Глава 7. Адвентизм в теологическом напряжении (1950-)

К 1950 году адвентизму седьмого дня уже минуло сто лет. В течение этого столетия Церкви пришлось столкнуться с целым рядом кризисов идентичности. Первый наступил вместе с великим разочарованием октября 1844 года, когда центральным был вопрос: «Что есть адвентистского в адвентизме?». За ним последовал второй кризис во время христоцентричного пробуждения в конце 1880-х годов, когда на повестке дня стояла проблема: «Что есть христианского в адвентизме?». Третий кризис проявил себя в 1920-х годах, когда решался вопрос: «Что есть фундаменталистского в адвентизме?».

Этот ряд вопросов и ответы на них в основном и определили вектор развития богословия адвентистов седьмого дня. Новая эра, начавшаяся в 1950-х годах, была иной в том смысле, что вместо одного вопроса, на котором было сосредоточено общее внимание, в фокусе оказались все три, ответы на которые звучали одновременно в различных секторах адвентизма. Эта разноголосица в совокупности своей привела к возникновению теологической напряженности внутри адвентизма, которая вышла на передний план в церковных дискуссиях на рубеже века двадцатого и двадцать первого.

В период, начавшийся в середине прошлого века, в рамках церковного членства образовались различные группы, отождествлявшие себя с той или иной из упомянутых выше проблем. Таким образом, насколько глубоко мы сможем понять тревожащие современный адвентизм богословские вопросы, зависит от нашей способности проникнуть в динамику развития адвентистского вероучения в прошлом.

В этой главе мы рассмотрим напряженность, присутствующую ныне в адвентизме по четырем различным направлениям (исторический адвентизм, значение 1888 года, роль Елены Уайт и концепция инспирации), а также бросим беглый взгляд на другие богословские проблемы, которые имеют определенную важность для адвентизма в начале двадцать первого века.

Некоторые показательные тенденции

История похожа на переменчивый, не ведающий остановок поток. То же самое можно сказать и об истории адвентизма. Скажем, в первой половине двадцатого века стало все сильнее проявлять себя движение в сторону специализации и повышения профессиональной квалификации во всех областях человеческой жизни. Та же самая тенденция стала наблюдаться и в адвентистской Церкви. Стремление к более высокому профессиональному уровню со временем проявило себя даже в церковном исследовательском богословии. Одним из первых предвестников перемен стало учреждение богословской семинарии Церкви адвентистов седьмого дня в начале 1930-х годов. Изначально перед семинарией не ставилась цель обучать служителей. Ей предстояло стать своего рода аспирантурой для преподавателей богословия в адвентистских колледжах. Этот шаг был предпринят в связи с общим повышением требований, предъявляемых к университетскому образованию. Чтобы преподавать религию в адвентистском вузе, степени бакалавра уже было недостаточно.

Сама суть учебы в аспирантуре подразумевала, однако, что адвентистам придется иметь дело с вопросами, касающимися Библии и их вероучения, которые прежние поколения верующих не поднимали или, по крайней мере, задавали редко. Для обсуждения наиболее важных и насущных проблем преподаватели Библии и богословия образовали в 1943 году свой форум под названием Библейское исследовательское общество. За десять лет своего существования это общество изучило около 120 исследовательских работ по самым разнообразным темам, таким, как «закрытая дверь», юбилейный календарь, духовное значение святилища и Армагеддон. К 1952 году в общество входил 91 процент всех преподавателей Библии, трудившихся в адвентистских англоязычных колледжах по всему миру.

Дискуссия, начатая Библейским исследовательским обществом, принесла плоды по нескольким направлениям. Например, на осеннем совещании Генеральной Конференции в 1952 году было принято решение придать обществу более официальный статус, создав на его основе Отдел библейских исследований (в настоящее время — Институт библейских исследований) и постоянный «Комитет по изучению Библии». С того момента общество прекратило свое существование. К преимуществам такой реорганизации можно отнести тот факт, что Церковь получила официальный «мозговой центр» для продолжения изысканий в разного рода щепетильных вопросах. Но, по мнению некоторых, была у этих перемен и обратная сторона: они могли ограничить свободу дискуссии по сравнению с тем временем, когда обмен мнениями осуществлялся не под непосредственным контролем со стороны Генеральной Конференции (более подробно о Библейском исследовательском обществе см. Adventist Heritage, Summer 1978, 39-52).

В 1952 году деятельность общества принесла еще один полезный плод — во время первой с 1919 года общецерковной библейской конференции. Эта конференция, по мысли президента ГК, должна была пройти мимо «побочных проблем, не связанных напрямую с планом спасения», и сосредоточиться на серьезных богословских вопросах, волновавших всю адвентистскую Церковь (Our Firm Foundation. Vol. 1, p. 47). Что касается дискуссий, то ничего особо революционного по ходу обсуждения сказано не было, но зато перечень докладчиков включал в себя ряд богословов нового поколения. Весьма показателен тот факт, что в этот список не попал ушедший на пенсию незадолго до конференции М. Л. Андреасен, но при этом в нем оказался молодой человек по имени Эдвард Хеппенстолл. Участники развивали и комментировали теологию Андреасена, но немало было сказано и о взглядах Хеппенстолла на Новый Завет.

Третьим явлением, на которое Библейское исследовательское общество оказало самое непосредственное влияние, стал выход в свет семитомного Библейского комментария адвентистов седьмого дня (1953-1957). Практически все авторы и редакторы Комментария были членами общества. Адвентистам, живущим 50 лет спустя, трудно понять, насколько революционным для адвентизма был подход к изучению Библии, отраженный в этом Комментарии. Впервые в своей истории Церковь выпустила документ, в котором было дано систематическое толкование всем библейским книгам. В рамках своей методологии Комментарий широко использовал библейские тексты на языках оригинала, археологические данные, помогавшие реконструировать обстановку тех времен, когда были написаны те или иные библейские книги, и сравнение различных вариантов древних текстов. Короче говоря, Комментарий представлял собой серьезный труд, при создании которого были применены разнообразные академические методики, разработанные для изучения Библии.

Однако, что еще более важно, Комментарий отошел от главной адвентистской традиции библейских исследований с ее апологетическими задачами и привычным методом доказательных текстов. Вместо «оборонительного» подхода к Библии редакторы Комментария постарались сделать так, чтобы Библия говорила сама за себя. Примененный в Комментарии исторический, контекстуальный и лингвистический подход был направлен на то, чтобы Библия предстала перед верующими не как «книга ответов» на проблемы адвентистской Церкви, но как Слово Божье, обращенное к Его народу во все века. Авторы Комментария подходили к Библии со смирением и почтительностью, внимая Слову Божьему, а не предлагая единственно возможное его толкование. Таким образом, Комментарий признавал существование альтернативных интерпретаций тех или иных отрывков, дабы читатели могли составить о них собственное представление. Как выразился один из редакторов, «для Комментария изучение Библии стало непрекращающимся странствованием на пути к истине» (Adventist Heritage, Summer 1998, 26-34).

В 60-х и 70-х годах минувшего века число библейских исследователей с академическим образованием продолжало расти. В Церкви становилось все больше и больше преподавателей богословия с докторской степенью. Более того, к середине 1970-х годов некоторые церковные образовательные учреждения получили право присуждать степени докторов философии и теологии в различных областях богословских знаний. В то же время рядовые члены Церкви сами становились все образованнее. В этой атмосфере у людей появилось желание более глубоко вникнуть в богословские, исторические и даже социологические аспекты адвентистской Церкви и ее вероучения. Такие независимые организации, как Ассоциация адвентистских форумов (основанная в 1967 году) и ее журнал Spectrum, поставили перед собой задачу исследовать щепетильные вопросы и предлагать Церкви новые пути к их разрешению.

Как и следовало ожидать, традиционалистское крыло Церкви тоже создавало свои организации, такие как Норе International, издающая журнал Our Firm Foundation (не путать с книгой с тем же названием, выпущенной в 1952 году). Задача консервативных учреждений и публикаций состояла не столько в том, чтобы действовать на переднем крае перемен, сколько в том, чтобы отстаивать принципы так называемого «исторического адвентизма» и призывать к возврату к «старым добрым учениям» прошлого.

Короче говоря, Церковь адвентистов седьмого дня сильно изменилась за те несколько десятилетий, что минули с 40-х годов прошлого века. Многие из этих перемен сильно сказались на методике адвентистских богословских изысканий. Именно к богословским тенденциям периода, начавшегося в 50-х годах, мы сейчас с вами и обратимся.

Направление первое: исторический адвентизм

В сентябре 1956 года в адвентизме разразился новый кризис, начавшийся с публикации в консервативном пресвитерианском журнале Eternity статьи Дональда Грея Барнхауза под названием «Являются ли адвентисты седьмого дня христианами?». В этой статье, написанной, по всей видимости, с одобрения Л. Е. Фрума и Р. А. Андерсона (руководителей Пасторской ассоциации Генеральной Конференции), автор во всеуслышание причислил М. Л. Андреасена и его теологию к «крайнему крылу» адвентизма, подчеркнув, что подобные Андреасену «безответственные деятели» присутствуют в «любом сообществе, представляющем христианский фундаментализм ».

