§8. Хилиазм в Северной Америке

Поскольку основателями американского общества были европейские религиозные диссиденты-иммигранты, бежавшие из Англии, Голландии, Германии и других европейских стран по причине религиозных преследований, религиозный фактор в социально-политической истории США стал крайне актуальным и весомым. Именно по этой причине, казалось бы, сугубо религиозные процессы в общественной жизни США всегда обнаруживали тесную связь с социально-политическими процессами, а многие общественные идеи выражались в религиозной форме, социальные и политические конфликты принимали форму религиозно-церковных конфликтов. В течение двух первых столетий истории страны идеологией правящей элиты США был кальвинизм с его учением о фаталистическом предопределении, отрицанием свободы воли и пониманием человека как абсолютно греховного существа. В связи с этим идеологическая оппозиция существовавшим и господствовавшим в Северной Америке политическим институтам начиная с XVII в. неминуемо приобретала религиозные формы, как это было и в Западной Европе в XV-XVI вв.

Весьма важное место в истории американской религии играли так называемые периоды «великих пробуждений» (great awakenings) и религиозных «оживлений» (revival), которые есть не что иное, как особые «экстатические фазы» в развитии религии, достигающие в отдельные периоды высокого накала и напряжения» (59) .

«Великие пробуждения» в США начались с XVIII в., регулярно повторялись каждое столетие и обновляли американское общество морально, духовно и идейно (60) . Американский исследователь религии У. Маклофин считает, что США пережили три «Великих пробуждения»: 1730-1760, 1800-1830 и 1890-1920 гг. Четвертое «Великое пробуждение», указывал в 70-е годы XX века Маклофин, началось в 1960 г. и ко времени написания им книги еще не завершилось.

Характерной чертой «Великих пробуждений» в США является «ривайвел» (оживление). Религиозное оживленчество описывал еще американский психолог У. Джеймс, отмечая высокий эмоциональный всплеск религиозных чувств в этот период. Неформальные ритуалы молитвенных собраний, нарастание ощущений обреченности, отчаяния, душевной агонии и одновременно надежд и чаяний на чудесное спасение, поддерживаемые проповедником-ривайвелистом — носителем, по обыкновению, «благодати» — так кратко можно описать интенсивный религиозный опыт, характерный для такого «оживления» (61) .

Американские исследователи отмечают несомненную связь религиозных процессов с социально-политической историей США, указывая на то, что «Великие пробуждения», которые возникали и развивались в острые, критические, переломные моменты социально-политической истории США, при более глубоком их анализе демонстрируют несомненно классовые политические интересы различных социальных групп — участников этих религиозно-общественных движений. Для иллюстрации и аргументации этого положения приведем анализ первого «Великого пробуждения», предпринятый

Г. Аптекером в «Истории американского народа». По словам исследователя, в канун войны за независимость в XVIII в. была несомненная и тесная связь религиозных выступлений народных масс «с развивающимися классовыми столкновениями и процессами поляризации» (62) . Лозунг первого «Великого пробуждения» включал требование религиозного обновления, которое с тех пор стало непременным для всех последующих «пробуждений». Это требование выступало идеологическим выражением как оппозиции народных масс захватившей ключевые точки в жизни британских колоний пуританской олигархии, так и революционного вызова английскому владычеству. Последнее было поддержано всем населением страны, и первое «пробуждение» всколыхнуло все общество. Лозунги «пробуждения» звали граждан к социальной активности. В связи с этим неотъемлемая часть христианской догматики — учение о тысячелетнем земном царстве Христовом — приняла неожиданное направление. Если ранее милленаризм всегда был связан с историческим пессимизмом, с апокалиптическим видением будущего, то в Америке он окрасился совсем в иные тона: оптимистические, жизнеутверждающие. Большую роль в развитии такого «оптимистического» милленаризма сыграл крупный американский мыслитель Джон Эдварде (1703-1758), по существу — родоначальник североамериканского богословия и философии. Свои взгляды на сущность человека, добра и зла, их место в истории он изложил в сочинении «Свобода воли», где защищал от нападок либеральничающих философов кальвинистское учение о предопределении. В то же время он разделял эсхатолого-милленаристские взгляды, находясь на позициях постмилленаризма. Напомним читателю, что постмилленаризм исходит из того, что Христос возвратится после («пост») установления тысячелетнего земного царства Его. Этим постмилленаризм отличается от премилленаризма, утверждающего, что новозаветное царство в будущем будет буквальным и земным и начнется с возвращения Христа, который вернется прежде установления тысячелетнего царства.

Так вот, Дж. Эдварде — один из официальных идеологов американской элиты XVIII в. — придерживался позиций постмилленаризма и был уверен, что второму пришествию Христа будет предшествовать тысячелетнее царство святых на земле. Основы «прогрессивного милленаризма» изложил уже упоминавшийся английский милленарист XVII в. Дж. Мид, который отказался от аллегорического толкования Библии и прочел Откровение Иоанна в буквальном смысле, увидев там предсказание наступления царства Христова в будущем. По его мнению, еще до окончания земной истории должно было

произойти главное ее событие — воскрешение мертвых. Вскоре у него появились единомышленники, которые в отличие от ранних христиан-хилиастов отрицали апокалиптический характер событий, связанных со вторым пришествием и установлением тысячелетнего царства. Они считали, что царство Христово наступит не после этих апокалиптических событий и тем более не в результате их, а как следствие прогрессивного развития человечества, опекаемого Богом, после чего и явится Спаситель. Одним из создателей такого нового оптимистического учения о втором пришествии Спасителя и Его земном тысячелетнем царстве был английский теолог Дэниэл Витби, написавший ставшие широко известными в XVIII в. комментарии к Новому завету, в которых он развил свое видение милленаризма.

