Глава 6. Что есть фундаменталистского в адвентизме? (1919-1950)

К 1919 году Церковь адвентистов седьмого дня прошла через два кризиса идентичности. Во время первого — великого разочарования октября 1844 года — встал ребром вопрос: «Что есть адвентистского в адвентизме?» Во время второго, достигшего кульминации в 1888 году на миннеаполисской конференции, решался вопрос: «Что есть христианского в адвентизме?» и каким образом наша Церковь должна сочетать отличительные адвентистские доктрины с теми учениями, которые она разделяет с другими евангелическими конфессиями.

Если по первому великому вопросу в истории их богословского развития адвентистам удалось в целом достичь единомыслия, то по второму до согласия было еще очень далеко. В течение 1890-х годов в адвентистской среде то и дело вспыхивали разного рода споры и выдвигались разного рода концепции, связанные с вопросом: «Что есть христианского в адвентизме?», но события, сопровождавшие кризис, вызванный идеями Келлога и Джоунса и первой мировой войной, несколько приглушили споры вокруг 1888 года в первые два десятилетия двадцатого века. В 1920-х годах дебаты по христианским аспектам адвентизма возобновились с новой силой, и в то же время перед Церковью встал третий великий вопрос идентичности: «Что есть фундаменталистского в адвентизме?»

Раскол в протестантском стане

20-е годы двадцатого столетия были особенно болезненными для американского протестантизма. За предшествовавшие этому десятилетию полвека протестантские церкви постепенно разделились на два крыла — консервативное (фундаменталистское) и либеральное (модернистское).

Ключевым вопросом, определившим такое размежевание, стало отношение к современным интеллектуальным тенденциям. Модернисты решили приспосабливаться к новым веяниям. Поэтому либеральные церкви восприняли такие концепции, как дарвиновский эволюционизм, и встроили их в свою систему убеждений как «Божий способ осуществления Его замыслов».

Либералы вскоре применили теорию эволюции к религии, и богословы, такие, как Джеймс Фриман Кларк, стали изображать религию как процесс развития от простого к сложному, на вершине которого оказалось христианство как самая развитая из великих мировых религий. В их представлениях христианство не стоит особняком, но находится в авангарде эволюционного пути, которым следуют все религии. От эволюционной концепции религии до эволюционного понимания самой Библии оставался лишь один шаг, и очень скоро он был сделан. Многие богословы более не рассматривали Библию как результат сверхъестественного воздействия Святого Духа. Для них она превратилась в собрание мифов и примитивных идей, которые свойственны другим недоразвитым культурам. Таким образом, Библия стала рассматриваться не столько как Божье откровение человечеству, сколько как попытка человечества постичь Бога.

Появление этих эволюционных концепций сопровождалось научным, или критическим, изучением Библии. Отринув традиционные представления об ее богодухновенности, модернисты стали рассматривать Библию как плод человеческих усилий, чуждый какому-либо сверхъестественному водительству. В исследовании Священного Писания они стали применять те же современные философские подходы, что и в изучении литературы в целом.

Основная предпосылка, которой руководствовался модернизм, состояла в авторитете разума и современных научных открытий. Либеральная система верований отбрасывала все, что, по мнению модернистов, было в Библии неразумно, необоснованно и «ненаучно». Среди «выбывших из строя» были такие учения, как воскресение Христа, Его рождение от девы, Второе пришествие, чудеса и заместительная жертва. В конце концов, вопрошали либералы по поводу этой последней доктрины, в чем тут справедливость, когда один умирает за другого? Подобная концепция не имеет смысла. Гораздо разумнее, утверждали здравомыслящие модернисты, считать, что Иисус подал нам добрый пример, которому могут следовать все люди. Если та или иная идея представляется неразумной, ей нужно дать объяснение, удовлетворяющее требованиям мыслящих людей двадцатого века.

Помимо твердой веры в Иисуса как пример высокой морали для всех людей, либералы придерживались таких идей, как сущностная благость человеческой природы. Кроме того, они считали, что грех — это не восстание против Бога, но неведение и/или рудимент «звериного» прошлого, который можно исправить воспитанием и преобразованием социальной среды, и что царство Божье проникает в мир через непрекращающийся эволюционный процесс. Таким образом, Церковь может способствовать его наступлению, продвигая социальные реформы.

Впрочем, то, что они называли «новой теологией», увлекло далеко не всех протестантов. Первые два десятилетия нового века стали свидетелями возникновения консервативной реакции на либерализм, которая в 1920-х годах получила известность как фундаментализм. Фундаменталисты делали особый упор на те доктрины и вопросы, которые были отвергнуты модернистами. И хотя разные группы фундаменталистов могли придерживаться разных взглядов на те или иные учения, тем не менее все они были единодушно уверены в непогрешимости и вербальной инспирации Библии, в рождении Иисуса от девы, в Его заместительной жертве, в Его телесном воскресении и в подлинности Его чудес. Некоторые фундаменталисты, такие, как диспенсационалисты, прибавляли к этому списку ключевых верований возвращение Христа до наступления тысячелетнего царства и подчеркивали значимость недели творения.

Борьба между модернизмом и фундаментализмом шла вокруг множества вопросов, однако определяющим среди них был вопрос религиозного авторитета. В конце концов, рассуждали консерваторы, разве либералы не уклонились с «христианского» пути, отвергнув авторитет Библии в пользу человеческого разума? Таким образом, во главе угла в этом противостоянии, по мнению фундаменталистов, была концепция Библии как достоверного во всех отношениях источника.

Во времена кризиса реакция на ту или иную проблему зачастую оказывается чрезмерной. И это для людей вполне естественно. Фундаменталистская реакция на либерализм нашла отражение в акценте на вербальной инспирации и непогрешимости Библии. Так, фундаменталистский лагерь пришел к заключению, что рукописные оригиналы Библии, выходившие из-под пророческого пера, были слово в слово вдохновлены Богом и потому не могут содержать фактических ошибок. Эти учения существовали и на заре протестантизма, однако в течение 1920-х годов им стали уделять больше внимания, их стали развивать, и они получили более широкое распространение, особенно в наиболее консервативном протестантском секторе. Причем этот сегмент протестантизма быстро рос в накаленной атмосфере 20-х годов.

Адвентизм оказался между двух полюсов в этой борьбе модернистов с фундаменталистами. Подобно фундаменталистам, адвентисты придавали этим вопросам очень большое значение. Отражение их восприятия этого кризиса можно найти на обложках двух книг, вышедших в адвентистских издательствах в 1924 году. Первая носит название The Battle of the Churches: Modernism or Fundamentalism, Which? (Битва церквей: модернизм или фундаментализм, чья возьмет?). На ее обложке изображен либерал, выбивающий краеугольный камень христоцентризма из здания церкви, чтобы вставить на его место новый камень под названием «эволюция». «Битва в самом разгаре, — гласит первое предложение этой книги. — Христианству придется решать: принимать Священное Писание за критерий веры или идти по пути, проложенном рационализмом, теориями и измышлениями человеческими… Нейтралитета в этом противостоянии быть не может» (с. 7; курсив мой).

На второй книге, под названием Christianity at the Crossroads (Христианство на перепутье), нарисован человек, идущий в святой город. Остановившись на развилке, он думает, какой дорогой идти дальше — путем модернизма или путем фундаментализма. И здесь первое же предложение задает тон всей книге. «Христианская церковь сегодня, — читаем мы, — переживает ужасные потрясения. Самое время как следует изучить ее основания, дабы понять, насколько они прочны» (с. 5). Далее на той же странице говорится, что враги христианства уже не вне стен Церкви, они внутри нее, «в личине ее защитников».