Воспользовавшись приемом противопоставления, Барнхауз высказался одобрительно о «здравомыслящем руководстве» Церкви, «которое решительно обуздывает любого члена, стремящегося исповедовать взгляды, отличные от взглядов ответственного церковного руководства». В заключительной части своей статьи Барнхауз написал: «Мы рады отдать дань справедливости оклеветанному сообществу искренних верующих и в сознании своем и сердцах своих исключить их из числа явных еретиков, таких как свидетели Иеговы, мормоны и приверженцы „Христианской науки», признав их за искупленных собратьев и членов Тела Христова» (Eternity, September 1956, 6, 7, 4S).

Беспрецедентное заявление об ортодоксальности адвентизма, прозвучавшее из уст одного из видных деятелей консервативного евангелического движения, подвело итог серии из восемнадцати конференций, проведенных в период с весны 1955 по лето 1956 года такими деятелями, как Фрум, Андерсон и У. Е. Рид (директор Института библейских исследований), совместно с Барнхаузом и Уолтером Мартином (специалистом по американским культам, которому издательство «Зондерван» поручило написать книгу об адвентизме). Мартин внимательно просмотрел адвентистские публикации и подготовил к этим встречам целый список вопросов по адвентистскому вероучению. Эти вопросы охватывали широкий круг богословских тем, однако четыре из них привлекли особое внимание Мартина: «1) о том, что искупление Христово не завершилось на кресте; 2) о том, что спасение есть плод благодати в совокупности с делами закона; 3) о том, что Господь Иисус Христос был творением, а не существовал от вечности; 4) и о том, что при воплощении Он стал причастен греховной, падшей человеческой природе» (Our Hope, November 1956, 275).

По всей видимости, Фрум, Андерсон и их коллеги были не совсем искренни, когда убеждали Мартина и Барнхауза в том, что «подавляющее большинство адвентистов никогда не придерживались этих несостоятельных взглядов» (там же, с. 274). По словам того же Барнхауза, получившего от этих адвентистских лидеров сведения о взглядах Церкви на человеческую природу Христа, «большинство членов Церкви всегда считали [Его человеческую природу] безгрешной, святой и совершенной, несмотря на то, что некоторые адвентистские авторы время от времени выступали в печати с противоположными взглядами, противоречившими мнению Церкви в целом». Именно в этом контексте Фрум и его коллеги говорили о «крайнем крыле» и «безответственных деятелях» адвентизма (Eternity, September 1956, 6). Исторические исследования, однако, свидетельствуют, что в вопросе о человеческой природе Христа все было как раз наоборот, как, впрочем, и с учениями о полном искуплении и предвечном бытие Христа.

Осенью 1957 года церковное руководство выпустил в свет книгу Questions on Doctrine в качестве полуофициального ответа на вопросы, поднятые Мартином и Барнхаузом. Этот труд, составленный в основном Фрумом и Андерсоном, получил широкое распространение среди адвентистов и попал к тысячам неадвентистских служителей и преподавателей богословия. К 1970 году, по оценкам Фрума, эта книга разошлась общим тиражом более 138 000 экземпляров.

За некоторым исключением книга Questions on Doctrine представляла адвентистское богословие в общем-то в том же виде, в каком оно существовало до 1950-х годов, однако эти немногие исключения наделали немало шума. Они вызвали реакцию, которая в конце концов вылилась в отдельное движение внутри адвентизма.

Мартин опубликовал свой отклик на Questions on Doctrine в издательстве «Зондерван» в 1960 году в виде книги The Truth About Seventh-day Adventism. Он отнесся с большим уважением к адвентистскому вероучению и пришел к заключению, что адвентисты безусловно христиане, а не приверженцы нехристианского культа. С другой стороны, он указал на некоторые моменты, которые посчитал заблуждениями и слабыми местами в адвентистском богословии. Адвентистская пасторская ассоциация ответила на книгу Мартина шестнадцатью разъяснительными статьями в журнале Ministry, которые позднее были выпущены в виде книги под названием Doctrinal Discussions. Между тем далеко не все в консервативном протестантском лагере были воодушевлены книгой Мартина или изданием Questions on Doctrine. Такие авторы, как Норманн Ф. Доути в своей книге Another Look at Seventh-day Adventism (1962), утверждали, что Мартин и Барнхауз были слишком великодушны и что адвентизм отошел от учений Слова Божьего, свойственных историческому христианству. В том же духе высказался и Герберт С. Берд в 1961 году, назвав адвентизм «серьезным искажением Евангелия» {Theology of Seventh-day Adventism, 130).

Барнхауз предпослал книге Мартина свое предисловие. Зная о разделении, возникшем в рядах адвентистов из-за Questions on Doctrine, он категорически подчеркнул, что «истинными членами тела Христова следует считать только тех адвентистов седьмого дня, кто следует за Господом тем же путем, что и церковные руководители, сформулировавшие для нас позицию адвентистской Церкви» (с. 7). То есть, по мнению автора, некоторые адвентисты все еще относились к категории нехристианских культов.

Лидером этой группы, как и следовало ожидать, стал не кто иной, как М. Л. Андреасен, некогда наиболее влиятельный адвентистский богослов, причисленный к «крайнему крылу» в ходе диалога с евангеликалами в 1955-56 годах. Реакция Андреасена на Questions on Doctrine и ряд статей в журнале Ministry в поддержку «нового» богословского мышления нашла отражение в его Letters to the Churches. С точки зрения Андреасена, книга Questions on Doctirne была продиктована стремлением адвентистского руководства угодить евангеликалам и представляла собой предательство по отношению к историческому адвентизму.

В Questions on Doctrine было сделано ударение на двух вопросах — полном искуплении на кресте (что, казалось бы, противоречило одному из основных пунктов адвентистского вероучения с 1845 года, согласно которому День очищения (искупления) начался в октябре 1844 года) и рождении Христа с безгрешной человеческой природой (что более всего раздражало Андреасена). «Новая теология», выраженная двумя этими концепциями, совершенно сводила на нет его собственную теологию последнего поколения.

Смещение в сторону полного искупления было во многом смысловой поправкой, которая была сделана для того, чтобы дать адвентистским лидерам возможность донести до Барнхауза и Мартина свою веру в достаточность смерти Христа. Они посчитали такой подход вполне приемлемым и допустимым, поскольку могли привести в подтверждение цитаты из Елены Уайт, суть которых в том, что искупление произошло на кресте. Таким образом, авторы Questions on Doctrine могли позволить себе согласиться с евангеликалами в том, что Иисус «обеспечил» жертвенное искупление на кресте, и не отступать при этом от адвентистского понимания, согласно которому искупительное служение продолжилось в небесном святилище, где Христос «применил» заслуги Его жертвенного искупления (см. Questions on Doctrine, 341-355). Даже Андреасен в своих трудах на эту тему называл смерть Христа на кресте искуплением (Hebrews, 59, 60). Однако в пылу борьбы он не заметил этих тонкостей в Questions on Doctrine. По мнению Андреасена, авторам этой книги «нельзя было учить о том, что искупление на кресте было окончательным, полным и вседостаточным, и верить при этом, что в 1844 году произошло еще одно искупление, и тоже окончательное. Получается абсурд и бессмыслица» (Letters to the Churches, 24).

Если взгляды, высказанные адвентистским руководством по поводу искупления, еще можно считать смысловой адаптацией в целях облегчения диалога с представителями других конфессий, то о вопросе человеческой природы Христа этого сказать никак нельзя. Учение, изложенное в Questions on Doctrine по этому вопросу, противоречило позиции, которую занимало большинство членов адвентистской Церкви в первой половине двадцатого века. Этот сдвиг привел к продолжительному противостоянию.

«Никто, — подчеркивал Андреасен в своей книге Letters to the Church, — не может утверждать, что доверяет Свидетельствам, и верить при этом в новою теологию, согласно которой Христос был свободен от человеческих страстей. Либо то, либо другое. Наша Церковь стоит ныне перед выбором. Принять учение, изложенное в Questions on Doctrine, значит отказаться от веры в Дар [труды Елены Уайт], которым Бог наделил Свой народ… Меня наполняет глубокая скорбь, когда я вижу, как разрушаются столпы [адвентизма]» (там же, с. 10, 18).

В этом вопросе, в отличие от концепции искупления, у Андреасена было гораздо более твердое основание, на котором он мог строить свои доводы. У адвентистских лидеров, которые вели диалог с Мартином и Барнхаузом, были все возможности предварительно просмотреть статью Барнхауза, вышедшую в сентябрьском 1956 года номере Eternity, в которой говорилось, что лишь сравнительно малая доля адвентистов из «крайнего крыла» придерживалась в прошлом концепции греховной природы Христа. Более того, авторы книги Questions on Doctrine попытались исказить смысл сказанного Еленой Уайт на эту тему. Дело в том, что подзаголовки, предпосылаемые цитатам из ее трудов, приведенных в приложении к этой книге, не всегда верно отражали содержание материалов, вышедших из-под ее пера. На странице 650, к примеру, мы читаем, что Христос «воспринял безгрешную человеческую природу». А на самом деле Елена Уайт этого не говорила; более того, она говорила нечто совершенно противоположное — что Христос «облекся в нашу греховную природу» (Ревью энд Геральд, 15 декабря 1896 г., с. 789).

