Использование רוַּחַ ,נשְָָׁמָה, נֶֶפֶ, иַחַיв книге Иова

Даниэль К. Бедиако, доктор теологии, профессор кафедры ветхозаветных исследований, Университет Валей Вью, Гана.

Введение

Проблема соотношения тела и разума (то есть взаимосвязь души, духа, разума и тела) обсуждается на протяжении уже достаточно длительного времени⁽¹⁾. Несмотря на широкий спектр исследований на данную тему, она все еще не утратила своего научного интереса как для христианства, так и для ислама⁽²⁾. Ввиду того что такие библейские термины, как nepesh («душа»), ruakh («дух»), neshamah («дыхание») и khay («жизнь»), являются неотъемлемой частью дискуссии, их более ясное значение следует искать, основываясь в первую очередь на академическом богословском подходе, а не на отвлеченном философском, коего придерживается большее число дискутируемых. Обращаясь к библейскому тексту, следует отметить, что, несмотря на то, что эти термины ясно разграничены в повествовании о творении (см. Быт. 1–2), где, выражаясь каноническим языком, они используются впервые, их последующее использование несет за собой некоторые семантические трудности, особенно в поэтических текстах. Именно в связи с такой семантической головоломкой настоящее исследование пытается проследить использование терминов nepesh, ruakh, neshamah и khay в книге Иова, а также показать их взаимосвязь друг с другом. Книга Иова была выбрана для проведения лексико-семантического анализа, во-первых, ввиду того что соответствующие термины в книге появляются несколько раз в виде различных образов, а во-вторых, книга Иова рассматривается как одна из первых написанных библейских книг. Подразумевается, что верное понимание этих терминов в книге Иова может способствовать более правильному пониманию их и в остальной части еврейской Библии, особенно в поэтических текстах. Наконец, несмотря на то, что данные термины встречаются в книге Иова довольно часто, имеющиеся исследования не уделяют им серьезного внимания⁽³⁾.

Краткий обзор использования терминологии в Библии

В Быт. 1–2 аспекты человеческого существа включают в себя «apar» («прах» — 2:7; 3:19) и nishmat khayyim («дыхание жизни» — 2:7). Комбинация этих двух аспектов и делает человека nepesh khayyah («душою живою», 2:7). Подобно человеку, животные также являются nepesh khayyah («душой живой» — 1:20, 24; 2:19) «произведенными» (1:24) или «образованными» из земли (2:19), имеющими «дыхание жизни» (1:30; 7:22)⁽⁴⁾. Хотя в английских переводах, когда речь идет о людях, слово nepesh часто переводится как «душа», животные в той же мере являются nepesh (1:20, 24, 30; 2:19; 7:22). Таким образом, как отмечает Т. Бренсингер, «человека от животного мира отличает не то, что он является „душой живою“, а животное лишь — „живой тварью“, а то, что он был создан по образу Божию»⁽⁵⁾.

Хотя использование данных терминов в Быт. 1–2 и показывает достаточно ясно, что «тело» («apar»), соединяясь с «дыханием жизни» (nishmat khayyim), и составляет «душу живую» (nepesh khayyah), в более поздних использованиях этих слов в книге Бытие (например, 6:17; 7:15) или в других книгах Библии (например, Втор. 6: 5; 1 Цар. 1:15; Ис. 26:9) данные термины изображены не так ясно. К примеру, nepesh («душа») может подразумевать под собой значение «жизнь» (см. Втор 24:6; 1 Цар. 28:9; Пс. 31:3; 123:7; Притч. 7:23; 19:18)⁽⁶⁾. «Жизнь» (nepesh) заключена в крови (см. Лев. 17:11). Фактически nepesh означает человека — живого (например, Быт. 17:14; Исх. 12:15; Лев. 4:2; Иез. 18:20) или мертвого (например, Лев. 21:11). После смерти человек («apar) возвращается в землю (см. Быт. 3:19), а дух/дыхание (ruakh) возвращается к Богу, Который и дал его (см. Eккл. 12:7). Иез. 37:1–12 символически разворачивает смерть вспять, в результате чего дух/ветер (ruakh) оживляет (khayah) мертвые тела. Каирус, завершая свое исследование библейского учения о человеке, пришел к выводу: «Все аспекты человеческого существа функционируют как единое целое. Не существует отдельной души или духа, способных к сознательному существованию в отрыве от тела. Таким образом, слова „душа“ или „дух“ описывают интеллектуальные, эмоциональные и волевые проявления личности человека»⁽⁷⁾. Другими словами, все случаи использования слов «душа» и «дух» в Библии могут быть поняты в контексте как относящиеся к функциям индивидуальной психики или активности целостного человека⁽⁸⁾.

Однако нахождение твердого библейского основания для подобных заявлений, учитывая выраженную семантическую неопределенность терминовnepesh, ruakh, neshamah и khay в поэтических книгах, таких как, например, книга Иова, требует дальнейшего исследования. Итак, постараемся проанализировать каждый из этих терминов в контексте книги Иова.

Nepesh ( )

В разговоре с Богом сатана утверждает, что человек отдаст все за свою жизнь (nepesh) (см. Иов. 2:4). Бог, в свою очередь, позволяет сатане затронуть тело Иова при условии, что его nepesh будет сохранена (см. ст. 6). Хотя в ст. 4 nepesh относится к личности в целом (то есть к телу и самой жизни)⁽⁹⁾, в ст. 6 nepesh не включает в себя физическое тело, но обозначает только феномен «жизни». Тело Иова может быть подвергнуто пыткам сатаны, но жизнь его не отнимется⁽¹⁰⁾. Подобное семантическое разделениеnepesh подчеркивается далее в 7:15, где душа Иова в результате страданий предпочла бы удушение, т. е. смерть, нежели жизнь в таком теле (буквально «костях моих»)⁽¹¹⁾.

