие, поскольку «невозможно, чтобы оставался нетленным тот, кто питается чувственною пищею»⁽²²⁶⁾.

Далее следует описание сотворения человека. Бог образовал тело человека из земли, «душу же, одаренную разумом и умом, дал ему посредством Своего вдуновения»⁽²²⁷⁾. И вновь Дамаскин явно изменяет библейский текст, где говорится не о «вдуновении души» в тело, а вдуновении «в лицо его дыхания жизни» (Быт. 2:7). Такая свободная интерпретация близка по духу Клименту Александрийскому и Тертуллиану. Из дальнейшего повествования «Точного изложения православной веры» прот. Л. Воронов заключает, что Дамаскин, как и Григорий Богослов, «называл душу человеческую» образом Божьим⁽²²⁸⁾.

Затем Дамаскин перечисляет качества души. «Итак, душа есть сущность живая, простая, бестелесная, одаренная и разумом, и умом, не имеющая формы»⁽²²⁹⁾ (несомненное следование традиции Платона). Тела живых существ составлены из четырех видов влаги. Это: «черная желчь — суха и холодна; слизь, соответствующая воде, ибо она — слизь — холодна и влажна; кровь, которая соответствует воздуху, ибо она — влажна и горяча; желтая желчь, которая соответствует огню, ибо она — горяча и суха»⁽²³⁰⁾. Душе свойственны благочестие и мышление, и она пользуется телом⁽²³¹⁾.

Далее Дамаскин перечисляет всевозможные части, силы и стороны души, например: разумная и неразумная, послушная и непослушная, пульсовая, растительная, питающая, рождающая, возбуждающая и т. д.⁽²³²⁾. В разделе «О Воскресении» Дамаскин поясняет: «Говоря о воскресении, мы представляем себе воскресение тел»⁽²³³⁾. «Души, будучи бессмертными, не воскресают. Смерть есть разделение души и тела, а воскрешение есть вторичное соединение души и тела»⁽²³⁴⁾. И затем: «Ясно же, что не души полагаются во гробах, но тела»⁽²³⁵⁾. И, «конечно, никто не мог бы сказать, что души спят в земной персти»⁽²³⁶⁾. «А что души находятся во гробах, этого никогда никто из здравомыслящих не мог бы сказать»⁽²³⁷⁾.

Итак, мы увидели, что Иоанн Дамаскин, воспользовавшись «развитием» Символа веры, уже не предпринимает никаких попыток аргументировать право на существование в христианском вероучении идеи бессмертия души.

В рассказе о сотворении человека Иоанн Дамаскин вместо «дыхания» вводит в тело «душу», а в уста Бога вкладывает обещание «бессмертия» человеку. Человек является смертным, а душа бессмертной (аналогичных взглядов придерживался Василий Великий). Упоминая такие качества (а также части, силы, стороны) души человека, как бессмертность, разумность, простота и использование тела, Дамаскин мыслит в одном ключе с никейскими отцами и Платоном и, несомненно, чужд Библии. В своих рассуждениях о влаге и слизи он опять-таки находится в русле мышления языческой философии.

Подчеркивая невозможность воскрешения души, а только тела, с которым вторично соединится душа, Дамаскин созвучен словам Григория Нисского.

Дамаскин обвиняет в умственной отсталости тех, кто пытается утверждать, что души находятся или могут находиться во гробах или в персти (в Библии действительно об этом нет ни слова). Изложение Дамаскина звучит главным образом в декларативной форме, и он не пытается обосновывать свои утверждения библейским текстом, и не только потому, что в этом нет никакой необходимости, а еще и потому, что в восточном богословии нет такой традиции. Говоря о воскрешении мертвых, он упоминает евангельское событие воскрешения Иисусом Христом Лазаря. И тем не менее при чтении «Точного изложения православной веры» Дамаскина в разделе «О человеке» возникает устойчивое впечатление, что Священное Писание не является самодостаточным и безусловным авторитетом. Священное Предание в лице никейских (и последующих) отцов становится приоритетным в вероучении о бессмертии души. Платоновский образ мышления в отношении бессмертия души в соединении с библейской идеей будущего воскрешения тел превращается в неотъемлемую составную часть первой догматической системы православного богословия.

4.3. Тема бессмертия души в трудах православных богословов ХIХ-ХХ вв.

Прежде чем обратиться к исследованию учения современной православной церкви о бессмертии души, мы попытаемся восстановить наиболее общую картину этого вероучения в представлениях православного христианина.

Задаваясь вопросом о причинах возникновения смерти, автор книги «Смерти нет!», пожелавший остаться неизвестным, дает следующие разъяснения⁽²³⁸⁾. Первое разлучение с Источником жизни произошло у престола Божьего. Случилось это как с одним из архангелов, так и с некоторыми другими ангелами. Будучи бестелесными духами, они не могли умереть, как могут люди. Ведь духи нетленны, не могут утратить бытия, не могут исчезнуть и потому подверглись худшему, а именно: вечному, невозвратному отлучению от Бога⁽²³⁹⁾. Эта смерть стала вечной по качеству и бесконечной по времени, из нее нет воскрешения, а только жизнь в отлучении от Бога.

Обитая в мире видимом, чувственном, телесном, человек явил собой соединение духа и тела. По природе души и сущности своей люди были подобны ангелам, но облечены телесностью. Одно из главных отличий первых людей от нас в том, что тело их было бессмертно и «заключало в себе возможность и способность не умирать, а жить вечно»⁽²⁴⁰⁾. Важнейшая причина такого бессмертия в том, что человек есть образ Божий.

Несмотря на такую близость к Богу, человек мог и умереть через «отделение от Бога» и тогда, «не имея в самом себе источник жизни, естественно, должен подвергнуться бессилию и разрушению того, что в нем разлагается, т. е. всей телесности»⁽²⁴¹⁾. Такая катастрофа постигла человека только по причине уклонения от Бога, т. е. по причине греха. Неизбежное следствие греха — смерть; грех, в свою очередь, единственная причина смерти.

Итак, случилось ужасное: человек согрешил, и это повлекло за собой смерть. Иными словами, «последовала смерть духа, отчуждение от жизни Божией», а также «смерть и разрушение тела»⁽²⁴²⁾. Поясняя эту мысль, священник А. Темномеров в своем догматико-экзегетическом исследовании «Учение о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых» пишет: «Св. Писанию совершенно чужд взгляд на смерть физическую как на совершенное уничтожение всего человека. Она есть только разлучение души и тела, после чего последнее обращается в прах, а душа продолжает существовать»⁽²⁴³⁾.

Современное православное понимание отвергает строгое определение человека как двусоставного или трехсоставного по своей природе. С. Булгаков считает, что само противопоставление трихотомического и дихотомического строения человека «в значительной мере покоится на недоразумении»⁽²⁴⁴⁾. В то же время этот богослов признает онтологическую двусоставность человека: «Важно отметить, — пишет он, — что онтологически человек действительно двусоставен, имеет в себе нетварное, Божественное начало, дух (душу) и тварное тело, воодушевленное душой, — плоть»⁽²⁴⁵⁾.

Определенного рода несогласие с приведенной точкой зрения звучит в православном катехизисе, написанном А. Семеновым-Тян-Шанским. «Отмечая в человеке наличие тела, души и духа, — читаем в катехизисе, — надо иметь в виду, что это различение имеет более всего методологический характер. На деле человек есть единое существо»⁽²⁴⁶⁾.

Возможно, именно в различии этих двух подходов кроется причина того, что автор данного православного катехизиса находит возможным изложить основы православного вероучения, ни разу не упомянув душу как бессмертную, хотя и не отрицая таковую.