Таким образом, у Андреасена были все основания указывать на подмену, происшедшую в Questions on Doctrine в связи с человеческой природой Христа. И хотя он был прав в том, что такая подмена действительно имела место, его собственная трактовка этой концепции тоже вызывала немало вопросов. Во-первых, взгляды Елены Уайт на греховную природу Христа не совпадали со взглядами, которых придерживался Андреасен. Она, в частности, говорила, что Иисус, будучи ребенком, в отличие от других детей, имел склонность к добродетели, а не ко греху. Так что теология Андреасена в этом вопросе соответствовала теологии Джоунса, Ваггонера и Прескотта, но не тому, как Елена Уайт понимала содержание и характер «греховной» природы Христа (см. главу 5, где дан анализ различий между двумя этими позициями). Что касается книги Questions on Doctrine, ее авторы так или иначе сделали свой вклад в освещение этой темы, собрав воедино и опубликовав утверждения Елены Уайт о природе Христа, не совпадавшие с традиционным адвентистским пониманием. С другой стороны, некоторые ее цитаты, к превеликому сожалению, снабжены заглавиями, вводящими в заблуждение; к тому же авторы не привели ни одного утверждения на эту тему, которое хоть как-то противоречило бы их собственному основному тезису.

Вторым важным моментом в аргументации Андреасена по поводу природы Христа стало то, что он определенно преувеличил значимость этой концепции, когда назвал ее «столпом» адвентистского вероучения. Она действительно была ключевым аспектом его теологии, тогда как основатели адвентистского движения столпом ее отнюдь не считали. Когда подобного рода несогласие возникло в конце 80-х годов девятнадцатого века по поводу закона в Послании к Галатам, Елена Уайт отмечала, что «они, судя по всему, не знали, в чем состояли наши старые вехи… У них были превратные представления о том, каковы были старые вехи» адвентизма. Далее она указывала на период после 1844 года, когда адвентисты впервые осознали всю значимость трех ангельских вестей. «Одной из вех в основании этой вести, — писала она, — был храм Божий, увиденный Его ищущим истину народом на небесах, и ковчег с законом Божьим внутри. Свет субботы четвертой заповеди высветил своими яркими лучами путь, по которому шли нарушители Божьего закона. Еще одна старая веха — вечная смерть нечестивых. Больше ничего, что можно было бы назвать старыми вехами, я не припоминаю. Все эти крики по поводу переноса старых вех вызваны разыгравшимся воображением» (Рукопись 13, 1889). Вполне возможно, тоже самое она сказала бы и о более поздней адвентистской «вехе», касающейся природы Христа. Она и не думала придавать ей подобный статус в своих трудах, хотя многие единомышленники Джоунса, Ваггонера, Прескотта и Андреасена ставили ее во главу угла.

Третий важный момент в доводах Андреасена против «нового» взгляда на природу Христа состоит в том, что он строил свою аргументацию на апелляции к трудам Елены Уайт, подчеркивая, что члены Церкви должны сделать выбор — либо книга Questions on Doctrine, либо Елена Уайт. Таким образом, как и в случае с законом в Послании к Галатам и толкованием «ежедневной» в 8-й главе Книги Даниила, которые тоже в свое время были возведены в ранг «столпов» веры, адвентисты столкнулись с проблемой, решение которой им виделось в истолковании ее трудов. К сожалению, у каждого поколения членов Церкви появлялась своя веха «исторического» адвентизма, в отстаивании которой они пытались заручиться авторитетом Елены Уайт. Первые два конфликта разразились еще при ее жизни, и потому у нее была возможность обращаться к противным сторонам с увещеваниями не использовать ее произведения подобным образом. Думается, во время этого последнего кризиса вокруг очередного «столпа веры» она поступила бы точно так же.

Агрессивные выступления Андреасена против Церкви заставили руководство лишить его служительского звания и изъять его книги из адвентистских издательств. Подобные шаги, как и следовало ожидать, лишь придали ему ореол мученика, который, вкупе с теориями заговора, подразумевавшими «ренегатство» Генеральной Конференции и переход ее на сторону евангелических церквей, стал для адвентистов-диссидентов поводом для объединения. И хотя Андреасен незадолго до своей кончины примирился с церковными руководителями и Церковь вернула ему статус служителя, ущерб был уже нанесен.

Вокруг теологии Андреасена сплотилось множество верующих. Перфекционизм, присущий его теологии последнего поколения, был далеко не преодолен. Многие рядовые члены и значительная часть служителей продолжали исповедовать эти взгляды, несмотря на то, что прочие служители, преподаватели богословия и администраторы уже двигались в ином направлении. Одним из наиболее влиятельных защитников той версии перфекционизма, которая была присуща теологии Андреасена, был Роберт Бринсмед, австралийский адвентист из числа рядовых членов, получивший международную известность в начале 1960-х годов.

Самым влиятельным богословом, противостоявшим теологии последнего поколения Андреасена, был Эдвард Хеппенстолл. Хеппенстол сосредоточился на том аспекте церковной системы верований, который отвечает на вопрос: «Что есть христианин в адвентизме?». Исповедуя все доктринальные «столпы» адвентистов-пионеров, он выступал против андреасеновской версии «исторического» адвентизма в таких вопросах, как человеческая природа Христа и искупление. Он делал упор, как и авторы книги Questions on Doctrine, на искуплении, совершенном на кресте. Кроме того, он особо подчеркивал такие учения, как неспособность человека творить добро от себя, оправдание по вере в свете плана спасения во всех его проявлениях, невозможность для человека достичь так называемого «безгрешного» совершенства, тот факт, что Иисус не был во всем подобен детям падшего Адама, и новозаветная жизнь.

Теология Хеппенстолла была определенно более крестоцентричной, христоцентричной и евангелической, чем теология Андреасена и его последователей. Более всего все эти черты проявились во взглядах Хеппенстолла на совершенство характера. Он выступал против таких концепций, как безгрешность и перфекционизм, против учения о том, что люди должны достичь такого состояния, когда они смогут предстать пред Богом без Христа, и прочих идей, которые отстаивал Андреасен. Он утверждал, что «Библия нигде не ставит знак равенства между совершенством и безгрешностью, когда говорит о детях Божьих», и что «быть спасенным по благодати означает избавиться от безрассудного стремления поставить собственное эго в центр [плана спасения], питаемого заблуждением, будто мы должны достичь безгрешного совершенства, чтобы обеспечить себе спасение» (Perfection, 63, 82). Указывая на тот факт, что грех коренится не в поступках человека, а в его природе, Хеппенстолл подчеркивал, что «грех не господствует» в жизни христианина, но «пребывает в ней» в том смысле, что человеческая природа с присущими ей ограничениями не может даже безошибочно распознать совершенную Божью волю (там же, с. 69, 73). Хеппенстолл не приравнивал совершенство к безгрешности, но показывал из Библии, что быть совершенным по существу означает быть духовно зрелым и ходить с Богом в любви. Таким образом, совершенство, указывал он, цитируя высказывания Елены Уайт по этому поводу, есть понятие относительное (там же, с. 65, 88, 77). Придя к этим выводам, он вернулся к базовой веслианской концепции совершенства как любви, находящейся в динамичном развитии, концепции, которая составляла сущность соответствующих воззрений Елены Уайт (см., например, Наглядные уроки Христа, с. 67-69).

Эдвард Хеппенстолл был самым влиятельным адвентистским богословом с первой половины 1950-х годов вплоть до начала 1970-х. Он излагал свои мысли в церковной периодической печати, но наиболее полное отражение они нашли в его трудах, увидевших свет, когда он был уже на пенсии, — таких как Our High Priest (1972), Salvation Unlimited (1974) и The Man Who Is God (1977).

Книги и статьи Хеппенстолла оказали большое влияние на адвентизм, но еще большее влияние оказала его преподавательская деятельность. Он воспитал целое поколение проповедников и преподавателей богословия, слушавших его лекции в колледжах и семинариях. Темы, на которых заострял внимание Хеппенстолл, отозвались эхом в других учебных аудиториях благодаря усилиям таких преподавателей, как Ханс Ларонделл и Рауль Дедерен, и с церковной кафедры — благодаря проповедям Морриса Вендена, активно трудившегося на протяжении 70-х и 80-х годов минувшего века.

У Хеппенстолла был еще один протеже, который впоследствии приобрел в Церкви известность особого рода. Хеппенстолл распознал таланты Дезмонда Форда еще в середине 1950-х. Переписка между ним и этим молодым австралийцем свидетельствует о том, что поначалу между ними существовали отношения, характерные для учителя и ученика. Однако со временем Форд в своих богословских изысканиях зашел слишком далеко, с чем его учитель никак не мог согласиться. Между тем в начале 1960-х годов они вместе боролись против того, что считали крайностями и искажениями, присущими перфекционистской теологии Андреасена и Бринсмеда.

70-е годы прошлого века стали свидетелями непрекращающихся и даже усиливающихся споров в адвентизме по поводу сущности плана спасения, где одна сторона делала упор на греховной природе Христа, освящении и совершенстве, а другая подчеркивала различия между Христом и другими людьми, а также ставила во главу угла крест и оправдание. Важными событиями в этом смысле были отмечены годичные совещания 1973 и 1974 годов, когда президент Генеральной Конференции призвал к возрождению и реформе, а также палмдейлская конференция 1976 года, на которой рассматривалась праведность по вере с различных точек зрения.