В отличие от апокалиптического милленаризма ранних христиан, ожидавших драмы истории в виде конца мира, «прогрессивный» милленаризм оптимистически смотрел в будущее, что было вообще характерно для XVIII века — века Просвещения. К этому типу «прогрессивного» милленаризма и принадлежал Дж. Эдварде, который оптимистически смотрел на будущую историю человечества в связи со вторым пришествием и тысячелетним царством Спасителя. Учение Эдвардса, согласно которому сначала последует 6000 лет истории, а затем 1000 лет покоя, на протяжении которых святые будут признаны, а Церковь превознесена, воодушевляло не только самого автора, но и его читателей и слушателей, ибо оно целиком воздействовало на их понимание всего процесса искупления. Такое понимание «тысячелетнего царства» весьма важно для всей теологической системы Эдвардса по той причине, что оно глубоко демонстрирует величие Бога-Творца и Его превосходство. Таким образом, для Эдвардса «тысячелетие» было источником исторического оптимизма и веры в человеческий прогресс.

Размышлениям о «тысячелетии» Эдварде посвятил немало места в своих сочинениях. Главным источником его теоретических рассуждений при этом было, естественно, Откровение от Иоанна, в котором Иоанн говорит: «И я увидел престолы, и они сели на них, и им был отдан суд. И я увидел души тех, кто был обезглавлен из-за свидетельства Иисуса и из-за слова Божьего, и тех, которые не поклонились ни зверю, ни его изображению и не приняли клейма на свой лоб и на свою руку и они ожили и царствовали с Христом тысячу лет. Остальные из мертвых не ожили, пока не завершится тысяча лет. Это — первое воскресенье» (Отк. 20:4). Исследователь творчества Дж. Эдвардса Джералд Мак-Дермотт считает, что Эдварде полагал необходимым считать число «тысяча» в буквальном значении» (63) , и ссылается

на сборник, составленный самим Эдвардсом, в котором автор-составитель утверждал, что святые будут царствовать со Христом именно в течение 1000 лет. В одной из своих проповедей, указывает Дж. Мак-Дермотт, Эдварде дал список восьми признаков, раскрывающих природу тысячелетнего царства (64) :

1. Это будет время великого света и знания.

2. Это будет время великой святости.

3. Это будет время, когда религия будет во всем занимать главенствующее положение в мире.

4. Это будет время превосходнейшего порядка в церковной дисциплине, а само управление будет происходить из церкви.

5. Церковь Божия будет прекрасна и прославлена.

6. Это будет время великого временного процветания.

7. Время великой радости.

Другой исследователь творчества Эдвардса, Джон Гершер, это тысячелетнее время назвал «субботним покоем», ибо, по мнению Дж. Эдвардса, после 6000 лет истории, в течение которых правили грешники и неправедные, Господь наконец-то даровал праведникам «время покоя», которое будет временем великой радости святых, в покое приготовляющихся ко дню великого последнего суда.

По Эдвардсу, в течение этого тысячелетнего правления святые будут не только признаны, но и править будут совместно с Христом. Поскольку святые находятся в единстве со Спасителем, то и править они будут вместе. Эдварде цитирует бесконечные места из Священного Писания, которые соответствовали его мыслям и полностью подтверждали его веру в то, что святые будут править миром. В книге пророка Даниила он останавливается на строках: «Царство же и власть и величие царственное по всей поднебесной дано будет народу святых Всевышнего, которого царство — царство вечное, и все властители будут служить и повиноваться Ему» (7:27). Обращает внимание Эдварде и на Псалом 45:12, ряд фрагментов которого он рассматривает как свидетельство того, что великие мира сего отдадут свою «власть и богатства… Христу и Его Церкви» (65) . Одновременно Эдварде ссылается в качестве подтверждения того, что святые будут править на земле, на Евангелие от Матфея, в котором говорится: «Блаженны кроткие, ибо они наследуют землю» (5:6). Истоки этой убежденности Эдвардса коренятся в популярной еще среди английских пуритан, в частности, «людей пятого царства», идеи, что в истории наступит «эра духовного благоденствия для Божьего народа и величественной власти церкви». Так и Эдварде полагал, что во время тысячелетнего царства наконец произойдет единение всех христиан: «Во Христе вся земля может существовать как единое сообщество, одно тело». Именно в это время Христос превознесет Церковь. Не только лишь святые обретут признание и смогут править, но также и вся Церковь Христова будет главенствовать над этим миром. Христос превознесет Церковь в преддверии Своего обручения с ней.

По словам Дж. Мак-Дермотта, Эдварде верил, что восемнадцатое столетие и последующее за ним время были «эрой приготовления», периодом, который «предшествовал тысячелетию». Боле того, он считал, что эта эра продлится весьма долго. Собственно говоря, он верил, что тысячелетнее царство наступит приблизительно в 2000 году. В «Apocalyptic Writings» Эдварде говорит о том, что «в этом мире царство Сатаны будет полностью низверже-но, но его окончательное падение не произойдет до года 2000» (66) . Джон Коттон, его коллега и современник, также был уверен, что до тех пор, пока церковь постепенно возрастает числом и приобретает влияние, «мир будет все еще далек от тысячелетнего совершенства. Многие народы будут пребывать в неверии, а Сатана будет строить козни святым. Смерть не перестанет искать свои жертвы». Во время эры приготовления к принятию Царства также следует ожидать и противоположного, отбрасывающего назад, движения. Несмотря на то, что век тысячелетия был столь далек, Эдварде все равно ожидал его с великой надеждой и предвкушением. Он очень серьезно отнесся к поставленной перед ним задаче — благовествовать Евангелие всем.