Проблема бессмертия: возможность и реальность

(протоиерей С. Булгаков)

Взгляд С. Булгакова на душу представляет особый интерес. Ведь он — авторитетный богослов, автор капитального труда «Православие». Поскольку нас интересует вопрос влияния платонизма на православное богословие, то мы обратим внимание на некоторые суждения этого православного богослова именно с оглядкой на эту проблему.

Душа С. Булгаковым мыслится как «тварное начало в человеке»⁽²⁴⁷⁾, которой «не принадлежит личное бессмертие, ибо она безлична⁽²⁴⁸⁾. Но человек имеет в себе и нетварное начало, искру Божественного духа»⁽²⁴⁹⁾. Эта «искра» представляет собой вдунутое Богом в лицо человека дыхание жизни. Из этого делается вывод, что «дух (душа) имеет нетварное, но Божественное происхождение и человек по этому своему началу есть сотворенный бог»⁽²⁵⁰⁾.

Наличие в человеке нетварного приводит к тому, что человек «в душе своей имеет обиталище для своего нетварно-тварного духа, Божественного по происхождению и потому бессмертного духа»⁽²⁵¹⁾.

Душа и дух как будто отождествляются, и вместе с тем они не одно и то же, поскольку душа есть «обиталище духа». Дух, таким образом, становится Божественным началом в человеке и некоей главнейшей ипостасью в душе. В этих философско-богословских выкладках нельзя не заметить сходство с уже упоминавшейся стоической концепцией главнейшей части души. Кроме того, С. Булгаков, следуя платоновской традиции трудов отцов церкви, повторяет формулировку о душе как о разумной⁽²⁵²⁾.

Называя душу «основой для горнего духа», С. Булгаков видит призвание духа управлять телом через посредство души⁽²⁵³⁾. И эта мысль, похоже, родственна идее Платона о душе, управляющей телом. Заметим, что библейская концепция возможного «управления» звучит совсем иначе. Управляет не душа, и не дух, и не «нетварное начало», и не «искра Божественного духа», а «Бог и Отец наш и Господь наш Иисус Христос» (1 Фес. 3:11). И правит Бог не телом нашим, а нашим сердцем (см. 2 Фес. 3:5) или путем жизни (см. 1 Фес. 3:11).

Размышляя о душе как о тварном начале, С. Булгаков утверждает, что «душа человека находится на самой высшей ступени развития мира»⁽²⁵⁴⁾. Подобный акцент на значимости души, отличной от тела, можно найти и у Платона. А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи, обобщая мысли греческого философа о душе в диалоге «Тимей», полагают, что он рассматривает душу «именно как предел развития живого существа или, по крайней мере, процесса жизни»⁽²⁵⁵⁾.

Неоднократно С. Булгаков в контексте учения о душе прибегает и к идее разложения сложного и неразлагаемости простого как средству подтверждения бессмертия души. «Смерть всякого человека, — утверждает богослов, — состоит в разъятии сложного человеческого состава: дух вместе с душой, теряющей силу обладать телом, от него отделяется, и тело становится прахом»⁽²⁵⁶⁾. Человек — сложное существо, и ввиду своей смертности он теряет те составные «части», которые разлагаются, т. е. сложное тело. Однако смерть «не могла повести к смерти бессмертного, от Бога исшедшего человеческого духа»⁽²⁵⁷⁾, поскольку человеческий дух подобен духам согрешившим, которых «даже и в падении не коснулась смерть»⁽²⁵⁸⁾, ибо они бестелесны и просты. Смерть же рассматривается как временное разделение бессмертной души и смертного тела. Душа продолжает жить и без тела, но ее жизнь является «ущербленной»⁽²⁵⁹⁾.

«Важно понять человеческую смерть, — пишет С. Булгаков, — не как уничтожение, но как успение, т. е. временное прекращение действия души относительно тела»⁽²⁶⁰⁾. Помимо этого высказывается и мысль о «неразделимости духа и души в смерти»⁽²⁶¹⁾ человека. Присутствие духа в душе и их нерасторжимость обуславливает бессмертие души и неуничтожимость человека, хотя временная смерть остается частью этой жизни (эта мысль будет подробно прокомментирована ниже).

Загробную жизнь души, т. е. жизнь периода между смертью тела и его воскрешением, С. Булгаков описывает так: «…загробная жизнь души есть и посвящение, и катарсис, — таинственная ночь жизни, в которой созревает она для бессмертного дня»⁽²⁶²⁾.

Угроза того, что душа за гробом может оказаться в аду, не смущает С. Булгакова, ибо церковь может помочь несчастной душе и там. «В православии, — говорит он, — наряду с традиционной схемой рая и ада существует спасительная неопределенность в самом разграничении обоих ввиду того, что грань между ними является отнюдь не непреходимой, ибо может преодолеваться по молитвам церкви (особенно ясно эта мысль выражается в 3-й молитве на вечерне дня Пятидесятницы)»⁽²⁶³⁾.

Здесь же необходимо заметить, что в Евангелии от Луки 16:26 звучит прямо противоположная мысль. При упоминании рая и ада произносится следующее: «между нами и вами утверждена великая пропасть, так что хотящие перейти отсюда к вам не могут, также и оттуда к нам не переходят». Надо признать, этот евангельский текст вербально не отрицает возможности помочь молитвами церкви оказавшимся в аду. Отсюда, по-видимому, главный аргумент, на который опирается С. Булгаков, — это аргумент «из молчания»⁽²⁶⁴⁾.

Теперь прокомментируем подробнее рассуждения С. Булгакова о жизненно важном единстве души и духа, настолько важном, что нарушение этого единства привело бы к «уничтожению» человека. И поэтому «очень важно установить эту неразделимость духа и души в смерти»⁽²⁶⁵⁾, поскольку эта неразделимость предопределяет неуничтожимость человека.

Согласно Платону, душа бессмертна благодаря причастности «бессмертному» эйдосу, с которым она находится в нерасторжимой связи. И эта нерасторжимость предопределяет бессмертие души. В свою очередь, утвердив онтологическую двусоставность человека, С. Булгаков полагает, что душа причастна «нетварно-тварному бессмертному духу», с которым она «неразделима». И поэтому душа бессмертна. Типологическое сходство обоснований бессмертия души у Платона и С. Булгакова является достаточно красноречивым.

Библия, конечно же, говорит о бессмертии. Однако не о бессмертии души, «отличной от тела», которая, будучи способной «двигаться сама по себе» и являясь «простой» и «разумной», связана с телом в том смысле, что «пользуется им». Священное Писание, на наш взгляд, свидетельствует о реальной возможности обретения человеком бессмертия, но не о реализованной возможности⁽²⁶⁶⁾. Не учитывать этого — значит повторять «знаменитую» логическую ошибку Платона, которая обнаруживается в его «первом аргументе» в пользу бессмертия души.

Прекрасно прокомментировали эту проблему А. Ф. Лосев и А. А. Тахо-Годи в своих примечаниях к диалогам Платона. Этот аргумент, по мнению исследователей, основанный на понятии становления, «содержит в себе смешение категорий логической возможности и реальности», ведь «логически мыслимое еще не есть реальное. Все, что реально, тем самым и возможно. Однако далеко не все возможное реально. Поэтому, если в противоположность телесному живому существу можно мыслить не телесное живое существо, это еще не значит, что такое живое существо на самом деле существует. Тут смешение возможности и реальности»⁽²⁶⁷⁾.