В Палмдейле была заслушана концепция Форда, который утверждал, что мы должны свести смысл термина «праведность по вере» к одному лишь оправданию. Официальный отчет о конференции был составлен таким образом, что на победу в этом споре могли претендовать обе противоборствующие стороны. Но внимательное его прочтение (см. Ревью энд Геральд, 27 мая 1976 г., с. 4-7) ясно показывает, что делегаты конференции договорились лишь о том, что вопросы о человеческой природе Христа и о том, ограничивается ли праведность по вере одним лишь оправданием или включает в себя также и освящение, остаются открытыми. Впрочем, все сошлись на том, что спасение дается по вере. Но противостояние на этом не закончилось. Некоторые, например Герберт Дуглас в своей книге Why Jesus Waits (1976), делали акцент на освящении и совершенстве, что было свойственно сторонникам теологии последнего поколения, тогда как Форд выступал за оправдание (то есть провозглашение праведным) как полноту праведности по вере. Были и такие, кто пытался привести эти концепции в гармоничное сочетание. В 1979 году Нил Вильсон призвал к мораторию на «публичное обсуждение тонкостей и противоречивых аспектов концепции праведности по вере» (Adventist Review, May 24, 1979, 4), однако проблемные стороны этого вопроса так и остались на повестке дня.

К концу 1970-х годов Роберта Бринсмеда качнуло из одной крайности в другую, и он перешел на позиции Форда в вопросе о праведности по вере. К тому времени он пришел также к выводу, что новозаветная Благая весть и концепция следственного суда «не совместимы» (Judged by the Gospel, 55). В процессе своих изысканий он отверг адвентистское понимание двухфазного служения Христа с его второй фазой, начавшейся в 1844 году.

Вскоре выяснилось, что Форд пришел к таким же точно выводам. Яркий доклад, сделанный им в Тихоокеанском унионом колледже в октябре 1979 года, показал, что Форд не только расходится с некоторыми адвентистами во взглядах на спасение, но и отвергает один из основополагающих столпов адвентистского вероучения и самосознания. В результате Церковь предоставила ему шестимесячный академический отпуск, чтобы он мог изложить свою позицию в письменном виде со всеми необходимыми обоснованиями.

Форд представил свою работу под названием «Daniel 8:14, the Day of Atonement, and the Investigative Judgment» на специально созванном совещании церковных администраторов и богословов в Глейсер-Вью, шт. Колорадо, в августе 1980 года. Он утверждал, среди прочего, что Христос вошел в Святое святых сразу после Своего вознесения и что значение 1844 года заключается в том, что в этот год Бог воздвиг Свой народ, которому Он поручил нести Его последнюю весть этому миру. По итогам заседаний в Глейсер-Вью руководство Церкви лишило Форда статуса служителя, и он начал независимое служение.

Реакция на вызванный Фордом кризис была самой разнообразной. Хеппенстолл был крайне разочарован, когда ему не удалось убедить Форда отказаться от его взглядов в Глейсер-Вью. Впоследствии он написал Форду, что его «поразило, насколько сильно» того «качнуло влево с библейской и доктринальной точек зрения» (Письмо Э. Хеппенстолла к доктору Форду, 15 октября 1982 г.). Гораздо более резким был отклик Колина и Рассела Стэндиш (соотечественников Форда) и представителей организации Hope International (издающей журнал Our Firm Foundation). Адвентисты, принадлежащие к этому крылу Церкви, стали считать себя верующими в «исторический адвентизм». Что касается концепции спасения, то они нередко высказывают взгляды, близкие к доминнеаполисским воззрениям лагеря Смита и Батлера, и в то же время они вполне согласны с теологией последнего поколения М. Л. Андреасена и с его взглядами на человеческую природу Христа, а также с учением Джоунса и Ваггонера после 1888 года.

Книга Ганса Ларонделла Christ Our Salvation: What God Does for Us and in Us (1980) отражает третий тип реакции на форда. В этой книге он трактует акт спасения как единый комплекс и стремится выйти за рамки одностороннего толкования праведности по вере — либо как оправдания, либо как освящения. По-своему отреагировала на деятельность Форда Генеральная Конференция. Она предприняла серьезные исследования с целью противодействовать Форду, поставив церковное понимание пророчества и святилища на твердое библейское и в меньшей степени историческое основание. В течение десятилетия, начиная с 1981 года, увидели свет восемь солидных изданий, выпущенных Институтом библейских исследований, которые, как рассчитывала Церковь, должны были дать ответы на вопросы, поднятые Фордом, а до него волновавшие Балленджера, Флетчера и Конради: The Sanctuary and the Atonement (1981); Selected Studies on Prophetic Interpretation (1982); Symposium on Daniel (1986); 70 Weeks, Leviticus, and the Nature of Prophecy (1986); Issues in the Book of Hebrews (1989); Doctrine of the Sanctuary: A Historical Survey (1989); Symposium on Revelation, Book I (1992); и Symposium on Revelation, Book II (1992).

Оглядываясь назад, можно сказать, что без ясного понимания богословских корней адвентистского вероучения и без холистического взгляда на Священное Писание адвентистам было не решить те концептуальные проблемы, которые возникли в Церкви в период между 60-ми и 80-ми годами прошлого столетия. Что касается спасения, то самое важное было понять, что основная характеристика спасенного человека в Новом Завете — это не оправдание и не освящение, но пребывание «во Христе». Тот, кто во Христе, должен по определению быть и оправданным (провозглашенным праведником), и освященным (отделенным для священного употребления). В реальной действительности, в отличие от умозрительных рассуждений, человек не может быть оправданным, не будучи при этом освященным. Согласно Библии, когда люди получают оправдание, они в то же самое время рождаются свыше и преображаются (см. мою книгу Pharisee’s Guide to Perfect Holiness: A Study of Sin and Salvation, 1992). Кроме того, нужно выйти за рамки греко-средневековых представлений о совершенстве как о безгрешности или как о чем-то неизменном и перейти к иудео-библейской концепции совершенства как зрелой любви (см., например, Мф. 5:43-48; Наглядные уроки Христа, с. 67-69). В-третьих, нужно понимать, что на самом деле Библия не дает разгадки тайны человеческой природы Христа, ее, так сказать, точных параметров. Мало сказать: Он был сотворен в «подобии плоти греховной» (Рим. 8:3; Флп. 2:7). Не так все просто. Одни говорят, что этот термин означает «в точном подобии», другие утверждают, что имеется в виду лишь приблизительная «похожесть». В конце концов, о царстве небесном тоже говорится, что оно «подобно» (т. е. его можно сравнить) горчичному зерну (см. Мф. 13:31), но ведь оно отнюдь не само горчичное зерно.

Если перейти в историческую плоскость, то здесь нельзя забывать, что адвентизм является наследником анабаптистского реставрационистского, а отнюдь не лютеранского или кальвинистского крыла Реформации. В изначальном адвентистском понимании до конца времен в Церкви должны были быть восстановлены и приведены в гармоничное сочетание все библейские учения и нюансы. Поэтому первые адвентисты не желали довольствоваться теми представлениями о соотношении закона и Евангелия, которые были выработаны Лютером в противовес средневековому законничеству, но пошли в своих богословских изысканиях по пути совмещения (хоть и не всегда безупречного) Нагорной проповеди и Послания к Римлянам 3-5. Следует отметить, что даже Павел

был озабочен «покорением вере» (см. Рим. 1:5; 16:26) не менее, чем оправданием по вере. Судя по Посланию к Римлянам, Павел выступал не против послушания как такового, но против дел послушания, производимых помимо веры в Бога. Он отстаивал жизнь «веры, действующей любовью» (Гал. 5:6). Посему, как не раз отмечал Ваггонер, цитируя апостола Павла, «все, что не по вере, грех» (Рим. 14:23).

Эта мысль возвращает нас к веслианским корням адвентистского вероучения. Гений Джона Уэсли заключался в том, что он возродил апостольский взгляд на сочетание оправдания и освящения в христианской жизни. В этом смысле он внес определенную коррективу в Реформацию, склонную устремиться к противоположной от законнического католицизма крайности. Кроме того, Уэсли возродил библейское учение о совершенстве вместо средневековых воззрений на совершенство, позаимствованных из греческой философии в эпоху аскезы и монашества. Он восстановил библейские представления о совершенстве, когда понял, что суть его — в зрелой любви, сила которой постоянно возрастает. В том же значении использовала этот термин и Елена Уайт. Понимать исторический контекст раннего адвентистского богословия не только полезно, но и необходимо, если Церковь хочет без ущерба для себя пройти между разного рода крайностями в своем нынешнем теологическом развитии. Без исторической перспективы говорить об историческом или даже христианском адвентизме не имеет смысла.

Направление второе: значение 1888 года

Почва для второго направления в богословских баталиях, беспокоящих современный адвентизм, была подготовлена в 1947 году, когда Л. Г. Кристиан, на тот момент вице-президент Генеральной Конференции, написал, что «некоторые из тех, кто ущемляет собратьев своих, называя себя при этом реформаторами, пытаются доказать, что сессия [Генеральной Конференции 1888 года] была поражением; тогда как на самом деле она была не чем иным, как славной победой… Ни на одном из собраний за всю нашу историю Господь не изливал столь явным образом Свой свет на народ Божий» (Fruitage of Spiritual Gifts, 219).

Это утверждение недолго оставалось без ответа. Три года спустя тлевшие дотоле проблемы 1888 года снова разгорелись ярким пламенем, когда два вернувшихся из Африки молодых миссионера, Роберт Дж. Виланд и Дональд К. Шорт, в частном порядке представили свое исследование «1888 Re-examined» администраторам Генеральной Конференции. Виланд и Шорт не стеснялись в выражениях: адвентизм седьмого дня еще «не достиг прогресса, сообразного его пророческому призванию. Трехангельская весть из 14-й главы Откровения еще не привела в движение весь мир». Оба автора не сомневались: пока руководители Церкви почивают на лаврах, адвентизм «терпит крах». Корнем проблемы, по их мнению, была неспособность Церкви принять весть Джоунса и Ваггонера 1888 года. Виланд и Шорт посчитали своим долгом помочь Церкви вернуться к миннеаполисской истине через «общецерковное покаяние» (1888 Re-examined, 1^st ed., 4, 46, 47, 201-203, 323-234).