Дж. Эдварде был первым, кто соединил милленаристские идеи с представлением об исторической миссии Соединенных Штатов Америки. Позже, в середине XIX в., те же мысли развивали и адвентисты седьмого дня, полагавшие первоначально, что праведники (последний остаток) обитают только в США. Успехи в промышленном развитии страны, освоение дикой природы, строительство городов — все это побуждало видеть в американской культуре некое чудо. Как заявил перед английской аудиторией пресвитерианский лидер 1840-х годов С. Кокс из США: «Состояние общества в Америке не имеет себе равных во всемирной истории… Я искренне верю, что Бог отметил Америку и что именно на этой почве Он намерен являть свои чудеса в течение тысячи лет» (67) . С середины XIX в. в США появляются многочисленные религиозно-общественные движения вроде христианского социализма Раушенбуша, баптистского проповедника, пытавшегося построить Царство Христово на земле, а точнее — в американском обществе. У истоков же всех этих попыток лежит учение Дж. Эдвардса, который в своих работах отразил общее умонастроение американцев в конце XVIII в. Как писал об этом времени Гарри Стаут, «происходящее ныне в Новой Англии являет собой великое дело. Если оно не прекратится, но будет длиться и далее, то Новая Англия станет некоторым подобием рая на земле. Сие дает нам основание надеяться на то, что все видимое нами в современной Америке… однажды приведет к рассвету великого дня» (68) . Дж. Эдварде даже не просто отразил всеобщее умонастроение американцев XVIII в., а сконцентрировал ту парадигму, в рамках которой жители Новой Англии понимали свою миссию в Америке, а их потомки обосновывали свое вмешательство уже в мировую политику и экономику как реализацию некой сверхъестественной миссии США.

Как же рассматривал Эдварде миссию Америки в свете своего учения о тысячелетнем царстве? Эдварде исходил из своего учения о всеобщей предопределенности, своеобразном варианте исторического фатализма, и историю рассматривал как реализацию великого замысла Божиего, как результат того, что Бог действует всегда «в соответствии со Своей волей». Поэтому для него история и тысячелетие были неразлучны; одно было немыслимо без другого. Тысячелетие, по Эдвардсу, является последней ступенью в развитии истории, а, следовательно, жизненно важным событием для нее. Для него Новая Англия «была «градом на холме», который сперва объединит «всех протестантов Америки», а затем, от имени всего мира, достигнет последней исторической стадии — «тысячелетия». Америка для него была не просто экспериментальной площадкой по созданию новой нации. Эдварде был убежден в том, что Америка занимает особое место в истории духовного развития человечества. «Великое пробуждение», переживаемое в то время Северной Америкой, укрепляло уверенность. Однако вскоре цель изменилась: стремление сформировать нацию было заменено стремлением обрести независимость от Великобритании. Американцы явственно ощущали, как британские объятия становились все крепче. Перспектива тысячелетнего царства была для них привлекательной потому, что предполагала свободу. В одной из своих работ Эдварде пишет, что «всякий народ будет свободен и не только от духовного рабства, но и гражданского». Эта свобода является, по его словам, как религиозной, так и политической. Такое воззрение соответствует словам пророка Михея (4:4).

Убежденность в том, что американцы — избранный народ, которому выпала Божья милость реализовать Его план и тем самым выполнить свою великую миссию, была в Америке в XVIII в. массовой. Причины ее вполне понятны. Толпы людей разных национальностей, разных вероисповеданий, разных классов нуждались в том, что могло бы их объединить, сплотить, воодушевить. И роль этой объединяющей и одновременно воодушевляющей идеи выполнила американская разновидность милленаризма и мессианства. Многие в Америке считали ее местом, где однажды начнется тысячелетие. Для пуритан она была подобна пустыне, куда они несли свет Евангелия и весть о грядущем царстве. Уже упоминавшийся Джон Коттон активно проповедовал о приближении тысячелетнего царства, используя книгу Откровения, и под влиянием этой проповеди во многих душах «процветали» ощущение радости и восхищения. Коттон воодушевлял людей описанием величественного тысячелетнего царства. Свою задачу он видел в том, чтобы люди ради Христа устремлялись, подобно делателям жатвы, на нивы в поисках потерянных душ, приближая, таким образом, Царство Божие и время победоносного торжества христиан. Их чистота и преданность Слову Божию, по его представлению, были знамением того, что тысячелетнее царство близко, и осознание этого факта вдохновляло их вершить великие дела.

Когда другой проповедник, Джон Уинтроп обращался к своему приходу как к «граду на холме», он призывал людей серьезно воспринимать их миссию в Америке. Члены его прихода были обязаны использовать это новое начало, дабы продемонстрировать верность и благословение своего Бога. С момента своего основания Америка была иллюстрацией народа избранного, символом той земли, в которой существует возможность поклонения Богу, земли, свободной от европейских ограничений. В Европе главенствовали традиции, а не Бог. В Америке, лишенной традиций, напротив, через Своих посланцев, главенствовал Бог. Тысячелетнее царство давало христианам представление об окончательной цели, а та, в свою очередь, придавала им сил совершать миссию: так считали в Америке многие.

Дж. МакДермотт указывает на связь экономического и социального прогресса американского общества с постмилленаризмом в XVIII-XIX вв., полагая, что рост знаний, образования, науки, развитие технологий — все это во многом было вызвано к жизни всеобщей верой в грядущее тысячелетнее Царство Христово, понимаемое по-американски. По его словам, американцы познавали, учились, трудились, дабы сделать Америку процветающей и могучей державой, могущей быть «использованной для святых целей». Он пишет: «Американский экономический и общественный прогресс стал частью Божественного замысла, целью которого является искупление всего мира».Однако XVIII век закончился. Фанатизм «великих пробуждений» угас. Америка вступает в стадию стремительной капитализации экономических отношений. Крупный капитал наступает на ремесленников, фермеров, торговцев, рабочих. Экономические кризисы один за другим обрушиваются на страну, разоряя тысячи и тысячи людей. Следствием этих процессов стали изменения в общественном сознании американцев. Нашли свое отражение эти процессы и в развитии учения о тысячелетнем царстве. Вместо оптимистической постмилленаристской идеологии прошлых лет американцы стали исповедовать премилленаристскую точку зрения, согласно которой, до того, как наступит чудесное тысячелетнее земное царство Христово, христиан ждут тяжелые и суровые времена грозных испытаний. Более уже мало кто верил, что историческое развитие, участниками которого являются сами люди, приведет к Спасению. Полагали, что история закончится катаклизмом, самоуничтожением, апокалипсисом, последним судом и чудным воскресением святых мучеников. И тогда-то Христос явит себя немощному миру, спасет Свой страждущий народ и будет править тысячу лет.