В 3:20 («на что дан страдальцу свет, и жизнь огорченным душою»)⁽¹²⁾ «свет» идет параллельно khay, тогда как «страдалец» параллельно выражению «огорченный душою [nepesh]»⁽¹³⁾. Подобный параллелизм указывает на то, что nepesh в данном случае означает не живое существо, а употребляется для описания эмоционального состояния, эмоционального аспекта «души». Такое качество nepesh (т. е. горечь nepesh) появляется и во многих других местах (например, 7:11; 10:1; 23:13; 27:2; 30:16, 25; 33:20), в некоторых из них персонифицированная nepesh подвергается страданиям и мукам⁽¹⁴⁾. Соответственно, nepesh Иова отказывается прикасаться к пище, потому что она стала ненавистна ему (6:7)⁽¹⁵⁾. Точно так же и Елиуй утверждает, что «жизнь его отвращается от хлеба и душа его — от любимой пищи» (6:7)⁽¹⁶⁾. Как в 6:7 и 33:20, nepesh часто персонифицируется, особенно в условиях, когда в поле зрения возникает ее эмоциональная проблематика. Когда nepesh отказывается от пищи, это означает, что человек потерял аппетит из-за эмоциональной неустойчивости в результате продолжительного страдания. В том же эмоциональном контексте терпение выражается как продление nepesh (6:11)⁽¹⁷⁾. Согласно 14:22, nepesh скорбит подобно плоти, испытывающей боль. На первый взгляд этот стих, кажется, поддерживает идею о том, что nepesh существует сознательно и, следовательно, может скорбеть и после смерти человека. Несколько выражений в ст. 19–21 описывают смерть. Тем не менее в этой же главе ясно говорится, что после смерти человек пребывает в полностью бессознательным состоянии — умерший ничего «не знает» и «не воспринимает» (ср. ст. 10–12, 21). По своей структуре ст. 22, кажется, переходит от размышлений о бездействии мертвых к страданиям живых. Такое смещение поддерживается использованием в начале стиха наречия ’akh — «только». Если это так, тогда скорбь «души» или муки «плоти» не являются активностью умерших ради живых. Когда человек умирает, он уже не является «живым» (ст. 14). Если мертвые ничего не чувствуют, они, конечно, не могут и страдать. Подразумевается, что действия, описываемые в ст. 22, совершают не умершие, а живые. Кроме того, следует отметить, что в данном стихе стенания «души» служат параллелью к мучению «плоти». Подобный параллелизм предполагает, что «душа» и «плоть» имеют одинаковый символизм, указывающий на целостность человека.

Таким образом, параллельное использование понятий «плоть» и «душа» подразумевает, что человек, который страждет, не мертв, а жив. Итак, ст. 22, кажется, говорит о том, что «единственное», что понимает или осознает страждущий человек (ст. 1), это его собственная физическая (плоть) и эмоциональная (душа) агония⁽¹⁸⁾.

Иов. 7:11 семантически уравнивает «стеснение духа моего [ruakh]» с «горестью души моей [nepesh]». Подобным образом Иов. 12:10 проводит параллель между «душой [nepesh] всего живущего [khay]» и «духом [ruakh] всякой человеческой плоти»⁽¹⁹⁾. В любом тексте возникает сложность в том, чтобы увидеть различие между ruakh и nepesh, учитывая, что данные термины взаимозаменяемы, но ради подчеркивания смысла, что особенно характерно для поэзии, вводятся лексические вариации. Тем не менее кажется, что, когда эти два термина используются параллельно, ruakh часто определяется значением nepesh, при этом первое является метонимом последнего. Например, в Иов. 12:10, где nepesh означает «жизнь», ruakh по принципу метонимии⁽²⁰⁾ также означает «жизнь».

Книга Иова свидетельствует о том, что nepesh является смертной. Надежда нечестивых — потеря nepesh (11:20; ср. 31:39)⁽²¹⁾. Человек может умереть с огорченной nepesh (21:25)⁽²²⁾. Смертность nepesh ясно видна в 33-й главе:

(а) «чтобы отвести душу [nepesh] его от пропасти и жизнь [nepesh] его от поражения мечом» (ст. 18);⁽²³⁾

(б) «и душа его приближается к могиле и жизнь его — к смерти» (ст. 22; ср. ст. 28, 30; 27:8)⁽²⁴⁾. Смерть nepesh — это окончание khay (36:14). Как видно из этих текстов,nepesh синонимично параллельно khay (36:14). Действительно, в ряде случаев nepesh накладывается на khay (2:6; 11:20; 13:14; 31:30)⁽²⁵⁾. Тем не менее есть случаи, когда nepesh и khay представляются как совершенно отличные или частично отличные друг от друга понятия:

(1) «на что дан страдальцу свет, и жизнь [khay] огорченным душою[nepesh]» (3:20);

(2) «не хочу знать души [nepesh] моей, презираю жизнь [khay] мою» (9:21); и

(3) «опротивела душе [nepesh] моей жизнь [ruakh] моя; предамся печали моей; буду говорить в горести души моей [nepesh]» (10:1). Когда nepesh заменяет khay, это не значит, что имеется в виду «плоть» или «тело» (2:4–6; 7:15). Возможно, подобная замена обеспечивает контекст для использования слова nepesh с притяжательным местоимением (например, 6:7; 7:11, 15; 10:1; 16:4; 19:2; 27:2; 30:16, 25). Достаточно привести несколько примеров:

(1) «и душа моя [nepesh] желает лучше прекращения дыхания, лучше смерти, нежели сбережения костей моих» (7:15);

(2) «если бы душа [nepesh] ваша (множ.) была на месте души моей [nepesh]» (16:4);

(3) «и ныне изливается душа [nepesh] моя во мне» (30:16). Возможно, эти притяжательные местоимения являются идиоматическими, и «моя душа» [nepesh] используется вместо местоимения первого лица «я», в то время как «ваши души» [nepesh] заменяют местоимение второго лица «вы»⁽²⁶⁾. Действительно, в некоторых контекстах nepesh лучше переводить как «себя», «меня», «тебя» (9:21; 18:4; 32:2)⁽²⁷⁾.

Наконец, в одном из текстов nepesh левиафана сопоставляется с «пламенем», исходящим из его уст: «Дыхание его раскаляет угли, и из пасти его выходит пламя» (41:13)⁽²⁸⁾. В подобном параллелизме nepesh, кажется, накладывается на ruakh (ср. 15:30).

Использование слова nepesh в книге Иова показывает, что оно заключает в себе различные значения: «человек», «жизнь», «эмоциональное состояние», «я» и, возможно, «аппетит» и «дыхание». Согласно Д. Фредериксу, «взаимосвязь дыхания и жизни позволяет сделать дальнейший семантический шаг и признать использование nepesh для обозначения самого живого существа, и в этом смысле nepesh становится синекдохой, представляя всего человека в целостности его физической и нефизической составляющих. Фактически слово nepesh настолько отождествлено с целостным человеком, что иронически оно может обозначать и бездыханный труп (например, Лев. 21:11)»⁽²⁹⁾. Подобная идентичность nepesh с целостной личностью и позволяет данному слову использоваться как чье-то «я». Кроме того, nepesh может употребляться «скорее для обозначения внутреннего человека, чем человека в целом»⁽³⁰⁾. В подобных случаях nepesh может означать неосязаемый жизненный принцип⁽³¹⁾ или же представлять желания, склонности, эмоции человека⁽³²⁾. В целом благодаря своей многогранности nepesh объединяет все свойства и аспекты человеческой личности⁽³³⁾.

Ruakh ( )

В книге Иова ruakh может означать «ветер» (1:19; 21:18; 28:25; 30:15, 22; 37:21) или «воздух» (41:16 [Евр. 8]). В 1:19, 4:9 термин ruakh используется в контексте разрушения: «От дуновения [ruakh] Божия погибают и от духа [neshamah] гнева Его исчезают». Параллелизм в этом и в других местах указывает на то, что ruakh является синонимом neshamah и что оба термина могут относиться к «ветру». Подобным образом в 15:30 ruakh уст Божьих объединяется с «пламенем», иссушающим «отрасли» (ср. 41:21 [Евр. 13]). Именно ruakh (то есть «ветер») Божий очищает небеса (26:13; ср. 37:21)⁽³⁴⁾. В 4:15 значение ruakh неоднозначно, однако если «облик», говоривший с Елифазом, ангел или Божественное существо (ст. 16), то ruakh (ст. 15), проходящий перед ним, можно понимать как «ветер»⁽³⁵⁾.