Авторы не стали публиковать рукопись своего исследования, но распространили ее среди отдельных администраторов Генеральной Конференции, отпечатав несколько экземпляров на мимеографе. Руководители встретились с молодыми миссионерами, попытались показать им, что их выводы несостоятельны, взяли с них обещание, что они будут молчать, и отправили обратно в Африку. Однако рукопись их молчать не стала. Будучи опубликованной без согласия авторов, она произвела глубокое впечатление на некоторых адвентистов. В конце 1950-х годов она оказалась в руках А. Л. Хадсона, независимого книгоиздателя из г. Бейкер, шт. Орегон. Хадсон, оказывавший поддержку Андреасену и Бринсмеду, принялся пропагандировать изложенные на ее страницах идеи.

Таким образом, вызов, брошенный Виландом и Шортом церковному руководству, получил широкое хождение в 50-х и 60-х годах двадцатого века, проложив путь для серьезных дебатов по поводу богословского значения миннеаполисской сессии. Одна сторона этих споров утверждала, что Миннеаполис стал триумфом, другая рассматривала его как суровое

поражение. Споры разгорелись с новой силой, когда вышла в свет книга А. В. Олсона Through Crisis to Victory (1966). Те, кто никакой победы в этой сессии не усматривал, нашли поддержку своей позиции даже в ее названии — Через кризис к победе. Однако книга Л. Е. Фрума Movement of Destiny (1971) с призывом к «безусловному покаянию» и принятию праведности по вере, обращенным к «певцам» поражения Церкви, произвела еще больший взрыв (см. с. 358, 357, 364). Этот публичный призыв к покаянию в книге, в предисловии к которой содержался весьма похвальный о ней отзыв со стороны президентов Генеральной Конференции и Северо-Американского дивизиона, заставил Виланда и Шорта нарушить молчание, которое они хранили в течение 22 лет. Избранная Фрумом агрессивная тактика побудила их написать книгу An Explicit Confession… Due the Church (1972). Они заявили, что были правы, а Церковь заблуждалась, и повторили свой призыв к «общецерковному покаянию» (с. 1, 19, 38-46). В последующие годы Виланд и Шорт выпустили в свет целый ряд книг, брошюр и прочих материалов по вопросу о вести 1888 года. С их точки зрения, книга Фрума стала своего рода «повесткой», зовом Провидения, заставившим их более активно взяться за распространение своих взглядов. Конфликт вокруг миннеаполисской сессии все более усугублялся.

Во второй половине 1980-х годов Виланд и Шорт получили поддержку со стороны так называемого «Комитета по изучению вести 1888 года», группы, отстаивающей свой взгляд на Ваггонера и Джоунса, активно издающей книги на эту тему и проводящей свои собственные «лагерные собрания» и прочие конференции. Во многих отношениях, подобно «историческим» адвентистам, члены комитета действовали как субструктура в рамках более широкой структуры Церкви адвентистов седьмого дня.

И к 1988 году у комитета уже была своя тщательно проработанная теология. В предисловии ко второму изданию 1888 Re-examined были подробно изложены основные ее аспекты: 1) «жертва Христа действенна для всего мира, так что единственная причина, по которой может погибнуть кто-либо из людей, состоит в его нарочитом противлении спасающей Божьей благодати»; 2) «жертва Христа законным образом оправдывает всякого человека»; 3) оправдание верой — это нечто большее, чем просто оправдательный приговор — «оно преображает сердце человека»; 4) верующие должны пережить новозаветное обращение, когда Бог вписывает Свой закон в их сердце; 5) Божья любовь активна, а не пассивна, Бог неустанно ищет грешников; 6) «спастись проще, чем погибнуть, главное — понимать и верить в благость Благой вести»; 7) Христос пришел в «падшей, греховной природе, свойственной для человека после грехопадения», и показал, что такое совершенная праведность; 8) поскольку Иисус «„осудил грех во плоти»… у греха нет больше непреодолимой власти над человеком в свете Его служения. Невозможно иметь истинную новозаветную веру и продолжать грешить… Быть воистину „духовным» значит иметь христоподобный характер»; 9) «единственное, что нужно человеку, чтобы быть готовым к возвращению Христа… это подлинная новозаветная вера… Невозможно иметь веру и не являть в своей жизни праведность, потому что вера действует любовью»; 10) праведность по вере в трактовке Джоунса и Ваггонера «превосходит по своей глубине и значимости то, чему учили деятели Реформации, и то, как ее понимают популярные церкви» (с. vi-viii).

Прежде чем давать оценку этой теологии, рассмотрим еще несколько моментов, на которых делают акцент Виланд, Шорт и их последователи. Во-первых, стараясь избегать некоторой двусмысленности, свойственной для законнической терминологии, которая была в ходу у адвентистов до 1888 года, у Андреасена и которой по-прежнему пользуются многие современные «исторические» адвентисты, лагерь Виланда и Шорта тем не менее воспринял сущность теологии последнего поколения Андреасена. К примеру, Шорт в своей книге Then Shall the Sanctuary Be Cleansed утверждает, что «перед целым поколением людей по-прежнему стоит задача осуществить этот эпохальный план». Эти верующие должны продемонстрировать, что людям по силам жить без греха. Таким образом, «последнее поколение Божьего народа произведет суд над родом человеческим всех веков и над всеми живущими. Они засвидетельствуют, что можно жить без падений и греха». Здесь, как и у Андреасена, обнаруживается все тот же акцент на человеческом факторе в мировой истории, то есть конец мира ставится в зависимость от того, научился народ Божий жить без греха или нет (с. 70, 76-78).

Нельзя не отметить еще один важный момент: теология 1888 года утверждает, что отчасти неудачи, постигшие Церковь, связаны с тем, что она не вняла призыву А. Т. Джоунса к позднему дождю, прозвучавшему на сессии Генеральной Конференции 1893 года. Таким образом, по словам Виланда, «руководство [в 1893 году] отвергло не учение о праведности по вере, но начало позднего дождя и громкого клича» (Ministry, June 1988, 2). Пребывая в уверенности, что учения Джоунса и Ваггонера, по крайней мере, вплоть до 1896 года находили почти безоговорочную поддержку у Елены Уайт, те, кто соединяет Джоунса и Ваггонера с Еленой Уайт в «богодухновенное трио» (1888 Re-examined, 2^nd ed., 75), практически неспособны осознать тот факт, что на той же самой конференции Джоунс стремился вызвать излитие позднего дождя с помощью свидетельств лжепророка (см. 5-ю главу).

Среди положительных сторон вести 1888 года в понимании Виланда и Шорта можно отметить их акцент на Христе, вере и благодати; их учение о любви Божьей и Его стремлении найти погибающих грешников до того, как они начнут искать Его; и их желание подчеркнуть, что христианская жизнь полна радости и что Благая весть лучше, чем думают многие люди.

Но есть в их рассуждениях и некоторые проблематичные аспекты. Во-первых, они учат, что концепция праведности по вере в изложении Джоунса и Ваггонера глубже и значительнее, чем в изложении деятелей Реформации и евангелического христианства, и во многом отлична от их концепций. Э. Дж. Ваггонер и Елена Уайт неоднократно опровергали эту мысль. Второй проблематичный аспект состоит в том, что совпадение их взглядов с Андреасеном по таким вопросам, как человеческая природа Христа, главенствующая роль человечества в приближении конца мира и периодические уклоны в перфекционизм, делают их уязвимыми для тех же самых затруднений, с которыми сталкивалась теология последнего поколения Андреасена, рассмотренная нами в 5-й и 6-й главах. Третий недостаток интерпретации Виланда и Шорта заключается в том, что некоторые из их доводов основаны на неверных исторических посылках. Если бы Джоунс, к примеру, добился своего на сессии Генеральной Конференции 1893 года, то Церковь впала бы в харизматическую крайность, а отнюдь не получила бы обещанный поздний дождь, поскольку в то самое время он находился под глубоким влиянием фанатизма, окружавшего фигуру Анны Райе. Четвертая проблема состоит в том, что тем, кто мыслит в русле, проложенном Виландом и Шортом, еще нужно усвоить урок Миннеаполиса на тему авторитета. Елена Уайт хоть и оказывала поддержку вести Джоунса и Ваггонера, в своем собственном учении соглашалась с ними далеко не во всем. Если это ошибка — читать Библию глазами Елены Уайт, то что уж говорить о стремлении читать ее труды и Библию глазами Джоунса и Ваггонера. Возможно, это самая серьезная проблема, с которой сопряжены усилия последователей Виланда и Шорта.

Пятое по счету проблематичное учение — это небиблейская концепция оправдания, согласно которой каждый родившийся на земле человек получает оправдание без всяких условий. Жак Секвейра высказывает ту же мысль, что и Виланд с Шортом, когда пишет, что «Бог подлинно и безусловно спас на кресте все человечество, дабы мы оправдались и примирились с Богом через эту жертву… Я считаю, что всякий человек может погибнуть по одной только причине — если будет намеренно и упорно отвергать Божий дар спасения во Христе» (Beyond Belief, 8). Подобная концепция не согласуется с Библией, которая учит, что Христос умер за всех людей, но спасение обретается как отклик веры на принесенную Богом жертву. Библия говорит о вере как о необходимом для оправдания условии. Она делает акцент на принятии Божьей жертвы, а не на отвержении ее.