Идея, которую хотели передать авторы этих книжных обложек, лежит на поверхности. Они считали, что у тех, кто оказался в гуще этой борьбы, есть только два выбора — либо фундаментализм, либо модернизм. Третьего не дано, только две эти крайности, два полюса в центральном вопросе о библейском авторитете и в прочих доктринальных проблемах. Столь упрощенный взгляд несет в себе определенный перекос и искажает общую картину, поскольку сильно ограничивает свободу выбора. Увы, в ходе жарких богословских противостояний люди нередко впадают в подобные крайности. Церковная история пестрит примерами, когда христиане расходились в противоположные углы теологической платформы, превращая вероучение в главное орудие борьбы с оппонентом. Адвентизм столкнулся с подобным явлением во время кризиса 1888 года. Примерно то же самое произошло и в 1920-х годах, когда адвентисты двинулись в ту сторону богословского спектра, где царили вербальная инспирация и непогрешимость Библии.

Здесь нельзя не отметить, что как такового соблазна свернуть в сторону либерализма у адвентистской Церкви не было. С самого возникновения своего движения адвентисты единодушно придерживались тех же основополагающих концепций, за которые так ратовали и фундаменталисты, за исключением разве что их строгих взглядов на богодухновение. В этой области, как мы увидим ниже, адвентизм вошел в 1920-е годы довольно разобщенным, а вышел из этого десятилетия гораздо более сплоченным.

В течение 1920-х годов руководители Церкви адвентистов седьмого дня относились в основном с сочувствием к борьбе, которую вели фундаменталисты, но считали при этом, что у них есть серьезный изъян — они не придерживаются таких основополагающих принципов, как седьмой день суббота. Поэтому адвентисты постоянно заявляли, что они и есть единственные настоящие фундаменталисты.

Адвентисты склоняются к более строгим взглядам на инспирацию

Адвентисты седьмого дня, оказавшись в гуще споров о библейском авторитете в 1920-х годах, обнаружили, что их понимание вопросов, связанных с инспирацией, к концу десятилетия приобрело явный уклон в сторону фундаментализма. А. Г. Даниэльс, в ту пору президент ГК, отмечал на библейской конференции 1919 года, что «среди нас, присутствующих здесь, на этой конференции, есть приверженцы» как «мысленной» инспирации, так и «инспирации слово в слово» (Материалы библейской конференции 1919 года. 1 августа, с. 1, 2). В начале 20-х годов единого мнения по этому вопросу в адвентизме не существовало.

Среди адвентистов всегда были люди, верившие в вербальную инспирацию и непогрешимость Библии. По мнению У. Уайта, высказанному в 1928 году, идею «вербальной инспирации» привнес в адвентизм У. У. Прескотт в конце 1880-х годов. Уайт писал: «Признание, которое данное воззрение получило у студентов колледжа в Батл-Крике и у многих других верующих, включая пастора Хаскелла, привело к тому, что наша работа бесконечно сталкивалась с разного рода спорами и неурядицами, которых со временем становилось все больше» (Избранные вести, т. 3, с. 454). Вполне возможно, Уайт ошибался, полагая, что вербальная концепция была привнесена в адвентизм извне, поскольку некоторые адвентисты, похоже, придерживались ее с самого возникновения адвентистского движения, но в чем он был безусловно прав, так это в оценке масштабов этой проблемы в конце 20-х годов прошлого столетия. С не меньшей уверенностью можно было утверждать, что в начале этого десятилетия непогрешимость и вербальная инспирация Библии имели твердых приверженцев среди адвентистских руководителей. Так, Ч. П. Боллман писал в 1919 году, что Библия была «дана безошибочно точно», а Л. А. Смит с одобрением отмечал годом позднее, что окончившаяся накануне конференция фундаменталистов подтвердила свою приверженность вербальной инспирации (Ревью энд Геральд, 3 июля 1919 г., с. 6; 15 июля 1920 г., с. 20). Многие адвентисты в начале того десятилетия применяли концепцию непогрешимости и к трудам Елены Уайт, как, впрочем, и концепцию вербальной инспирации.

Однако следует понимать, что не все адвентистские лидеры придерживались фундаменталистских воззрений на инспирацию. Некоторые из наиболее видных деятелей Церкви занимали более умеренную позицию. Что интересно, к этой группе принадлежала и Елена Уайт. «Библия, — писала она в 1886 году, — написана по вдохновению Святого Духа, но это не означает, что она отражает способ мышления и выражения мысли, присущий Богу. Стиль ее написания характерен для человека. Бог не представлен как писатель… Авторы Библии были Божьими писцами, но не Его пером… Не слова Библии, но люди, ее писавшие, были вдохновляемы Богом. Вдохновение воздействует не на слова или выражения человека, но на него самого, и разум его, под влиянием Святого Духа, наполняется определенными мыслями. Конкретные же слова, в которые облекаются эти мысли, несут отпечаток индивидуальности. Так распространяются Божественные наставления. Божественный разум и воля объединяются с разумом и волей человеческой; таким образом написанное человеком становится словом Бога» (Избранные вести, т. 1, с. 21).

О своем собственном опыте она писала так: «Хотя свои видения я записываю, как и получаю, под влиянием Духа Господня, однако слова, которые я использую для описания увиденного, принадлежат мне лично, если только они не были произнесены ангелом, причем его слова я всегда заключаю в кавычки» (Ревью энд Геральд, 8 октября 1867 г., с. 260).

Точка зрения на инспирацию, которую она поддерживала, стала официальной позицией Церкви на сессии Генеральной Конференции 1883 года. «Мы считаем, — говорится, в частности, в ее резолюции, — что свет, даруемый Богом Его слугам, изливается через просвещение ума, то есть через внушение мыслей, а не (за редким исключением) слов, в которых они должны быть выражены» (там же, 27 ноября 1883 г., с. 741).

Елена Уайт не только отвергала вербальную инспирацию, но и отрицала свою непогрешимость. Так, она не скрывала свою радость, когда в ходе переиздания Великой борьбы в 1911 году были исправлены некоторые фактические ошибки (подробнее на эту тему см. мою книгу Reading Ellen White, 105-112).

Та переработка, впрочем, вызвала панику среди «вербалистов» в адвентистском стане. Как можно было «исправлять» или «пересматривать» вдохновленное слово в слово писание? После выхода нового издания Великой борьбы в свет У. Уайту пришлось написать С. Хаскеллу, что его мать «никогда не желала, чтобы наши братья относились» к ее трудам «как к авторитетным источникам исторических сведений… Я считаю, брат Хаскелл, что мы можем навредить служению моей матери, приписывая ему более, нежели приписывает она сама или когда-либо приписывали мой отец, пастор Андрюс, Ваггонер или Смит. Мы проявим непоследовательность, если будем приписывать ее трудам вербальную инспирацию, тогда как сама она на это никогда не претендовала, и я думаю, мы совершим большую ошибку, если… примемся ссылаться на ее книги в исторических спорах, тогда как сама она совсем не желает, чтобы их использовали в подобном качестве» (Письмо У. Уайта к С. Хаскеллу от 31 октября 1912 г.). В конце одной из копий данного письма Елена Уайт добавила постскриптум: «Согласна с замечаниями, приведенными в этом письме», и поставила свою роспись.

К 1919 году Даниэльс и Прескотт пришли к тем же воззрениям на инспирацию, каких придерживались супруги Уайт и резолюция 1883 года. Президент Генеральной Конференции несколько раз в ходе библейской конференции 1919 года подчеркивал, что он не признает вербальную инспирацию и непогрешимость ни в отношении Библии, ни в отношении трудов Елены Уайт. Высказываясь против библейской непогрешимости, он в подтверждение своих слов привел такой пример: «В Книге Царств сказано, что некто поднял копье свое на восемьсот человек и поразил их в один раз; а в Книге Паралипоменон рассказывается о том же случае, но на этот раз говорится уже о трех сотнях людей, которых этот человек поразил в один раз» (Материалы библейской конференции 1919 года, 30 июля, с. 36). Еще один участник, выступая против непогрешимости и вербальной инспирации трудов Елены Уайт, отметил, что в издании Великой борьбы 1888 года о великой тьме 19 мая 1780 года сказано, что небо было ясно, а в издании 1911 года говорится, что «тучи заволокли все небо» (там же, 17 июля, с. 58; см. также 10 июля, с. 58-62).