В контексте быстротечности и хрупкости человеческой жизни (7:6)⁽³⁶⁾ Иов отмечает, что его «жизнь» (khay) является ruakh (т. е. жизнь — это всего лишь дыхание; 7:7). Подобным образом, квазипараллелизм между khay и ruakh в 10:12 предполагает, что эти термины могут обозначать «дыхание жизни»⁽³⁷⁾. И в 7:7, и в 10:12 ruakh, кажется, является метонимом для khay, что позволяет предположить, что, как и в других местах, когда эти слова появляются вместе с общей ссылкой, ruakh берет свое значение от khay.

Между ruakh и neshamah имеет место поразительный параллелизм. Присутствующее в человеке neshamah — это ruakh Божий в ноздрях Его (27:3). В 32:8 Елиуй говорит о том, что ruakh в человеке и neshamahВседержителя дает человеку разумение⁽³⁸⁾. Подобно утверждению Елиуя в 32:8, ссылка Софата на ruakh — «дух разумения» в 20:3 указывает на то, что помимо феномена дыханияruakh/ neshamah обеспечивает и умственную деятельность⁽³⁹⁾. Параллелизм между ruakh и neshamah усиливается в главах 33 и 34. Елиуй говорит: «Дух [ruakh] Божий создал меня, и дыхание [neshamah] Вседержителя дало мне жизнь» (33:4)⁽⁴⁰⁾. Структура 33:4–7, очевидно, указывает на то, что ст. 4 идет параллельно со ст. 6 («Я образован также из брения»). Если так, то это относится к «Божественной энергии», выраженной в сотворении и воодушевлении человека (ср. Иов. 10:12). Елиуй отмечает и то, что если Бог «обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (34:14, 15)⁽⁴¹⁾.

Из этого следует, что ruakh/neshamah указывает на поддерживающий жизнь феномен — «дыхание»; более того, так как дыхание необходимо для жизни, его исчезновение означает смерть⁽⁴²⁾. Подобная поразительная синонимичность между ruakh и neshamah настолько естественна, что в некоторых случаях ruakh взаимозаменяем с neshamah. Таким образом, ruakh может быть использован в значении дыхания/кислорода (см. 9:18; 19:17). Фактически ruakh переполняет человека изнутри и, таким образом, заставляет его говорить (см. 32:18). А так как слово ruakhобозначает дыхание/кислород, оно может быть использовано для описания «пустоты» безрассудных слов, которые, хотя и выражают дыхание, являются просто «ветреными» (см. 6:26; 8:2; 15:2; 16:3, 4)⁽⁴³⁾.

Выше было сказано, что в 7:11 и 12:10 nepesh и ruakh — синонимично параллельны, ruakh перенимает значение nepesh и становится для него метонимом. В данном случае эти два термина взаимозаменяемы. Как nepesh, так и ruakh используются для выражения эмоций.RuakhИова пьет яд стрел Вседержителя (см. 6:4; Пс. 7:13). Кроме того, страдание ruakh синонимично горечи nepesh (см. Иов. 7:11). Эмоциональный аспект ruakh подчеркивается и в 15:13 — человек, отворачивающий ruakh от Бога, испытывает гнев/гордость⁽⁴⁴⁾. Ruakh, выходящий из «ноздрей», является выражением гнева (см. 4:9; ср 15:2–4). Ruakh также может быть нетерпеливым (см. 21:4)⁽⁴⁵⁾. Наконец, ruakhнесет в себе эмоциональный нюанс, когда побуждает кого-то к ответу (см. 20:3) или к тому, чтобы говорить (см. 32:18)⁽⁴⁶⁾.

В отличие от nepesh, подверженность смерти ruakh четко не обозначена. Тем не менее в Иов. 17:1 отмечается, что ruakh смертен: «Дыхание мое [ruakh] ослабело; дни мои угасают; гробы предо мною»⁽⁴⁷⁾. Здесь разрушение ruakh и прекращение дней — параллельны, и оба они ведут к могиле. Наконец, следует добавить, что, как и в случае с nepesh, выражения с притяжательными местоимениями, такие как «мой дух [ruakh], могут быть идиоматическими и использоваться вместо личных местоимений (например, 6:4; 7:11; 10:12; 17:1)⁽⁴⁸⁾.

Исследование термина ruakh показывает, что он имеет несколько значений, в том числе «ветер», «дыхание», «Божественная энергия», «жизненный принцип», «эмоциональное состояние», «интеллект», «желание» или «склонность»⁽⁴⁹⁾. Для Е. Кэмлаха «идея, заложенная в ruakh, это дыхание, сопровождающееся движением воздуха, что является внешним выражением жизненной силы, присущей всей деятельности человека. Это верно для любой активности, требующей большей или меньшей степени энергии»⁽⁵⁰⁾. Автор отмечает и то, что, в отличие от nepesh, в основном обозначающей «индивидуальность или личность», ruakh «относится к зарождению искры жизни, так необходимой для существования человека»⁽⁵¹⁾. Несмотря на подобные заявления, в данном исследовании подчеркивается, что ruakh может использоваться метонимически с nepesh и khay, особенно в параллельных конструкциях; в таких случаях ruakh перенимает значение nepesh или khay.

(נְשָָׁמָה) Neshamah

В Иов. 4:9 neshamah и ruakh используются в контексте разрушения: «От дуновения [neshamah] Божия погибают и от духа [ruakh] ноздрей/гнева Его исчезают». В данном стихе находят свое выражение две ключевые идеи: neshamah в ноздрях Бога — то же, что и ruakh⁽⁵²⁾, а ruakh может использоваться и в значении «ветер».

То, что neshamah равноценен ruakh в ноздрях Бога, ясно видно, например, в 27:3: «Доколе еще дыхание [neshamah] мое во мне и дух [ruakh] Божий в ноздрях моих…». Neshamah — это то, что выражается посредством говорения (см. 26:4; ср. 32:18). Параллелизм neshamah и ruakh продолжается в 32:8, где ruakh в человеке — синонимичен neshamah Вседержителя. В этом стихе Елиуй отмечает, что не понимание и разумение дает многолетие, а ruakh/neshamah⁽⁵³⁾. В 37:10 отмечается использование neshamah в значении «ветер» («От дуновения [neshamah] Божия происходит лед»)⁽⁵⁴⁾. Подобное использование neshamah вместе с ruakh часто обозначает «ветер».