Возвращаясь в прошлое, можно утверждать, что обе стороны конфликта вокруг нового взгляда на 1888 год, разгоревшегося в 50-х — 60-х годах минувшего века, были чрезмерно безапелляционны в своих утверждениях. Безусловно, миннеаполисская сессия вовсе не была той безоговорочной победой, о которой с пафосом заявляли некоторые церковные руководители. С другой стороны, многие основополагающие посылки, выдвигаемые Виландом и Шортом, не согласуются ни с Библией, ни с адвентистской историей. Наиболее достоверная трактовка вести Джоунса и Ваггонера 1888 года прозвучала из уст Елены Уайт. С ее точки зрения, Джоунс и Ваггонер совместили адвентистские взгляды на Закон Божий в контексте Книги Откровение с евангельским акцентом на спасении во Христе. Таким образом, они объединили закон и Евангелие, заповеди Божьи и веру в Иисуса, о которых говорится в вести третьего ангела из Откр. 14:12. (Более подробно о вопросах, связанных с сессией ГК 1888 года, см. мои книги Angry Saints (1989) и A User-Friendly Guide to the 1888 Message (1998)).

Направление третье: роль и авторитет Елены Уайт

Третий вектор, приведший к разделению в адвентистской среде во второй половине двадцатого века, был связан с ролью и авторитетом Елены Уайт. Разногласия по этому вопросу и раньше всплывали на поверхность — например, в сопоставлении реалий, открыто обсуждавшихся на библейской конференции 1919 года, с общепринятой адвентистской теорией и практикой. В течение нескольких десятилетий после смерти Е. Уайт в 1915 году в адвентизме стала проявляться и, что немаловажно, усугубляться тенденция к выстраиванию адвентистского богословия вокруг ее трудов, а также к созданию мифологии вокруг ее жизни и служения. Так, самое широкое хождение получили взгляды, согласно которым она, опередив свою эпоху на сотню лет, давала уникальные, непогрешимые, вдохновленные слово в слово советы, так же, как и вера в то, что все ее мысли и изложенные ею факты были ниспосланы ей непосредственно через небесное откровение. Кроме того, первые две трети двадцатого столетия большинство адвентистов были убеждены, что труды Елены Уайт следует воспринимать как Божественный комментарий на Библию. Что касается использования ее трудов, многие адвентисты стали поступать вопреки ее же собственному совету, превращая «меньший свет» в «свет больший» (Литературный евангелиям, с. 125).

Эти тенденции были самым серьезным образом пересмотрены в 1970-х и 1980-х годах. С тех пор ее роль в адвентизме, ее уникальность, инспирация, авторитет и соотношение с Библией и библейским вероучением продолжают оставаться в центре внутрицерковной дискуссии. Что интересно: все эти вопросы были разрешены еще в 1840-х, 1880-х и 1890-х годах, они были рассмотрены на библейской конференции 1919 года, но адвентизм по большому счету забыл свою историю в этой ее части и те ответы, которые были найдены немало потрудившимися над этим прежними церковными лидерами. В результате в последнюю треть двадцатого века на повестке дня снова появились старые вопросы и началось новое их обсуждение.

К этому времени в Церкви появилось новое поколение высокообразованных богословов и историков, у которых хватало знаний и навыков, чтобы проанализировать разнообразные воззрения и мнения, распространившиеся в адвентистской среде с 20-х годов прошлого века. В конечном итоге это позволило утвердить церковные представления о служении Елены Уайт на более прочном основании, но процесс этот оказался болезненным для Церкви и многих ее членов.

Начало дискуссии было положено в 1970 году, когда в Spectrum (независимом адвентистском журнале) была опубликована статья, посвященная Елене Уайт, с призывом заново изучить труды Елены Уайт, чтобы выявить ее взаимоотношения с другими авторами, а также социальный и интеллектуальный контекст, в котором она писала. В течение следующих нескольких лет в Spectrum появился целый ряд статей, где указывалось, что Елена Уайт заимствовала материалы у других авторов. В этих статьях утверждалось, что наиболее широко этот прием используется в ее исторических трудах. Подобного рода заимствования не вызывали особого удивления у адвентистов девятнадцатого века, привыкших видеть рекламу книг, к которым она обращалась, в Ревью энд Геральд и потому имевших возможность увидеть в них соответствующие параллели, но они стали настоящим ударом для нового поколения членов Церкви, воспитанных на мифе об ее уникальности и пребывавших в убеждении, что все написанное пророком исходит непосредственно от Бога через откровение свыше. Конечно, внимательные читатели не могли не заметить, что в ее предисловии к Великой борьбе есть несколько слов о том, что она пользовалась чужими трудами при написании этой книги, но большинство скорее всего не задумывалось, в чем их истинный смысл. Да и в самом предисловии ничего не говорится о том, насколько широко они использовались. В любом случае обнаруженные в процессе исторических изысканий факты стали угрожать не только мифологии, возникшей вокруг Елены Уайт, но и авторитету, которым она пользовалась в Церкви.

Следующая стадия в ходе новых исследований трудов Елены Уайт наступила в 1976 году, когда Рональд Л. Намберс опубликовал книгу под названием Prophetess of Health. В ней Намберс утверждал, что она не только вполне сообразовывала свои мысли о санитарной реформе с медицинскими знаниями того времени, но и заимствовала свои идеи у современников, занимавшихся пропагандой здорового образа жизни. Попечители литературного наследия Елены Г. Уайт не замедлили с ответом и в том же году выпустили книгу A Critique of the Book Prophetess of Health. В этом издании был дан последовательный, глава за главой, анализ выстроенной Намберсом аргументации. Было показано, что упомянутый автор не принял во внимание ряд важных свидетельств и время от времени неверно истолковывал ее высказывания по тем или иным существенным вопросам. Кроме того, в Critique высказывалась озабоченность «атмосферой цинизма», которой была пропитана вся книга Намберса (см. с. 11).

После 1976 года изыскания, связанные с Еленой Уайт и ее трудами, продолжились. Одно из таких исследований было предпринято адвентистским пастором Уолтером Ри. По его итогам пастор Ри пришел к выводу о том, что Елена Уайт широко использовала заимствования из чужих произведений в таких книгах, как Желание веков и Патриархи и пророки. В ответ на его утверждения Нил Вильсон, президент Генеральной Конференции, назначил комиссию для встречи с Ри и Аля изучения представленных им данных. Хотя некоторые члены комиссии посчитали, что исследованию, проведенному Ри, недостает научной точности, комиссия в целом согласилась с тем, что заимствования Елены Уайт у современных авторов оказались более обширными, чем считалось прежде. В 1982 году Ри опубликовал свои открытия в виде книги под названием The White Lie.

Генеральная Конференция пожелала, по словам Вильсона, «расширить свои знания» об инспирации Елены Уайт и о том, как именно она использовала труды других авторов. В результате Фреду Вельтману, известному эксперту в области Нового Завета и анализа текста, было поручено провести полномасштабное исследование и дать ответ на вопрос, какие источники использовала Елена Уайт при написании Желания веков и каким образом (см. Adventist Review, July 9, 1981, 4-7). По прошествии примерно пяти лет Вельтман пришел к заключению, что у Елены Уайт действительно немало заимствований, но делала она их отнюдь не вслепую. Напротив, она «пользовалась чужими произведениями осознанно и намеренно». Подобный способ заимствования говорит о том, что она была «самобытным» автором и что у нее «не было рабской зависимости от ее источников». «Независимость [Елены Уайт]… проявляется в ее избирательности. Источники служили ей, а не она шла на поводу у источников». Она тщательно оттачивала свои законченные произведения, дабы они в полной мере соответствовали той вести, которую она стремилась донести до своих читателей (Ministry, October 1990, 4-7; December 1990, 11-15).

Представителем несколько иного направления исследований стал Джордж Райе, выпустивший в 1983 году книгу Luke, a Plagiarist?. Для него отправной точкой послужила мысль о том, что причина уязвимости адвентизма для критики заключается в его несообразных представлениях об инспирации. В адвентистском сознании почти безраздельно господствует та модель инспирации, в которой пророк получает информацию через прямое откровение свыше. Чтобы продемонстрировать несостоятельность этой позиции, Райе на примере Евангелия от Луки показывает, каким образом библейские авторы применяли исследования и существующие документы для создания своих богодухновенных книг. Этот более широкий взгляд самым очевидным образом повлиял на дебаты вокруг инспирации Елены Уайт и ее заимствований из различных источников. Выводы Раиса в их теоретической части вполне совпадали с выводами Вельтмана. В сочетании своем они заложили основу для выработки адвентизмом нового, более глубокого понимания откровения и инспирации.

Еще одна сторона восприятия Елены Уайт адвентистами была раскрыта в моей книге Myths in Adventism (1985), которая ставит перед собой задачу избавить своих читателей от некоторых заблуждений, набравших силу в течение десятилетий после ее кончины, а также дать основание для герменевтики, которая позволила бы истолковывать и применять ее советы в конце двадцатого века. Эта последняя задача получила развитие в вышедшей позднее книге Reading Ellen White (1997).