Прескотт, отказавшийся от своих строгих взглядов на инспирацию благодаря работе над новым изданием Великой борьбы, отмечал, что на самом деле инспирация Елены Уайт связана с более широкими темами и понятиями, а не с фактическими деталями. В свою очередь, Даниэльс утверждал, что его взгляды на вербальную инспирацию переменились, когда он увидел, как Елена Уайт «снова и снова» переписывает некоторые главы Желания веков. «Стоит ли вообще говорить о вербальной инспирации Свидетельств’? — вопрошал он. — Ведь эта работа совершалась у нас на глазах и нам ли не знать, как все было. Так что эту тему вполне можно закрыть» (там же, 1 августа, с. 15, 8). С другой стороны, у некоторых руководителей, как, например, у редактора Ревью энд Геральд Ф. Уилкокса, взгляды за 1920-е годы переменились в противоположном направлении. Так, в 1919 году он утверждал, что «никогда не верил в вербальную инспирацию Свидетельств», а уже в 1928 году говорил обратное — что уверен в «вербальной инспирации Библии» и трудов Елены Уайт (там же, с. 3).

Большинство адвентистских руководителей, входивших в ближайшее окружение Елены Уайт, отвергали непогрешимость и вербальную инспирацию как самой Библии, так и ее трудов. И это вполне закономерно. В начале 20-х годов большинство видных деятелей адвентистской Церкви не придерживались строгих взглядов на инспирацию. Но по мере того как эти лидеры отходили от дел, на первый план выходило новое поколение служителей, не имевших тесных отношений с Еленой Уайт. К тому же взгляды этих молодых руководителей формировались в значительной мере под влиянием конфликтов, сопровождавших 20-е годы прошлого века.

К концу этого десятилетия адвентизм утратил сбалансированную позицию по вопросу об инспирации, одобренную в 1883 году и поддержанную Еленой Уайт и ее соратниками. Разгоревшиеся в 1920-х годах споры, касавшиеся в основном тех учений, которые были так или иначе связаны с инспирацией, отодвинули на задний план Даниэльса, Прескотта, У. Уайта и других, кто придерживался в этом вопросе умеренной позиции. А тем временем Церковь, поддавшись страху и реакционным настроениям, зашла настолько далеко, что выпустила в свет профинансированный Генеральной Конференцией учебник для адвентистских колледжей, который недвусмысленно отвергал умеренные взгляды Елены Уайт и отстаивал непогрешимость и вербальную инспирацию каждого слова. Б. Л. Хаус заявлял в 1926 году, что библейские авторы «каждое слово в Писаниях на оригинальных языках подбирали под воздействием Святого Духа». Далее он писал о безошибочном водительстве в подборе исторических материалов (Analytical Studies in Bible Doctrine [1926 ed.], 66). В качестве второго примера ужесточения взглядов, господствовавших в адвентистском богословии после 1920-х годов, можно привести раздел «Драгоценные цитаты» в журнале Ministry. В нем приводится следующее замечание, причем с явным одобрением: Библия — «это книга, которая содержит Божественные сведения, касающиеся пути спасения. В ее документах нет погрешностей или ошибок, ибо они записаны по вдохновению Святого Духа. В ней верно не только каждое вероучительное слово, но и исторические данные, как, впрочем, и любые другие данные, составляющие Божественно-человеческое знание… Истине в полной мере соответствуют и все побочные сведения в области геологии, космологии, астрономии и биологии» (Ministry, June 1931, pp. 20, 21).

Богословы, придерживавшиеся концепций непогрешимости и вербальной инспирации, оказывали определяющее влияние на общий подход к этому вопросу со стороны большинства адвентистов вплоть до 1970-х годов, однако что интересно: «официальная» позиция Церкви, отраженная в изложении основополагающих доктрин от 1931 года, оставалась гораздо более умеренной. В этой декларации говорилось, что «Священные Писания Ветхого и Нового Заветов были даны по вдохновению Божьему, содержат достаточное для спасения человека откровение Божьей воли и являются единственным непогрешимым правилом веры и практической жизни». Здесь нет прямого упоминания о непогрешимости или вербальной инспирации, хотя основной автор этих формулировок, Ф. М. Уилкокс, твердо верил в вербальную инспирацию Библии. С другой стороны, в этом изложении о Библии говорится как о «непогрешимом правиле веры и практической жизни». Данное утверждение перекликается с мыслью, высказанной Еленой Уайт, о том, что «Священное Писание должно быть принято как авторитетное и безошибочное откровение Его воли» (Великая борьба, с. vii). Эта «безошибочность», безусловно, сильно отличается от той особого рода непогрешимости, в которую верили многие адвентисты в 1920-х годах и далее. Таким образом, умеренный взгляд на инспирацию долгое время сосуществовал, оставаясь в тени, с гораздо более влиятельной «вербальной» концепцией.

Народ Книги или народ книг?

В вопросе инспирации у адвентистской Церкви в 1920-х годах была еще одна проблема, а именно неослабевающий соблазн выстраивать богословие на основании трудов Елены Уайт, делая их равным, а то и превосходящим Библию по авторитету источником. Подобный подход, безусловно, шел вразрез с теми рекомендациями, которые она давала на протяжении всей жизни. Но в те годы ее уже не было в живых, и разные деятели Церкви поступали с ее трудами так, как считали нужным.

Так, Ч. Л. Бенсон отмечал на библейской конференции 1919 года, что «на полях мы подчеркивали важность Духа пророчества [трудов Елены Уайт] более, нежели Библии, и многие наши люди по-прежнему поступают точно так же» (Материалы библейской конференции 1919 года, 30 июля, с. 39). Подобный ход мысли отражен и в словах Даниэльса, который говорил, что адвентизм сделает большой шаг вперед, когда «мы будем относиться с собратьям, которые по-иному истолковывают Свидетельства, точно так же по-христиански, как мы относимся к ним, когда они разнятся с нами в истолковании Библии» (там же, с. 37). Прескотта одолевало подобное же беспокойство, когда он отмечал, что «если человек не верит в вербальную инспирацию Библии, то у нас к нему претензий нет; если же он говорит, что не верит в вербальную инспирацию Свидетельств, то на него сразу же начинают бросать косые взгляды. Я думаю, это нездоровая ситуация. Таким образом мы ставим Дух пророчества выше Библии» (там же, с. 30).

В противоположном лагере были такие люди, как Клод Е. Холмс и Дж. С. Уошборн, по-прежнему дискутировавшие с Прескоттом, Даниэльсом и У. Уайтом по поводу того, давала или нет Елена Уайт определение «ежедневной» из Дан. 8:13, хотя сама она неоднократно увещевала их не обращаться к ее трудам для решения этой проблемы. Будучи убеждены в непогрешимости и вербальной инспирации ее писаний, Уошборн и Холмс в один голос утверждали, что «существует опасная доктрина, быстро проникающая в наши ряды», о которой «нужно говорить открыто. И звучит она следующим образом: будто бы сестра Уайт не является авторитетом в области исторических данных». Для них все ее труды были «как Писание». Они воспользовались умеренной позицией Даниэльса по поводу инспирации Елены Уайт, чтобы сместить его с поста президента Генеральной Конференции в 1922 году (Claude Е. Holmes, Have We An Infallible «Spirit of Prophecy»? 1, 11; J. S. Washburn, The Startling Omega and Its True Genealogy; Письмо Клода Холмса к Артуру Даниэльсу от 1 мая 1922 г.).

О том, чтобы труды Елены Уайт занимали центральное место в адвентизме, позаботились не только такие «диссиденты», как Холмс и Уошборн. О том же ратовали и руководители, занимавшие ключевые посты в адвентистском движении. Так, ф. М. Уилкокс заявил в 1921 году, что ее труды «составляют духовный комментарий на Священное Писание», а в 1946 году — что они «являются богодухновенными комментариями» на Библию (Ревью энд Геральд, 3 февраля 1921 г., с. 2; 9 июня 1946 г., с. 62). Эта позиция, безусловно, была ближе к точке зрения А. Т. Джоунса, которую он отстаивал на протяжении 1890-х годов, чем к воззрениям Елены Уайт относительно дискуссий 1888 года о законе в Послании к Галатам или более позднего кризиса по поводу «ежедневной» в Книге Даниила. Многие адвентисты крайне неохотно усваивали уроки церковной истории на эту тему.