Возможно, эта логическая ошибка осталась вне поля зрения патристики, органично усвоившей традиции Платона. Однако нам представляется, что попытка сугубо умозрительно определить возможное как реально существующее характерна и для современного православного богословия в отношении идеи бессмертия души. Подтверждением этому может послужить суждение А. Темномерова: «Бог, создавший человека и имеющий власть жизни и смерти (см. Втор. 32:39), не мог быть представляемым не имеющим силы продлить существование души и после смерти тела»⁽²⁶⁸⁾.

Заметим, что этот отрывок цитируется не из философских размышлений православного богослова, а из догматико-экзегетического исследования вопроса о бессмертии души. Именно поэтому в рассуждениях А. Темномерова фигурирует ссылка на библейский текст Втор. 32:39: «Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня: Я умерщвляю и оживляю, Я поражаю и Я исцеляю, и никто не избавит от руки Моей». Следуя логике исследователя, экзегетический вывод из данного текста, видимо, таков: Бог может оживлять, значит, Он продлевает существование души и после смерти тела.

Такая экзегеза и следующие из нее догматические выводы, о которых нетрудно догадаться, представляются нам весьма неудачными, ибо подобная интерпретация приводит к абсурдному тезису: если возможно помыслить, что Бог может нечто, то, следовательно, Он это сделал. Тем не менее если этот тезис ограничить проблематикой вопроса о бессмертии души, то он окажется не лишенным логики. Иными словами, если Бог может сообщить бессмертие душе, когда она отделяется от тела, то, следовательно, Бог уже сделал это. Подобное утверждение подкрепляется могущественной библейской концепцией о любви Божией, после чего догмат о бессмертии души получает логическое, в духе софистических силлогизмов, завершение.

Проиллюстрируем эту мысль примером. Бог есть любовь. Любовь Божья несовместима со смертью. Значит, душа человека и после смерти должна остаться живой, т. е. быть бессмертной, и, следовательно, она является таковой.

В дополнение к сказанному приведем весьма эмоциональное утверждение из православного катехизиса: «Душа, которая жаждет Бога и ищет Его присутствия, не может погибнуть; она остается живой, потому что этого хочет Бог»⁽²⁶⁹⁾. Перефразировав горьковского героя, можно сказать и так: так должно быть, потому что так должно быть.

Идея бессмертия души в православном догматическом богословии (протопресвитер

М. Помазанский и архиепископ Макарий)

Протопресвитер М. Помазанский доказывает бессмертие души, исходя из библейской аксиомы «Бог есть любовь», следующим образом: «Верующий в Бога и сознающий любовь Божию не допускает мысли, что его Небесный Отец захотел бы совершенно пресечь его жизнь и лишить его связи с Собой, подобно тому как дитя, любящее мать и любимое матерью, не поверит тому, что мать не хотела его жизни»⁽²⁷⁰⁾.

В согласии с С. Булгаковым М. Помазанский считает, что дух должен мыслиться «как сокровенная часть душевного существа человека»⁽²⁷¹⁾. Ссылаясь на притчу о богаче и Лазаре из 16-й главы Евангелия от Луки, М. Помазанский полагает, что душа после смерти тела находится в сознательном состоянии⁽²⁷²⁾.

Наиболее примечательным в плане преемственности метода богословствования, на наш взгляд, является следующий отрывок: «Смерть есть общий удел людей, но она есть для человека не уничтожение (см. Мф. 10:28), а только отрешение души от тела»⁽²⁷³⁾. Ранее мы отмечали, что, видимо, Тертуллиан стал первым, кто предпринял искажение библейского текста, упомянутого в этой цитате.

Традиция искажать текст Евангелия от Матфея 10:28 или цитировать лишь первую его половину (как было сейчас показано) сохранялась с первых веков христианского богословия и заняла прочное место в догматических сводах вероучения православной церкви.

Подобно Тертуллиану, М. Помазанский как будто отказывается от второй половины этого стиха, где ясно говорится о том, что душа человека может подвергнуться уничтожению (απολεσαι)⁽²⁷⁴⁾ в геенне. И, как бы следуя тексту, протопресвитер подменяет слово «уничтожение» на «отрешение». Результат этой подмены и составляет одно из наиболее ярких «библейских обоснований» бессмертия души.

В одной тональности с «экзегетическим» подходом М. Помазанского находятся и рассуждения из православного катехизиса «Жив Бог»: «Поэтому Христос говорит в Евангелии от Матфея 10:28: „И не бойтесь убивающих тело, душиÌ же не могущих убить; а бойтесь более того, кто может и душу и тело погубить в геенне“. Определим смерть и ад как отсутствие Бога, как место, где нет Бога»⁽²⁷⁵⁾. И снова мы видим, как вместо «уничтожение души» составители этого православного катехизиса говорят что-то о «месте, где нет Бога».

Платоновские суждения о душе обнаруживаются и в капитальном труде «Православно-догматическое богословие» архиепископа Макария. Так, например, он говорит о том, что душа есть «существо простое». Кроме того, «душа разумна» и представляет собой «высшую и превосходнейшую часть человека», она «отлична от тела» и, конечно же, бессмертна⁽²⁷⁶⁾.

Пересказывая историю о сотворении первого человека, архиепископ Макарий неоднократно ссылается на 7-й стих из 2-й главы книги Бытие и всякий раз вносит одно существенное изменение в библейский текст. Как известно, в Быт. 2:7 написано: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни, и стал человек душою живою». Архиепископ Макарий, ссылаясь на этот стих, неизменно настаивает на том, что Бог создал из праха «тело человека»⁽²⁷⁷⁾ вместо «человека из праха земного».

Подобно тому, как Филон Александрийский выражал уверенность в том, что Бог поместил в раю «дерево бессмертия», харьковский архиепископ догматизирует идею о том, будто Бог создал из праха лишь тело, а не «человека», как сказано в Писании.

Следуя измененному богословом тексту Библии, нетрудно заключить, что для того, чтобы «получился» человек, необходимо к созданному из праха телу «прибавить»душу, которая должна быть бессмертной, ибо она творится бессмертным Богом, будучи не причастной вещественному миру. Если же библейский текст оставлять нетронутым, то тогда очевидно другое: созданному из праха человеку необходимо дать лишь дыхание, и он тут же «становится душою живою», целостное бессмертие которой возможно лишь на условии послушания заповеди Божьей.

Таким образом, в догматике архиепископа Макария уничтожается изначальная библейская идея неделимости человека на душу и тело и закрепляется дуалистическое представление о природе человека, который, по мысли богослова, при сотворении был разделен. Созданная самим Макарием текстуальная предпосылка позволяет ему вместе с другими православными богословами утверждать: «По учению православной церкви человек „состоит из невещественной и разумной души и вещественного тела“»⁽²⁷⁸⁾.

И вновь из этих процитированных слов естественно следует уже знакомый вывод: тело является вещественным, сложным и, разлагаясь, умрет, а душа, будучи невещественной, простой и разумной, не умрет никогда, ибо она бессмертна и таковой должна быть.

Заключение

Обратившись к истории становления раннехристианской богословской мысли в контексте эллинистической философии (идея бессмертия души в Греции, формирование этого догмата в трудах христианских авторов первых веков; важнейшая вероучительная система православия, изложенная И. Дамаскиным, и, наконец, представления о бессмертии души в отдельных трудах некоторых современных православных богословов), мы смогли убедиться в правомерности и обоснованности постановки вопроса, вынесенного в заглавие нашей работы.

