Глава 2. Культурный релятивизм

Культура как возможная основа для созидания этической системы

Любой человек, изучающий многообразие мировых культур, почти непременно оказы-вается шокирован множеством этических и эстетических различий, существующих у различ-ных народов мира. Одежда, которую мы носим, дома, в которых живем, наше чувство спра-ведливости и даже представление о семейных взаимотношениях в огромной степени сформи-рованы той культурой, в которой мы живем. Вновь мы сталкиваемся с вопросом: что делает наши действия верными или неверными? Точка зрения, которую мы будем рассматривать ниже, утверждает, что культура предопределяет наш ответ. Все, что данная культурная груп-па одобряет становится хорошим, все, что не одобряет, становится плохим. Один из влия-тельных американских просветителей Джон Девей учил, что нравственные стандарты подоб-ны языку народа, и оба они являются результатом традиции. В случае с языком он объясняет это тем, что в начале его формирования никаких принципов (правил) грамматики не было. Язык, посему, развивался из несознательного бормотания и инстинктивных жестов. Затем, по мере своего развития, человеческий язык становился все более сложным, так что даже для устного изъяснения грамматика стала необходима. Язык, конечно, изменяется постоянно, по мере изобретения новых слов, описывающих изменяющиеся обстоятельства; но теперь пра-вила грамматики приобретают все большую власть над нами, и мы не можем, пренебрегая правилами, ожидать, что сможем успешно действовать в нашем обществе. Конечно, продол-жает Девей, было бы нелепо полагать, будто существует некая внутренняя ценность в прави-лах грамматики, взятых самих по себе. Некоторые правила более полезны, нежели другие, но не существует, говорит Девей, абсолютного критерия для их оценки. Более того, говорим ли мы на немецком, французском или английском языках — решается просто традицией. Подоб-ным же образом все происходит и в области этики; разные формы морали развиваются в раз-личных местностях, и то, что представляется верным в одной стране, осуждается в другой. Посему не существует неподвижных, застывших принципов, по которым мы могли бы оце-нить встречающиеся нравственные проблемы, ибо все в морали является продуктом культур-ной адаптации. Вильям Грехам Самнер из Йельского университета, в своей книге Folkways («Пути народов») изданной в 1906 г., представил, как казалось, убедительные доказательства в пользу культурного релятивизма. С тех пор его взгляды были развиты другими антрополо-гами, например, Мелвиллом Дж. Хершковитсом в его «Культурном релятивизме». Все эти ан-тропологи вполне согласны с Девеем в его утверждении, что культура может дать положи-тельную оценку чему угодно. Она же может все, что хочет объявить плохим. То, что нам бу-дет говорить голос нашей совести будет зависеть единственно от племени или социальной группы, в которых мы живем. Наши моральные ценности куются и закладываются в детстве и позднее оказывают на нас давление с целью поддерживать и утверждать стиль нашей куль-турной группы. Вот как говорит об этом Самнер: «Философские системы мира, политическая жизнь, права, свободы и нравственность — все это является продуктом путей развития наро-дов».

Весьма основательно изучая как примитивные, так и высокоразвитые народности Сам-нер нашел аргументы в пользу своей теории. Он утверждал, что любой вопрос поведения в разных культурах может восприниматься по-разному, и порой даже одним и тем же действи-ям может быть дана диаметрально противоположная оценка. Вот какие вопросы задавались: возможно ли владеть рабом, и если «да», то как к нему относиться? Преступник: кто он такой и каким должно быть наказание? Сколько жен может иметь мужчина в одно и то же время? И наоборот, сколько мужей может быть у женщины? В то время, как многие племена считают, что для мужчины допустимо иметь более, чем одну жену, Самнер обнаружил, что на Тибете женщина поощряется к тому, чтобы иметь несколько мужчин. Он также описывает практику некоторых племен эскимосов, которые деформируют части тела ребенка, и из-за этого дети иногда умирают, а на островах Фиджи дети убивают своих престарелых родителей.

