Притча о богачеи Лазаре и сказания о путешествиях в загробный мир

Ким Папайоанну, доктор теологии, доцент кафедры Нового Завета Адвентистского международного института постдипломного образования, Силанг Кавит, Филиппины

Краткое содержание

Исследователи Библии разных конфессий пытались докопаться до сути притчи о богаче и Лазаре. Для адвентистов данный процесс представляет еще большую трудность, так как в содержании притчи явно прослеживается идея продолжения существования после смерти. Поэтому адвентисты склонны не придавать значения деталям данной притчи, акцентируя внимание на основном богословском смысле, заключенном в ней.

Автор данной статьи, однако, придерживается противоположного подхода; он обращает внимание на все щекотливые детали, которые, как он считает, и наделяют притчу особым смыслом. В статье утверждается, что данная притча является пародией на предания о загробной жизни, пользовавшиеся популярностью во дни служения Иисуса, и что на самом деле она не поддерживает подобные убеждения, как может показаться, а, наоборот, дискредитирует их. Достигается это за счет сарказма, преувеличения и авторитетных богословских высказываний, включенных в беседу между Авраамом и богачом. Понимаемая таким образом притча находится в полной гармонии с адвентистской антропологией и подтверждает запрет, записанный во Втор. 18:11, 12, о недопустимости любого предполагаемого общения с умершим.

Введение

Притча о богаче и Лазаре⁽¹⁾ уже давно озадачивает библейских исследователей в силу своей уникальности и отсутствия прямых или даже косвенных параллелей. Бок назвал ее одной из «самых запутанных» историй Иисуса⁽²⁾. Для адвентистов данная притча представляет двойную трудность: (а) она указывает на продолжающееся сознательное существование после смерти; (б) адский огонь, скорее, причиняет муки, а не истребляет⁽³⁾.

Основной аргументацией адвентистов является то, что раз данная перикопа является притчей, то ее детали не стоит принимать всерьез. И действительно, с тех пор как было опубликовано монументальное исследование Джулиреха относительно назначения притчей, тенденция к серьезному рассматриванию каждой детали классифицируется как искусственная. Притчи должны восприниматься как некие примеры, задача которых — подчеркнуть одну важную мысль. В притче о богаче и Лазаре основной мыслью, возможно, является то, что после смерти уже нет шанса что-либо изменить, ибо время покаяния — это сейчас и сегодня.

Подобная линия аргументации вполне достойна, но она поднимает два важных и сложных вопроса. Почему Иисус так подробно описал события притчи, если детали ее не столь важны? И почему Он использовал противоречащие богословию элементы? Кажется, что подобный контекст позволил неверному пониманию перевесить мораль данной притчи, ведь ту же самую основную мысль можно было бы выразить и более приемлемым богословским языком. Нам кажется, что в данной притче содержится нечто большее и что попытка закрыть глаза на детали притчи и сосредоточение лишь на одной предполагаемой основной идее в конечном счете не приносят удовлетворения богословам.

Мы считаем, что в притче о богаче и Лазаре Иисус использует распространенный в то время тип историй и реконструирует ее таким образом, чтобы вскрыть имеющиеся в ней противоречия.

Внебиблейский исторический фон

Бесчисленные древние сказания из различных источников, говорящие о загробном мире, содержат в себе множество параллелей с нашей притчей, вследствие чего возникает вопрос об их взаимосвязанности. Использовал ли Иисус в той среде, где Он совершал служение, популярный литературный материал? Если это так, то насколько близки параллели между этой притчей и подобным материалом? Эти вопросы вызвали в свое время немалые дискуссии. Мы кратко изложим их и дадим оценку основным предположениям, которые были выдвинуты.

Истории о поворотах судьбы в загробном мире — поиск непосредственного источника

Самое влиятельное предположение было выдвинуто в 1918 году Г. Грессманом⁽⁴⁾, который считал, что притча была заимствована из египетских сказаний о судьбах умерших. Сказание, написанное на папирусе, датировано серединой первого столетия нашей эры, но, возможно, оно было создано намного раньше⁽⁵⁾. Согласно сказанию, египетский маг Си-Осирис возвращается из Аменте, земли мертвых, для того, чтобы уничтожить мага эфиопа. Он перевоплощается в сына бедняка Сетме Кхамуаса. В возрасте двенадцати лет Си-Осирис покоряет эфиопа и возвращается в Аменте. Самым интересным здесь являются не магические способности Си-Осириса, а не имеющее к этому никакого отношения происшествие. В определенный момент Си-Осирис и его отец случайно оказываются свидетелями двух похорон — богача, которого хоронят с пышными почестями, и бедняка, которого хоронят на общем кладбище в Мемфисе. Когда Сетме видит, с какими великими почестями провожают умершего богача, он восклицает, что ему хотелось бы иметь такую же судьбу. Однако юный Си-Осирис знает и о другой стороне медали. Поэтому он берет своего отца в царство мертвых, где они видят богача, пребывающего в муках, которые красочно описываются, а бедняк в это время стоит рядом с Осирисом, судьей всего человечества. Бокем корректно отмечает, что случай на похоронах и последующее путешествие не связаны с историей о перевоплощении Си-Осириса, и потому данная история вполне могла быть распространена как независимый литературный элемент⁽⁶⁾.

Грессман придерживается идеи, что данная история могла появиться в Палестине, где она пользовалась значительной популярностью и цитировалась во многих раввинистических историях, которые он рассматривает как сказания. Самой ранней из них было сказание о Баре Майане⁽⁷⁾. Бар Майан, предположительно богатый откупщик из Ашкелона, умер, и его похоронили с почестями. В то же время умер бедный ученый, но никто не заметил его смерти и похорон. Разные участи, постигшие этих персонажей при смерти, заставляют наблюдателя подвергнуть сомнению справедливость Бога. В ответ Бог открывает, что судьба этих людей при смерти была напрямую связана с их жизнью. Бар Майан сделал одно доброе дело в жизни, за что получил награду в виде пышной церемонии похорон. В отличие от него, бедный ученый сделал один нехороший поступок в жизни, который был заглажен посредством его бедного погребения; и теперь он мог предстать в день суда очищенным. Египетское сказание и легенда о Баре Майане могли послужить историческим фоном для первой части притчи, где говорится о повороте судеб двух главных героев.

Рудольф Бультман придерживался иного подхода и предположил, что еще одно еврейское сказание послужило возможным источником для второй части притчи, где речь идет о возможности вернуться из ада как средства к покаянию⁽⁸⁾. Нечестивая богатая пара живет в доме, в котором есть дверь, ведущая в преисподнюю. Несмотря на то, что они были предупреждены о том, чтобы не трогать ее, любопытство жены заставляет ее открыть дверь. Она немедленно попадает в ад. Находясь там, она пребывает в муках, описанных довольно красочно. Один юноша посещает ад, и она рассказывает ему о случившемся и просит, чтобы тот передал ее мужу о страданиях, постигших ее, чтобы он мог покаяться и избежать подобной участи. По ее совету муж кается. Возможно, данная история служит в качестве предупреждения для читателя, чтобы тот мог избежать ужасной участи.