В силу исторически сложившихся реалий христианство зародилось и формировалось в мире, завоеванном эллинизмом задолго до явления Иисуса Христа. Этот факт обусловил чрезвычайную сложность процесса становления раннехристианской богословской мысли в контексте эллинистической философии. Встреча двух миров — античного и христианского — привела к глубочайшему взаимопроникновению философско-умозрительных суждений и богооткровенных истин, предопределив тем самым драматизм развития восточного богословия.

Предшествовавшая христианству греческая философия в лице одного из главных своих выразителей — Платона разработала колоссальную по своему потенциалу модель миропонимания. Идеализм Платона оказался универсальным, всеобъемлющим, всепроникающим и «естественным». Как подтвердила история, все эти «достоинства» философии Платона не могли не привлечь внимание обращенных в христианство вчерашних язычников — и простолюдинов, и ученых мужей. Закономерно, что богословствующий христианин первых веков «привнес» из язычества в христианскую церковь не только свое покоренное благовестием Иисуса Христа сердце, но и свой покоренный эллинизмом ум.

Помимо других вопросов богословия вопрос о бессмертии души оказался в поле зрения подавляющего большинства раннехристианских апологетов, отцов церкви. Свое отношение к проблеме бессмертия они выразили по-разному. Однако несомненно то, что в подавляющем своем большинстве христианские богословы первых веков размышляли о бессмертии души не иначе как в пределах аргументов и теорий, выдвинутых эллинистической философией, в особенности Платоном.

С течением времени аргументы Платона претерпели значительную трансформацию, однако в основе своей они сохранены главным руслом исторической христианской богословской мысли. Антропология Ветхого Завета потерпела поражение перед гением эллинистической культуры, во многом утратив власть над умами язычников, обращенных в христианство. К сожалению, активно посодействовали этому поражению и некоторые иудейские философы, главнейшее место из которых занимает Филон Александрийский.

Ярким подтверждением таких выводов служат приведенные нами примеры платоновских образцов аргументации бессмертия души как в одной из первых вероучительных систем, составленной Иоанном Дамаскиным, так и в богословских трудах современных православных богословов. И хотя отдельные идеи платонизма облеклись в сугубо христианскую, или библейскую, лексику, все же при внимательном рассмотрении платоновская логика обоснования бессмертия души, чуждая библейскому мышлению, и сегодня остается принципиально важной в православной антропологии.

Наиболее простым способом обнаружения влияний платонизма является терминологическое тождество в философских построениях самого Платона и богословских рассуждениях современных православных богословов. При этом не только внешне, но и по сути своей православное учение о бессмертии души во многом подчинено греческой философии.

Таким образом, попытки некоторых православных богословов отказаться от факта влияния философии Платона на догматическую систему современной православной церкви, в частности на учение о бессмертии души, представляются нам необоснованными. Более того, тот факт, что в православной догматике и ее богословских построениях встречаются чуждые Библии элементы, свидетельствует против строгой связи со Словом Божьим. На наш взгляд, учение православной церкви о бессмертии души предопределено, в сущности, не Библией, а философскими умозрениями Платона.

На этом мы прерываем исследование вопроса о влиянии платонизма на догмат православной церкви о бессмертии души. И хотя нам удалось прояснить ряд существенных вопросов в избранной проблеме, она остается далеко не исчерпанной, оставляя простор для дальнейших исследований и дискуссий. Непосредственным продолжением темы данного исследования могло бы послужить изучение вопроса о бессмертии души в самой Библии на строго экзегетической основе с учетом исторического контекста.

Ссылки

(1) 24 книги еврейского Танаха, или 39 книг в современном исчислении христианского канона Ветхого Завета.

(2) Под книгами апостольского происхождения мы подразумеваем книги, написанные лично апостолами или кем-либо со слов живых апостолов. Под книгами равноапостольского происхождения мы имеем в виду книги, написанные Лукой (Евангелие от Луки и Деяния святых Апостолов), который лично знал некоторых апостолов.

(3) Сочинения епископа Игнатия Брянчанинова. Т. 1. Аскетические опыты. СПб., 1905. С. 89.

(4) Прот. Фома Хопко, например, пишет: «Учение о вечном аде не означает, что Бог мучает людей, наслаждаясь их наказанием и болью, или отделяет Себя от них, заставляя страдать без Своего присутствия, — напротив, Господь Бог любит их и позволяет существовать вечно всем — и святым, и грешникам…». См.: Прот. Фома Хопко. Основы православия. Вильнюс, 1991. С. 59. Игумен Иларион (Алфеев) замечает: «Все образы адских мук, существующие в мировой литературе — огонь, холод, жажда, раскаленные печи, огненные озера и т. д., являются лишь символами страдания, которое происходит оттого, что человек ощущает себя не причастным Богу». См.: Игумен Иларион (Алфеев). Таинство веры: Введение в православное догматическое богословие. Клин, 2000. С. 268.

(5) Зеньковский В. Основы христианской философии. Т. 1. М., 1992. С. 7.

(6) Пфлейдерер О. Подготовка христианства в греческой философии. СПб., 1908. С. 3.

(7) Gonzalez J. L. A History of Christian Thought. Vol. 1. Nashville, 1970. P. 60.

(8) Шмеман А. Исторический путь православия. М., 1993. С. 42.

(9) Бычков В. Эстетика поздней античности. М., 1981. С. 20.

(10) Виндельбанд В. История древней философии / Под ред. А. И. Введен-ского. СПб., 1898. С. 301.

(11) Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 9.

(12) Шмеман А. Введение в богословие: курс лекций по догматическому богословию. М.‚ 1993. С. 16. Под воцерковлением А. Шмеман, видимо, подразумевает не огульное принятие эллинизма церковью, а своеобразную отфильтровку языческих примесей и принятие в лоно церкви очищенных элементов «эллинизма, навсегда оплодотворившее христианскую мысль». См.: А. Шмеман. Исторический путь православия. С. 66.

(13) Шмеман А. Исторический путь православия. С. 42.

(14) Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли // Культура Византии. IV — первая половина VII вв. / Под ред. З. В. Удальцовой. М., 1984. С. 51.

(15) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов (в связи с философскими учениями того времени). Т. 1. Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1914. С. 84.

(16) Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли. С. 70.

(17) Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. New York, 1962. Р. 29.

(18) Аверинцев С. С. Указ. соч. С. 73.

(19) Там же. С. 71.

(20) Knowles D. Op. cit. P. 29.

(21) Греч. paideia — воспитание, учение, образование.

(22) Шмеман А. Исторический путь православия. С. 43.

(23) Knowles D. The Evolution of Medieval Thought. Р. 30.

(24) Latourette K. S. A History of Christianity. Vol. 1. Beginnings to AD 1500.

New York, 1975. Р. 27.

(25) Аверинцев С. С. Культура Византии. С. 43.

(26) Бычков В. Эстетика поздней античности. С. 7.

(27) Зеньковский В. Основы христианской философии. С. 8.

(28) Шестов Л. Соч.: в 2-х т. Т. 1. М., 1993. С. 520.

(29) Тертуллиан. Избр. соч. / Под ред. А. А. Столярова. М., 1994. С. 11.

(30) Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (ос-новное богословие) // Символ. 1989. № 22. Декабрь. С. 55.

(31) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 1, 2.

(32) Аверинцев С. С. Культура Византии. С. 70, 71.

(33) Шестов Л. Сочинения: в 2 т. Т. 1. С. 520.

(34) Модалисты признавали единое существо в Боге, лица же святой Трои-цы рассматривали лишь как образы или формы, в которых Бог являлся миру в лице Иисуса Христа. Таким образом, в лице Иисуса Христа модалисты признавали лишь форму или вид, в каком Бог явился с неба, и‚ следовательно, допускали, что Бог Отец страдал и умер.