Были и другие исследования, посвященные соотношению трудов Елены Уайт с Библией и отказу от той роли, которую ей навязывали, — быть богодухновенным комментатором Священного Писания. Таким образом, в период между 1980 годом и второй половиной 1990-х годов адвентизм стал более энергично заниматься теоретической подоплекой служения Елены Уайт.

Между тем, что касается повседневной практики использования ее трудов, к 2000 году Церковь, безусловно, стала более поляризованной, чем это было в 1950-х или даже в 1970-х годах. Многие в среде образованных членов Церкви пришли к выводу, что в лучшем случае Елена Уайт уже устарела, а в худшем — просто была подделкой или мистификацией. Эта часть адвентистской Церкви стала уделять все меньше и меньше внимания ее советам.

На другом конце адвентистского спектра оказались те, кто сделал Елену Уайт своим высшим богословским авторитетом — по крайней мере, на практике, если не в теории. Эта большая группа верующих стремилась сверять вероучение главным образом с ее трудами, в массе своей считая их во всех отношениях непогрешимыми и дословно вдохновленными свыше.

Прочие адвентисты, будучи осведомлены обо всех проблемах адвентизма, тем не менее считали служение Елены Уайт благословением и жизненно важным даром, который Церковь использовала не совсем верно и не до конца понимала. Поэтому они считали необходимым утвердить ее служение на более солидной теоретической основе.

Были, конечно, и такие, кто особо не углублялся в эти проблемы и имел несколько наивный взгляд на происходящие в Церкви дебаты. Их воззрения уходили корнями в понятия, которые господствовали в адвентистской среде с 1920-х по начало 1960-х годов, поэтому они нуждались в просвещении в таких областях, как сущность инспирации Елены Уайт, соотношение ее трудов и Библии и применение принципов, изложенных в ее книгах, в контексте двадцать первого века. Попыткой восполнить эту нужду, предпринятой Советом попечителей литературного наследия Елены Г. Уайт, стала книга Герберта Дугласа Messenger of the Lord (1998).

Направление четвертое: теория инспирации

С проблематикой Елены Уайт тесно связан такой вопрос, как библейская инспирация. Вопрос этот поднимался в истории адвентизма неоднократно. В предыдущих главах мы уже говорили о довольно умеренных взглядах Елены Уайт на инспирацию и о том, что на сессии Генеральной Конференции 1883 года было принято решение в пользу «мысленной», а не вербальной инспирации. Мы отмечали также, что влияние среды и давление обстоятельств толкнули адвентизм в сторону вербализма и непогрешимости — типичных фундаменталистских концепций 1920-х годов, которые определяли мышление Церкви в течение нескольких десятилетий вплоть до конца 1950-х годов. Впрочем, эти широко распространенные представления не сошли со сцены и в последующие годы.

Между тем в Церкви стали проявляться определенные тенденции, которые повлияли на адвентистское понимание инспирации. Отражением одной из них стал выход в свет в 1958 году первого тома Избранных вестей с подборкой основных высказываний Елены Уайт на эту тему. Ее умеренный взгляд на инспирацию и ее концепция «мысленной» инспирации впервые стали легко доступны широким кругам адвентистов.

Второй тенденцией стало постоянно умножающееся число адвентистов седьмого дня, получивших ученые степени в богословии и прочих академических областях, благодаря чему многие из них оказались под влиянием различных форм литературной и библейской критики и стали больше полагаться на человеческий разум как основу всякого рода богословских изысканий. В течение 1970-х и 1980-х годов Церковь организовывала различные мероприятия, направленные на изучение инспирации и разработку правильной методики толкования Библии. В 1974 году, например, Северо-Американский дивизион и Институт библейских исследований провели ряд библейских конференций по этим темам. В качестве сопроводительных материалов к этим конференциям Институт библейских исследований выпустил серию тщательно выверенных исследовательских работ под общим названием A Symposium on Biblical Hermeneutics. Благодаря этим конференциям появилось серьезное исследование на эту тему, проделанное Герхардом Ф. Хазелом и вышедшее в свет под названием Understanding the Living Word of God (1980). За ним последовала еще одна его книга — Biblical Interpretation Today (1985).

Вопрос выбора правильной методики толкования Библии был в центре внимания на консультативной встрече 1981 года (проведенной по типу конференции в Глейсер-Вью) между церковными администраторами и богословами, перед которой была поставлена цель снять напряжение, возникшее после кризиса с Дезмондом Фордом. Участники встречи обнаружили определенные разногласия по поводу той концепции инспирации, которая гласит, что Библия имеет как человеческий, так и Божественный аспекты. Не менее разнообразными были мнения и по поводу использования историко-критического метода в изучении Библии.

Эта тема (историко-критический метод) вновь всплыла на годичном совещании Генеральной Конференции в октябре 1986 года. На этой встрече был принят документ под названием «Изучение Библии: предпосылки, принципы и методы». В нем подтверждалась традиционная историческая позиция, согласно которой «66 книг Ветхого и Нового Заветов представляют собой ясное, непогрешимое откровение о Божьей воле и Его спасении. Библия есть Слово Божье и единственный критерий, с которым надлежит сверять всякое учение и всякий опыт» (Ministry, April 1987, 22).

Основная функция этой декларации состояла в том, чтобы изложить главные принципы изучения Библии. Между тем она практически отвергла историко-критический метод в том виде, в котором его выработали неадвентистские богословы. «Богословы, использующие этот метод в его классической формулировке, приступая к исследованию библейского текста, действуют на основе предпосылок, которые заведомо отрицают достоверность повествования о чудесах и прочих сверхъестественных событиях, представленных в Библии. Даже в измененном виде, при сохранении принципа критицизма, этот метод, ставящий Библию в подчинение человеческому разуму, неприемлем для адвентистов» (там же; курсив мой). Далее в этом документе содержится призыв к тщательному литературному, историческому и контекстуальному анализу Библии.

В приведенной выше цитате есть два чрезвычайно важных момента: во-первых, отрицание превосходства человеческого разума над Библией и, во-вторых, отказ от натуралистических предпосылок, на которых утверждается историко-критический метод. Господство разума и натуралистических предпосылок, как мы уже увидели в 6-й главе, было заложено в само основание либерализма 1920-х годов. Так что в этом смысле данный документ зиждился на твердой, умеренной позиции. К сожалению, преамбула к нему, в которой содержались эти высказывания, произвела своего рода разделение в адвентистском академическом сообществе. Некоторые богословы определяют историко-критический метод таким образом, что невозможно отделить означенные предпосылки от методологических элементов, тогда как прочие адвентистские ученые мужи не менее твердо уверены, что подобное размежевание возможно. В результате первая группа склонна использовать эту методологию, но метод исследования у нее проходит под названием историко-грамматического или историко-библейского, тогда как большинство представителей второй группы отвергают предпосылки историко-критического метода «в его классической формулировке», но при этом сохраняют за своей методологией его название. Таким образом, для большинства адвентистских богословов данная проблема лежит в основном в плоскости семантики. С другой стороны, есть, безусловно, и такие, кто вступил на либеральную платформу, признав главенство разума и натуралистических предпосылок. В любом случае важно не то, как те или иные люди именуют свой метод исследования Библии; гораздо важнее, что они предпочитают — придерживаться натуралистических предпосылок историко-критического метода «в его классической формулировке» или верить в то, что Библия есть Божественное откровение о Божьей воле, сообщающее сведения, недоступные для обитателей Земли каким-либо иным образом. К сожалению, люди, участвующие в дискуссиях на эту тему, зачастую упускают из виду суть вопроса, заостряя внимание на ярлыках.

Прежде чем идти дальше, мы должны отметить, что авторитет и герменевтика — это наиболее важные богословские вопросы, с которыми приходится иметь дело любой церкви. Ведь от того, каких воззрений на авторитет придерживаются верующие и какие предпосылки лежат в основании этих воззрений, зависят все прочие их выводы.

Вопрос авторитета занимал центральное место в адвентизме на всех этапах его развития, и таковым он останется до самого конца. Если дьявол восторжествует в вопросе авторитета, он выиграет и весь матч. Поэтому позиция адвентизма по авторитету и принципам библейской интерпретации будет играть определяющую для его будущего роль.

Однако, сколь бы ни была значима эта тема, нельзя позволять, чтобы она подталкивала адвентизм к нереалистичным или небиблейским крайностям в любом направлении, как это было в случае с фундаментализмом (и адвентизмом) в 1920-х годах. Уроки истории могут оказаться здесь очень даже полезными.

Позиция адвентистской Церкви, обозначенная в 1883 году, а также взгляд Елены Уайт на инспирацию представляют собой традиционную умеренную точку зрения. Она занимает промежуточное, срединное положение, хотя в адвентистской среде всегда были приверженцы крайних воззрений на непогрешимость и вербализм, такие как С. Н. Хаскелл, А. Т. Джоунс и У. У. Прескотт на раннем этапе своей деятельности. Поляризация, имевшая место в протестантском мире в 1920-х годах, определенно сдвинула адвентизм в сторону фундаменталистской крайности в вопросе об инспирации.