Именно в это время и началось второе «Пробуждение». Правда, протекало оно в совершенно иных социально-политических условиях и потому имело иные корни и причины. В ходе революции и войны за независимость был в значительной степени разрушен привычный уклад жизни провинциальной Америки, ускорились процессы социального расслоения в обществе, обострилась классовая и политическая борьба. Ускоренные темпы накопления капитала, развитие капиталистических отношений были связаны с периодическими кризисами перепроизводства, потрясавшими США. В 1818- 1819 гг. жестокий торговый кризис поразил всю страну. В 1825 г. на нее обрушился мировой промышленный кризис. Следующий кризис возник через 12 лет. Развитие капиталистических отношений привело к тяжелому положению широких масс. Реакцией на ухудшающееся материальное положение стали массовые восстания, вызванные отчаянием людей, пытавшихся спасти себя от голодной смерти. Крупное восстание во главе с ветераном войны Даниэлем Шейсом охватило в 1786 г. штат Массачусетс, подобные восстания разгорелись в конце XVIII — начале XIX в. почти во всех штатах Америки. А. Ф. Ефимов так характеризует это время в истории США: «Народные восстания 1791 — 1799 гг. в средних штатах, восстание фермеров против потомков «патронов» в штате Нью-Йорк в 1839-1842 гг., восстание Дорра в Род-Айленде в 1840-1842 гг., в результате которого в этом штате был уничтожен земельный ценз на выборах, негритянские восстания и заговоры, вооруженная борьба индейцев против их бесчеловечного истребления и вытеснения с их земель, массовое движение фермерской бедноты на западные земли, приводившие не раз к вооруженным столкновениям с земельными спекулянтами и властями, наконец, гражданская война в Канзасе в 1854-1856 гг., восстание аболиционистов во главе с Джоном Брауном и последовавшие за ним восстания негров в ряде южных штатов» (69). Все восстания закончились поражением восставших, а экономические кризисы продолжали сотрясать Америку.

Один из самых крупных экономических кризисов разразился в стране в 1837 г. В это время либеральный мыслитель Ральф Эмерсон в своем дневнике сделал запись: «Последняя ставка общества бита, оно проиграло дотла. Молодым не на что надеяться. Взрослые не работают и, словно поденщики, толпятся на улице. Увы, никто не зовет нас трудиться… Наши современники — банкроты, потерявшие не только собственность, но также принципы и надежды» (70) . Генри Торо, виднейший американский философ-трансцендалист, характеризует настроения своих сограждан как настроения безнадежности, апатии и отчаяния: «Большинство людей ведет безнадежное существование. То, что зовется смирением, на самом деле есть убежденное отчаяние. Из города, полного отчаяния, вы попадаете в полную отчаяния деревню…»

Именно в это время по стране прокатилась вторая волна «оживлений», дошедшая до самых дальних ее уголков и повлиявшая на все слои населения. В обществе вновь возникла весьма благоприятная для распространения хилиастических верований почва, только на этот раз они принимали по преимуществу премилленаристскую форму. В частности, появились многочисленные религиозные организации, свою жизнь и учение строившие на ожидании скорого пришествия Спасителя и наступления тысячелетнего Божьего царства на земле. Многие из них вели коммунный, или коммунитарный, образ жизни, что объясняется давней общинной традицией, характерной для развития американского общества XVII — первой половины XVIII в.

«Общинная традиция в особенности поддерживалась и развивалась религиозными протестантскими сектами, достигавшими с ее помощью относительной прочности и устойчивости. Секта как организация религиозного меньшинства, отделившаяся от официальной церкви и противопоставившая ей себя, могла выжить во враждебном окружении именно благодаря внутренним общинным связям. Община обеспечивала членам религиозной секты минимум материальных благ и личную безопасность. Здесь же удовлетворялись и некоторые потребности высшего порядка — духовно-психологические: жизнь в общине выступала для них как осуществление христианского тезиса о «равенстве сынов Божьих», она освобождала их от сознания собственной социальной неполноценности и униженности перед сильными мира сего» (71) . Как писал Ф. Энгельс, народная ересь (она выступала чаще всего в качестве идеологии религиозных сект) «требовала восстановления раннехристианского равенства в отношениях между членами религиозной общины, а также признания этого равенства в качестве нормы и для гражданских отношений». Для большинства такого рода религиозно-общественных движений в США был характерен активный эсхатологизм, о чем, в частности, пишет А. А. Кислова, автор книги «Религия и церковь в общественной жизни США», на которую мы будем опираться, говоря о специфике вероучения такого рода общин и движений в Северной Америке в XIX в. (72)

Эти движения стали появляться в США еще в XVII — начале XVIII в. Одно из них было основано в 1680 г. на севере колонии Мэриленд учениками и последователями протестантского мистика Жана Лабади, который до перехода в протестантизм был членом ордена иезуитов и проповедовал о непосредственном влиянии «Святого духа» на человека. Его идеи были крайне популярны среди европейских пиетистов XVIII в. В Америке лабадистское движение быстро встало на ноги. Его численность вскоре превысила 100 человек, имевших в коллективной собственности около 4 тыс. акров земли. В том же столетии в Америке появились и другие аналогичные общины.

Однако наибольшего распространения такие религиозно-общественные движения достигли в первой половине XIX в. по указанным выше причинам. Вот названия некоторых из этих многочисленных движений, строивших свою жизнь на общинных началах, а учение — на вере во второе пришествие Иисуса Христа: шейкеры, гармонисты (рапписты), сепаратисты, инспираци-онисты, перфекционисты. Об их жизни и учении сохранилось достаточно информации, которая показывает, что главными причинами их возникновения были неприятие наступающей капитализации общественных отношений, попытка противостоять угрозе разорения мелкого товарного производителя крупным машинным и сельским производством, стремление построить общинную жизнь на религиозно-эсхатологических принципах. Большая часть такого рода движений, имевших в собственности 150-200 тысяч акров земли, действовала в штатах Огайо, Пенсильвания, Нью-Йорк, Индиана, Мэн, Коннектикут, Массачусетс и Нью-Гэмпшир.