(35) Некоторые библейские концепции не имели терминов. К их числу от-носилось и учение о триедином Боге.

(36) Gonzalez J. L. A History of Christian Thought. Vol. 1. P. 179.

(37) Ibid.

(38) «Субстанциальность», употребленная Тертуллианом по отношению к понятию души, кардинально отлична от традиционного использования в патристике. Под субстанциальностью души он не подразумевает бестелесность. Поскольку, по Тертуллиану, «субстанция» всякой вещи есть телесность определенного качества (Герм. 35, 36), следовательно, и Бог объят своеобразной телесностью: «Кто станет отрицать, что Бог — тело, хоть Он и является Духом? Ведь и Дух — своего рода тело в своем образе» (Пракс. 7). А. А. Столяров, комментируя взгляды Тертуллиана, поясняет: «Душа и Дух тоже телесны; но телесность этих высших сущностей качественно отлична (как у стоиков) от телесности простых вещественных образований, например, плоти (Душ. 9; Пл. Христ. 7; Крещ. 4; Воскр. 17; Пракс. 7)». См.: Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 26.

(39) Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 30.

(40) Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 80.

(41) Неер А. Ключи к иудаизму. Иерусалим, 1989. С. 98.

(42) Dictionary of Christian Theology / Ed. A. Richardson. Philadelphia, 1969. P. 316.

(43) Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.

(44) Плотин. Избранные трактаты. Т. 1. М., 1994. С. 13. Напоминаем, что в этом предложении Плотин говорит не об индивидуальной человеческой душе, а о Душе, входящей в состав его Триады: Первоединое, Ум, Душа. Однако последующие суждения Плотина относятся к душе человека. Следует заметить, что при сравнении терминологии Григория Нисского и Плотина упомянутое различие не играет существенной роли.

(45) Там же. С. 126. При этом Плотин упоминает Платона, который «часто советует отделять душу от тела» (с. 25).

(46) Там же. С. 24.

(47) Там же.

(48) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 8.

(49) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 88.

(50) Мнения исследователей относительно данного вопроса противополож-ны. Одни считают, что «Иустин не ссылается на четвертое Евангелие и, вероятно, не знает его» (Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 60). Другие утверждают: «Из пролога Евангелия от Иоанна Иустин черпает вдохновение для учения о Логосе» (Schaff P. History of the Christian Church. Vol. 2. New York, 1918. P. 720). Однако и П. Шафф не вполне уверен: «Если Иустин и не цитирует слова Иоанна, то во всяком случае движется в его мыслях» (Ibid.). Мы не считаем здесь необходимым отстаивать одну или другую точку зрения.

(51) Schaff P. Op. cit. P. 720.

(52) Ibid. Р. 721.

(53) Кроме специально оговоренных случаев, все цитаты из трудов доникей-ских отцов даются по: The Ante-Nicene Fathers. 8 vols. / Eds. A. Roberts, J. Donaldson. Buffalo, 1885–1896. Далее ANF.

(54) Schaff P. History of the Christian Church. Vol. 2. Р. 720.

(55) Ibid. Р. 723.

(56) Ibid.

(57) Х. Л. Гонсалес дает парадоксальную характеристику мысли Иустина как «явно платонической и вместе с тем глубоко христоцентричной». См.: Gonzalez J. L. A History of Christian Thought. Vol. 1. P. 105.

(58) Спасский А. А. История догматических движений… Т. 1. С. 11.

(59) «Определения, какие они (апологеты) усваивают Божеству, взяты из философии, а не из Библии» (Спасский А. А. Там же. С. 12).

(60) Schaff P. History of the Christian Church. Vol. 2. P. 720.

(61) Dictionary of Christian Theology / Еd. A. Richardson. Philadelphia, 1969. P. 66.

(62) Карсавин Л. Святые отцы и учители церкви. М., 1994. С. 56.

(63) Schaff P. History of the Christian Church. Vol. 2. P. 783.

(64) Христианство. Энциклопедический словарь / Гл. ред. С. С. Аверинцев. Т. 1. М., 1993. С. 764.

(65) Поснов М. Э. История христианской церкви. Брюссель, 1964. С. 171.

(66) Карсавин Л. Святые отцы и учители церкви. С. 41.

(67) Там же. Напомним, что после смерти Иустина Татиан удалился в Си-рию, где, увлекшись мистицизмом, примкнул к аскетической секте энератистов. Некоторые полагают, что он и был ее основателем. См.: Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс-М., 1992. С. 50.

(68) Большой заслугой Татиана явилось составление согласования четырех Евангелий во второй половине II века. Это весьма важный документ для истории канона и экзегетики.

(69) Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 24, 25.

(70) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 85.

(71) Карсавин Л. Святые отцы и учители церкви. С. 18.

(72) Bacchiocchi S. R. From Sabbath to Sunday. Rome, 1977. Р. 178.

(73) Schaff P. History of the Christian Church. Vol. 2. P. 723.

(74) Bacchiocchi S. R. From Sabbath to Sunday. P. 235.

(75) Здесь необходимо дать некоторые разъяснения. Вообще под опреде-ленным, а в нашем случае семитским типом мышления традиционно подразумевается образ восприятия окружающего мира и ответной реакции на него. Принято считать, что именно в образах чисто национального семитского мышления и оформился Ветхий Завет. Мы же настаиваем на существовании, помимо чисто национального, собственно библейского мышления, одухотворяемого присутствием живого Бога. Речь идет о целом комплексе представлений, оформившихся при непосредственном воздействии Божественных откровений, с которыми евреи нередко конфликтовали. Это беспрецедентное миропонимание не является прерогативой или достоянием какой-либо этнической группы. И семитское, и Божественное присуще библейскому тексту. Эти два уровня мышления тесно переплетены, но все же различимы. Такое различение принципиально важно при обращении к тексту всей Библии как единому организму. Хотя библейское миропонимание несет на себе признаки конкретной культуры и выражается через них, оно тем не менее сохраняет необходимый спасительный универсализм неземного происхождения.

Мы полагаем, что какая-то часть этих универсалий оказалась утерянной христианами первых веков вместе с поспешно отброшенными фольклорными семитскими признаками.

(76) Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 46.

(77) Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 89.

(78) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 85.

(79) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 2.

(80) Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 116.

(81) Бердяев Н. А. Тайна Израиля. Судьба еврейства. СПб., 1993. С. 313.

(82) Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. М., 1992. С. 13.

(83) Там же. С. 12.

(84) Бердяев Н. А. Тайна Израиля. Судьба еврейства. С. 316.

(85) Там же. С. 313.

(86) Вышеславцев Б. П. Этика преображенного Эроса. М., 1994. С. 308.

(87) Цит. по кн.: Мень А. История религии. Т. 4. Дионис, Логос, Судьба. М., 1992. С. 180. Здесь о бессмертии говорится в связи с идеей метемпсихоза (перевоплощение душ).

(88) Фомин В. П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. М., 1994. С. 159.

(89) Jaegar W. The Greek Ideas of Immortality (The Ingersoll Lectures at Harvard for 1958) // Immortality and Resurrection / Ed. K. Stendahl. New York, 1965. P. 99.

(90) Jaegar W. The Greek Ideas of Immortality. P. 99.

(91) Ibid. P. 100. Там же отмечается важная мысль о том, что Гомер никогда не упоминает псюхэ человека, пока личность жива.

(92) Ibid. Р. 101.

(93) Ibid. P. 103.

(94) Ibid. P. 105.

(95) По преданию, Пифагор родился ок. 580 г. до Р. Х. на острове Самос, вблизи ионийского побережья Малой Азии.