В Иов. 33, 34 параллелизм между neshamah и ruakh кажется подчеркнутым, с некоторыми нюансами, напоминающими использование этих терминов в ранних главах Бытия (например, 2:7; 6:17; 7:15, 22). Елиуй не только приравнивает ruakh Бога к neshamah Вседержителя в 33:4, но и показывает, что создание и одушевление человеческой жизни протекают посредствомruakh/neshamah Бога. По этой причине отнятие Божьего ruakh/neshamah отражается в смерти (см. 34:14, 15). Хотя ruakh и neshamah в 34:14 рассматриваются в качестве отдельных элементов («и если Он решит возвратить Себе дух [ruakh] Свой, дыхание [neshamah] Свое отнять»), оба термина указывают на один и тот же объект; вполне возможно, что neshamah ограничивает значение ruakh (т. е. «Свой дух, а именно дыхание Свое»). В любом случае подразумевается, что слова neshamah/ruakh выражены вполне ясно и означают жизнь (ср. 27:3).

Исследование использования neshamah и ruakh в книге Иова показывает, что касательно человека оба термина синонимичны, первый относится к дыханию, а последний к жизни в целом⁽⁵⁵⁾. Это, возможно, привело Ф. Баумгартеля к выводу, что «знаком [ruakh], дающим и поддерживающим жизнь тела, является [neshamah] — дыхание жизни»⁽⁵⁶⁾. В некоторых случаях, однако, между ruakh и neshamah не так легко установить семантические границы. Как и neshamah, ruakh также обозначает дыхание (например, см. 27:3, где neshamah параллельно ruakh — «в ноздрях»). Дыхание — сущность жизни: «Решающим признаком живого существа является дыхание, а его прекращение означает конец жизни»⁽⁵⁷⁾. Хотя ruakh/neshamah — необходимый принцип, который дает жизнь телу (т. е. принцип жизни, заложенный в дыхании), слово не имеет значения физического тела само по себе.

Khay ( )

В книге Иова. 3:20 khay соответствует значению «свет», а «горечь души [nepesh]» — «страдальцу». Кажется, что в этом стихе khay означает присутствие дыхания в человеке, в то время как nepesh описывает телесно-эмоциональное состояние (т. е. страдание).⁽⁵⁸⁾ Хотя Иов страдает (то есть испытывает «горечь души [nepesh]»), он все еще не утратил khay. Сопоставление khay со «светом» повторяется в гл. 33, где «свет» является символом жизни без страданий (см. ст. 28, 30). В главах 3 и33, где khay связано со «светом», присутствует и эмоциональный аспект nepesh. Более поразительным является высокий уровень синонимичности или параллелизма между khay и nepesh⁽⁵⁹⁾, особенно в гл. 33: (а) «чтобы отвести душу [nepesh] его от пропасти и жизнь [khay] его от поражения мечом» (ст. 18); (б) «и душа [nepesh] его приближается к могиле и жизнь [khay] его — к смерти» (ст. 22); и (в) «Он освободил душу [nepesh] мою от могилы, и жизнь [khay] моя видит свет» (33:28; также ст. 30). Как отмечалось ранее, nepesh в некоторых местах заменяемо или взаимозаменяемо с khay (см. 2:6; 11:20; 13:14; 31:30). Тем не менее, несмотря на такую синонимичность или взаимозаменяемость, было отмечено, что в некоторых случаях два эти термина представлены как отдельные или квазиразличные элементы (см. 3:20; 9:21; 10:1)⁽⁶⁰⁾.

В подобных случаях (а также в 33:18, 22, 28, 30) значение khay, по-видимому, находится под влиянием nepesh, которое охватывает более широкое семантическое поле. Таким образом, подобно ruakh, khay параллельно nepesh как своего рода вариант метонимической синонимичности.

Согласно Иову, жизнь (khay) является дыханием (ruakh) (см. 7:7). Хотя контекст книги свидетельствует о хрупкости человеческой жизни (ст. 6), это утверждение проясняет, что именно наличие ruakh определяет khay. Таким образом, Бог позволяет человеку быть «живым/живущим» (khay), сохраняя его ruakh (см. 10:12). В параллелизме конструкции ruakh ограничивает значение khay путем метонимии, поскольку ruakh является определяющей характеристикой khay.

Подобно nepesh, khay подвержена смерти. Согласно гл. 33, khay может быть отведена от пропасти (ст. 18). Khay также может приблизиться к могиле (ст. 22; ср. ст. 28, 30). Смерть khay — то же, что и смерть nepesh (см. 36:14). Смерть — удел каждого «живого» существа (khay, 30:23). По этой причине никто не может быть уверен за свою жизнь (см. 24:22; ср. ст. 24).

Как и в случае с nepesh, желания и аппетит приписываются khay. Елиуй отметил, что в скорби khay человека отвращается от хлеба и nepesh его от любимой пищи (см. 33:20). Вполне возможно, что в ст. 20 фразы «душа его [nepesh]» и «жизнь его [khay]» являются идиоматическими, представляющими собой личные местоимения. Кроме того, поскольку эти термины появляются в параллельной синонимичной конструкции, большого различия в их значении делаться не должно. То, что khay означает «аппетит», можно четко увидеть в 38:39, где насыщение молодых львов говорит об удовлетворении их «аппетита».

Khay в основном выражает идею «жизни». Иов. 12:10 заключает параллельную конструкцию: «В Его руке душа [nepesh] всего живущего [khay] и дух [ruakh] всякой человеческой плоти». Иов верит, что его Искупитель «жив» или «живет» (19:25)⁽⁶¹⁾. Использование khay в 19:25 появляется в контексте веры Иова в телесное воскресение и окончательный суд⁽⁶²⁾. Стихи 25, 26 содержат пять основных терминов семантического поля смерти и воскресения (‘apar [прах], khay [жить], ra’ah/khazah [видеть/воспринимать],qum [восставать]); среди них и два других термина, которые устанавливают эсхатологический контекст (‘akhar [после] и ‘akharon [последнее время])⁽⁶³⁾. Согласно Эрику Галениксу, «эти словесные картины, объединенные вместе, представляют уникальный образ — „восстание из праха“, который фактически представляет картину победы над смертью»⁽⁶⁴⁾. Некоторые из этих ключевых терминов встречаются и в других отрывках, говорящих о воскресении (например, Ис. 26:19; Дан. 12:1–4). Ссылаясь на разложение «кожи» (что подразумевает под собой смерть) и «узреть» Бога «после» во «плоти» (которая может означать новое тело), Иов выражает свою веру в телесное воскресение при пришествии. Khay используется в 27:2, чтобы подчеркнуть, что Бог «жив». Мудрость не обретается на земле «живых» (28:13); она сокрыта от глаз всего «живущего» (28:21). Смерть уготована всем «живущим» (30:23; ср. ст. 22). Наконец, khayyah обычно относится к зверям, живым существам, обитающим в дикой природе (см. 5:22, 23; 37:8; 39:15; 40:20).