Вывод, к которому пришел Саммер ясен: столь явные расхождения приводят к заклю-чению, что лишь культура является единственным критерием нравственных ценностей.

Хершковитс расширяет применение культурного релятивизма. Он определяет его как моральную теорию, в которой «суждения основаны на опыте, а опыт истолковывается каж-дым индивидуумом в понятиях своего собственного проникновения в культуру» (2). Он со-глашается с Самнером, что «нравственные стандарты являются действенными настолько, на-сколько они находятся в согласии с общей ориентацией населения в данное историческое время. Более того, что есть норма, а что ненормально является относительным по отношению к культурному окружению данной рекомендательной нормы» (3).

Согласно Хершковитсу, сами по себе культуры являются гибкими, поэтому мы обна-руживаем значительные изменения, происходящие с течением времени. Так, норма приемле-мого поведения внутри культурной группы может измениться, когда культура изменяет свою этическую основу. Следовательно, данная культура постепенно может прийти к тому, что мужчина теперь не должен иметь более одной жены, и поэтому полигамия теперь не одобря-ется этой группой. Однако в это же время, но в иной культуре полигамия приемлема.

То, что та или иная культура принимает или отвергает в данный момент и становится стандартом нравственности. Хершковитс считает, что культурный релятивизм является един-ственно возможной позицией во свете всех имеющихся свидетельств. Оценивая других лю-дей мы побуждаемы выбирать критерий, на основании которого мы их оцениваем. Но мы всегда должны возвращаться к одному и тому же вопросу: чьи это стандарты и критерии? Хершковитс отвечает: «Сила опыта появившегося в данной культуре предопределяет нашу оценку. В действительности, необходимость принятия точки зрения культурного релятивизма становится очевидной по мере осознания того факта, что нельзя играть в игру «вынесение нравственной оценки» в различных культурах иначе, нежели бросая игральные кости». (4)

В Америке мы найдем реализацию принципа культурного развития в опросах общест-венного мнения. Например, многие считают, что когда 51% людей в обществе полагают, что аборт нравственно приемлем, тогда его можно будет рассматривать как приемлемое и даже хорошее действие. Или задумайтесь над изменением мнения большинства относительно сек-суального поведения. Когда Кинси сообщил, что у большинства американцев есть опыт вне-брачных сексуальных отношений, тем самым подразумевался следующий вывод: несмотря на то, что подобные связи ранее считались безнравственными, теперь, с точки зрения морали, они вполне допустимы. Вся разница заключается в изменении культурных норм. Судья вер-ховного суда Оливер Вендель Холмс как-то сказал: «Истиной является то, за что проголосо-вало большинство нации, имеющее теперь право колотить всех остальных». Культурный ре-лятивизм говорит, что истина и справедливость не являются неизменными и колеблются в зависимости от общественного мнения.

Социолог Вайн А. Лейс в своем труде «Этика и социальная политика» соглашается с примером культурного релятивизма: «Сотни тщательно проверенных фактов, полученных при исследовании различных культур, убеждают антрополога, что язычество так же искрен-но, как и мы в своих заявлениях, провозглашающих свободу совести. Современные релятиви-сты, тем не менее, отказываются от богословской теории морали. По крайней мере, — говорит он, — если бы Бог захотел, чтобы была одна система нравственности, Он не позволил бы, что-бы для большей части человечества она осталась тайной». (5)

Факт того, что между культурой и традициями существуют значительные различия, является неопровержимым. Более того, согласие между разными культурами в отношении особенностей правил поведения, скорее всего, никогда не будет достигнуто, хотя исключения из правила находятся почти в каждом нравственном суждении. Несмотря на это мы должны задаться вопросом: оправдывают ли факты, полученные в разных культурах, нравственную теорию, которую мы из них же извлекли?