Даниэльс был гораздо ближе к Джеймсу и Елене Уайт и другим пионерам адвентизма седьмого дня, когда отмечал, что «нам надлежит извлекать наши толкования главным образом из самой Библии. Я думаю, эта Книга объясняет сама себя и мы можем постигать ее глубинный смысл с ее же помощью, не прибегая к Свидетельствам в подтверждение своих выводов». Ему вторил У. Хауэлл, директор отдела образования Генеральной Конференции: «Дух пророчества говорит, что Библия истолковывает сама себя». На это замечание Даниэльс отвечал так: «Да, но я слышал, как служители говорят, что толкователем Библии является Дух пророчества. Несколько лет назад на сессии Генеральной Конференции мне довелось услышать проповедь [произнесенную А. Т. Джоунсом], в которой говорилось, что единственный путь к пониманию Библии лежит через труды Духа пророчества». Дж. М. Андерсон добавил: «А еще он сказал, что эти труды — „безошибочный толкователь»». На что Даниэльс ответил: «Мы смотрим на это иначе, Дух пророчества нельзя считать единственным верным толкователем Библии. Это ложное учение, ложный взгляд. Он не устоит».

Далее Даниэльс справедливо подметил, что пионеры адвентистского движения «приобретали знания о Библии, разбирая сами Писания. Мне больно слышать от некоторых людей, что Дух пророчества вел пионеров, во всем их наставляя — и в доктринах тоже… Это не так, даже судя по трудам самой Елены Уайт… Мы читаем, как… они вместе исследовали эти Писания и молились над ними, пока до них не доходил их смысл». В конце своего выступления Даниэльс высказал тревогу за тех адвентистов, что «выискивают в Свидетельствах разного рода утверждения, а глубокому изучению Библии времени нисколько не уделяют» (Материалы библейской конференции 1919 года, 30 июля, с. 9-11).

Одна из величайших трагедий адвентизма 1920-х годов состояла в том, что выверенная с исторической и богословской точек зрения позиция Даниэльса оказалась не востребованной большинством адвентистов в последующие десятилетия. Увы, в адвентистском движении взяла верх позиция, отстаиваемая Холмсом, Уошборном и Уилкоксом. Как рядовые верующие, так и служители адвентистской Церкви очень часто обращались с трудами Елены Уайт так, что «меньший свет», исходящий от ее произведений, стал на деле «большим светом», затмив собой Библию (см. Литературный евангелизм, с. 125). Именно эта тенденция доминировала в адвентистском богословии в течение нескольких десятилетий после 1920 года — вкупе с уклоном в сторону вербальной инспирации и сугубой непогрешимости. По сути дела, адвентисты, начинавшие свой путь как «народ Книги», превратились скорее в «народ книг». Они забыли, как развивалось их собственное вероучение в этом вопросе.

Возрождение интереса к праведности по вере

Как уже отмечалось выше, в течение первых двух десятилетий двадцатого века внимание адвентизма было приковано к событиям вокруг кризиса, вызванного деятельностью Келлога и Джоунса, и первой мировой войны. Вопросы, связанные со Христом и планом спасения и бывшие в центре внимания в 1890-е годы, отошли в тень. Однако это положение стало меняться в 1919 году. В том году Прескотт представил на библейской конференции по крайней мере 18 исследований на такие темы, как личность и служение Иисуса Христа. На следующий год он выпустил в свет книгу The Doctrine of Christ. Тринадцать глав этого труда были посвящены личности и служению Христа, а в остальных излагалось адвентистское вероучение с христоцентричной точки зрения.

Под руководством Даниэльса Церковь на протяжении 20-х годов продолжала уделять особое внимание вопросам, связанным со Христом и спасением. На сессии Генеральной Конференции 1922 года было сделано несколько докладов на тему победоносной жизни. После этой сессии Даниэльс принял на себя обязанности секретаря Генеральной Конференции и главы вновь образованной Пасторской комиссии (позже получившей название Пасторской ассоциации). На этих постах он предпринял несколько инициатив, связанных со Христом и спасением. Одной из них была серия пасторских семинаров, проведенных в период с 1923 по 1925 годы. На этих встречах были представлены христоцентричные темы, оказавшие немалое влияние на служение таких церковных руководителей, как Мид Макгуайр, Тэйлор Дж. Банч и Карлайл Хайнс. Вторая инициатива заключалась в том, что он воспользовался предоставленным Пасторской ассоциации временем на сессии Генеральной Конференции 1926 года, чтобы сделать упор на темах, связанных со спасением. Пасторская ассоциация опубликовала в виде брошюр девять проповедей о праведности по вере, произнесенных на собраниях 1926 года, и содействовала их широкому распространению.

По итогам проведенных в 1924 году семинаров Даниэльсу было рекомендовано составить компиляцию из трудов Елены Уайт по вопросу о праведности по вере. В результате в 1926 году вышла книга Христос — наша праведность. Значение этой небольшой книжицы трудно переоценить, поскольку исследования, предпринятые Даниэльсом на эту тему, привели к тому, что он взялся за изучение сессии Генеральной Конференции 1888 года и ее последствий. До того момента адвентистской истории Церковь не обращала почти никакого внимания на дебаты о праведности по вере, разгоревшиеся в Миннеаполисе. Дж. Н. Лафборо в двух своих пособиях по истории адвентизма (1892, 1905) даже не упоминает ни об этом вопросе, ни о горячих спорах, сопровождавших выступления Ваггонера и Джоунса. Не говорилось о них и в большом труде По адвентистской истории, изданном М. Е. Олсеном в 1925 году. Таким образом, Даниэльсу удалось вернуть интерес Церкви к чрезвычайно важному богословскому вопросу.

Еще одним важным событием, связанным с упомянутыми пасторскими семинарами, было смещение акцента, происшедшее в сознании ЛеРоя Е. Фрума, на Христа и Его праведность. «Христианство, — писал он впоследствии, — это главным образом личные отношения с Личностью — Иисусом Христом, моим Господом… Я понял, что все это время верил в весть, а не в Личность. Я распространял весть, а не провозглашал подлинное Евангелие. Я всем сердцем был предан движению, предопределенному Богом, а не живому Христу, Богу этого движения. Весть, которую мы несем, должна быть не чем иным, как вечным Евангелием в приложении к современности, — Евангелием, воплощенным во Христе. Но для меня эта мысль оказалась внове — как и для многих других. Пробуждение мое было резким, но благословенным» (Movement of Destiny, 397, 398).

Возрождение, зачинателем которого стал Даниэльс, повлияло также и на акценты в адвентистском книгоиздании. И дело не только в том, что в 20-х годах праведность по вере стала занимать более видное место в урочниках для субботней школы, но и в том, что в то десятилетие свет увидели несколько значимых книг, посвященных этой теме. Помимо уже упомянутых, в этот ряд входят следующие издания: J. L. Shuler, Christ the Divine One (1922); Meade MacGuire, The Life of Victory (1924), His Cross and Mine (1927); W. Branson, The Way to Christ (1928); Prescott, Saviour of the World (1929) и М. С Wilcox, Studies in Romans (1930).

В те годы вышли еще два исследования, достойные особого упоминания. Прежде всего, это книга Фрума The Coming of the Comforter (1928), первая книга, вышедшая из-под пера адвентиста, где Святой Дух изображен как Личность. Как и в 1890-х годах, возобновление дискуссии о праведности по вере привело в свою очередь к возрождению интереса к личности и служению Святого Духа.