Относительно недавно Рональд Хок сделал заявление в пользу эллинистического фона данной притчи⁽⁹⁾. Трактат Лукиана (c. ФВ, p. 120–180) Cataplus содержит историю о повороте судьбы после смерти, а его Gallus предоставляет дополнение к изложению первого. Согласно Лукиану, умерли три человека и попали в преисподнюю — богатый деспот Мегапенф, бедный сапожник Мукилус и философ-циник. Когда они предстали пред троном Радамантуса, судьи мира, философ и Мукилус в его глазах были найдены безупречными, и их отправили на благословенные острова, но Мегапенф был найден виновным в ужасных проступках и соответственно этому наказан. В своем сказании Лукиан высказывается относительно развращающей силы богатства. Мегапенф был не только тираном, но по сути своей очень безнравственным человеком, и его безнравственность напрямую была связана с богатством. В отличие от него бедному Мукилусу приходилось тяжело зарабатывать средства к существованию, а потому у него просто не было возможности стать безнравственным. Основной идеей данного сказания является то, что богатство развращает, тогда как бедность закладывает в человеке честный, добросовестный характер.

Наконец, Ларри Крейцер⁽¹⁰⁾ предположил, что на притчу, записанную в Евангелии от Луки, могла повлиять книга 1 Еноха (Книга Стражей) 22⁽¹¹⁾. Точки соприкосновения этих двух отрывков заключаются не в развитии сюжета притчи, а в их схожести по территориальному положению. Крейцер усматривает параллель между четырьмя обитателями душ в книге Стражей 1 Еноха, пропастью между богачом и Лазарем; глубокой и темной ямой (книга Стражей 1 Ен. 22:1, 2) и великой пропастью в притче между адом и лоном Авраамовым (см. Лк. 16:26) ⁽¹²⁾; источником воды в книге Стражей 1 Еноха (22:9) и изобилием воды рядом с Авраамом и Лазарем в притче (Лк. 16:24); окончательным судом в книге Еноха (22:9, 10) и страданиями богача (см. Лк. 16:23, 25).

Подход Крейцера предлагает интересную идею, однако не может в действительности объяснить ключевой вопрос, касающийся источника, так как важные элементы притчи содержатся не столько в местоположении персонажей, а в развитии их судеб. Однако даже в территориальном положении различий между книгой Еноха и притчей больше, нежели сходств. Так, в притче богач и Лазарь предстают в телесной форме даже после смерти (см. Лк. 16:23, 24), тогда как в книге Еноха обители предназначены для бестелесных душ; в притче суд уже состоялся и решение вынесено — наказание и, соответственно, блаженство (см. Лк. 16:22, 24), в книге Еноха суд только ожидается; в притче ад становится местом страданий (см. Лк. 16:24), в книге Еноха — это место ожидания; в притче великая пропасть служит в качестве разделения Лазаря и богача (см. Лк. 16:26), а в книге Еноха глубокая и темная пропасть и есть ад⁽¹³⁾. Таким образом, сходство между двумя источниками достаточно поверхностно и вряд ли способно прояснить цель притчи или функцию ада в ней.

Относительно возможных источников, обозначенных выше, можно сказать, что точки соприкосновения между ними и притчей определенно присутствуют. Но есть и важнейшие различия. Ближе всего к евангельской притче, вероятно, египетское сказание. Однако и здесь можно отметить очевидные различия. В сказании присутствует явное различие в проведении похорон для двух умерших, после чего, попав в загробный мир, положение каждого из них радикально меняется; в притче же различие заключается в жизни и загробной жизни двух умерших. В сказании знания о загробном мире извлекаются из путешествия в Аменте; в притче же не упоминается о подобном путешествии⁽¹⁴⁾. Концепция перевоплощения, о которой говорится в сказании, в притче совершенно отсутствует.

Нечто подобное можно сказать и относительно легенды о Баре Майане. В легенде поддерживается идея, что нечестивый получает награду за какие-либо добрые дела уже на земле, поэтому в день суда несет на себе полную ответственность за свое наказание. Подобно этому, праведный страдает на земле за несколько совершенных грехов, чтобы в день суда получить награду. Подобная казуистика в притче отсутствует.

Предположение Бультмана относительно безбожной семейной пары не соответствует первой части притчи и может помочь лишь в том смысле, что откровение, полученное о загробном мире, служит средством к покаянию. Но даже и здесь присутствуют расхождения. В легенде мы видим, что живой человек способен путешествовать в аду, а затем вернуться, чтобы рассказать людям о том, что он видел; в притче присутствует лишь просьба об этом, но и она отвергается. В легенде откровение о загробной жизни влечет за собой раскаяние; а в притче делается акцент на том, что даже если подобное откровение и будет дано, оно не принесет раскаяния.

Наконец попытка Хокка увидеть связь между притчей и персонажами Лукиана также оказывается неудачной. Для циника Лукиана богатство по своей сути является злом, которое склоняет человека к различным видам безнравственности. Бедность же ведет к честности и чистоте, так как бедняк слишком занят работой, чтобы грешить. В притче же прямой связи между богатством и безнравственностью, бедностью и чистотой, нет.

Откровения о загробной жизни — расширение исторического фона

Рассмотренные выше попытки установить, какой именно источник использовал Иисус для Своей притчи, оказались неудачными. Действительно, любая подобная попытка должна была окончиться неудачей по той простой причине, что Иисус не обязательно должен был использовать какой-то определенный источник для Своей притчи. Как заключил Хокк, идея изменения судеб богача и бедняка после смерти принадлежит общей культуре всего тогдашнего Средиземноморья⁽¹⁵⁾.

В недавней уже процитированной статье Бокем расширяет границы данной дискуссии. Он считает, что для лучшего прояснения небиблейского контекста притчи нет необходимости искать один непосредственный источник, который, может, даже и не существует. Надо согласиться с тем, что в древних культурах сказания об откровениях, получаемых от мертвых, были довольно распространены. Бокем цитирует множество подобных примеров, наиболее важные из которых мы рассмотрим в данной статье.

Первый пример — история Платона о памфилийском герое Эре⁽¹⁶⁾. Эр был убит в сражении, но спустя несколько дней, когда его уже готовили к сожжению, воскрес. Будучи мертвым, Эр побывал в загробном мире, пребывая там в бестелесной форме. Он видел сцены суда, в которых праведники отправлялись на небеса, а нечестивые получали наказание. Во время посещения ему было сказано вернуться на землю живых и передать им все, что он видел. Бокем предполагает, что повествование Платона оказало влияние на подобные сказания Плутарха о Теспезии или на сказание Клеарха из Сол о Клеониме⁽¹⁷⁾. Последнее сказание имеет интересный поворот событий. В то время как Клеоним находится в загробном мире, он встречает еще одного временного посетителя. Они договариваются о том, что, когда вернутся на землю живых, будут поддерживать друг с другом связь.