Несмотря на резолюцию Генеральной Конференции от 1883 года и на труды Елены Уайт, отражающие ее умеренную позицию по инспирации, адвентизм, вступая в двадцать первый век, по-прежнему имеет в своей среде немало приверженцев крайних взглядов. Один конец спектра занимают те, кто ставит разум выше откровения и тем самым принимает ключевой посыл религиозного либерализма. Хотя никаких книг об инспирации этот сектор адвентизма не произвел, данная методология так или иначе проявляет себя в работах некоторых адвентистских богословов. К примеру, есть в адвентистских кругах люди, которые, подобно либералам 1920-х годов, отвергают заместительную жертву Христа как примитивную концепцию. Как либералы считали, что разумнее видеть в жертве Иисуса на кресте прежде всего добрый пример и нравственное влияние, которое должно вдохновлять всех людей на своего рода самопожертвование, так и некоторые адвентисты разрабатывают схожую концепцию креста. Но к подобному заключению можно прийти не иначе как через отвержение ясного библейского учения о заместительной смерти Христа ради менее спорного, «более рационального», более приемлемого для человеческого ума объяснения. Заместительная жертва всегда вызывала неприятие у тех, кто ставит разум выше откровения. С этой проблемой довелось столкнуться и апостолу Павлу уже в первом веке нашей эры. Однако центральное место в этих спорах занимает не вопрос о заместительной жертве, а скрывающийся за ним вопрос авторитета: что служит первичным источником в формировании вероучения — разум или откровение?

На другом конце спектра пребывают те адвентисты, которые продвигают крайние взгляды на инспирацию, присущие фундаменталистам 1920-х годов. В одной из вышедших недавно книг, к примеру, утверждается, что «все содержащиеся в Библии высказывания на любую тему — богословскую, научную, историческую, хронологическую и пр. — абсолютно верны и достоверны» (Issues in Revelation and Inspiration, 63).

В адвентистской Церкви ощущается явный недостаток книг, посвященных библейской инспирации, которые делали бы логические выводы на основании содержания Священного Писания. Перед подобной литературой стоит задача выяснить, как Библия видит себя, какие утверждения о самой себе делает, какого рода данные в ней содержатся и как она трактует сведения, принадлежащие к той или иной категории. К сожалению, многие авторы демонстрируют совершенно иной подход. В большинстве случаев они высказывают какие-то систематизированные богословские идеи, а затем уже обращаются к Библии, чтобы найти в ней подтверждение своим выводам. Следуя этой методе, они отворачиваются от библейского авторитета и поворачиваются лицом к рационализму эпохи Просвещения. Фундаментализм совершил большую ошибку, когда принялся бороться с рационализмом его же оружием, а всего-то и нужно было позволить Библии говорить самой за себя. Этот подход оказался соблазнительным и для некоторых адвентистов.

Люди, относящиеся серьезно к утверждениям Елены Уайт, имеют возможность составить представление о служении, по крайней мере, современного пророка. По тому, как она готовила и интерпретировала свои собственные труды, можно понять, как осуществлялась инспирация в ее случае, причем происходило это, судя по Библии, примерно так же, как и в случае с библейскими авторами. Таким образом, можно с большой долей уверенности сказать, что ее опыт проливает свет на вопрос инспирации в целом. Тем более что Церковь располагает большим числом ее автографов (оригинальных рукописей). Всякий, кто исследовал эти документы с многочисленными вставками и исправлениями, едва ли поверит в вербальную инспирацию. И всякий, кто знает, как она воспринимала сама себя, и кто изучал ее труды, не допустит и мысли о ее непогрешимости. Подобные идеи исходят от ее так называемых последователей и не находят подтверждения в том, что говорила и писала она сама. Сама она придерживалась противоположных мнений.

Принимая во внимание важность библейской инспирации, остается только удивляться, как мало книг написали адвентисты на эту тему. Одним из таких изданий стала книга Алдена Томпсона Inspiration: Hard Questions, Honest Answers (1991). Этот труд вызвал немало споров в адвентистском сообществе. Люди высказывались и за, и против изложенных в ней идей. Но в данном случае важна не разноголосица мнений, а решимость продолжать изучение вопросов, связанных с инспирацией и библейской интерпретацией. Эта тема отнюдь не закрыта в адвентистском богословии. Хочется надеяться, что Церковь, приступая к ее исследованию, подойдет к ней в духе адвентистов-пионеров, изучая саму Библию, а не втискивая ее в рамки рационалистической модели и не признавая «правоверность» лишь за теми, кто согласен с выводами, из этой модели проистекающими.

Выводы

Во многих отношениях период, начавшийся в 1950-х годах, был труден для адвентистского вероучения. Последний этап в развитии церковного богословия отмечен напряженностью, которая не желает спадать. Конечно, то или иное напряжение существовало в адвентистском богословии всегда, однако с 1950-х годов они как бы сплелись воедино. Нынешняя эра отличается тем, что все старые вопросы адвентизма (что есть адвентистского? христианского? фундаменталистского?) циркулируют в адвентистской среде в одно и то же время. И дело не только в том, что эти вопросы звучат одновременно, а в том, что адвентисты, сосредоточившие свое внимание на разных этапах развития церковного вероучения, отвечают на них совершенно по-разному. Для одних, например, вся ценность адвентизма заключена в его отличительных чертах, для других — в том, что его роднит со всем остальным христианством, третьи же возлагают все надежды на его сугубый фундаментализм. В этих поисках идентичности возникли различные богословские полюса, борьба между которыми по-прежнему причиняет адвентизму немало беспокойства. Поиски себя, своего лица, направлявшие богословские дискуссии в Церкви на протяжении 150 лет ее истории, продолжают быть в центре внимания по мере того, как адвентизм пытается вырваться из этого непрекращающегося кризиса идентичности. Мы еще вернемся к движущим силам этого кризиса в заключительной главе.

Между тем необходимо отметить, что спасение и инспирация, рассмотренные нами в этой главе, это далеко не единственные значимые вопросы, по которым в наше время идет внутрицерковный диалог. Среди прочего адвентистские богословы активно обсуждают роль и значение библейского «остатка», учение о Церкви, или экклесиологию, смысл, заложенный в библейском повествовании о творении и потопе, а также сущность Апокалипсиса. Что касается последнего вопроса, заключительные два десятилетия двадцатого века были отмечены появлением в адвентистском сообществе людей, которые отошли от толкования Книги Даниила и Откровения, свойственного для историзма и занимавшего центральное место в адвентизме со времен его основания, и сместились в сторону интерпретации, которая более согласуется с футуристским и даже претеристским пониманием пророчеств. Любые серьезные изменения в адвентистском пророческом толковании повлекли бы за собой перемены в самом адвентизме как таковом, поскольку адвентизм седьмого дня сформировался как движение, воспринимающее пророчества в свете историзма, особенно отрывок, начинающийся с Откр. 11:19 и заканчивающийся последним стихом 14-й главы Книги Откровение.

Помимо вышеизложенного, современный адвентизм претерпел и другие перемены. Как ни странно, 1990-е годы стали свидетелями возрождения антитринитарианства и полуарианства на том основании, что такова была вера большинства первых адвентистов. Подобный посыл кажется, по крайней мере, странным для Церкви, основанной в противостоянии с традицией как богословским авторитетом. Впрочем, столь резкий поворот в отношении к авторитету не был единственным в адвентистской истории. В любом случае возвращение к этому вопросу зиждется скорее на средневековой логике, чем на логике реставрационистского адвентизма девятнадцатого века.

Еще одно «уточнение» в адвентистском богословии в 1980-х и 1990-х годах можно рассматривать и как несколько иной способ выражения прежней идеи, и как некий сдвиг в вероучении. Оно связано со следственным судом, предшествующим возвращению Христа. Раньше адвентисты представляли этот суд в более строгих тонах, говоря о том, что Бог отвергает тех людей, кто оказался неверен. В последнее же время принято делать акцент на том, что Бог за людей, что Он на их стороне и хочет привести в Свое царство как можно большее их число. В этой новой перспективе Судья предстает в том виде, в каком Его рисует Библия: Он на стороне грешников, а суд совершается, чтобы показать им, что они могут быть уверены в спасении и будут счастливы на небесах. Святые последних дней могут чувствовать себя уверенно и безопасно пред лицом суда, когда Христос исповедует их имена пред Отцом и ангельским воинством» (Our High Priest, 121, 207). В результате многие адвентисты в 1990-х годах обрели большую уверенность и стали меньше бояться следственного суда.

Еще одна тема, которая постоянно звучит во внутрицерковном богословском диалоге, это последнее время, которое никак не хочет кончаться. Проблема в том, что адвентизм старается поддерживать в своих приверженцах огонь веры в близость пришествия. Как не дать угаснуть этому огню, несмотря на затянувшееся ожидание, вот вопрос, которого Церкви никак не избежать. Одни обвиняют в этой задержке саму Церковь. Если бы адвентизм, говорят они, принял весть Джоунса и Ваггонера или если бы члены Церкви явили то совершенство, которого ожидает от них Бог, то конец бы уже наступил. Другие «подогревают» свою веру, сосредоточенно высматривая так называемые «знамения времени». Время от времени они таким вот образом поднимают себе уровень эсхатологического адреналина, который очень скоро снова идет на спад. Третьи пытаются решить эту проблему, поступая по завету Иисуса: «Употребляйте [серебро] в оборот, пока Я приду». Рассматривая Мф. 25:31-46 (притчу о последнем суде) в контексте 24-й и 25-й глав Евангелия от Матфея, они все больше сосредотачиваются на социальной этике и стоящей перед Церковью задаче — заботиться о бедных и страждущих

в ожидании возвращения Господа. Решения предлагаются разные, но проблема для адвентистов начала двадцать первого века остается прежней. Впрочем, перед основателями Церкви стояла та же самая проблема — как оставаться адвентистами в вере и в жизни, пока Церковь пребывает в ожидании Второго пришествия Христа.