К числу старейших движений эсхатолого-хилиастического направления в США относятся уже упоминавшиеся шейкеры. В Северную Америку

небольшая община шейкеров прибыла, как известно, из Англии в 1774 г. Ее возглавляла Энн Ли Стэнли, неграмотная поденщица, которая в Англии, а затем в Америке нередко попадала в тюрьму за оскорбление официальной веры. Известно, что она обладала большой силой воздействия на окружающих, часто видела «озарения», поражавшие окружающих и заставлявшие их верить в ее «избранность». Вся жизнь шейкеров как в европейский, так и в американский периоды их истории, все порядки и институты их были тем или иным образом связаны с их хилиастическими представлениями о втором пришествии Спасителя и Его тысячелетнем царстве на земле. Сам шейкеризм, в изложении его основателей, был не чем иным, как «Церковью будущего», «высшим выражением христианской идеи «искупления». Себя шейкеры называли прямыми наследниками раннеапостольской церкви и стремились в жизни реализовать те традиции и обычаи, которыми характеризовалось раннее христианство: общность имущества и жилищ, коллективный труд, равенство в правах, аскетизм, безбрачие и т. д.

По примеру своих «предшественников» — первых христиан — шейкеры строили и организационную структуру своих общин, отношения с внешним миром, свой культ. Для них была характерна замкнутость и обособленность от внешнего мира (которая, впрочем, по многим причинам не была абсолютной и предполагала даже миссионерскую деятельность). Новых членов они принимали лишь по окончании установленного для них испытательного срока (практика новициата). Общины делились на первичные организационные структуры — семьи, или коммуны. Вся внутренняя жизнь, которая строго регламентировалась администрацией, также строилась по образу жизни ранних христиан. Так, шейкеры придавали большое значение обряду покаяния и внутреннего очищения, который был публичной исповедью при наличии как минимум двух свидетелей. Столь же обязательными были совместные трапезы, совместный труд, совместный быт. Принцип коллективизма был возведен в ранг священного: он рассматривался как продолжение традиций раннего христианства. Правила внутренней жизни шейкеров требовали, чтобы все члены общины все свободное от обязательного труда время проводили в духовных беседах и общении, в групповых ритуальных танцах, что также рассматривалось как дань памяти о ранних христианах.

В вероучительной области шейкеры исходили из принципа двойственной природы Бога. Самый авторитетный идеолог шейкеризма Ф. Эванс писал: «Наиболее важной, возвышенной и фундаментальной в учении шейкеров является идея о существовании Вечного Отца и Вечной матери в Боге — Божественных родителей всех ангелов и людей» (73) . По мнению Эванса, истинность этого положения доказывается и известной дуальностью всей физической природы, ее вечным делением на мужское и женское начала. Согласно вероучению шейкеров, «материальный дух» в Боге воплотился в основательнице движения — в женщине-пророчице Энн Ли. К последней шейкеры относились не только как к исключительной женщине, не только как к пророчице, но и как к женщине, которая в каком-то смысле сама являлась воплощением Бога. Такое отношение шейкеров к Энн Ли определяло и всю позицию шейкеров по отношению к женщинам вообще, их месту в общине.

Женщины у шейкеров пользовались равными правами во всех сферах жизни общины, в том числе и в сфере управления, которое осуществлялось выборным советом старейшин, состоявшим из равного числа мужчин и женщин. Одновременно у шейкеров существовали правила, по которым женщины и мужчины должны были избегать всяких контактов друг с другом. Эти правила действовали во всех сферах жизни: даже во время молитвенных собраний женская часть общины располагалась на определенном расстоянии от мужской. Объясняя эту традицию, идеолог шейкеров Ф. Эванс указывал, что они признают только «духовное общение между полами».

Прибыв в Америку, шейкеры поселились в глухих лесах, первоначально избегали любых контактов и были мало кому известны. Но в 1799 г. Энн Ли и несколько ее сподвижников отправились в миссионерское путешествие по штатам Новой Англии, которое пришлось на очередное религиозное оживление на востоке страны. В результате община быстро разрослась за счет местных фермеров, и этот рост не прекращался многие десятилетия. В 1787-1792 гг. в нескольких штатах насчитывалось уже 12 общин, а в первой половине XIX в. их стало 18 и они насчитывали около 5000 человек. Центром движения по-прежнему являлся округ Колумбия, в штате Нью-Йорк, где находилась община Маунт Лебанон (возле Нью-Лебанон).

Социальный состав шейкеров отличался большим разнообразием. Там были бывшие ремесленники, ткачи, торговцы, матросы, адвокаты, священники, врачи, но костяк общин составляли фермеры, разорившиеся мелкие хозяева. Кроме постоянных членов, в общинах обычно было много посторонних (бродяг, нищих и т. д.), которые находили здесь приют и работу.

Основной хозяйственной деятельностью шейкеров на протяжении всей их истории было сельское хозяйство (земледелие, садоводство, скотоводство, птицеводство, семеноводство). Они владели большим количеством земли. Уклон в сельскохозяйственную деятельность был не случайным, поскольку основну общин составляли разорившиеся в результате промышленного переворота мелкие фермеры, потерявшие надежду подняться собственными силами. «Социальный антикапиталистический протест этих слоев американского населения явился определяющим в выборе направления хозяйственной деятельности шейкеров» (74) . В этом же направлении следует искать и причины популярности у шейкеров призыва возвращения к «естественной жизни», к «естественной гармонии», которая одна может спасти человека от угрожающей дисгармонии «механического мира».

Одни исследователи утверждают, что всего в США было 18 шейкерских общин, каждая из которых состояла из «семей», по 30-150 человек в каждой. Другие полагают, что их было больше — около 60. Каждая «семья», или «коммуна», из которых состояла община, вела натуральное хозяйство, полностью удовлетворяя все не очень высокие потребности своих членов в жилье, одежде и питании. Личная собственность у шейкеров не допускалась. Каждый член «семьи» при вступлении подписывал декларацию такого содержания: «С полной искренностью и самым торжественным образом посвящаю себя и доверяю все мне лично принадлежащее Богу и Его народу (шейкерам — авт.). Я отказываюсь от собственности и передаю ее дьяконам или другим доверенным лицам с тем, чтобы они правильно ее использовали для блага церкви и помощи бедным, а не для личного обогащения. И я заявляю перед Богом, что не потребую никакой компенсации и никакого отчета о переданной мною собственности».