Лукиан рассказывает еще одно сказание о возвращении из загробного мира о человеке по имени Клеоменес. Согласно Лукиану, Клеоменес заболевает и его психопомп (проводник душ) приходит, чтобы проводить его в загробный мир, хотя для этого время еще не пришло. По прибытии в загробный мир Плутон говорит Клеоменесу, что вместо него сюда должен прийти его сосед Демилус. Поэтому Клеоменес был отослан обратно на землю живых, а через пару дней умирает его сосед Демилус.

Подобные сказания, хотя они и имеют языческий исторический фон, быстро проникли в иудейские и христианские традиции. В вавилонском Талмуде⁽¹⁸⁾ присутствует апокрифическая история о пророке Самуиле, которому дети сироты доверили существенную сумму денег, а он, в свою очередь, вместе со своими собственными сбережениями отдал деньги на хранение своему отцу Авве. Тот спрятал деньги в безопасное место, но когда Самуила не было поблизости, скончался. Так как Самуил не знал, куда его отец спрятал деньги, и кроме того, он был подотчетен за деньги сирот, он отправился в шеол, чтобы найти Авву. Здесь происходит интересная встреча Самуила с некоторыми хорошо ему знакомыми умершими раввинами. Описание данной встречи служит в качестве поощрения читателю быть верным в посещении ешивы. В конце концов Авва говорит Самуилу, где спрятаны деньги, и все возвращается обладателям благодаря откровению, полученному из царства мертвых.

Христианским примером может послужить предание об Ианнии и Иамврии, двух египетских волхвах, которые, по иудейской традиции, противостояли Моисею во дворце фараона⁽¹⁹⁾. Ианний умирает в противостоянии Моисею. Иамврий вызывает дух своего брата из преисподней посредством черной магии, и Ианний говорит брату о своих страданиях и о том, что был осужден за то, что противился Божьей работе. Он убеждает Иамврия раскаяться, чтобы избежать подобной участи, но, так как дальнейший текст сильно фрагментирован, мы не знаем, внял Иамврий предупреждениям своего брата или нет.

До сего момента мы видели, что притча Иисуса не обязательно была срисована из одного источника, скорее, Он использовал литературный стиль похожих историй, популярных в культурах Средиземноморья, об откровениях, полученных от мертвых. Без сомнения, самыми близкими параллелями с притчей, найденными в этих историях, являются повороты судеб после смерти между бедным и богатым, как например, в сказаниях о Си-Осирисе, Баре Майане и Мегапенфе. Тем не менее сказания об откровениях из мира мертвых, такие как сказание об Эре памфилийском и пророке Самуиле, представляют более широкий контекст, что помогает взглянуть шире на просьбу богача о том, чтобы Лазарь был послан в мир живых с вестью для его пяти живых братьев⁽²⁰⁾. Во свете подобных сказаний данная просьба не кажется неуместной.

Перед тем как завершить дискуссию относительно небиблейских параллелей, хотелось бы выделить три элемента, которые позволяют выявить во всех этих историях некоторые закономерности. Во-первых, откровения, полученные от мертвых, всегда имели цель улучшить жизнь живых. Поэтому в сказании о Си-Осирисе и бедном ученом из Ашкелона откровения из мира мертвых приносят бедному отцу довольство жизнью, а также уверяют в справедливости Божьего суда. Сказания о безбожной семейной паре или повествования Лукиана о Мегапенфе или Ианнии и Иамврии нацелены на полное изменение жизни надменных и безнравственных богачей. Предполагаемый результат — нравственное оздоровление.

Во-вторых, весть из мира мертвых может прийти различными способами, но не посредством воскресения. Иногда весть получают посредством посещения мира мертвых живым — в телесной форме, как в случае с Самуилом и богатой безнравственной семейной парой, или же в бестелесном духе, как в случае с Эром памфилийским и Клеоменесом Лукиана. В других случаях мертвые являются в виде призраков или в чьих-то видениях. Мертвец может явиться по собственному желанию либо может быть вызван посредством черной магии, как в случае с Ианнией и Иамврием. Телесное же воскресение никогда не предполагалось. Причина отсутствия воскресения в подобных сказаниях заключается в том, что они распространялись, главным образом, в языческих культурах, где идеи телесного воскресения не существовало.

В-третьих, воскресение из мертвых всегда включает в себя свидетельство очевидца. В большинстве случаев имя свидетеля известно, и обычно он является довольно знаменитой личностью. Зачастую присутствуют даже два свидетеля. Присутствие известных свидетелей служит обоснованием подобных сказаний, в противном случае им вряд ли бы поверили. Придание свидетелю имени говорит о взаимосвязи между откровениями из мира мертвых и притчей о богаче и Лазаре — единственной сохраненной притчей, в которой упоминается имя одного из персонажей⁽²¹⁾.

Выводы относительно внебиблейского контекста

Связав воедино внебиблейские источники, мы можем сказать, что:

(а) во всех повествованиях о поворотах судьбы после смерти присутствует особый литературный стиль, который перекликается с определенными элементами первой части притчи о богаче и Лазаре, и

(б) что среди культур Средиземноморья был широко распространен интерес к загробной жизни, положивший начало подобным сказаниям о людях, возвратившихся из мира мертвых, что способствует пониманию второй части притчи.

Количество подобных повествований не оставляет сомнений, что они пользовались популярностью⁽²²⁾. Бокем отмечает, что такие элементы, как случаи ошибочного установления личности, соглашение между Клеоменесом и временным посетителем преисподней стать друзьями, как только они вернутся к жизни, или повторное обращение к тем же местам преисподней придают этим историям характер фольклора. И если даже такие уважаемые авторы, как Платон, использовали подобные сказания как средство выражения, они, возможно, были широко распространены среди простых людей. Поэтому мы можем с уверенностью заключить, что, когда Иисус рассказывал притчу о богаче и Лазаре, слушатели были знакомы с повествованиями о поворотах судьбы после смерти или об откровениях из мира мертвых, так как они широко распространились, преодолев языковые и культурные барьеры.

Будет уместно задаться вопросом, действительно ли подобные сказания и повествования отражали верования в реальное положение дел в царстве мертвых. Ответом на этот вопрос может быть как «да», так и «нет». Сказание об Эре памфилийском, кажется, используется Платоном для передачи его собственного понимания загробной жизни, хотя это и не подтверждает, что он действительно верил в правдивость самого повествования. Вне сомнений, что те, кто верил в сознательное существование после смерти, особенно малограмотные и более суеверные, подобные сказания действительно рассматривали как некую истину. В то же время народный характер многих подобных сказаний подрывает доверие к ней, по крайней мере среди более образованных, менее суеверных и, возможно, богатых, которых зачастую клеймили и выставляли в невыгодном свете.