Из проведенного исследования следует, что khay имеет несколько оттенков значения, например, «живое существо», «зверь», «жизнь», «дыхание жизни» (т. е. наличие дыхания) или даже «я» и «аппетит». Главная же идея, которую выражает khay, — «живой» или «живущий»⁽⁶⁵⁾. К тому жеkhay, соответственно, служит противоположностью смерти, бездыханности и бездеятельности. Книга Иова открывает читателю явную синонимичность khay и nepesh, что усложняет поиск семантических различий в разных контекстах. Несмотря на это, nepesh имеет более широкое семантическое поле, чем khay. Например, в то время как nepesh служит для того, чтобы выразить эмоции, khay не делает этого, по крайней мере в книге Иова. Опять же, после смерти человека его khay исчезает, в то время как в других местах Священного Писания nepesh может относиться даже к трупу (см. Лев. 21:11); khay же не используется в подобном значении.

Выводы и заключение

Нижеприведенная таблица суммирует различные использования терминов nepesh, ruakh, neshamah и khay в книге Иова.

Предмет референции	Nepesh	Ruakh	Neshamah	Khay
«жизнь»	2:6; 7:15; (11:20); 12:10; 13:14; (21:25; 27:8); 31:30; (31:39); (33:18, 22, 28, 30)	12:10		(33:18; 22:28)
«личность» (тело/ жизнь)	2:4; 14:22
Личное местоимение («я», «мне» и т. д.)	6:7; 7:11; 10:1; 16:4; 19:2; 27:2; 30:16, 25; 33:18, 20, 22, 28, 30; 36:14	6:4; 7:11; (10:12); 17:1		33:18, 20, 22, 28; 36:14
«дыхание»/ «кислород»	(41:21[13] огненное дыхание левиафана)	7:7; 9:18; 19:17; 27:3	26:4; 27:3
«ветер»/ «воздух» (нечто разрушительное)		1:19; 4:9, 15; 15:30; 21:18; 26:13; 28:25; 30:15, 22; 37:21; 41:16[8]	4:9; 37:10
«дыхание жизни»		10:12; 34:14	34:14	3:20; 7:7; 10:12
«я»	9:21; 18:4; 32:2			(9:21; 10:1)
«аппетит»	(6:7; 33:20)			(33:20); 38:39 (зверь)
Эмоциональное состояние (например, страдание, гнев)	3:20; 6:7; 6:11; 7:11; 10:1; 14:22; 19:2; (21:25); 23:13; 24:12; 27:2; 30:16, 25; 33:20	7:11; 15:13; 21:4; 32:18
«дух разумения»		20:3; 32:8; (32:18)	32:8
Предмет референции	Nepesh	Ruakh	Neshamah	Khay
Божественная сила		33:4	33:4
«пустая [ветреная] речь»		6:26; 8:2; 15:2; 16:3, 4
«живущий»/ «существующий»				12:10;19:25; 24:22; 27:2; 28:13, 21; 30:23; 33:30
«зверь»				5:22, 23; 37:8; 39:15; 40:20

В книге Иова каждый из этих терминов используется как отдельно, так и совместно с другими. Рассмотрим те случаи, когда каждый из терминов используется отдельно от других:

(1) nepesh в основе своей обозначает жизнь (см. 2:6; 7:15; 11:20; 13:14; 27:2, 8; 31:30; 31:39), человека (то есть, тело + жизнь, см. 2:4; 14:22), личное местоимение (см. 6:7; 7:15; 16:4; 19:2; 27:2; 30:16; 30:25), «я» (см. 18:4; 32:2), эмоциональное состояние (см. 6:7; 6:11; 10:1b; 14:22; 19:2; 21:25; 23:13; 24:12; 30:16; 30:25), аппетит (см. 6:7), огненное дыхание левиафана (см. 41:21[13]);

(2) ruakh обозначает ветер/воздух (см. 1:19; 4:15; 15:30; 21:18; 26:13; 28:25; 30:15, 22; 37:21; 41:16 [8]), эмоциональное состояние (см. 6:4; 15:13; 21:4; 32:18), пустую/ветреную речь (см. 6:26; 8:2; 15:2; 16:3), дыхание/кислород (см. 9:18; 19:17; 32:8), дыхание жизни (см. 17:1) или дух разумения (см. 20:3);

(3) n eshamah относится к дыханию/кислороду, выраженному через речь (см. 26:4), или ветру/воздуху (см. 37:10);

(4) k hay обозначает жизнь или «быть живым»

(см. 19:25; 24:22; 27:2; 28:13, 21; 30:23), живое существо (см. 30:23), дикого зверя (см. 5:22; 5:23; 37:8; 39:15; 40:20) или аппетит дикого животного (см. 38:39).

С другой стороны, комбинации этих терминов появляются во многих параллельных конструкциях. Во-первых, nepesh и khay при параллельном употреблении могут обозначать себя (см. 9:21), жизнь (см. 33:18, 22), личное местоимение (см. 33:28; 36:14; 9:21; 33:18, 20, 22) или аппетит (см. 33:20). В целом, кажется, что, когда khay идет параллельно nepesh, на значение первого термина, как правило, оказывает влияние значение последнего. Когда оба этих термина появляются в одном стихе, но не в строгом параллелизме, nepesh может представлять эмоциональное состояние (см. 3:20) или личное местоимение (см. 10:1а; 33:30), в то время как khay может обозначать дыхание жизни (см. 3:20), жизнь (см. 33:30; ср. 10:1) или «себя» (см. 10:1). Во-вторых, nepesh и ruakh в параллельных выражениях «стеснение духа моего» и «горесть души моей» описывают эмоциональное состояние (см. 7:11); в подобном контексте rukhi («мой дух») и napshi («душа моя») также могут быть идиоматическими, представляющими личное местоимение. В-третьих, когда ruakh и neshamah параллельны, они могут обозначать ветер (выраженный антропоморфным образом как гневное дыхание Бога, см. 4:9), дыхание/кислород (см. 27:3), мышление (см. 32:8) или Божественную энергию (см. 33:4). Хотя в 34:14, ruakh и neshamah не параллельны, они обозначают дыхание жизни. В-четвертых, ruakh и khay не появляются в строго параллельных конструкциях. В 7:7 khay характеризуется ruakh («жизнь моя дуновение»), что может обозначать дыхание жизни или ветер в контексте хрупкости жизни. Полупараллелизм в 10:12 говорит о том, что ruakh и khay могут относиться к дыханию жизни. Наконец, в 12:10, где появляются nepesh, khay и ruakh, nepesh/ruakh обозначают жизнь, а khay обозначает живое существо (т. е. здесь khay параллелен «плоти человеческой»). В целом в книге Иова nepesh синонимично параллельно ruakh и khay, но не параллельно neshamah, по крайней мере лексически. Точно так же khay параллельно nepesh и в чем-то ruakh, но не neshamah. Только ruakh может иметь параллели со всеми тремя терминами, синонимично (ruakh/neshamah) или метонимически (ruakh/nepesh и ruakh/khay).