(96) Фомин В. П. Сокровенное учение античности в духовном наследии Платона. С. 44.

(97) Платон. Собр. соч.: в 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 154.

(98) Более подробно см. прим. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи к диалогу «Федон» (Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 415–128). В своем изложении мы опираемся на эти примечания, а также на текст самого Платона.

(99) Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 22.

(100) Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 26.

(101) Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 52.

(102) Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 68.

(103) Там же. С. 426.

(104) Там же. С. 428.

(105) Ниже мы увидим, что эта же версия пояснения бессмертия души будет принята православным богословием как лучшее объяснение своего учения о душе. А именно: душа не бессмертна сама по себе, но «восприемлет» бессмертие от Бога, в силу благодатной причастности Ему, и потому она бессмертна.

(106) Бобров Е. А. Психологические воззрения древних греческих филосо-фов. Варшава, 1910. С. 46.

(107) Там же. С. 47.

(108) Эту же мысль вместе с другими апологетами повторял и Иустин Му-ченик. Он полагал, что если допустить отрицание бессмертия душ нечестивых, то это приведет к отрицанию сурового наказания нечестия в виде вечных мук. А это, в свою очередь, явилось бы поощрением к умножению нечестия и беззакония грешников, потерявших страх, из-за отсутствия будущего возмездия. Отсюда видно, что как для философов, так и для некоторых православных богословов учение о бессмертии души — это внушительное педагогическое средство: не будешь слушаться — будешь мучиться, и притом — вечно!

(109) Имеются в виду древнегреческие культы. Бобров Е. А. Психологиче-ские воззрения древних греческих философов. С. 47.

(110) См.: The Catholic Encyclopedia / Eds. C. G. Herbermann et al. Vol. VII. New York, 1910. P. 688.

(111) Для Платона одним из важнейших условий бессмертия является по-нятие простого. Все состоит из чего-то и умирает потому, что подвергается разложению на составные части. Простое же есть оно само. Простое не имеет составляющих, поэтому его невозможно разложить на составные части, и, следовательно, оно бессмертно.

(112) Зенон из Китиона (335–262 гг. до Р. Х.) основал стоическую школу ок. 300 года. На его учение оказали влияние представления Сократа, киников, Гераклита и Аристотеля.

(113) Пережив века, эта идея войдет в православное богословие. См. об этом: Войно-Ясенецкий В. Ф. (Архиепископ Лука). Дух, душа и тело. Брюссель, 1978.

(114) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 26.

(115) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 104.

(116) Gonzalez J. L. A History of Christian Thought. Vol. 1. P. 83.

(117) Philo with an English translation / Eds. F. H. Colson, G. H. Whitaker. Vol. I. New York, 1929. P. 95.

(118) Ibid.

(119) Ibid. P. 95.

(120) Ibid. P. 231.

(121) Ibid. P. 123.

(122) Ibid.

(123) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 105.

(124) Jaegar W. The Greek Ideas of Immortality. P. 103.

(125) Froom L. E. The Conditionalist Faith of Our Fathers. Vol. I. Washington, 1966. P. 773.

(126) Здесь и далее автор по своему усмотрению использует соответствую-щий шрифт для выделения отдельных слов на протяжении всей работы, в том числе внутри цитат других авторов.

(127) Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 397.

(128) Как мы увидим позже, Григорий Нисский будет настаивать на том, что душа не воскреснет, а только вернется в воскрешенное тело.

(129) Schaff P. History of the Christian Church. Vol. 2. P. 724.

(130) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 88.

(131) Там же. С. 91.

(132) Остается гадать, знал ли Татиан о том отрывке из платоновского «Фе-дона», где Кебет говорит Сократу об опасении некоторых людей по поводу того, что «расставшись с телом, душа уже нигде больше не существует, но гибнет и уничтожается в тот самый день, как человек умирает. Едва расставшись с телом, выйдя из него, она рассеивается, словно дыхание или дым, разлетается, и ее уже решительно больше нет». А Симмий в том же диалоге называет это мнение «опасением большинства, которое еще не опровергнуто». См.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 21, 22.

Татиан тоже говорит об испарении (рассеивании), но лишь на время.

(133) Мейендорф И. Введение в святоотческое богословие. С. 50.

(134) Эту идею доработает и разовьет Августин. Для Августина жить — это значит жить хорошо, счастливо, вечно; умереть — значит тоже жить вечно, но только плохо и в мучениях. На основании этой концепции Августин развивает свои взгляды на бессмертие праведника и смертность нечестивого. В этом Августину противостоит Ириней, для которого жизнь — это существование, а смерть — это прекращение существования. Августин следовал позиции Платона.

(135) Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 25.

(136) О таком отношении Климента см.: Карсавин Л. П. Святые отцы и учи-тели церкви. С. 57.

(137) Там же.

(138) Например, см.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 35.

(139) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 108.

(140) Там же.

(141) Несомненный интерес вызывает следующий факт, свидетельствую-щий о неординарности св. Иринея: «В приписываемых св. Иустину „Вопросах и ответах православным“ есть ссылка на „Слово о Пасхе“ св. Иринея, в котором обычай не преклонять колен в день воскресный и в Пятидесятницу возводится к апостолам». См.: Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 648.

(142) Там же.

(143) Schaff P. History of the Christian Church. Vol. 2. P. 751.

(144) Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. С. 32.

(145) Там же. С. 33.

(146) ANF. Р. 194–195. Точно так же отзываются о взглядах Иринея относи-тельно участи нечестивых E. Beecher и F. W. Farrar. Об этом см.: Froom L. E. The Conditionalist Faith of Our Fathers. Vol. I. P. 901.

(147) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 18.

(148) Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. С. 647.

(149) Материальность всего сущего — основной теоретический принцип стоицизма. «Онтологическая часть догматической системы Тертуллиана всецело покоится на стоицизме… Тертуллиан считает безосновательным и абсурдным исключать душу человека из класса телесного, так как душа обладает всеми материальными свойствами: пространством, ограничением, окраской и пр.». См.: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. Тринитарный вопрос. С. 68, 70.

(150) Тертуллиан. Избранные сочинения. С. 30.

(151) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 97.

(152) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 24.

(153) Полный православный богословский энциклопедический словарь. Т. 2. СПб., б. г. С. 1707. Далее ППБЭС.

(154) Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 81.

(155) Майоров Г. Г. Формирование средневековой философии. С. 132.

(156) Там же. С. 140.

(157) Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 52.

(158) Невинным интерполяциям в библейский текст Афанасий научился не у конкретного предшественника из числа апологетов и доникейских отцов. Большинство ранних апологетов и последующих отцов церкви не относились строго к букве библейского текста.

(159) Если не указано иначе, то все цитаты из творений никейских отцов и ссылки на них даются по: A Select Library of Nicene and Post Nicene Fathers of the Christian Church.8 vols. / Eds. P. Schaff, H. Wace. New York, 1892–1895. Далее NPNF.

(160) Человек больше, чем «видимая форма тела» — это, конечно, намек на несогласие с Аристотелем, «умалившим» платоновское учение о независимом существовании идеи вещи от самой вещи.

(161) Платон. Избранные сочинения. Т. 2. С. 25.

(162) Там же. С. 156.

(163) «Разумная душа управляет телом» — этот тезис, составляющий третий пункт в доказательствах разумности души в работе Афанасия, в строгой точности следует логике «третьего аргумента» Платона в пользу бессмертия души, где греческий философ произносит: «…правит всем в человеке — душа, в особенности если она разумна». См.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 52.