Экзегетическое рассмотрение притчи — реконструкция с целью последующей деконструкции

Итак, мы увидели, что существовало великое множество легенд и сказаний о посмертных поворотах судьбы или о возвращении из мира мертвых, что могло послужить неким историческим фоном для евангельской притчи.

Первая часть притчи — использование гиперболы

Первая часть притчи начинается как обыкновенное сказание о посмертном повороте судьбы — богач и бедняк после смерти обнаруживают, что их участь полностью изменилась. Однако, несмотря на традиционное начало, в первых нескольких стихах присутствуют некоторые особенности, которые, кажется, не совсем соответствуют подобному сказанию.

Первая такая особенность обнаруживается в описании Лазаря до его смерти. В Лк. 16:21 он пожелал питаться тем, что падает со стола богача⁽²³⁾. К. Ф. Эванс предположил, что Лазарь питался не тем, что падало со стола богача, а оставшейся пищей, которую либо выбрасывали, либо отдавали псам или беднякам. Автор предположил это, ссылаясь на тот факт, что Лазарь сидел у ворот богача, а не у его ног возле стола⁽²⁴⁾. Хотя вряд ли происходило именно так. Фраза άπό τϖν πιπτόντων предполагает нечто упавшее, а не выброшенное. Возможно, Лазарь надеялся прокормиться крошками, падающими со стола, которые сметали и выбрасывали на улицу. В любом случае то, что падало со стола богача, или то, что сметали на улицу, вряд ли могло бы насытить голодного человека⁽²⁵⁾. Намек на это мы видим в тексте посредством использования глагола έπιθυμέω, обозначающего неисполненное желание, и потому его лучше перевести как «жаждал»⁽²⁶⁾.

Более того, слово χορτασθήναι в Лк. 16:21, переведенное как «напитаться», передает значение «быть наполненным» или «удовлетворенным»⁽²⁷⁾. Было бы довольно трудно предположить, что Лазарь мог прокормиться крошками, падающими со стола богача, не говоря уже о том, чтобы быть наполненным и удовлетворенным. Возможно, повторное прочтение укажет на отсутствие реализма в описании. Некоторые манускрипты⁽²⁸⁾ добавляют фразу «мелкие крохи»⁽²⁹⁾, указывая на то, что упавшее со стола не могло утолить голод Лазаря. Подобное дополнение, возможно, отражает Мф. 15:27, когда сирофиникийская женщина сравнивала себя с псом, который кормится крошками, падающими со стола. Еще один вариант прочтения — «и никто не дал ему [от крох]»⁽³⁰⁾ — отражает язык Лк. 15:16, где говорится о блудном сыне, который жаждал наполнить себя пищей, какую обычно ели псы, но никто не давал ему.

Таким образом, в Лк. 16:21 присутствует гипербола⁽³¹⁾. В то время на Ближнем Востоке бедность и голод были широко распространены, в том числе и в такой провинции, как Иудея. Многие из тех, к кому была обращена притча, возможно, время от времени голодали. Описание рациона Лазаря является пародией на поведение богача; Лазарь желал поесть крошки, потому что ничего более существенного он не находил. Богач, который, должно быть, знал о существовании Лазаря, по скупости считает рацион бедняка вполне достаточным; он, кажется, закрывает глаза на его положение⁽³²⁾.

Второй особенностью является использование фразы «лоно Авраамово», куда ангел привел Лазаря⁽³³⁾. Данная фраза была неизвестна среди ранних иудейских рукописей. Она появляется в более позднем мидраше, и Фитсмайер предполагает, что фраза была взята отсюда⁽³⁴⁾. Таким образом, ее точное значение ускользает от нас⁽³⁵⁾.

Тем не менее определенные евангельские параллели могут привнести некоторую ясность. Согласно Ин. 1:18, Сын находился в недре (на лоне) Отчем. Данное выражение означает близость или близкие отношения, которые, возможно, отражаются и в притче⁽³⁶⁾. Возможен вариант того, что Евангелие рисует картину эсхатологического собрания, где спасенные приглашены на пир Авраамом⁽³⁷⁾. В подобном случае лоно Авраамово могло являться идиоматической ссылкой на небеса⁽³⁸⁾.

Лейтмотив довольно сильный, так как Лазарь, который был наравне с нечистыми псами, оказывается в присутствии Авраама, отца всего израильского народа, тогда как богач (фарисей?)⁽³⁹⁾, по преимуществу считавший себя чадом Авраама, оказывается изгнанным. Какая бы идея ни предлагалась в качестве ссылки на лоно Авраамово, необходимо четко понимать, что эта фраза является метафорой, обозначающей небеса. И действительно, фраза используется фигурально в Лк. 16:22, когда ангел отводит Лазаря к «лону Авраамову».

Однако в Лк. 16:23 язык притчи переходит с фигурального на буквальный. Богач, находясь в преисподней, поднимает глаза и видит вдалеке Авраама и Лазаря, сидящего у его лона⁽⁴⁰⁾. Навряд ли притча передает идею о том, что Лазарь буквально находился на лоне Авраама, но именно это и подразумевается в данном тексте.

В Лк. 16:24 можно заметить третью особенность. Когда богач вдалеке увидел Авраама, он «возопил» к нему. Говоря о внебиблейских источниках, мы отметили, что одной из характерных черт историй о поворотах судьбы после смерти и откровениях, получаемых из мира мертвых, было красочное и выразительное описание страданий. В притче же отсутствует подобное детальное описание, хотя и подчеркивается, что богач страдал в огненной геенне. В подобных историях чем больше страданий нечестивый обретает после смерти, тем больше вероятность того, что они побудят слушателей к раскаянию. Примечательно то, что в английском переводе используется выражение «воззвал» к Аврааму, а не «возопил», что более ожидаемо от человека, пребывающего в страшных мучениях. Слово φωνήσα предполагает, что богач возвысил голос достаточно только для того, чтобы быть услышанным Авраамом, находящимся вдалеке. Подобное выражение несовместимо с описанием человека, испытывающего страшные муки, для которого более подошло бы производное слово от κράζω, используемое вместе с объяснительной фразой, например, «громким голосом»⁽⁴¹⁾. Использование слова φωνήσα не соответствует предполагаемой интенсивности страданий, также не подходит и небрежный тон беседы между богачом и Авраамом в первой части притчи.