Форма поэтических конфигураций и семантическая плотность лексических единиц, рассмотренных в этой статье, приводят к некоторым наблюдениям. Во-первых, присутствует высокий уровень синонимичности между nepesh и khay и между ruakh и neshamah, хотя nepesh и ruakh, кажется, охватывают более широкие семантические поля, чем khay и neshаmah. Во-вторых, nepesh иkhay могут представлять всего человека (то есть тело и дыхание жизни), но ruakh и neshamah утрачивают подобное семантическое представление⁽⁶⁶⁾. В-третьих, когда ruakh параллелен khay, кажется, что первый из терминов используется метонимически. Подобным образом, в параллельных конструкциях ruakh находится в метонимической синонимичности с nepesh. В-четвертых, в отличие от ruakh и neshamah, которые могут быть расположены в ноздрях, во рту или в животе, nepesh и khay не располагаются в каком-то конкретном органе и, следовательно, могут быть синонимами человека в целом. Подобным образом такие явления, как разумение и ветер, выражаются ruakh и neshamah, а не nepesh и khay, возможно, потому, что последняя пара терминов больше относится к телесности. Это означает, что, хотя книга Иова и использует эту терминологию в различных контекстах, она не обязательно передает все различные нюансы смысла.

На основании данного исследования можно сделать вывод, что живой (khay) человек (nepesh) состоит из тела/ плоти (‘apar/basar, например, 4:19; 10:9; 34:15) и жизненного принципа (ruakh), конкретным выражением которого является дыхание (neshamah). Эти термины используются с дополнительными нюансами в поэтических контекстах для обозначения физических (nepesh/khay), возбуждающих аппетит (nepesh/khay), психических (ruakh/neshamah) и эмоциональных (nepesh/ruakh)⁽⁶⁷⁾ характеристик человеческой личности (nepesh/khay).

Исследование позволяет сделать вывод, что, вопреки общепринятому мнению, nepeshили ruakh не оставляют тело в момент смерти, чтобы продолжить сознательное существование в другом мире. В книге Иова nepesh, обозначает ли это слово всего человека или жизнь, и ruakh подвержены смерти, как и тело (например, 33:18–22, 28, 30). И поскольку ни nepesh, ни ruakh не способны к сознательному существованию отдельно от тела, следует считать, что все аспекты человека функционируют как единое целое и, следовательно, являются взаимозависимыми. Отсюда следует, что даже когда nepesh или khay, подобно ruakh и neshamah, обозначают лишь дыхание жизни, а не всего человека, они не могут существовать вне тела, так как без дыхания физическое тело является лишь трупом.

И, наконец, следует отметить, что, хотя позже в еврейской Библии nepesh, ruakh, neshamah и khay возобновляют свои исходные значения, установленные в Быт. 1, 2, за пределами этого текстового отрывка данные термины включают в себя новые нюансы и становятся взаимозаменяемыми посредством литературного приема, известного как параллелизм, что особенно характерно для поэтических текстов. Изучение этих терминов в других поэтических текстах еврейской Библии может выявить схожие с книгой Иова семантические конфигурации.

Ссылки

(1) Существует три основные позиции касательно проблемы соотношения разума и тела: трихотомизм, дихотомизм и монизм. См. напр., Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Leicester, U.K.: InterVarsity, 1994), p. 472–483; Norman Geisler, Systematic Theology (vol. 3; Minneapolis, MN: Bethany, 2004), 51; Charles Hodge, Systematic Theology (vol. 2; Peabody, Mass.: Hendrickson, 2003), p. 42–64: Millard J. Erickson, Christian Theology (2d ed.; Grand Rapids, Mich.: Baker, 1998), p. 537–557, который добавляет еще один взгляд — «условное единство». Отличные, хотя и связанные между собой, эти точки зрения затрагивают вопрос происхождения души. Существуют три основные позиции: теория предсуществования души, теория сотворения души и традуцианский взгляд (душа наследуется от родителей). (Grudem, Systematic Theology, p. 484–486; Geisler, Systematic Theology, p. 46, 47; Hodge, Systematic Theology, p. 65–76).

(2) Например, в марте 2011 года Исламская академия наук и культуры в Исламской Республике Иран организовала межконфессиональную научную конференцию по данному вопросу. На этой конференции, где присутствовал и автор настоящей статьи, так и не смогли достичь конкретных результатов касательно значений и взаимосвязи «души», «духа» и «тела». Важность данного вопроса подчеркивалась и на третьей международной конференции, организованной Институтом библейских исследований: «Вопросы библейской антропологии с точки зрения адвентистов седьмого дня».

(3) Большинство исследований книги Иова сосредоточено на теме стра-даний, без конкретного обсуждения антропологических терминов. См. напр., Daniel E. Fleming, „Job: The Tale of Patient Faith and the Book of God’s Dilemma,” Vetus Testamentum 44/4 (1994), p. 468–482; Donald A. Carson, „Job: Mystery and Faith,” Southern Baptist Journal of Theology 4/2 (2000): p. 38–55; Roland K. Harrison, „The Problem of Suffering and the Book of Job,” The Evangelical Quarterly 25/1 (1953): p. 18–27; K.T. Thompson, „Out of the Whirlwind: The Sense of Alienation in the Book of Job,” Interpretation 14 (1960): p. 51–63; Larry J. Waters, „Reflections on

Suffering from the Book of Job,” Bibliotheca Sacra 154/616 (1997): p. 436– 451; R.J. Williams, „Theodicy in the Ancient Near East,” Catholic Journal of Theology 2 (1956): p. 14–26; Larry J. Waters, „Elihu’s Theology and His View of Suffering,” Bibliotheca Sacra 156: 622 (1999): p. 143–159; J. C. L. Gibson, „The Book of Job and the Cure of Souls,” Scottish Journal of Theology 42 (1989): p. 303.

(4) В 1:30 «дыхание жизни» выражается nepesh khayyah ; букв. «живая душа»), тогда как в 6:17 и 7:15 — это ruakh khyayyim , «дух жизни»). В 7:22 — это nishmat-ruakh khayyim , «дыхание духа жизни»).

(5) T. L. Brensinger, ,” NIDOTTE 2:108.

(6) Это слово может даже означать «аппетит/желание» (ср. Ис. 5:14; Быт. 34:3; Авв. 2:5; Притч. 25:25).

(7) Aecio Cairus, „The Doctrine of Man,” in Handbook of Seventh-day Adventist Theology (Commentary Reference Series 12; Hagerstown, Md.: Review & Herald, 2000), p. 212; cf. 213: слово «nepesh заключает в себе большую активность, чем просто вегетативную жизнь».

(8) Там же, p. 212.

(9) Это подкрепляется выражением «кожа за кожу», которым сатана пока-зывает, что человек может быть готов отдать и кожу своих близких, чтобы спасти свою собственную (см. ст. 4). Таким образом, слово «кожа» функционирует здесь как синекдоха части для человека в целом.

(10) Сатане было велено «сохранить» (или быть осторожным) «жизнь» Иова (ст. 6).