Еще одна очень важная книга, хотя и не отмеченная в свое время особым вниманием, была написана Тэйлором Дж. Банчем и называлась она Forty Years in the Wilderness: In Type and Antitype (1928). По всей видимости, затронутая Даниэльсом проблематика сессии ГК 1888 года заставила Банча взяться за изучение этой темы самостоятельно. Он сравнил то, что он определил как «пренебрежение со стороны адвентистов вестью, посланной, чтобы приготовить их к небесному Ханаану», с тем, что произошло с израильтянами в Кадис-Варни, когда Божьему народу пришлось на 40 лет вернуться в пустыню (с. 17, 12, 20). В 1928 году исполнилось 40 лет со времени миннеаполисской конференции, и Банч увещевал, что пришла пора адвентистам прислушаться к Господу, если они хотят приготовиться к небесам. Эта же тема снова вышла на передний план в 1950-х годах.

Наиважнейшая роль М. Л. Андреасена и его теологии «последнего поколения»

Влияние М. Л. Андреасена на адвентистское богословие двадцатого века просто невозможно переоценить. Его наследие вплетено в современное адвентистское богословие настолько, что обойти его вниманием никак невозможно. Отдельным верующим и церковным группам приходится либо соглашаться с его теологией, либо выступать против нее. Нейтралитет для тех, кто сведущ в его учениях, неприемлем.

Андреасен преподавал в колледжах и семинариях, был на руководящих должностях в конференции, написал около 15 книг. Он был самым влиятельным адвентистским богословом в 30-х и 40-х годах прошлого века. Его особой сферой интересов были святилище и искупительная жертва Христа. Наиболее заметным его вкладом в адвентистское богословие по праву считается его теология последнего поколения, которую он уже разработал ко времени выхода в свет первого издания его книги Sanctuary Service в 1937 году. В настоящей главе мы рассмотрим его теологию, свойственную для 1930-х и 1940-х годов. В 7-й главе мы обратимся к Андреасену и его деятельности в конце 1950-х — начале 1960-х годов.

Прежде чем приступить к рассмотрению его теологии последнего поколения, проанализируем некоторые из богословских концепций, на которых строились его умозаключения. Во-первых, он делал упор на двойном, или параллельном, очищении святилища в прообразный день искупления. Согласно этой концепции, которая уходит корнями еще в 1840-е годы к О. Р. Л. Крозье и Джозефу Бейтсу, Божий народ на земле должен очищать храм своей души, пока Христос очищает святилище небесное. Вторая концепция основывается на мысли, высказанной Еленой Уайт в Великой борьбе и Ранних произведениях, о том, что последнему поколению предстоит перенести время великой скорби без Посредника. Третья концепция связана с ее утверждением в Наглядных уроках Христа, согласно которому «со страстным желанием Христос ждет проявления Своей сущности в Церкви. Когда характер Христа полностью отобразится в Его народе, Он придет, чтобы назвать их Своими» (Наглядные уроки Христа, с. 69).

Четвертая концепция, лежащая в основе теологии Андреасена, состоит в учении Джоунса, Ваггонера и Прескотта о том, что Иисус облекся в плоть, подобную той, что была у Адама после грехопадения, со всеми ее греховными наклонностями. Только в этом случае Иисус может служить нам примером в стремлении к совершенству. Следует отметить в этой связи, что Андреасену не нужно было отстаивать или особо подчеркивать эту мысль о греховных наклонностях, поскольку в 1930-х и 1940-х годах она и так имела широкое хождение в адвентистских кругах. Он просто воспринимал ее как факт. Его отношение к этому вопросу переменилось ближе к концу 1950-х, когда он высказался по этому поводу определенно и ясно.

Пятая концепция, на которой зиждется теология последнего поколения Андреасена, в целом совпадает с выводом, сделанным еще Ваггонером и Джоунсом, о том, что Божий народ последнего времени будет зрелищем для всей Вселенной, народом, который провозгласит своей жизнью: «Здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божий и веру в Иисуса».

Таким образом, теология М. Л. Андреасена становится связующим звеном между богословием Джоунса/Ваггонера/Прескотта в период после 1888 года и теми группами адвентистов, которые появились в 1960-х и 1970-х годах в ответ на выход книги Questions on Doctrine. Мы рассмотрим эту редакцию в следующей главе.

Еще одной концепцией, без которой нам Андреасена не понять, состоит в его убежденности в том, что искупительная деятельность Христа не была завершена на кресте. Эта мысль восходит к ранней трактовке небесного святилища, свойственной для Крозье, а также к адвентистскому пониманию прообразного дня очищения, начавшегося в октябре 1844 года. Андреасен считал, что искупление имеет три фазы. Первой была прожитая Христом безгрешная жизнь. Вторая была связана с событиями, кульминацией которых стал крест, «где грехи, с которыми столкнулся Христос и которые Он победил, были возложены на Него, дабы Он понес их на кресте и уничтожил» (Book of Hebrews, 59).

Но именно третья фаза играет особую роль в теологии Андреасена, потому что заключает в себе то, что он считал специфическим адвентистским вкладом в понимание этого вопроса. «По ходу третьей фазы, — пишет он, — Христос показывает, что человек способен повторить то, что сделал Он, с той же помощью, которая была доступна и Ему. Третья фаза включает в себя Его пребывание одесную Бога, Его первосвященническое служение и заключительное выступление Его святых в их последней битве с сатаной и их славную победу… Третья фаза протекает ныне в вышнем святилище и в Церкви на земле», когда Христос «стирает и уничтожает грех в Его святых, живущих в мире сем» (там же, с. 59, 60).

Та составляющая третьей фазы, которая связана с усовершением святых на земле, занимает центральное место в наиболее значимой из написанных Андреасеном глав. Эта глава появилась в 1937-го и 1947-го годов изданиях его книги The Sanctuary Service. Чтобы по достоинству оценить вклад Андреасена в адвентистское богословие, нам придется привести несколько цитат из издания 1947-го года.

«Вся Вселенная увидит, — пишет он, — что может совершить Евангелие в человеке и для человека, но это еще в будущем. Христос указал путь», облекшись в человеческое тело. «Людям надлежит последовать Его примеру и подтвердить, что содеянное Богом во Христе возможно в жизни каждого человека, Ему покоряющегося. Мир пребывает в ожидании, когда это случится… И тогда придет конец» (с. 299; курсив мой).

Далее он отмечает, что «план спасения должен обязательно включать в себя не только прощение греха, но полное возрождение человека. Спасение от греха — это нечто большее, чем просто прощение греха» (с. 300). Затем он дает описание процесса освящения как поступательного преодоления грехов в мыслях и делах. Говоря о человеке, победившем, к примеру, тягу к курению табака, он констатирует, что «в этом он становится освященным. И как он преодолел одну эту зависимость, точно так же ему нужно побеждать каждый свой грех». Когда человек этого добьется, «он будет готов к вознесению… Он стоит без порока пред престолом Божьим. Христос отмечает его Своей печатью. Он в безопасности, он тверд. Бог завершил в нем Свой труд. Он показал, что Он может совершить с человеком. Так будет с последним поколением людей, живущих на земле… Они явят на собственном примере, что можно жить без греха… Все увидят, что Евангелие действительно дарует полное спасение и что Слово Божье истинно» (с. 302; курсив мой).

Затем падут семь последних язв, но ничто не сможет заставить народ Божий согрешить. «Они соблюдают заповеди Божьи и веру в Иисуса (см. Откр. 14:12)… Именно в этом последнем поколении живущих на земле людей будет в полной мере явлена Божья сила освящать. Проявление этой силы послужит к оправданию Бога. Оно очистит Его от всех обвинений, выдвинутых против Него сатаной. В последнем поколении Бог будет оправдан, а сатана — осужден» (с. 303, 304; курсив мой).

Чуть ниже в этой главе Андреасен выдвигает интересный тезис о том, что, хотя сатана и «потерпел в борьбе со Христом поражение», оно не было окончательным. Крест и воскресение были для него явной неудачей, однако ныне полем битвы становится последнее поколение. Сатана выходит, чтобы «„вступить в брань с прочими от семени ее, сохраняющими заповеди Божий и имеющими свидетельство Иисуса Христа» (Откр. 12:17). Сумей он одолеть их, он не потерпел бы поражения» (с. 310; курсив мой).