Несмотря на то, что шейкеры в основу вероучения ставили ожидание скорого наступления второго пришествия, конца света и тысячелетнего царства Христова, это не мешало им трудиться не покладая рук в этом «грешном», земном миру. Более того, земной труд свой они рассматривали как Богоугодный, без которого они не обретут спасения. Вот почему все приезжавшие к ним посмотреть на это «американское чудо» поражались их быту: чистенькие, удобные для жизни деревянные дома, удобная деревянная мебель, стерильная чистота внутри дома, вокруг обработанные сады и поля, зеленые луга, откормленный скот и т. д. Ч. Диккенс, посетивший шейкеров возле Нью-Лебанона в 1842 г., писал: «Семена шейкеров», «травы шейкеров», «настойки шейкеров» вам часто предлагают в магазинах поселков и городов» (75) .

Близким шейкерам по духу и организации было движение, известное под названием «Гармония», участники которого назывались гармонитами, или раппистами, по имени своего руководителя Георга Раппа. Основатель движения Георг Рапп был родом из Вюртемберга в Германии, с раннего детства увлекался толкованием Священного Писания, а по достижении зрелого возраста объявил себя «сепаратистом» по причине расхождения с официальным лютеранством и приступил к организации своего движения. Вскоре

в его организация оказалось несколько сот человек, и она стала весьма беспокоить местные власти. По причине осложнившихся отношений с властью в 1803 г. Рапп решил переселиться в веротерпимую Америку. Там он купил 5 тыс. акров девственной земли недалеко от Питтсбурга (штат Пенсильвания) и 15 февраля на новом месте провозгласил организацию движения «Гармония». Входя в него, люди отказались от личной собственности и организовали общий материальный фонд. В то время раппистов, главным образом крестьян и ремесленников, насчитывалось 750 человек.

Г. Рапп был неплохим хозяйственником, общинное хозяйство процветало и приносило неплохую прибыль. Это позволило выгодно продать прибыльное хозяйство, купить на вырученные деньги уже 30 тыс. акров земли в штате Индиана и основать там «Новую Гармонию», которая вскоре также стала процветать благодаря многоотраслевому хозяйству, налаженному Г. Раппом. Община не только быстро богатела, но и стремительно росла, главным образом за счет немецких иммигрантов. В 20-е годы в ней насчитывалось уже более тысячи членов. Интересно отметить, что ее деятельностью заинтересовался известный социалист Р. Оуэн, который вознамерился придать этому религиозно-общинному эксперименту мировой масштаб. Есть свидетельства, что к деятельности религиозных экспериментаторов проявлял интерес и Ф. Энгельс. В 1844 г. он опубликовал в «Дойчес бюргербух» статью «Описание возникших в новейшее время и еще существующих коммунистических колоний», к числу которых он отнес и многочисленные религиозно-эсхатологические движения в США в начале XIX в., ведущие коммунитарно-христиан-ский образ жизни. Некоторые западные исследователи даже считают, что именно в этих общинах зарождался современный социализм. Дж. Нойс, американский социолог, пишет, что шейкеры «явились действительными пионерами современного социализма, и их эксперименты заслуживают большего внимания, чем все спекуляции французских социалистических школ» (76) .

Р. Оуэн же, посетив в 1824 г. «Новую гармонию» и увидев ее процветающее состояние (сады, поля, скот, мастерские, просторные жилые и производственные помещения из дерева и камня), купил всю собственность раппистов за 150 тыс. долларов для углубления социалистического эксперимента. Рапписты, получив от Оуэна деньги, купили на них еще больше земли в штате Пенсильвания, недалеко от места их первой колонии. Новое свое поселение они назвали «Экономия», и оно под руководством того же Г. Раппа и его подросшего сына Фредерика превратилось в крупное процветающее сельскохозяйственное предприятие, продукция которого расходилась во многих регионах страны.

Однако рапписты, как и шейкеры, были в первую очередь религиозным объединением христиан-хилиастов, а не хозяйственным или политическим учреждением, и поэтому вся их повседневная жизнь подчинялась не столько нуждам хозяйствования, сколько религиозным нормам и постановлениям.

В своих уставных проповедях Г. Рапп, обращаясь к пастве, призывал ее тщательно готовиться в этой, земной жизни к жизни «будущей», неземной, для чего необходимо все внимание направить на духовное развитие, то есть на обретение таких христианских добродетелей, как благочестие, смирение, простота и умеренность в потребностях, любовь к ближним, труд, молитва и т. д. В число этих добродетелей входили и целомудрие, воздержание и безбрачие, ибо, по его словам, человек тогда приблизится к Богу, когда восстановит свое «адамоподобное состояние». Смысл этого «адамоподобного состояния» становится понятным из мистического учения Рапа о двойственной природе «прародителя» всего человечества, Адама. В теле Адама Бог соединил и мужское, и женское начала, а «грехопадение» Адама и всего рода человеческого началось с их разделения. В грядущем «обновленном» мире эти начала вновь соединятся, а пока рапписты должны блюсти целомудрие в надежде на обретение спасения в будущем тысячелетнем царстве Христовом. Вера во второе пришествие Спасителя и наступление в скором времени Его земного тысячелетнего царства буквально пронизывала учение раппистов, полностью занимая их мысли и определяя все их поступки, не оставляя времени на другие интересы. Это не очень пришлось по душе молодым немецким иммигрантам, которых рапповские миссионеры приглашали поселиться в «Экономии». В результате община с середины XIX в. перестала расти, и в конце столетия в ней проживали в основном старики, использовавшие наемный труд приходящих работников. В 1905 г. в «Экономии» осталось лишь 5 раппистов, а ее собственность перешла в руки нескольких американских компаний.