Еще одним характерным элементом в Лк. 16:24, 25 является слово όδυνϖμαι, переведенное как «мучение», оно дважды используется для описания страданий богача. Это слово больше относится к душевным страданиям, чем к физической боли⁽⁴²⁾, оно используется Лукой и в других местах Евангелия⁽⁴³⁾. Богач желает облегчить свои страдания с помощью воды. Таким образом, повествование притчи продолжает следовать противоречивой манере: богач пребывает в преисподней в телесной форме посреди буквального огня, однако же причиняющего ему скорее душевные страдания, нежели физические, которые он, в свою очередь, желает облегчить настоящей водой!

В Лк. 16:24 появляется другая проблема. Богач просит Авраама, чтобы тот послал Лазаря, омочившего «конец перста своего»⁽⁴⁴⁾ в воде, в преисподнюю, чтобы прохладить его язык. Богач мог бы попросить и о ведре воды! Возможно, подобных вещей поблизости лона Авраамова не было, но он мог попросить, чтоб Лазарь зачерпнул воду ладонью или по крайней мере смочил руку. Кто-то может поинтересоваться, сколько же воды может сохраниться на кончике пальца, да и вообще каким образом она могла оставаться в жидком состоянии в месте, объятом огнем. И даже если она и сохранилась, то насколько же она действительно могла облегчить страдания богача? Фитсмайер предполагает, что здесь Иисус использует гиперболу для выражения жестокости страданий⁽⁴⁵⁾. Но это вряд ли. Данное описание звучит скорее нелепо, нежели устрашающе.

В дальнейшем при описании используется форма глагола «охлаждать» (κατψύχω). Лидделл и Скотт используют различные слова для его определения — «охлаждать», «прохладить», «освежить», а относящееся к данному слову прилагательное κατάψυχρος передают как «очень холодный»⁽⁴⁶⁾. Предлог κατά используется для смыслового усиления слова. Капля воды, принесенная на кончике пальца посреди огромной территории, объятой огнем, не могла бы освежить уста богача⁽⁴⁷⁾.

Кроме перечисленных выше особенностей обращают на себя внимание серьезные богословские расхождения между описанием преисподней в притче и тем, что в других случаях говорит Евангелие о загробном мире, или тем, что ожидали услышать иудеи от Иисуса. К примеру, в предыдущей главе беседа о загробном мире показала, что самое распространенное описание шеола/преисподней в еврейских рукописях представляется как место тишины и смерти. Возможность пребывания бестелесной души в преисподней также принималась во внимание, но даже такое существование рассматривалось как нечто неясное и сомнительное. В связи с этим присутствие живых, в телесной форме людей в преисподней, пребывающих в сознательном состоянии и вступающих в живой диалог, не могло не поразить слушателей из Иудеи или читателей Евангелия от Луки. Живой, телесный человек более соответствует идее эсхатологического воскресения и Судному дню, нежели тому, о чем упоминается здесь.

Кроме того, тот факт, что богач страдает, а Лазарь наслаждается благословениями на небесах, предполагает, что день суда уже осуществился. Однако это явно не так, поскольку пять братьев богача все еще живы. Кажется, будто данный случай действительно произошел после дня суда, но был перенесен обратно в преисподнюю только для того, чтобы поспособствовать беседе богача и Авраама относительно возможности Лазаря возвратиться и предупредить братьев богача. Во свете подобных наблюдений возможность последовательной эсхатологии в данной притче в целом терпит поражение. Это значит, что цель данной притчи заключалась не в том, чтобы раскрыть детали загробной жизни, напротив, ее значение кроется в чем-то другом.

Вопрос, который необходимо рассмотреть: в чем заключается цель всех особенностей и теологических расхождений, отмеченных в первой части притчи? Как уже было замечено, основные события в притче разворачиваются именно в первой части. Мы также подчеркнули, что притча функционирует и как довод против фарисеев, и как комментарий на популярные версии сказаний о загробном мире. Поэтому я бы предположил, что нешаблонная первая часть притчи преследует две цели: во-первых, притча преподносится в популярном в те времена литературном жанре сказаний, которым были склонны верить, но она наполнена множеством нелепых и даже абсурдных элементов и богословских расхождений, что подрывает доверие к подобному жанру. Во-вторых, хотя притча и начинается как обычное сказание о посмертной участи человека, неожиданные и нереалистичные детали придают притче элемент удивления, что приковывает внимание слушателей ко второй ее части, где и раскрывается основная весть данной притчи.

Вторая часть притчи — вызов предполагаемым источникам

При рассмотрении внебиблейских источников было отмечено, что притча появилась в среде, где истории о судьбах людей после смерти или об откровениях, получаемых из мира мертвых, были широко распространены. Согласно Евангелию от Луки, притча была рассказана во время публичной проповеди Иисуса, и при этом присутствовало множество людей (см. Лк. 15:1; 16:1, 14). В связи с тем, что притча намеренно преподносится в контексте уже известных народу сказаний, она была адресована как минимум тем, кто особенно верил в подобные сказания и трепетно к ним относился. Однако в первой части притча благодаря ироничным и совершенно нереальным элементам отходит от того, как начинались традиционные сказания об откровениях, получаемых из мира мертвых. Бокем предположил, что в этих отклонениях от традиционного повествования и заключается самое главное⁽⁴⁸⁾. Как я поясню далее, отклонение от традиционной правдоподобной истории в первой части притчи пока только задает тон; а во второй части притча бросает вызов традиционным сказаниям о загробном мире и разрушает их основные элементы. Как мы уже отметили, подобные сказания имеют три характеристики: (а) цель — привнести изменения в нравственное состояние слушателей, (б) обычно такие истории не содержат упоминания о телесном воскресении, и (в) в них упоминается присутствие свидетелей.

Первое отклонение выражается в следующем: богач уверен в том, что если Лазарь вернется в мир живых и предупредит его братьев, то в их жизни произойдут коренные перемены. Мы уже увидели, что подобная идея появляется во всех сохранившихся историях о поворотах судьбы после смерти и возвращении из мира мертвых. Однако в притче ничего подобного не происходит. Согласно словам Авраама, воскресение из могилы не может привести к покаянию.

Стоит отметить, что данный вопрос вызывает некий спор между богачом и Авраамом, когда первый дважды просит, чтобы Лазарь был отправлен к пяти живущим братьям, чтобы те могли покаяться; во второй раз просьба богача выражена в очень сильной и выразительной форме: «Нет, отче Аврааме, но если кто из мертвых придет к ним, покаются». По сути, данный вопрос о возможности покаяния посредством откровения из мира мертвых является не просто деталью притчи, но становится основным ее элементом. Настойчивость богача в том, что подобное вмешательство не «возможно», а «определенно» окажется плодотворным, отражает популярное в те времена отношение к таким сказаниям⁽⁴⁹⁾. В связи с этим богач не просто выражает свою надежду или ожидания. Он, скорее, становится представителем всех читателей/слушателей притчи, которые, возможно, верили в эффективность вести, полученной из мира мертвых.