Отсюда значимость последнего поколения людей. Это поколение занимает центральное место в великой борьбе между Христом и сатаной и играет наиважнейшую роль в искуплении. Сатана бросил Богу вызов, утверждая, что люди не способны соблюсти закон. Богу не обойтись без поколения людей, 144 000 из Книги Откровение, на которых Он мог бы указать и ответить сатане: «„Здесь терпение святых, соблюдающих заповеди Божий и веру в Иисуса» (Откр. 14:12)… Бог приберег величайшее проявление Своей силы для последнего поколения людей» (с. 310-312; курсив мой).

«В последнем поколении Бог будет оправдан. В остатке народа Божьего сатана потерпит поражение. Обвинение, будто закон невозможно соблюсти, будет полностью снято. У Бога будет не один и не два человека, соблюдающих Его заповеди, но множество, названное в Откровении 144-мя тысячами. Они будут в полной мере отражать образ Божий. Они опровергнут сатанинские обвинения, брошенные небесному правлению» (с. 315; курсив мой),

«Величайшее проявление Божьей силы сберегается для последней битвы». Чтобы это проявление стало полным и окончательным, Бог «скрывает Себя. Святилище на небесах закрыто. Святые взывают денно и нощно об избавлении, но Он как будто не слышит. Избранные Божьи следуют путем гефсиманских страданий… На первый взгляд, им приходится бороться в одиночку. Они должны жить пред лицом святого Бога без заступника» (с. 316-318; курсив мой).

«В последнем поколении Бог наконец покажет, что люди могут соблюдать Закон Божий и что они могут жить, не согрешая… Последним поколением святых Бог в конце концов будет оправдан. Их руками Он одолеет сатану и выиграет Свое дело… Очищению святилища на небесах не бывать без очищения Божьего народа на земле. Как же важно в таком случае, чтобы народ Божий был свят и беспорочен! В нем должен быть выжжен всякий грех, дабы они были способны устоять пред лицом святого Бога и жить в пламени поядающего огня» (с. 319, 321; курсив мой).

Убедительная аргументация Андреасена помещает адвентистов как народ третьего ангела из Откр. 14:12 в самое средоточие искупления и великой борьбы. Его весть быстро завоевала адвентистские сердца. Она стала господствующей (но не единственной) теологией Церкви в 1940-х и 1950-х годах. Андреасен умело соединил идеи адвентизма доминнеаполисского периода с постминнеаполисскими концепциями Джоунса, Ваггонера и Прескотта и создал единое эсхатологическое богословие, которое нашло самый живой отклик у адвентистов.

Теология Андреасена доминировала в адвентизме с 1940-х годов и до конца следующего десятилетия, но, как мы увидим в следующей главе, с середины 50-х годов ее все больше стали ставить под сомнение. Эти возражения вызвали серьезный раскол в среде членов Церкви и ее ведущих мыслителей.

Но прежде, чем идти дальше, нам нужно окинуть теологию последнего поколения в понимании Андреасена чуть более внимательным взглядом. У нее были свои сильные стороны: она придавала большое значение освящению и помогла понять, что оправдание Бога в глазах обитателей Вселенной важнее оправдания отдельных людей и что сатана обвиняет Бога в учреждении закона, который не может исполнить ни один человек.

Впрочем, именно в этом последнем вопросе и начинает проявлять себя слабость аргументации Андреасена. В той же главе, которую мы уже неоднократно цитировали, он утверждает, что «Богу необходимо иметь хотя бы одного человека, который соблюл бы Его закон. В отсутствие такового Бог терпит поражение, а сатана побеждает» (с. 316). Трудно понять, зачем Андреасен высказывает в этой главе подобную мысль, поскольку она подрывает все, что было сказано им доселе. Ведь этим одним человеком был Христос. Иисус действительно в совершенстве исполнил закон. Тем самым Он получил возможность стать беспорочным голгофским Агнцем. В этом Андреасен совершенно прав. Но, к сожалению, в его главе о последнем поколении речь совсем не об этом.

Следует отметить также, что в этой главе у Андреасена совершенно явно просматривается его стремление опираться на мысли Елены Уайт, хотя напрямую он ее ни разу не цитирует. По всей видимости, он следовал методологии, разработанной д. Т. Джоунсом. Джоунс заявил в 1894 году, что единственно «верное использование Свидетельств» состоит в том, чтобы «исследовать Библию через призму Свидетельств, дабы видеть преподнесенные в них истины как они есть в Библии, а затем излагать их другим не как взятые из Свидетельств, но как позаимствованные из Библии» (Ноте Missionary Extra, Dec, 1894, 12). Почерпнул ли Андреасен этот прием непосредственно у Джоунса или воспринял его опосредованно из практики, распространенной среди адвентистских богословов в 1930-х и 1940-х годах, точно неизвестно. Одно лишь можно сказать наверняка — Андреасен расходился в вопросе авторитета с пионерами адвентизма и Еленой Уайт, высказывавшейся по этому поводу на сессии ГК 1888 года. С другой стороны, в его произведениях нашли свое полное отражение взгляды на авторитет Елены Уайт, свойственные для адвентизма того периода. От большинства тогдашних авторов он отличался лишь тем, что они давали прямые ее цитаты, а он ссылался на нее косвенно.

Еще одним слабым местом в трактовке, которую Андреасен давал последнему поколению, было не вполне адекватное учение о грехе. Он рассматривал его как ряд поступков (см. с. 302). Согласно Новому Завету, подобная точка зрения была свойственна скорее фарисеям, чем Христу и Павлу. У греха действительно есть поведенческий аспект, однако Библия считает его симптомом более глубокой проблемы (см., напр., Мф. 15:18, 19; 12:34, 35; 5:21, 22, 27, 28). К сожалению, взгляды Андреасена на грех как на последовательность определенных поступков привели к тому, что и на освящение с совершенством он стал смотреть как на определенного рода поведение. Подобная концепция идет вразрез как с Новым Заветом, так и с Еленой Уайт.

Кроме того, учение Андреасена о том, что на кресте сатана не потерпел окончательного и сокрушительного поражения и что он все еще способен преуспеть, противоречит не только победному возгласу Христа: «Совершилось!» (Ин. 19:30), но и недвусмысленному высказыванию Елены Уайт в Желании веков о том, что смерть Христова на кресте «сделала неизбежным уничтожение греха и сатаны» и что с этой смертью «искупление человека совершилось и Вселенная навечно обрела безопасность» (с. 764).

Вопреки доводам Андреасена великое проявление Божественной силы уже состоялось — в жизни и смерти Христа. Подход, предложенный Андреасеном, превращает план спасения в процесс, в какой-то степени зацикленный на человеке. Получается, что люди должны ценой собственных усилий прийти к тому состоянию, когда им уже не понадобится Христос, когда они смогут устоять пред Богом без посредника. К этому толкованию М. Л. Андреасен пришел, когда прочитал у Елены Уайт о том, что предстать пред лицом Божьим без посредника — это все равно что остаться пред Ним без спасителя. Это не единственная интерпретация данной концепции, но она безусловно не согласуется ни с Новым Заветом, ни с Еленой Уайт. По сути дела, она ближе к теологии Батлера и Смита, господствовавшей до 1888 года, чем к ориентированному на благодать толкованию Елены Уайт, которая утверждала, что сущность вести третьего ангела состоит в праведности по вере в Евангелие Божьей благодати.

Еще одно отличие теологии Андреасена, полагающейся на человеческие усилия, от новозаветной теологии просматривается в песнях, записанных в Книге Откровение. Все они прославляют Бога и Агнца за победу над сатаной. Ни в одной из них не превозносятся люди, одержавшие наконец-то победу для Бога.