Наряду с раппистами в США в XIX столетии существовало еще несколько поселений немецких иммигрантов-пиетистов. Одно из них известно под названием «Общество сепаратистов Зоара». Основали его немецкие сепаратисты, отделившиеся в Германии от лютеранской государственной церкви и подвергшиеся за это жестоким преследованиям. Это вынудило их пере-селилиться в США в 1817 г. В 1819 г. с помощью американских квакеров они организовали в штате Огайо поселение общинного типа «Зоар». Купив на оказанную им материальную поддержку землю и оборудование, сепаратисты из Германии начали хозяйствовать по-коммунистически, наладив садоводство и скотоводство. Вероучение зоаритов во многом напоминало учение квакеров, ибо центральной частью его было учение о «внутреннем свете», посредством которого верующий освобождается от греха и соединяется с Богом без посредничества церкви и всех ее формальных требований.Другая образованная немецкими иммигрантами община называлась «Общиной истинного вдохновения», или по-другому — «Амана». Второе название связано с библейским текстом: вершина Амана упоминается в «Песни песней Соломона» (4:8). В научной литературе известно и третье ее название: инспирационалисты (от английского inspiration — вдохновение, которое означает «вдохновленные Богом»). В Германии это движение возникло еще в конце XVIII — начале XIX в., было весьма популярно среди неимущих слоев германского общества и, находясь в оппозиции официальной лютеранской церкви, свое вероучение формировало посредством эклектического соединения идей квакеров и пиетистов. В 20-ЗО-е годы XIX в. руководитель движения Кристиан Метц по причине ужесточившихся преследований со стороны властей организовал переезд своей паствы в США, где поселился в штате Нью-Йорк недалеко от Буффало, основав там общину коммунитарного типа под названием «Эбенезер» численностью свыше тысячи человек.

Позже поселенцы переселились в Айову, где оставались в течение всей своей дальнейшей истории. В середине XIX в. им принадлежало 25 тыс. акров земли, которую обрабатывало около 1,5 тыс. человек. Хозяйство было преимущественно сельским: садоводство, земледелие, скотоводство, а позднее возникли маленькие фабрики по переработке сельхозпродукции. Никакой эксплуатации в колонии не допускалось, соблюдались принципы социального равенства, вся собственность являлась общинной. Повседневная жизнь регулировалась особым уставом нравственно-религиозных правил: «Правила на каждый день».

Как и другим движениям этого типа, немецким инспирационистам в Америке была присуща вера в скорое пришествие Спасителя, в наступление тысячелетнего царства Христова на земле. Проповедь необходимости нравственно-религиозного совершенствования во имя грядущего спасения занимала центральное место в их вероучении, определяя их эскапистскую позицию в обществе, которое они считали греховным. Присущие этим выраставшим в XIX в. как грибы после дождя хилиастическим коммунам-общинам разных толков и направлений идеи становились все более популярными в американском обществе, периодически переживавшем в этом столетии экономические и социально-политические кризисы. Вскоре эти идеи были окончательно систематизированы и оформлены в виде социально-христианского учения, известного под названием американского перфекционизма (77) .

Создателем и главой учения, ставшего в скором времени массовым религиозным движением, в основе которого лежали идеи спасения во время второго пришествия Иисуса Христа и наступления Его тысячелетнего земного царства, был Джон Хамфри Нойс, родом из штата Вермонт. В 30-е годы XIX в., под влиянием очередного религиозного «пробуждения», Нойс, в то время окончивший Дартмутский колледж и готовившийся к юридической карьере, резко меняет свою жизнь и поступает в богословскую семинарию. По окончании семинарии он служит священником в Нью-Хейвене, шокируя своих состоятельных прихожан резкой критикой с кафедры религиозно-нравственных привычек местной элиты и призывами начать борьбу за «всеобщее избавление от греха». Вскоре Нойсу было запрещено проповедовать, и ему пришлось довольствоваться лишь узким кругом тех, кто сочувствовал его утопическим планам нравственно-религиозной перестройки американского общества.

После отстранения Нойса от официальной кафедры в его доме в Путни организуется Ассоциация перфекционистов, состоявшая первоначально из 40 человек. Члены Ассоциации были глубоко верующими людьми и в то же время исповедовали ставшие модными в то время социалистические идеи американских фурьеристов. В итоге в 1848 г. Нойс и его сподвижники организовали в округе Мэдисон (штат Нью-Йорк) религиозную коммуну, ставшую центром всего перфекционистского движения в США.

Как мечтал Нойс, бывшая индейская резервация Онейда, избранная перфекционистами местом своего пребывания, должна была стать идеологическим центром «библейского коммунизма», испытательной моделью нового, идеального общества, о котором мечтали все верующие христиане, прообразом царства Христова на земле. Помимо главной и самой крупной базы перфекционистов в Онейде, в США было еще 5 таких общин: в Уоллингфорде, Мэнлиусе, Ньюарке, Кембридже и Бруклине.

Как и другие аналогичные организации и движения, перфекционисты купили землю для совместного хозяйствования, которая являлась общинной собственностью, и занялись земледелием, садоводством и разведением скота. Они освоили ремесленничество, а затем и машинное производство, организовав шелкопрядильные, литейные и механические мастерские-фабрики. В общинах Нойса жили в основном американцы. Их социальный статус был весьма разнообразен: фермеры, ремесленники, адвокаты, священники, врачи, учителя, коммерсанты и т. д. Все члены коммуны Нойса вели коллективный, общинный образ жизни. Трапезы носили коллективный, совместный характер. Все проживали вместе в одном помещении. Жилые дома представляли собой благоустроенные каменные здания со множеством спален, большими комнатами для семейных членов общин, общей столовой, залойдля развлечений, различными удобствами. Обязательным атрибутом этих корпусов были библиотека и кабинеты по естественной истории.