(164) Обратим внимание на одну деталь. Афанасий не говорит «учение Гос-пода нашего Иисуса Христа» или, по примеру Христа, «так написано», но — «учение церкви». После слов «учение церкви» следует обоснование бессмертия души, которое Афанасий строит на теориях и аргументах Платона. В связи с этим уместно задать вопрос: «В какой степени мнение Платона может представлять собой учение церкви?».

(165) Мы уже упоминали рекомендацию Платона «почаще отделять душу от тела». Кроме того, Платон видел в смерти «не что иное, как отделение души от тела». См.: Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 15. Способность души отделяться от тела и есть одно из важнейших проявлений души как «отличной от тела».

(166) Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. СПб., 1994. С. 144. Кроме того, см.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 154, 155. Здесь Платон подробно обсуждает самодвижность души.

(167) Вполне возможно, что сам Платон позаимствовал эту теорию у Де-мокрита (460–371 гг. до Р. Х.), который также развивал мысль о том, что тело «приводится в движение душою». См.: Прим. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи к диалогам Платона. Платон. Указ. соч. Т. 2. С. 431.

(168) Мейендорф И. Введение в святоотеческое богословие. С. 114.

(169) Мысль, вполне созвучная Платону: «…душа сильна и богоподобна». См.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 54.

(170) Ниже будет приведена цитата, из которой видно, что Афанасий опира-ется на следующую формулу: знание душой бессмертия обуславливает ее бессмертие. В свою очередь, аргументация бессмертия души на основе ее движения во время сновидений имеет глубокие корни в язычестве. Например, орфики полагали, что только в состоянии сна человек обнаруживает признаки существования внутри себя души. Сновидения для них служили доказательством независимости души от тела. См.: Jaeger W. The Greek Ideas of Immortality. Р. 105. Афанасий Вели-

кий, видимо, воспользовался этими орфическими выводами. Опыт сновидений, описанный Афанасием, переживался, пожалуй, большинством людей. Но вывод о бессмертии, сделанный из этого опыта, представляется нам крайне шатким, ибо он является субъективной интерпретацией глубоко субъективного опыта. Кроме того, вывод Афанасия Великого не может быть подтвержден Священным Писанием.

(171) При этом следует упомянуть, что часть текста Библии тоже была вос-принята через сновидения. Однако сновидения Афанасия не могут претендовать на равноавторитетные с теми, которые дали жизнь некоторым библейским текстам. Это недопустимо хотя бы на основании того, что он не пророк, и не апостол, и даже не апостольский муж. Впрочем, ни на какой из этих статусов Афанасий и не стал бы претендовать, так как был, по свидетельству современников, смиренным христианином. Поэтому использовать в вероучительных вопросах аргумент Афанасия, основанный на сновидениях, вряд ли возможно.

(172) Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 156, 157.

(173) Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. С. 145.

(174) Цит. по: Бобров Е. А. Психологические воззрения древних греческих философов. С. 45.

(175) Ранее мы уже говорили о своем несогласии с бытующим мнением о том, будто церковь определила, то есть назначила, канон. На наш взгляд, она определила, то есть узнала, его среди множества апокрифических сочинений. А узнала не по своим заслугам, а по благословению свыше. Благословение Божье не знает границ, национальных или церковных, о чем свидетельствует Библия, упоминая пророков Божьих, не принадлежавших к народу израильскому. Об этом же говорит апостол Павел в Послании к римлянам, и об этом же свидетельствует книга Деяния святых Апостолов (например, глава 10). Поэтому Библия (Слово Божье) — больше церкви и не умещается в ней, и ее свидетельства должны быть над авторитетом церкви или отдельной личности. Из этого, на наш взгляд, и проистекает возможность обращения к Библии как к критерию истины в спорных вопросах.

(176) Ф. Петрарка высказывает суждение, которое отчасти затрагивает об-суждаемую нами проблему: «Да, признаю, следование по стопам славных вождей — в некотором роде оправдание; недаром Марк Тулий говорит, что с Платоном охотно бы и заблуждался, если на то пошло. Но эти ошибаются». См.: Петрарка Ф. Эстетические фрагменты. М., 1982. С. 75.

(177) NPNF. Р. 33. Кроме того, приведем несколько реплик А. А. Спасского о представлениях Афанасия: «…растление было не вне тела, а началось в нем…» (Спасский А. А. История догматических движений в эпоху вселенских соборов… Т. 1. С. 191). «Тело и стало виновником падения первого человека» (С. 187). «…Первый человек по совету змея впал в плотское вожделение» (С. 188) «Бог мог бы на мгновение изгнать смерть из мира, но пользы от этого было бы мало: тело человека по общему закону тел оставалось бы по-прежнему смертным и тленным» (С. 190). «Человек состоит из тех же элементов, из которых слагается и всякое другое тварное бытие» (С. 184). Поэтому Афанасий считает человека смертным, а бессмертие души — качеством, присущим всему человеческому роду. Там же.

(178) Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 145.

(179) Цит. по кн.: Архим. Киприан (Керн). Указ. соч. С. 145.

(180) Там же. С. 146.

(181) Там же. С. 146.

(182) Там же.

(183) Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 67.

(184) Возможное разрешение противоречия заключается в допущении того, что Г. Флоровский подразумевает знак равенства между человеком и его душой. Однако такая интерпретация слов Г. Флоровского создает множество других неясностей в контексте суждений самого Василия Великого.

(185) NPNF. Р. 117.

(186) Цит. по: Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 68. В отличие от них апостол Павел тяготился не самим телом, ибо оно храм Святого Духа (1 Кор. 6:19, 20), но смертностью тела, обусловленной греховностью человеческого существования. См. 2 Кор. 1–4. Здесь апостол выражает желание, чтобы «смертное» тело не просто «разрушилось» и тем самым завершилась история тела, но «чтобы смертное поглощено было жизнью», то есть смертное тело сменилось «небесным жилищем» (новым телом), преодолев обременительную смертность. Это явная аллюзия на воскресение, и в таком контексте слова апостола Павла во 2 Кор. 5:8 о возможности «выхода из тела и водворении у Господа» не воспринимаются как платоновский мотив о субстанциальности души, покидающей темницу тела, но как расставание человека со смертностью и облачение в новое тело при воскресении. Не в связи ли с этим апостол Павел упоминает в стихе 15 смерть и воскресение Христа? К тому же в этом самом «провокационном» месте о роли тела апостол Павел ни разу не упоминает ни души, ни бессмертия. Подобная осторожность в терминах у никейских отцов полностью отсутствует.

(187) NPNF. Р.113.

(188) Ibid. Р. 208.

(189) Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 148.

(190) NPNF. Р. 296.

(191) Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 149.

(192) NPNF. Р. 236.

(193) NPNF. Р. 235.

(194) Цит. по: Киприан (Керн), архим. Указ. соч. С. 151.

(195) Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 80.

(196) Зяблицев Ю. Платонизм и богословие св. Григория Нисского. С. 91.

(197) Там же.

(198) Там же.

(199) NPNF. Р. 479.

(200) Цит. по: Архим. Киприан (Керн). Антропология св. Григория Паламы. С. 158.

(201) Там же. С. 159. По количеству качеств, которыми наделяется душа, Григорий Нисский опережает многих мыслителей. Если кто и может с ним поспорить, то разве сам Платон. Согласно Платону, помимо того, что душа человека может быть сильной, чистой, хорошей, дурной, оскверненной, заблуждающейся, одаренной, неизменной, невидимой, она еще подобна «божественному, бессмертному, умопостигаемому, единообразному, неразложимому, постоянному, неизменному самому себе». См.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 36.