Оценивая культурные традиции

Изучение различных культур дает нам возможность оценить отличия, которые сущест-вуют среди народов мира. Мы не должны думать, что наша форма гостеприимства или одеж-ды, или символы социального положения являются лучшими, чем у других народов. Мы должны предполагать наличие подобных различий в традициях, и никакое общество не должно судить другое за принятую у них манеру поведения. Но как быть с другими вопроса-ми, такими, как избиение детей, изнасилование, убийство и геноцид? Можем ли мы сделать вывод, что различие моральных кодексов доказывает, что подобные действия могут быть ли-бо верными, либо неверными?

Культурный релятивизм претендует на то, что он основан на научном взгляде на мо-раль. Но здесь он сразу же встречается с проблемой: каким образом в рассуждениях возмож-но перейти от того, что есть, к тому, что должно быть? Предположим, что одна культурная традиция объясняет убийство детей как форму контроля рождаемости; как мы можем быть уверенны, что это правильно? Это факт! Так есть! Такова ситуация, но как узнать, должно ли так быть? Культурные факторы никогда не приведут нас к пониманию того, какой должна быть наша моральная ответственность.

Здесь мы встречаемся с той трудностью, которая неизменно присутствует в любой из так называемых «научных» теорий морали. Научное исследование может собрать культурные факты, как дает оно нам возможность построить, к примеру, водородную бомбу. Но оно ни-когда не ответит на вопрос, является ли каннибализм нравственно приемлемым, и если «да», то в каких случаях? Так же оно не ответит на вопрос в какой ситуации водородная бомба мо-жет быть взорвана, поскольку научная теория не может нам сказать, что должно быть сдела-но, т. к. подобные решения не могут основываться на научных исследованиях, чему мы нахо-дим достаточно подтверждений.

Например, защитники эволюционной этики заявляют, что их этическая система осно-вана на научной методологии, хотя тщательное рассмотрение всего приводит нас к противо-положным выводам.

Эволюционная этика

Антони Флу, автор труда «Эволюционная этика», суммирует главный ее взгляд: все моральные нормы, все идеалы родились в мире, и поскольку в прошлом они являлись объек-том, подверженным измененям, очевидно и в будущем они также будут изменяться в лучшую или худшую сторону. (6) Он развил этот тезис, отрицая существование любого постороннего или сверхъестественного авторитета в вопросе нравственных ценностей, но в то же самое время он возвышает первостепенность и авторитет систем ценностей. Для А. Флу «мораль укоренена в человеческих потребностях и наклонностях». (7) Тем не менее, теория А. Флу не может полностью объяснить происхождение, природу и основу морали. Что касается проис-хождения морали, то попытки А. Флу объяснить ее выливаются просто в утверждение, что мораль родилась в этом мире и постоянно изменяется. Но тогда откуда появилась самая пер-вая нравственная ценность? В конечном итоге должен же быть тот момент времени, в кото-рый эта ценность стала ценностью из неценности. Не беря во внимание никакого сверхъесте-ственного «Творца первой ценности», как Флу и поступает, ему приходиться напрягаться в попытке добраться к тому, «как должно быть» от того, как есть. Для того, чтобы оказаться в состоянии сделать заявление о любой предписываемой ценности в морали эволюционной этики, А. Флу должен соединить разрыв между тем, «что есть» и «что должно быть», объясняя происхождение первой ценности.

Эволюционная этика также встречается с проблемой определения природы ценности. Заявление, что это важно, что природа ценности явилась постоянно меняющейся и прогрес-сирующей теорией этики (по Флу) делает натяжку утверждая, что одна ценность изменяет другие ценности. Вопрос тогда ставится так: является ли это на самом деле изменением цен-ности?

Если ответ на этот вопрос «нет», тогда и ценности тоже не должны меняться. И не-смотря на их собственное утверждение, приверженцы эволюционной этики не имеют права выступать против неизменных ценностей, абсолютов. Если ценность, изменяющая ценности, сама по себе неизменна, как эта теория и заявляет, тогда неизменная ценность изменяет все ценности и развивается. Другими словами, эта теория допускает по крайней мере одну неиз-менную ценность! Таким образом представители эволюционной этики неизбежно противоре-чат сами себе в своем определении природы ценности.