Как сообщают современники, интеллектуальный уровень перфекционистов был существенно выше среднего. Большое внимание уделялось образованию молодых членов общин. В каждой из них были школы, программы которых позволяли потом учиться в высших учебных заведениях. И действительно, молодые люди — перфекционисты уезжали учиться в большие города на врачей, юристов, архитекторов, инженеров, агрономов, учителей, музыкантов и т. д. Уделяя большое внимание регулярному и активному труду, перфекционисты, в отличие от многих аналогичных движений, не забывали об отдыхе. Занятия не только духовной, но и светской музыкой, пением, танцами — характерная черта жизни перфекционистов. Издавали они и свои газеты, журналы, книги, целью которых являлось дальнейшее развитие и пропаганда их учения. Основные принципы веры и социального учения перфекционистов были изложены в книге «Библейский коммунизм».

По мнению В. Л. Паррингтона, в основе массовости перфекционизма лежит второе «Великое пробуждение» Америки, требовавшее возврата к простоте и чистоте веры отцов, взывавшее к религиозным чувствам и настроениям раннего колониального периода истории США. По этой причине, указывал Паррингтон, интеллектуальные конструкции Нойса и его учеников были «своеобразным скачком назад — к ранней эпохе английского пуританства» (78) . Помимо пуританства, на формирование перфекционизма оказал влияние и методизм. Однако главным источником идей и образов перфекционистов была Библия. «Те, кто писал Новый Завет, были официальными и аккредитованными представителями Христа» — говорится в одной из их книг (79).

Как и «отцы Реформации», американские перфекционисты доверие к Библии выражали тем, что буквально толковали ее текст. Свой основной догмат о «совершенстве» они основывали на фразе из Евангелия от Матфея: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный» (5:48). Что же касается их вероучения, то оно весьма своеобразно. По их убеждению, человеку присуща двойственная природа — невидимая духовная и видимая физическая. К истинной вере человек приобщается только посредством своей невидимой духовной природы. Этой мистической процедуре перфекционисты уделяли большое внимание, понимая ее как такой опыт, во время одной из фаз которого человек вступает в личный контакт с Богом, получая тем самым от него отпущение всех своих грехов. Перфекционисты не соглашались с кальвинистской доктриной предопределения, полагая, что Бог милосерден и потому даровал всем людям способность совершенствоваться. В противовес кальвинизму, обвинявшему в греховности весь род человеческий, перфекционисты обещали людям спасение в обозримом будущем, царства Христова на земле.

Вера во второе пришествие Спасителя и наступление тысячелетнего земного Его царства — это тот стержень, вокруг которого вращались все социально-этические взгляды и убеждения перфекционистов. Они были уверены, что смысл земного бытия человека состоит в том, чтобы приблизить наступление царства Христова, и в связи с этим считали главной целью своей коммуны-общины организацию обособленного человеческого коллектива, который реализует в своей производственной, социальной и духовной деятельности идеалы этого царства. Община перфекционистов, по замыслу ее основателя Нойса, поэтому должна была во всем быть противоположной существовавшему в то время общественному строю. Этот господствовавший во всем мире строй Нойс подвергал жестокой критике, отвергая все его институты, от государства до брака. Он отвергал их по той причине, что они противоречат Священному Писанию и являются индивидуалистическими. В совершенном же коллективистском обществе, по Нойсу, нет места ни государству, ни семье, ни браку, потому что они не есть институты царства Божьего и при коммунизме обречены на исчезновение (80) . Вот почему Нойс призывал к «борьбе за всеобщее избавление от греха», после чего, по его мнению, на территории США должно установиться тысячелетнее царство. Нойс, от имени говорившего в нем «святого духа», провозглашал Иисуса Христа президентом Соединенных Штатов и всего мира.

В 1880 г. коммуна перфекционистов распалась из-за внутренних противоречий, и вся собственность была поделена между ее участниками. На ее основе позднее была создана акционерная компания «Онейда компани Лимитед», производившая столовое серебро. Во главе ее стал сын Джона Нойса — Пирпонт Нойс, а большинство акционеров составили бывшие коммунитарии-хилиасты.

Давая оценку популярным в Америке в XIX в. нравственно-религиозным движениям описанного направления, А. А. Кислова пишет: «Социальную базу религиозных коммун… составили представители мелкобуржуазных слоев, главным образом крестьянства, которому промышленная революция принесла бедствие и разорение. Религиозные коммуны явились для него средством выйти за пределы господствующих социальных отношений и создать общество «бедных, но равных». Это движение было отмечено сильной апелляцией

к социальным принципам раннего христианства, что само по себе означало стремление отгородиться от действительных проблем общественного развития и возродить в середине XIX в. эсхатологические и мессианистские традиции, свойственные религиозным сектам первых веков нашего тысячелетия» (81) .

* * *

Все вышесказанное не только убедительно свидетельствует о том, что эсхатология и милленаризм — важнейшая и неотъемлемая часть христианского вероучения, христианской догматики, но также раскрывает историческую эволюцию милленаристских воззрений, демонстрирует зависимость последних от земного содержания той исторической эпохи, в которой они пользовались популярностью. Эсхатология и милленаризм ранних христиан отличаются от соответствующих представлений средневековых еретиков и сектантов, как, в свою очередь, последние отличаются от эсхатолого-милленаристских представлений адвентистов. К отдельным страницам истории христианства мы обратились с целью определения характера и природы того, что в целом может быть отнесено к историко-культурным, историко-религиозным предпосылкам современного адвентизма. В ходе очень краткого анализа этих предпосылок мы охарактеризовали вероучительные аспекты христианства, приведшие в процессе длительного исторического развития в результате сложных метаморфоз к возникновению того религиозного движения, которое в конце XIX века получило название «адвентизм». Естественно, что эти «первокирпичики», из которых сложился современный адвентизм, не вошли в его состав и структуру в готовом, неизменном виде, а подверглись сложным, весьма ощутимым и заметным преобразованиям в процессе духовной эволюции человечества. Одни из этих «кирпичиков», достигнув зрелости, вышли в новом религиозном движении на первый план, другие, утратив свою актуальность, ушли на задние ряды, третьи же и вовсе отмерли в ходе эволюции человеческого духа. В итоге же, как результат этих исторических метаморфоз христианского сознания, родился современный адвентизм.