Здесь мы подходим к самому серьезному изъяну, свойственному теологии последнего поколения Андреасена. Она делает Бога зависимым от людей, а именно от адвентистской Церкви, в том, что касается Его оправдания и окончательного триумфа. Так же точно думали и иудеи первого века, считавшие себя единственным орудием, с помощью которого Бог мог совершить Свой труд. Но вопреки всем подобным ересям библейский Бог — Он и есть Бог, и останется Им всегда. Он никогда не поставит Себя в зависимость от кого бы то ни было из людей. Как я уже писал в своей книге My Gripe With God: A Study in Divine Justice and the Problem of the Cross, «искупление целиком и полностью исходит от Бога. Оно началось с благодати (незаслуженного благоволения) и закончится благодатью. Дело Христа устоит независимо от того, принимает его тот или иной человек или отвергает. Человеческое участие в искуплении состоит скорее в отклике — принятии служения Христа с сопутствующими правами и обязанностями, чем в достижении чего-либо…

Независимо от того, будет Божья сила явлена в „непорочной» жизни того или иного человека или не будет, искупление завершится через демонстрацию безгрешной жизни, смерти, воскресения и небесного служения Христа. Его безгрешная жизнь — это величайший факт всех веков; Его смерть открыла принципы Царства Божьего и царства сатанинского; Его небесное служение сделало плоды Его победы достоянием тех, кто имеет веру в Него, а Его оба пришествия в начале и конце тысячелетнего царства завершат дело искупления. Библейская весть состоит в том, что спасение исходит только от Бога» (с. 141; курсив мой).

Попытки придать адвентизму более христианский облик

Если кому-то кажется, что теология Андреасена была квинтэссенцией того, что есть адвентист в адвентизме, или шагом на пути к обособлению адвентистского богословия от всех прочих, то здесь следует отметить, что в период с 1919 по 1950 год в Церкви все-таки предпринимались определенные попытки придать адвентизму более христианский облик, особенно в 1940-е годы. То десятилетие, к примеру, было отмечено стремлением некоторых церковных деятелей «подчистить» и укрепить адвентистское книгоиздание. Эта тенденция проявила себя в трех аспектах.

Первый связан с учением о Троице. Как мы уже отмечали в предыдущих главах, ранние адвентисты в основном не принимали этого учения и были полуарианами. Мы говорили также о том, как эти взгляды стали меняться в течение десятилетия, последовавшего за 1888 годом. Впрочем, перемены эти Шли не так чтобы очень быстро, о чем свидетельствуют споры, разгоревшиеся по этому поводу на библейской конференции 1919 года. В частности, 6 июля после полудня состоялась большая дискуссия на эту тему с участием таких известных людей, как У. У. Прескотт, X. Ч. Лэйси и У. Т. Нокс, где они высказывались в пользу Троицы и предвечного существования Христа (Материалы библейской конференции 1919 года, 6 июля, с. 51,52, 56, 62,63), а их оппоненты отстаивали прежние взгляды. «Я не в состоянии принять так называемое учение о Троице, — заявил тогда Л. Л. Кавинесс. — Я не могу поверить, что две личности Божества равны, Отец и Сын… Я не могу поверить в так называемое учение о Троице как о трех вечных личностях» (там же, с. 56, 57).

Делегаты так разгорячились в ходе обсуждения, что Даниэльсу пришлось вмешаться в попытке успокоить страсти. Позже в тот же день он косвенно признал, что верит в Троицу и предвечное бытие Христа, поведав, что у него как будто пелена спала с глаз, когда он прочитал Желание веков и решил исследовать, как эти вопросы освещены в Библии. Но дабы не дать делегатам повода для излишних волнений, он заявил, что «голосования по поводу тринитарианства или арианства никто сейчас устраивать не будет». Впрочем, эти слова не возымели должного воздействия. Делегаты не успокоились. И тогда президенту Генеральной Конференции пришлось взять слово в третий раз. «Давайте не будет накалять страсти, — сказал он. — Не нужно давать повод консерваторам думать, будто грядут кардинальные перемены, а прогрессистам — переживать, что так ничего и не произойдет». Затем он предложил всем делегатам успокоиться и, сохраняя приподнятый дух, поделиться друг с другом тем светом, который у них есть по этому вопросу (там же, с. 58, 67-69).

В 1930-х годах споры вокруг Троицы по-прежнему не утихали. С одной стороны, Церковь впервые выпустила в свет изложение своих доктрин в своем Ежегоднике за 1931 год. Оно было однозначно тринитарианским. С формальной точки зрения этот свод доктрин официального статуса не имел, но он явно указывал то направление, в котором решило идти руководство Церкви. С другой стороны, Дж. С. Уошборн, по-прежнему споривший с Прескоттом по поводу «нового» толкования «ежедневной» в 8-й главе Книги Даниила, обвинял того в том, что он якобы не настоящий адвентист, потому что верит в Троицу. По утверждению Уошборна, относящемуся к 1940 году, «эта безобразная доктрина, привнесенная в римскую папскую церковь из язычества, стремится застолбить себе место среди учений вести третьего ангела». «Единая Троица, — утверждал он, — совершенно чужда всем учениям Библии и Духа пророчества. В откровении нет на нее ни единого намека. Этой ужасной языческой концепции нет места в свободной Вселенной нашего Блаженного Небесного Отца и Его Сына» (J. S. Washburn, Manuscript, «The Trinity»).

Президент одной из местных конференций был настолько впечатлен этой статьей Уошборна, что заказал по экземпляру для каждого из своих служителей. Но в 1940-х годах адвентизм уже вышел за рамки тех взглядов, которые так упорно отстаивал Уошборн. Это стало очевидным, когда возникла нужда в переиздании книги Урии Смита Daniel and the Revelation. В марте 1942 года состоялась встреча администраторов Генеральной Конференции и руководителей северо-американских адвентистских издательств, на которой было принято решение, что большинство ее глав должно остаться в том виде, в котором написал их Смит, но в некоторые нужно внести определенные изменения. Среди прочего речь шла о вымарывании некоторых антитринитарных и полуарианских высказываний, поскольку «наш комитет убежден, что данное учение не находит подтверждения ни в Библии, ни в трудах Духа пророчества». Но из уважения к тем, кто придерживался иных взглядов, этот же комитет впоследствии решил, что «будет лучше вовсе изъять из книги эту тему, без комментариев, и оставить данный вопрос открытым для беспрепятственного изучения всеми желающими» («Report of the Committee on Revision of…. «Daniel and the Revelation»»; Ministry, May 1945, 4). Новое издание вышло из печати в 1944 году. Журнал Ministry посчитал своим долгом опубликовать соответствующие пояснения в связи с новым изданием и даже привел подборку высказываний Елены Уайт на тему предсуществования Христа в майском выпуске 1945 года. М. Л. Андреасен, следует отметить, выразил свое полное согласие с новыми взглядами (см. Ревью энд Геральд, 17 октября 1946 г., с. 8).

Еще одна значимая попытка «подправить» адвентистские издания, чтобы Церковь выглядела более ортодоксально, была связана с учением о человеческой природе Христа. Речь в данном случае идет о книге Bible Readings for the Home Circle. Во всех изданиях этой книги с 1915 по 1949 годы было два недвусмысленных утверждения о греховной природе Христа, то есть высказывалась точка зрения, которую другие христиане считали неприемлемой. В этой широко распространенной адвентистской книге не только говорилось о том, что Христос облекся в «греховную плоть», но и утверждалось, что Он имел «греховную, падшую природу» и был рожден с «наклонностями ко греху» (1915 ed., 174).

В 1949 году издательство «Ревью энд Геральд» обратилось к Д. Е. Ребоку, президенту церковной семинарии, с просьбой переработать Bible Readings. Из нового издания были удалены упоминания о греховной природе и греховных наклонностях, и отмечалось: в какой степени Христос подобен нам, «остается тайной воплощения, которую людям разрешить невозможно» (1949 ed., 121).