(11) В 7:15 mawet («смерть») стоит рядом с makhanaq («лишать дыхания/ душить»), таким образом nepesh не должно пониматься в ограниченном значении «горло». Кроме того, так как в ст. 15 «смерть» антонимична к «костям», последнее следует рассматривать со значением «жизнь», то есть как метоним для целостного человека.

(12) Этот текст выражает боль и страдание (cр. 3:10; 5:7).

(13) Подобно 3:20, 33:30 («чтобы отвести душу его от могилы и просветить его светом живых») соединяет «душу» со «светом». «Свет» символизирует «душу».

(14) Здесь можно привести несколько примеров. В 24:12 «душа» убиваемых вопит; этот вопль души напоминает агонию умирающего человека. То, что душа Иова изливается в нем, означает, что он страдает (см. 30:16). Страдание души — плач (см. 30:25). Также душа может «желать» (23:13). Она может быть огорчена несправедливостью (см. 27:2). Душа может также быть мучима пустыми речами (см. 19:2).

(15) Cр. I. Eitan, „An Unknown Meaning of rahamim,” JBL 53 (1934), p. 271; David J.A. Clines, Job 1–20 (Word Biblical Commentary 17; Dallas, Tx.: Word, 1989), p. 159.

(16) Cf. Larry J. Waters, „Elihu’s Theology and His View of Suffering,” Bibliotheca Sacra 156: 622 (1999), p. 143–159.

(17) Противоположность — сокращение жизни «души» (Числ. 21:4; Суд. 16:16) или «духа» (Иов. 21:4; Притч. 14:29).

(18) Интересен комментарий Elmer B. Smick, „Job,” Expositor’s Bible Commentary, ed. Frank E. Gaebelein (Grand Rapids: Zondervan, 1988), 5:924. Автор пишет: «Воды страдания продолжают разрушать до тех пор, пока луч надежды не потускнеет (ст. 19), и все остальное померкнет, кроме боли тела и непрекращающегося траура души (ст. 22)».

(19) Так как «дух» здесь квалифицирует «человека», следует признать, что «все живущее» должно ограничиваться человеческим родом.

(20) Относительно метонима см. E. W. Bullinger, Figures of Speech Used in the Bible: Explained and Illustrated (London: Eyre and Spottiswoode, 1898; reprint, Grand Rapids: Baker, 1968), p. 538–608.

(21) В Иов. 11:20 буквально говорится: «Их, что предсмертный вздох». Таким образом, надежда нечестивых — смерть. Иов. 31:39 гласит: «Душу хозяев ее лишал дыхания», что может означать то же, что и в 11:20. Как в 11:20,

так и в 31:39 и 41:21 (Евр. 13) предполагается, что nepesh имеет некую связь с дыханием ruakh/neshamah [cр. глагольная форма в Исх. 23:12; 31:17; 2 Цар. 16:14]. Для E. Jacob “ψυχη”, TDNT 9:619 — «Связь с дыханием легко проследить, когда смерть определяется отходом [nepesh]. Тем не менее не следует делать вывод, что [nepesh] является нематериальной сущностью, которую можно абстрагировать от ее материальной субструктуры и которая может вести самостоятельное существование. Уход [nepesh] является метафорой смерти; мертвый человек тот, кто перестал дышать».

(22) Умереть с огорченной душой означает умереть в страданиях, не про-жив радостную, счастливую жизнь (см. 21:23–25).

(23) Слово shakhat обычно переводится «пропасть» в 33:18, 22, 28, 30 и чаще всего означает «коррупцию» или даже «оружие», так как ее контекст — смерть, однако идея «ямы» или «могилы» по-прежнему имеет смысл.

(24) В 27:8 «душа» может быть исторгнута Богом, что означает смерть. Это в некоторой степени повторяет лишение дыхания души в 11:20 и 31:39.

(25) Полагать плоть в зубы — полагать жизнь в руки (см. 13:14).

(26) Таким образом, «душа» может означать всего человека, однако при использовании данного слова с местоименным суффиксом оно может служить в качестве усилительного местоимения. Cр. Bullinger, Figures of Speech, p. 640, 641, который считает, что выражение «моя душа» или «его душа» с помощью синекдохи становится идиомой для местоимений «я/мой» или «он/его». Кроме того, он предполагает, что там, где слово «душа» используется для обозначения всего человека, имеет место такой тип синекдохи, когда часть употребляется вместо целого (p. 640). Возникают сомнения относительно того, является ли «душа» фактически частью человека; «душа» — это скорее весь человек, если автор предпочитает назвать ее метонимом (ср. p. 544, 545).

(27) «Не хочу знать души моей [nepesh], презираю жизнь мою» (9:21); «О ты, раздирающий душу твою [nepesh] в гневе твоем!» (18:14); «воспылал гнев его [Елиуя] на Иова за то, что он оправдывал себя [nepesh] больше, нежели Бога» (32:2).

(28) Cр. Elmer B. Smick, „Mythology and the book of Job,” Journal of the Evangelical Theological Society 13.2 (1970), p. 101–108; Elmer B. Smick, „Another Look at the Mythological Elements in the Book of Job,” Westminster Theological Journal 40.2 (1978): p. 213–228.

(29) Наблюдение Фредерикса в значительной степени связано с идеей, что nepesh в основном означает «дыхание», а так как «дыхание равносильно самой жизни, nepesh по существу означает „жизнь“» (D. C. Fredericks, „ “ NIDOTTE 3:133). Cf. Jacob, TDNT 9:621.

(30) Там же. Ср. Jacob, TDNT 9:619.

(31) Cр. Fredericks, NIDOTTE 3:133; C. Brown, “Soul,” NIDNTT 3:680; Jacob, TDNT 9:618; Siegfried H. Horn, Seventh-day Adventist Bible Dictionary (rev. ed.; ed. Don F. Neufeld, Commentary Reference Series 8; Washington, D.C.: Review & Herald, 1979), p. 1061.

(32) Brown, NIDNTT 3:680, отмечает, что nepesh — это «чувственная часть жизни эго, очаг всех эмоций».

(33) Там же.

(34) «От духа Его (ветра) — великолепие неба» (26:13). Ср. упоминание о «шторме» в ст. 12.

(35) Елифаз делится опытом полученного видения, и, таким образом, значимость своих слов он основывает на Божественном откровении (см. 4:12–21). «Дух» проходит перед Елифазом, и его волосы встают дыбом (см. ст. 15). Елифаз не двигается с места, но он не в состоянии увидеть «внешность» Божественного существа, а только лишь «облик», стоящий пред ним (см. ст. 16). Затем он ощущает тихое веяние (см. ст. 16). Относится ли «облик» к «духу» или же он приходит с «духом»? Так как волосы Елифаза поднимаются благодаря ему, «дух» должен здесь обозначать «ветер» (ср. Clines, Иов. 1–20, p. 111). Глагол khalap «удар»), который используется с «духом», в данном стихе используется с «бурей» в Ис. 21:1.