Что касается основы морали, мы еще раньше заметили, что А. Флу описывает нравст-венность, как укорененную в человеческих нуждах и наклонностях. Он объясняет, что чело-вечество обрело значительность, став частью природы, «которая стала сознательной, обрела способность любить, понимание и устремление». (8) Этим он заключает, что любовь и пони-мание являются человеческими потребностями.

Но являются ли эти потребности неизменными? Если так, то они являются абсолютной основой для нравственности, тем самым противореча главному постулату эволюционной этики. Если, с другой стороны, неизменные человеческие потребности не существуют, тогда критерии А. Флу теряют свой смысл. Согласно его тезисам, мы можем развиться до положе-ния, когда мы не будем иметь никакого представления или даже способности любить и по-нимать. Итак, может наступить время, когда мы перестанем относиться к другой личности с уважением.

Нечто подобное происходит с любой научно обоснованной этической системой: имея в наличии реально существующую ценность, она не может объяснить ее происхождение, ее природу и основу.

Таким образом, представители подобных этических систем становятся перед такой же дилеммой, как и представители культурного релятивизма, оказывающиеся заложниками сво-их же субъективных стандартов. Эволюционная этика зависима от научной теории, как и культурный релятивизм от субъективизма культуры. Но ни там и ни там нет достаточных и жизнеспособных нравственных критериев.

«Становятся» ли поступки правильными?

Если культурное восприятие и является тем, что определяет стандарты верного и не-верного, мы оказываемся не в состоянии осуждать даже такие вопиющие злодейства, как гит-леровский нацизм. Доказывая, что уничтожение Гитлером евреев находит свое оправдание в немецкой культуре (многие немецкие богословы, по крайней мере, этим и обосновывали ге-ноцид), мы, тем самым, оправдываем его действия, и другие культуры должны воздерживать-ся от того, чтоб посылать проклятия в адрес Гитлера.

В 1979 году правящие силы во Вьетнаме решили избавиться от тысяч людей отвозя их в море на открытых баржах и оставляя там без пищи и воды. Комментируя эту жестокость, один священник из Сингапура сказал: «Какая жалкая альтернатива противопоставлена газо-вым камерам — открытое море. Сегодня это вьетнамские китайцы. Камбоджийцы уже были причислены к списку обреченных на смерть; наверное, завтра на очереди Таиланд, а затем Малайзия, Сингапур и все остальные страны, мешающие осуществлению вьетнамской меч-ты». (9)

Не обладая неизменными нравственными стандартами мы можем спросить себя, а по-чему бы и нет? Если, с точки зрения стоящих у власти, голодная смерть и уничтожение не-винных семейств является необходимой мерой для сохранения вьетнамской культуры — да будет так. И культурные релятивисты не могут опротестовать их действие, так как, протес-туя, они должны будут аппелировать к иным источникам, помимо культуры.

Херсковитс, похоже, предвидит такие возражения и поэтому делает разницу между аб-солютным и универсальным. Он считает, что нет ценности абсолютной, есть ценность уни-версальная. Абсолюты или абсолютные ценности являются критериями для оценки поступ-ков. Херсковитс не отрицает существование абсолютных ценностей; их универсализм являет-ся для него общим знаменателем, выведенным из различных культур. Он пишет: «Нравствен-ность является универсальной, и как таковая обладает красотой и является некоторым стан-дартом в определении истины». (10)

К сожалению, подобная концепция не предусматривает адекватного критерия, с помо-щью которого мы могли бы осудить беспричинную жестокость. Вопрос заключается не в том, имел ли Гитлер и вьетнамцы теорию нравственности, и не в том, наслаждались ли они красотой или имели ли какие-либо стандарты для определения истины. Вопрос заключается в следующем: какого рода нравственность, красоту и истину они принимали. Не имея особого критерия для определения этического поведения невозможно вынести никакой нравственной оценки никакой жестокости и никакому зверству, одобряемому данной культурой.