Эти довольно существенные изменения не вызвали на тот момент шквала критики, однако этот шквал все-таки поднялся ближе к концу 1950-х годов. Андреасен и его единомышленники в то время истолковали их как часть заговора, призванного опрокинуть традиционный адвентизм. Один из богословов, изучавших этот вопрос, подметил, что в период с 1940 по 1955 годы слова «греховный» и «падший» в отношении человеческой природы Христа стали исчезать из выпускаемых Церковью печатных материалов (R. L. Hancock, Manuscript «The Humanity of Christ», July 1962). Эти изменения были вызваны несколькими причинами. При том, что некоторые христиане-евангеликалы просто неверно понимали эти утверждения, не умея провести черту между такими понятиями, как «быть грешником» и «иметь греховные наклонности», нельзя отрицать и то, что многие неадвентисты действительно считали это учение еретическим. Однако мнение других протестантов не было определяющим фактором, заставившим внести упомянутые изменения. Ведь, с одной стороны, были и такие протестанты, кто придерживался учения о греховных наклонностях, свойственных человеческой природе Христа, а с другой — те церковные руководители, что произвели эти изменения, тем не менее отстаивали другие учения, которые большинство протестантов считают в равной степени еретическими, в частности, учения о состоянии мертвых, о седьмом дне субботе и о пророческом служении Елены Уайт. Основным мотивом, побудившим к внесению соответствующих изменений, стал пересмотр взглядов, сделанный на основании тщательного изучения Библии и трудов Елены Уайт.

Прежде чем идти дальше, мы должны отметить, что противоречивых высказываний, которые содержались в изданиях Bible Readings с 1915 по 1949 годы, не было в выпусках, выходивших в свет в период между 1888 и 1915 годами. Их добавил У. А. Колкорд в 1915 году. Именно его дополнения пересмотрел в 1941 году Ребок.

Возможно, наиболее успешную попытку сделать адвентизм более привлекательным (или, по крайней мере, более приемлемым) для других христиан, предпринял Ф. Д. Никол, занимавший должность главного редактора Ревью энд Геральд с 1945 по 1966 годы. Книги Никола были скорее историческими, чем богословскими, но они сделали большое дело, устранив всякого рода недоразумения и предубеждения по отношению к адвентизму седьмого дня. Написанная им история миллеризма, The Midnight Cry, заставила умолкнуть кривотолки о фанатизме, царившем в движении до великого разочарования, и обеспечила почву для того, чтобы миллеризм стали рассматривать как одно из протестантских течений 1840-х годов. Получив широкое распространение в Церкви, книга The Midnight Cry удостоилась благожелательных откликов также и в богословской прессе. Эта известность сыграла свою положительную роль, но именно труд Уитни Кросса Burned-over District (1950) и его усилия по пропаганде книги Никола навсегда изменили отношение к миллеризму (и к адвентизму седьмого дня в целом) в богословских кругах. Прочие труды Никола, такие как Answers to Objections (1932, 1947, 1952) и Ellen G. White and Her Critics (1951), тоже внесли немалый вклад в улучшение имиджа адвентизма в глазах широкой общественности.

Еще одним шагом на пути к восстановлению исторической «респектабельности» Церкви стал четырехтомный труд Л. Е. Фрума Prophetic Faith of Our Fathers (1946-1954). Фрум показал, что адвентизм обладает достойным пророческим наследием, поскольку его пророческие концепции не были чем-то из ряда вон выходящим, но отражали те идеи, которых придерживались многие ведущие толкователи пророчеств на протяжении всей христианской эры.

Выводы

Период с 1919 по 1950 годы протекал для американского протестантизма весьма болезненно. Для адвентизма это было время, отмеченное очередной фазой непрекращающегося кризиса идентичности. На этот раз вопрос, поставленный перед Церковью, звучал так: «Что есть фундаменталистского в адвентизме?» За эти годы адвентисты пришли к осознанию, что их взгляды не только в большинстве случаев вполне согласуются с христианским фундаментализмом, но даже превосходят его в ортодоксальности, поскольку адвентизм исповедует все основополагающие принципы, включая такие адвентистские отличительные истины, как суббота, состояние мертвых и двухфазное небесное служение Иисуса.

Поляризация, имевшая место в протестантском сообществе в это время, толкнула адвентизм в сторону фундаментализма в вопросе инспирации вразрез с официально принятой в 1883 году умеренной церковной позицией по этому пункту вероучения. Хотя в полуофициальном изложении фундаментальных доктрин, опубликованном Церковью в 1931 году, ни слова не говорилось ни о вербальной инспирации, ни о непогрешимости, тем не менее эти учения глубоко укоренились в адвентистском сознании и получили широкое распространение в период с 1919 по 1950 годы. Фундаменталистская концепция инспирации оказывала большое влияние на адвентистскую богословскую мысль. Возможно, одним из факторов, помешавших адвентизму полностью и безоговорочно принять фундаменталистский взгляд на инспирацию, было «остаточное» влияние Елены Уайт. Таким образом, адвентизму была присуща своего рода напряженность в вопросе инспирации, которая существовала в Церкви в основном на подсознательном уровне.

Наряду с трениями, связанными с концепцией библейской инспирации, не утихали споры и по поводу Елены Уайт. Период протяженностью в несколько десятилетий (20-е — 50-е годы прошлого века) стал свидетелем все более широкого применения теорий непогрешимости и вербальной инспирации по отношению к ее трудам. Более того, стали широко пропагандироваться представления о ее жизни и произведениях, которые ни в коем случае не нашли бы одобрительного отклика у ее современников. Тем, кому довелось знать ее и работать рядом с ней, претила мысль о том, что ее советы были чем-то уникальным, на столетие опережали свое время и что все ее писания были плодом прямого откровения с небес. Подобные взгляды в основной массе своей появились у ее так называемых последователей только после ее смерти. Г. Б. Томпсон был совершенно прав, когда на библейской конференции 1919 года сказал, что «если бы мы неизменно учили истине» в том, что касается инспирации Елены Уайт, то «сейчас наша Церковь не испытывала бы никаких потрясений. Но это потрясение случилось, и все потому, что мы уклонялись от истины и возносили Свидетельства до уровня, на котором, по ее же словам, они быть не должны. Мы придавали им большее значение, чем придавала им она» (Материалы библейской конференции 1919 года. 1 августа, с. 12, 13). Если таково было положение в 1919 году, когда были живы многие их тех руководителей, которые трудились плечом к плечу с Еленой Уайт, то что уж говорить о положении, сложившемся к началу 1970-х годов. Адвентизм во многом был сам повинен в обрушившихся на него потрясениях.

В период с 1919 по 1950-е годы не утихали споры и по поводу спасения. Подобная напряженность, к примеру, существовала между теми, кто придерживался андреасеновской теологии последнего поколения, и теми, кто стремился подчеркнуть общие моменты, связывающие адвентизм с другими протестантами. Еще одна дискуссия шла вокруг двухфазного служения Христа в небесном святилище. Означенный период был отмечен уходом из Церкви двух видных руководителей, у которых возникли, как и у А. Ф. Балленджера в свое время, расхождения с ней именно по этому вопросу. Одним из них был Л- Р. Конради, занимавший в течение нескольких десятилетий пост президента Европейского поля. Вторым стал У. У. Флетчер, бывший некоторое время в 1920-х годах президентом Южно-Американского дивизиона, а позднее служивший администратором в Австралии.

Все упомянутые выше вопросы возникли вновь в период после 1950 года. Они образовали почву для напряженных споров, разразившихся в адвентистском богословии во второй половине двадцатого века.

В эти годы многие адвентисты ошибочно отождествляли черты, характерные для периода с 1920 года до середины 50-х годов, с «историческим адвентизмом». Большинству адвентистов после 1955 года, не знавших историю развития церковного богословия, было невдомек, что богословие, свойственное для нескольких десятилетий после 1920 года, и методика, приведшая к этому богословию, были чужды адвентистам, жившим в первые десятилетия существования Церкви. Короче говоря, то, что многие считали «историческим адвентизмом», на самом деле было его более поздним вариантом. Истинная сущность адвентизма, его подлинная идентичность, станет предметом самого серьезного противостояния, корни которого уходят как в историю первого столетия Церкви, так и в события, имевшие место в 1950-х годах. Можно сказать, что, начиная с 50-х годов прошлого века, адвентизм находится в постоянном теологическом напряжении.