Категоричный ответ Авраама не оставляет места для дальнейших вопросов. Авраам утверждает, что единственный источник, который может побудить человека к покаянию, это «Моисей и пророки», что указывает на Писание в целом. Слова Авраама повторяются дважды — первый раз в Лк. 16:29, где он упоминает только «Моисея и пророков», и второй раз в Лк. 16:31, когда «Моисей и пророки» сравниваются с кем-то вернувшимся из мертвых. Притча заканчивается отказом Авраама от замысла богача. Она кажется правдоподобной, однако в ней присутствует намеренная попытка разрушить все народные сказания о загробном мире, подорвав их надежность и направив разум читателей/слушателей к Священному Писанию⁽⁵⁰⁾.

Второе отклонение притчи от других историй касается способов получения вести из мира мертвых. Наш краткий обзор некоторых подобных сказаний показал, что популярностью пользовались многие способы, например, черная магия, посещение мира мертвых, сны, появление призраков, но не воскрешение.

В притче мы видим сочетание двух способов возвращения в мир живых. В Лк. 16:27 богач просит Авраама, чтобы тот «послал» Лазаря к живым братьям, не объясняя, каким образом⁽⁵¹⁾. В ст. 30 он говорит об этом более детально, используя фразу «если кто из мертвых придет к ним» (έάν τις άπο νεκρϖν πορευθή). В Новом Завете или Евангелии от Луки данная фраза не является распространенным выражением, относящимся к воскрешению. Фактически она никогда не используется в связи с ним. Очень важный манускрипт Р⁷⁵ использует έγερθή, тогда как в 579-м, общепринятом более позднем свидетельстве, читается как άναστή. Кроме двух процитированных свидетельств, другой поддержки в защиту того или иного прочтения найти в манускриптах невозможно. Поэтому если первое прочтение более предпочтительно, то здесь мы видим ссылку на другой способ возвращения из мертвых помимо воскрешения. Так как кроме воскрешения предполагались и другие способы возвращения из мира мертвых, возникает вопрос: просит ли богач только о том, чтобы весть его братьям была послана через Лазаря, или о том, чтобы воскрес сам Лазарь? Конкретный способ в данном случае остается открытым вопросом, чтобы каждый читатель, которому знакомы сказания об откровениях из мира мертвых, мог сам для себя решить, какой именно способ будет самым приемлемым или самым эффективным.

На открытый запрос богача Авраам дает двойной ответ. Во-первых, как мы уже отметили ранее, он отказывает в просьбе передать весть из мира мертвых. Во-вторых, он подтверждает то, что является очевидным и в других синоптических Евангелиях, а именно: единственный способ, при котором человек может вернуться из мира мертвых, — телесное воскрешение. Об этом свидетельствует употребление глагола άναστή в ответе Авраама. Бокем в своем рассуждении об использовании данного слова отмечает, что оно может обозначать только телесное воскресение, так как «образ поднятия из лежачего положения» включает в себя «восстание мертвого тела»⁽⁵²⁾.

Таким образом, здесь богач представляет собой предполагаемых слушателей, выражая в своих словах то, что они думают относительно возможных способов получения вести из мира мертвых. В данном случае Авраам выступает против любой другой формы возвращения или получения вести из мира мертвых, кроме телесного воскресения⁽⁵³⁾.

И, возможно, самое важное отклонение в притче от всех других историй — процесс, посредством которого совершается воскресение. Во всех других источниках информация о загробной жизни получена через свидетелей как живым человеком, посетившим мир мертвых, так и умершим, но вернувшимся в мир живых для того, чтобы предупредить о чем-либо его обитателей. Как мы увидели, свидетель может быть один либо несколько. В отличие от подобных сказаний, притча начинается с откровения о загробном мире, однако без разъяснения источника информации. Учитывая важную роль, которую процесс откровения играет в других сказаниях, «молчание» притчи представляется еще более ярким. Оно предполагает, что отсутствие самого процесса откровения здесь не случайно.

Дискуссия, которая разворачивается во второй части притчи, напрямую связана с этим «молчанием». Находясь в муках, богач просит, чтобы Лазарь был послан к его пяти братьям. Тот факт, что это единственная сохранившаяся притча, в которой один из персонажей имеет имя, может означать, что данная притча была основана на внебиблейских сказаниях об откровениях, полученных из мира мертвых, и в соответствии с подобными сказаниями представляет Лазаря идеальным свидетелем, увидевшим загробный мир. Здесь появляется хорошая возможность для разъяснения процесса откровения. Однако Авраам отказывается посылать Лазаря. Поэтому возможность того, что Лазарь мог быть свидетелем в загробном мире, отклоняется.

Стоить отметить причину, по которой просьба богача была отклонена. Авраам говорит о том, что пять живых братьев имеют свидетельство «Моисея и пророков» и должны слушать их. Богач отвечает, что человек, вернувшийся из мира мертвых, будет более влиятельным свидетельством для покаяния. В связи с этим богач, кажется, отождествляет всеобщее верование тех времен. Однако же Авраам незамедлительно отрицает аргументацию богача. Если братья не покаялись при свидетельстве Моисея и пророков, то не покаются, даже если и мертвый восстанет из могилы. Богачу было отказано в просьбе не потому, что это было не под силу Богу, и не потому, что Авраам не хотел посодействовать в этом, но потому что это не являлось необходимостью. А если необходимости нет, то Бог не будет этого давать.

С отказом Авраама притча достигает своей кульминации и бросает вызов всем сказаниям об откровениях, получаемых из мира мертвых. Если что-то не является необходимостью — Бог не станет давать это. Бог не делал этого в прошлом, Он будет поступать так же и в будущем. Последнее утверждение Авраама разрушает надежность и доверие к подобным сказаниям о мире мертвых, имеющим либо языческие, либо иудейские корни. Какими бы популярными и привлекательными ни были эти сказания, они не от Бога. А потому они не только бессмысленны в том, чтобы привести к покаянию, особенно в сравнении с «Моисеем и пророками», но и довольно опасны.

Заключение

Подводя итоги, можно определенно сказать, что притча была создана на основе популярных сказаний об откровениях из мира мертвых и перемене судьбы человека после смерти⁽⁵⁴⁾. Данная притча служит комментарием на широко распространенные популярные сказания об откровениях, полученных из мира мертвых, которые превосходят культурные, языковые и даже религиозные барьеры. Подобное использование притчи вполне понятно в свете того факта, что слушателями, согласно Луке, были не только фарисеи, к которым данная притча была непосредственно адресована, но также ученики и огромное количество заинтересованных иудеев. Первая часть притчи привлекает внимание слушателей посредством использования своеобразных и нереальных элементов, что отличает ее от всех других сказаний с их якобы реалистичным описанием загробного мира. Однако основной упор в притче делается во второй ее части, когда рассказчик намеренно преувеличивает основные элементы сказаний об откровениях, получаемых из мира мертвых, для того чтобы разрушить их кажущийся реализм. Так, Авраам опровергает распространенное мнение, что откровения из мира мертвых могут привести к изменениям в жизни. Он отрицает любые способы посещения умершими мира живых, кроме телесного воскресения, и категорически выступает против нужды в подобных откровениях посредством свидетелей. В этом нет никакой необходимости. Не было в этом необходимости в прошлом, не будет и в будущем.