Культурный релятивизм неизбежно ведет к личностному релятивизму. Если не суще-ствует межкультурных ценностей, откуда тогда данная группа людей черпает авторитет, что-бы стать источником ценности? В конечном итоге этот авторитет должен опираться на лич-ности. Та или иная раса или группа людей устанавливают определенные стандарты поведе-ния. Личность, тем не менее, рассуждая вполне логично, приходит к выводу, что ей необяза-тельно следовать решению большинства, поскольку непреложного критерия для нравствен-ного выбора не существует.

Не поступают ли так в конечном счете и сами релятивисты?

Книга Сампера «Пути народов» была опубликована в 1906 г. , когда американская культура в целом принимала абсолютные ценности. Почему Сампер не ограничивается своей собственной культурной средой? Скорее всего он считает, что по крайней мере в этом случае нравственные стандарты, к которым он пришел, должны полагаться более на его открытиях, нежели на традиции культурной группы, в которой он родился и живет.

Возможно, непоследовательность такого подхода будет более ясна, если мы посмот-рим на него под следующим углом: культурный релятивизм отрицает все нравственные абсо-люты, и в то же время провозглашает свой собственный абсолют — культуру! Но как может представитель культурного релятивизма ожидать, что я приму такую его этическую систему, если моя культура противоречит его теории? Ответ, конечно, является отрицательным. Пред-ставьте себе, что 51% населения в моей культуре (США) принимает нравственные абсолюты. Таким образом, сам культурный релятивизм становится более нравственно приемлемым, по-скольку, если культура может провозгласить что угодно хорошим, она же может провозгла-сить что угодно плохим!

Многие другие вопросы также остаются без ответа в теории культурного релятивизма. Например, что происходит, когда сталкиваются ценности двух культур? Как быть, когда одна сторона считает, что она выше всех других и самим этим фактом оправдывает геноцид и свое владычество в мире? Согласно культурному релятивизму, поскольку это общепринятый взгляд в данной культуре, следовательно, он нравственно верен. Но теперь выходит, что и другие культуры должны защищать себя от подобной агрессии. Являются ли они также пра-выми? Если да, то каким образом обе противоречащие одна другой нравственные ценности могут одновременно считаться верными? Или вообще не существует таких общих межкуль-турных стандартов, к которым разумные люди могли бы обращаться?

И наконец, если теория культурного релятивизма верна, она не оставляет места рефор-маторов. Почему, например, Мартин Лютер Кинг должен возглавлять борьбу за равенство и права человека для всех, если культурный релятивизм заявляет, что то, что делается в данной культуре большинством является нравственно верным? Согласно теории культурного реля-тивизма любая личность не идущая в ногу со своей культурой — всегда поступает нравственно плохо. В таком случае любовь к врагам будет считаться нравственно неверным делом, ибо релятивисты определяют зло как оппозицию к статусу кво.

Как мы должны быть благодарны, что противники рабства, детского труда не были ре-лятивистами. Многие умирали за то, во что верили, ибо были убеждены в том, что большин-ство вокруг них поступает неверно. История избыточествует примерами мучеников, подняв-шихся против общепринятых обычаев. Большинство из них выступали против своих собст-венных культур, не соглашаясь с большинством и аппелируя к более высокому нравственно-му стандарту, нежели те, которые были общеприняты в их культуре.

Исследования различных культур действительно указывают на то, что культуры в са-мом деле могут отличаться друг от друга; но, оставаясь честными, дальше констатации этого факта антропологи идти не могут. Однако вопрос о том, должны ли существовать различия, либо всем надлежало бы иметь общие ценности, должен быть разрешен не простым собрани-ем фактов, а каким-то иным способом. Как мы уже видели, культурный релятивизм является на самом деле абсолютистской этической системой, в которой культура подменила собой аб-солюты традиционной этики. Поэтому мы продолжаем поиски более удовлетворительного ответа на вопрос: что делает поступок верным или неверным.