(202) NPNF. Р. 438.

(203) Григорий часто употребляет словосочетание «разумная часть души». Например: On the making of man XIII.5; On the Soul and the Resurrection. NPNF. Р. 441.

(204) Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 33, 34. Видимо, как и Платон, под простотой Григорий Нисский понимает не бескачественность, а некую целостность бытия.

(205) NPNF. Р. 386.

(206) Цит. по: Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. С. 158.

(207) Цит. по: Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. С. 149.

(208) Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 175.

(209) Там же. С 176.

(210) NPNF. Р. 448.

(211) Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 180. «Самособранность» души тоже заимствована у Платона. См.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 18, 21, 22.

(212) Цит. по: Спасский А. А. История догматических движений в эпоху все-ленских соборов… Т. 1. С. 185.

(213) Например, см.: Григорий Назианзин (NPNF. Р. 235); Григорий Нис-ский (NPNF. Р. 447, 448).

(214) Здесь под событием мы подразумеваем не просто исторические факты священного повествования Библии (или библейские истории), но вообще канон Библии. Обращение к этим «событиям» безоговорочно подразумевает сохранение точности и неизменности текста Священного Писания, а также максимально возможную зависимость от истолкования библейским текстом самого себя.

(215) Красноречивое свидетельство тому — «Шестоднев» Василия Велико-го, при написании и истолковании которого Василий воспользовался, по-видимому, комментарием Посидония на «Тимей» Платона. В «Шестодневе» Василий Великий перевел «библейские образы на язык эллинистической космологии». См.: Флоровский Г. Восточные отцы IV века. С. 67.

(216) Там же.

(217) Мень А. Тайна жизни и смерти. Культура и религия. С. 17.

(218) Бакулин Б. С. Философское введение в христианскую апологетику (ос-новное богословие). С. 57.

(219) Там же. С. 59.

(220) Булгаков С. Н. Православие. Очерки учения Православной Церкви. Париж, 1965. С. 223.

(221) Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. М., 1993. С. 9.

(222) ППБЭС. С. 755.

(223) Там же. С. 754.

(224) Дамаскин И. Точное изложение православной веры. М.-Ростов-н/Д., 1992. Далее ТИПВ.

(225) Там же. С. 78.

(226) Там же.

(227) Там же. С. 79.

(228) Воронов Л. А. Догматическое богословие. М., 1994. С. 23.

(229) ТИПВ. С. 81.

(230) ТИПВ. С. 82. В этом случае Дамаскин находится у власти у досократи-ков. Гиппократ считал, что человек и всякое живое существо состоит из «огня и воды». Анаксимандр, Эмпедокл, Анаксагор говорили о происхождении живых существ из смешения теплого и холодного начал. Эмпедокл считал, что «мысли у людей есть не что иное, как омывающая сердце кровь» и что «все части огня… обладают мышлением и причастны разуму». Согласно Анаксимену, «человек есть воздух», а душа «воздушна». По Гераклиту, «огонь разумен». Гиппократ находит в огне местопребывание «души, ума, мышления, роста». Дамаскин творчески перерабатывает все эти взгляды и находит возможным использовать их в измененном виде для разъяснения христианского вероучения. См.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 432.

(231) Необходимо заметить, что здесь, в «Точном изложении православной веры», дословно цитируются слова Платона («…душа пользуется телом». Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 35), который как будто помогает изложить постулаты православной веры более точно.

(232) ТИПВ. С. 83, 84.

(233) Там же. С. 267.

(234) Там же.

(235) Там же. С 269.

(236) Там же. С. 270.

(237) Там же.

(238) Смерти нет! Льеж, 1957. С. 95–99.

(239) В этой мысли намечается сходство с платоновской идеей «увековечения» «идеи смерти», согласно которой смерть, по-видимому, будет существовать всегда параллельно с жизнью.

(240) Смерти нет! С. 97.

(241) Там же. Разлагается только телесность. Душа же не может разлагаться, а потому не подвергается разрушению. Очевидно, что это — платоновский мотив души как «простой субстанции». Простое не разлагается и разрушиться, т. е. умереть, не может.

(242) Там же. С. 99. Здесь звучит мысль Платона, которая, как уже отмеча-лось, своим появлением и разработкой обязана Афинагору и Августину. Жизнь — это жизнь, и хорошая. Смерть — это тоже жизнь, но плохая. Совершенно ясно об этом говорит С. Булгаков: «…смерть может быть понята лишь как состояние жизни». См.: Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. С. 4.

(243) Темномеров А. Учение о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. Догматико-экзегетическое исследование. СПб., 1899. С. 85. Автор этой книги полагает, что притча о богаче и Лазаре служит веским доказательством наличия в Ветхом Завете идеи бессмертия души, ибо эта притча упоминает Моисея и пророков, и они, таким образом, будто бы живы на момент событий самой притчи. А фактом того, что сама притча записана в Новом Завете, доказывается наличие идеи бессмертия души в Новом Завете. См.: Там же. С. 109.

(244) Булгаков С. Н. Агнец Божий. О богочеловечестве. Часть 1. Париж, 1933. С. 159.

(245) Там же. С. 160.

(246) Еп. Александр (Семенов-Тян-Шанский). Православный катехизис. Париж, 1981.

(247) Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 196.

(248) Высказывание С. Булгакова о безличности души находится в некото-ром смысле в противоречии со словами В. Зеньковского, который настаивает: «Мы, христиане, говорим собственно не о бессмертии души, а о бессмертии личности». См.: Зеньковский В. Апологетика. Рига, 1992. С. 234.

(249) Булгаков С. Н. Указ. соч. С. 159.

(250) Там же.

(251) Там же. С. 197.

(252) Там же. С. 196.

(253) Там же. С. 158.(254) Там же. С. 196.

(255) См. прим. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи к диалогам Платона в кн.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 26.

(256) Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 404.

(257) Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. С. 4.

(258) Там же. С. 5.

(259) Там же. С. 15.

(260) Там же. С. 8. В этих словах слышатся намеки на теорию самодвижно-сти души, которую Афанасий Великий позаимствовал у Платона и назвал «учением церкви».

(261) Там же. С. 7.

(262) Булгаков С. Н. Агнец Божий. С. 404.

(263) Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. С. 17.

(264) В юридической практике этот же аргумент выражают иногда при по-мощи такой формулировки: «Можно все, что не запрещено».

(265) Булгаков С. Н. Жизнь за гробом. С. 7.

(266) См. 1 Кор. 15, где апостол недвусмысленно говорит об обретении че-ловеком бессмертия в определенный момент эсхатологического будущего.

(267) См. прим. А. Ф. Лосева и А. А. Тахо-Годи к диалогам Платона в кн.: Платон. Собр. соч. Т. 2. С. 420–421.

(268) Темномеров А. Учение о смерти, загробной жизни и воскресении из мертвых. Догматико-экзегетическое исследование. С. 87.

(269) Жив Бог. Православный катехизис / Сост. группа православных хри-стиан. Лондон, 1988. С. 410.

(270) Помазанский М. Православное догматическое богословие. Новоси-бирск, 1993. С. 81.

(271) Там же. С. 82.

(272) Там же. С. 219.

(273) Там же.

(274) В Синодальном переводе Библии απολεσαι звучит смягченно — «погубить».

(275) Жив Бог. Православный катехизис. С. 410.

(276) Макарий, митрополит Московский. Православно-догматическое бо-гословие: в 2 т. Коломна, 1993. Т. 1. С. 448.

(277) Там же. С. 426, 428, 429.

(278) Макарий, митрополит Московский. Указ. соч. С. 442.