В связи с этим любой вклад притчи в библейское понимание загробного мира по сути негативен⁽⁵⁵⁾. Важность притчи заключается не в том, какую картину она рисует, так как она создана в контексте популярных на то время сказаний на данную тему, которые в конечном счете в притче и отвергаются. Ее важность скорее в том, что она отрицает все те сказания о предполагаемых откровениях из мира мертвых. Она укрепляет веру в действенность «закона и пророков» как в единственный надежный источник для покаяния.

Ссылки

(1) Отсутствие характерных черт, которые определяли бы данный литера-турный элемент как притчу, и использование имени для бедняка (что является уникальным для синоптических притчей), поставило вопрос о том, действительно ли данный отрывок текста представляет собой притчу. Отрывок начинается с фразы ανθρωπος δε τις… — подобным было вступление и к трем другим притчам, записанным в Евангелии от Луки — Лк. 14:16–24; 15:11–31 и 16:1–8. Некоторые отцы ранней церкви понимали его как притчу, так как Кодекс Безы начинал 16:19 с придаточного предложения έταίραν παρα ολ ν. С другой стороны, стихи 19–31 представляют явное сходство с некоторыми сказаниями, которые будут рассмотрены ниже. Мы можем назвать этот отрывок притчей, смоделированной на основании популярных сказаний.

(2) Bock, p. 1377.

(3) Более того, ад (шеол) не представляется более как место, где мертвые в покое ожидают воскресения; он становится местом вечных мук. Оно не является местом назначения для всех людей; оно становится обителью зла, но там же и достойный Лазарь наслаждается обществом Авраама. Суд не является более ожидаемым событием; он уже осуществляется над обоими персонажами. Более того, то, где они находятся, имеет важное значение. Богач располагается где-то ниже, а Лазарь выше, возможно, на небесах, в окрестностях которых обильными потоками изливается вода. Огромная пропасть разделяет их двоих. Подобные описания отсутствуют как в ветхозаветных текстах относительно шеола, так и в новозаветных текстах, обращающихся к загробному миру (см. Powell, p. 350–351; Rimmer, p. 215, 216).

(4) Gressman, Vom reichen Mann.

(5) Фитсмайер (p. 1126) предлагает 47 год н. э., но Бокем («Параллели», p. 225) отмечает, что данная история принадлежит XIII столетию до н. э.

Сказание найдено в переводе Гриффит, p. 42, 43.

(6) Bauckham, Paralleles, p. 226.

(7) J. Hag. 2.77.

(8) Bultmann, p. 197; Bin Gorion, p. 76–81.

(9) Hock, p. 55.

(10) Kreitzer, p. 139–142.

(11) Cf. Standen, p. 523.

(12) Cf. de Bruyne, p. 400–405.

(13) Греческий текст. Соответственный ему арамейский утерян.

(14) Для рассмотрения различий см. Bauckham, Paralleles, p. 228.

(15) Hoch, p. 455–463.

(16) Plato, Resp. 10.614B-612B.

(17) Bauckham, Paralleles, p. 238.

(18) b. Berak. 18b.

(19) Ни в книге Бытие, ни в книге Числа не упоминаются имена волхвов, противостоящих Моисею, и не говорится о том, что они были братьями. Иудейская традиция наименовала их Ианний и Иамврий, традиция, известная из 2 Тим. 3:8; ср. CD 5.17b-19. See McNamara, p. 82–96.

(20) Для более широкой дискуссии о путешествиях в землю мертвых и об-ратно см. Bauckham, Fate, p. 9–48, 81–96. Хотя Бокем цитирует примеры из древней Месопотамии и Египта, больше подобных примеров сохранилось из греческих и римских источников, которые, как он утверждает, поспособствовали росту подобных традиций в иудейских и христианских кругах и, в частности, в апокалиптических трудах. (21) Танге (Tanghe, p. 557–577) рассматривает Лазаря в качестве посланника Авраама, так как Лазарь — греческая версия еврейского имени Елиезер, слуги Авраама (см. Быт. 15:2; ср. 24:4). В притче же не присутствует подобной связи. Однако во свете ее связи с историями о загробной жизни, где известный свидетель обычно имеет выдающуюся роль, не является невероятным, что в умах слушателей могла выстроиться некая связь между Лазарем и Елиезером.

(22) См., например, Collison-Morley, Stories. J. Green, p. 609 указывает на то, что истории о посещении мертвыми живых были довольно распространены.

(23) Дерретт (Derrett, p. 372) предполагает, что Лазарь, возможно, ожидал быть допущенным к столу богача, на том основании, что он был иуде-

ем, а потому «братом» богача. Дерретт видит в Лазаре слугу Авраама Елиезера, так как Лазарь — один из вариантов имени Елиезер. Согласно ему, Авраам, который живым обитает на небесах, отправляет своего слугу Елиезера в облике Лазаря, чтобы узнать, насколько гостеприимны и дружелюбны его потомки, но, все всякого сомнения, его постигает разочарование. Дерретт, возможно, слишком уж вчитывается в притчу. Действительно, в свете контекста притчи присутствует определенное, хотя и не прямое обвинение богача за то, что он не проявил никакого милосердия к Лазарю. С другой стороны, то, что Лазарь ожидал быть приглашенным в дом богача, по сути своей сомнительно. Его предположение было бы более правдоподобным, если бы… Но ничего подобного не происходит. Лазарь оказывается в компании Авраама не в результате старого знакомства и не потому, что он якобы был послан с небес, чтобы выполнить свою миссию на земле, но просто потому, что в жизни он получал только «злое» (см. Лк. 16:25).

(24) C. F. Evans, Luke, p. 613.

(25) Gooding, p. 276.

(26) Bauer, p. 293. Bock, p. 1367. Слово έπιθυμέω переводится как «сильное желание», часто подразумевающее желание насытиться пищей.

(27) Bauer, p. 883, 884.

(28) χ2; А; D; W; θ; ; sy; su.

(29) ϖν ιχίων.

(30) f13; pc; vgc1.

(31) Дж. Грин (J. Green, p. 605) отмечает различие в образе жизни двух пер-сонажей, «чрезмерный параллелизм».