(36) Эта идея подчеркивается скоротечностью дней жизни человека (см. ст. 6), ссылкой на могилу (см. ст. 9, 10) — царство мертвых, которые спят и отдыхают (см. ст. 3:13–19), а также «дни мои — пар» (см. ст. 16), подобно «моя жизнь — дыхание» (см. ст. 7).

(37) Иов. 10:12 написано буквально: «жизнь и милость даровал мне, и попе-чение Твое хранило дух мой» (cр. 33:4).

(38) Таким образом, использование слова «дух» включает в себя и работу разума.

(39) Cр. F. Baumgartel, νευμα,” TDNT 6:361.

(40) О речи Елиуя см. Larry J. Waters, „The Authenticity of the Elihu Speeches in Job 32–37,” Bibliotheca Sacra 154: 616 (1997): 436–451; Robert V. McCabe, „Elihu’s Contribution to the Thought of the Book of Job,” Detroit Baptist Seminary Journal 2 (997): p. 47–80.

(41) Следует отметить, что 33:4 и 34:14, 15 затрагивает нюансы ruakh и neshamah в книге Бытие (например, 2:7; 6:17; 7:15, 22).

(42) Cр. M. V. van Pelt, W. C. Kaiser Jnr., and D. I. Block, „ “, NIDDOTTE 3:1074. (43) На текст 6:26 дается следующий комментарий: «Дословный перевод предполагает, что его слова были предназначены для того, чтобы их взяли и пустили по ветру, а потому их не следует воспринимать как выражение какого-то укора» (“As Wind“ [Job 6:26], The Seventh-day Adventist Bible Commentary, rev. ed., ed. Francis D. Nichol [Washington, DC: Review & Herald, 1976–80], 3:516). В 8:2 Вилдад говорит Иову: «Слова уст твоих бурный ветер!». Елиуй также укоряет Иова в том, что тот бросает на ветер бесполезные слова: «Станет ли мудрый отвечать знанием пустым и наполнять чрево свое ветром палящим, оправдываться словами бесполезными и речью, не имеющею никакой силы?»

(15:2, 3). В 16:3 Иов вопрошает: «Будет ли конец ветреным словам?»

(44) Cр. Иов. 4:9; Суд. 8:3; Притч. 16:32.

(45) Текст буквально гласит: «Доколе мой дух/дыхание [ruakh] будет коротким». Короткий ruakh выражает отсутствие терпения (Иов. 21:4; Притч. 14:29). См. также Числ. 21:4 и Суд. 16:16, где «душа» взращивает нетерпение.

(46) В Иов. 32:18 («дух во мне теснит меня») есть и такие слова: «Ибо я по-лон речами».

(47) Глагол khabal ) в форме пиэль означает «разрушать». В форме пуаль это может быть переведено как «разрушенный» или «сломанный». В этом стихе множественное «могилы» может означать множественные захоронения или кладбище.

(48) Contra Jacob TDNT 9:618 настаивает на том, что слово ruakh никогда не использовалось в качестве личного местоимения.

(49) Cр. van Pelt, Kaiser, and Block, NIDDOTTE 3:1073–1074; Baumgartel, TDNT 6:361.

(50) E. Kamlah, „Spirit,” NIDNTT 3:691.

(51) Horn, SDABD, s.v. „Spirit.”

(52) Таким образом, как было отмечено выше, в 7:7 Иов сравнивает свою «жизнь» с «духом» (то есть жизнь подобна дыханию) в том смысле, что человеческая жизнь коротка и хрупка (ст. 6.). Более того, «дух» можно заменить (может быть взаимозаменяемым с «дыханием» — 9:18). В этом случае «дух» может означать кислород (см. Иов. 9:18; 19:17). Речь — это выражение «духа» (см. 6:26; 8:2; 15:2; 16:3, 4). «Дух» находится в ноздрях и, таким образом, приравнивается к «дыханию» (Иов. 27:3). «Дух» (= «дыхание») дает понимание (см. 20:3; 32:8). Он наполняет человека, побуждая его к тому, чтобы говорить (см. 32:18).

(53) Использование этого слова включает в себя оживотворяющее дыхание, духовное понимание и действующее сознание — все составляющие духа человека. Другое слово в этом стихе, ruakh ( ), может быть переведено как «ветер», «дыхание» или «дух/Дух» в зависимости от контекста. Так как здесь говорится о ноздрях, слово должно быть переведено как «дыхание».

(54) То, что это относится к ветру, четко показано в ст. 9, где упоминает-ся «шторм». Дыхание Бога может обозначать и Его творческую силу (см. 37:10; 26:13).

(55) Cр. Baumgartel, TDNT 6:364.

(56) Там же, p. 360.

(57) Jacob, TDNT 9:618. Cf. van Pelt, Kaiser, and Block, NIDDOTTE 3:1074; Fredericks, NIDDOTTE 3:190.

(58) В таких случаях фраза «горечь души» может обозначаться одним словом (например, «скорбь», «гнев», «недовольство», ср. Суд. 18:25; 1 Цар. 1:10; 22:2; 30:6; 2 Цар. 17:8).

(59) Cр. 3:20; 9:21; 10:1; 12:10; 27:2; 33:18; 33:20; 33:22; 33:28; 33:30; 36:14.

(60) Предложения «Не хочу знать души моей» и «Презираю жизнь мою» (9:21) кажутся синонимичными. В данном случае «моя душа» или «моя жизнь» можно перевести как «себя». В 10:1 «опротивела душе моей жизнь моя» может быть переведено как «я опротивел себе». Nepesh и khay могут представлять собой как целого человека, так и служить в качестве местоимения «себя».

(61) По 19:25, см. Erik Galenieks, „Seeing God With or Without the Body: Job 19:25–27,” Journal of the Adventist Theological Society 18/1 (2007): 101–121; cf. J.B. Curtis, „On Job’s Witness in Heaven,” Journal of Biblical Literature 102/4 (1983): 549–62; Michael D. Oblath, „Job’s Advocate: A Tempting Suggestion,” Bulletin for Biblical Research 9 (1999): p. 189–201.

(62) Gordon Christo, „The Battle between God and Satan in the Book of Job,” Journal of the Adventist Theological Society 11/1–2 (2000): 286; cf. Gerhard

F. Hasel, „Resurrection in the Theology of Old Testament Apocalyptic,” Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 92 (1980): p. 267–284.

(63) Galenieks, p. 119.

(64) Там же, p. 120.

(65) Cf. Brensinger, NIDOTTE 2:108, отмечает, что корень khyh главным образом означает «жизнь» в ее физическом смысле (т. е. «живой»).

(66) Хотя, как уже упоминалось ранее, ruakh может быть идиоматически использован с суффиксом и представлять собой личное местоимение.

(67) Таким образом, когда речь идет не обо всей личности (особенно в слу-чае nepesh и/или nepesh/ruakh) или когда ruakh/neshamah не означают ветер, эти термины, как правило, используются для описания эмоциональных и интеллектуальных проявлений личности.