(32) Стоит отметить, что хотя современная чуткость обвинит богача в том, что тот не проявлял должной заботы о затруднительном положении бедного Лазаря, Авраам объясняет печальную участь, постигшую богача в аду, не из-за того зла, что он совершил, но просто потому, что он наслаждался богатством во время жизни (см. Лк. 16:25). Стросс (Stross, p. 351) объясняет это в свете блаженств бедняка и предупреждений богачу, записанных в синоптических Евангелиях (см. Мф. 19:16– 30; Мк. 10:17–31; Лк. 18:18–30 и особенно Лк. 6:20, 21). Судьба богача уходит далеко за рамки предупреждений Иисуса относительно богатого и его страданий в аду и лучше понимается в связи с общей целью притчи, а не как описание того, что ждет богатых.

(33) Понятие сопровождения ангелом было распространено в ранней иудейской литературе. См. Bock, p. 1368 (он цитирует T. Job 47:11; 52:2, 5; T.Abr. (A) 20:11, 12; T. Asher 6:4–6).

(34) Fitzmyer, p. 1132.

(35) Нолланд (Nolland, p. 829) предполагает, что эта фраза является эвфе-мизмом для слова «мертвый» и цитируется в Quidd. 72a. Однако живое общение между богачом и Авраамом предполагает, что Лазарь также является личностью, обладающей сознанием и способностью к действиям. Все это подрывает ассоциацию Нолланда лона Авраамова со смертью.

(36) Ср. с комментарием J. Green, p. 607.

(37) Eg. 4 Macc. 13:17; b.Kid. 72b.

(38) См. C. F. Evans, Luke, p. 613. В отличие от него, Грин помещает «лоно Авраамово» в загробный мир. Бок также более принимает идею «внизу», нежели «вверху», и ассоциирует «лоно Авраамово» с раем, что должно быть также частью загробного мира!

(39) Гудлинг (Gooding, p. 276) рассматривает богача скорее как фарисея, не-жели саддукея, так как последние не верили в загробную жизнь.

(40) έν τοί κόλποι αύτού.

(41) Бауэр (Bauer, p. 447, 870) переводит слова ωνέω и κράζω как «звать» или «взывать». Однако между ними бесспорно существует различие; последнее выражение более сильное. Это видно из того, как Лука использует оба слова. В нескольких случаях он использует слово ωνέω, когда человек возвышает голос, чтобы быть услышанным (см. Лк. 8:8, 54), или просто в качестве эквивалента к выражению «звать кого-то» (см. Лк. 14:12; 16:2). Дважды он использует этот глагол с объяснительной фразой ωνή μεγάλη; впервые говоря об Иисусе, когда Он возопил перед тем, как умер (см. Лк. 23:46), и затем о Павле, когда тот возвысил голос, чтобы его услышал стражник из Филипп, хотевший убить себя (Деян. 10:18). В отличие от первого слова, κράζω используется для описания крика нечистых духов, изгнанных Иисусом (см. Лк. 4:41), злых духов, не отпускающих мальчика (см. Лк. 9:39), Павла и Варнавы, с отвращением воскликнувших, когда народ Листры посчитал их за богов (см. Деян. 14:14), и толпы в Ефесе, которая кричала, прославляя величие богини Артемиды в течение двух часов (см. Деян. 19:28). Усиление данного выражения в дальнейшем используется вместе с фразой ωνή μεγάλη, как, например, в случае побивания камнями Стефана (см. Деян. 7:57, 60). Поэтому κράζω — более сильное выражение и больше подходит для описания состояние богача.

(42) Бауэр (Bauer, p. 555) допускает, что это слово могло использоваться для описания физической боли, но рассматриваемый текст — единственный, который он цитирует из Нового Завета. В Септуагинте данное слово используется, например, для описания мучений языческих городов, представших пред Господом (см. Зах. 9:5), или рыданий народа, от которого отвернулся Господь (см. Зах. 12:10). Подобным образом, Эванс (C. F. Evans, Luke, p. 612 ) отмечает, что данное слово используется не только в Библии, но и в поэтических трудах, где говорится о душевных страданиях.

(43) Лука использует слово όδυνϖμαι еще дважды: в Лк. 12:38, говоря о «скорби» Иосифа и Марии, когда они потеряли Иисуса в храме и искали его три дня, и в Деян. 20:38 — «скорбь» пресвитеров церкви в Ефесе, когда им было сказано, что они более не увидят Павла.

(44) Греческое слово άκρον лучше переводить как «кончик» пальца.

См. Bauer, p. 34 и комментарии в Marshall, Luke, p. 637.

(45) Fitzmyer, p. 1133.

(46) Liddell and Scott, p. 922. Глагол κατάψυχρος появляется в Новом Завете только в этом месте. Однако Лука еще раз использует существительное ψύχος без предлога в Деян. 28:2 для описания холодной дождливой зимней погоды во время кораблекрушения Павла на Мальте.

(47) Cf. North, p. 19–31.

(48) Bauckham, Paralleles, p. 328.

(49) J. Green, p. 609.

(50) Стоит сравнить заявление Авраама с повествованием Иоанна о воскре-сении Лазаря. Тогда как Авраам однозначно утверждает, что воскресение из мертвых не послужит стимулом к покаянию, Иоанн полагает, что воскресение Лазаря вдохновило многих иудеев поверить в Иисуса (см. Ин. 11:45–48; 12:9–11). Предполагается, что последний стих притчи в контексте Луки может служить аллюзией на воскресение Иисуса, несмотря на которое фарисеи так и не уверовали в Него. Подобным образом в Евангелии от Луки подразумевается, что воскресение Иисуса должно было привести к Нему фарисеев, несмотря на заявление Авраама о том, что воскресшие умершие не могут повлиять на человеческое покаяние. Мы можем сделать вывод, что: (а) как ответ Авраама, направленный не столько против силы воскресения, влияющей на покаяние, сколько против сказаний о воскрешениях из мертвых, (б) так и отказ фарисеев от Иисуса, когда Он еще был жив, несмотря на свидетельство Священного Писания, означают, что, даже когда Он воскрес, они не поверили, что и подтверждает правдивость слов Авраама.

(51) Bock, p. 1374.

(52) Bauckham, Paralleles, p. 243.

(53) Упоминание Лазаря и воскресения поднимает вопрос относитель-но того, в какой степени данная притча отражает воскресение Лазаря из Вифании (см. Pearce, p. 359–361). Имеет ли значение выбор имени для бедняка из притчи и связано ли оно с Лазарем из Вифании? Действительно, Лазарь был воскрешен, но фарисеи так и не поверили в Иисуса.

(54) Cf. Dunkerley, p. 321–327.

(55) Интересно, что Бойд (p. 11, 12) в своей критике четкого различия пре-исподней и геенны в Иеремии, где первое обозначается как место для мертвых, а второе как место эсхатологического наказания, полагается на использование слова «преисподняя» в Лк. 16:19–31 и утверждает, что эти два термина являются синонимами. Однако попытка обобщения использования такого уникального слова (в новозаветной терминологии) со всеми другими его появлениями в Новом Завете по меньшей мере неразумна.