Глава 6. Неадекватный абсолют: моральная дилемма

Главной задачей данной главы будет показать, что если основа какой-нибудь этиче-ской системы определена субъективно, такая система не может являться адекватной.

Краткий обзор этических теорий,приведенный нами, показывает, что трудно и даже почти невозможно построить логически последовательную и удовлетворительную систему этики. Столь слабый прогресс в области этики кажется странным в свете гигантских продви-жений в других отраслях человеческого познания. Компьютеры способны решать сложней-шие задачи в микросекунды, человек ходил по Луне и вернулся невредимым на землю. Но что касается этики, то здесь, как кажется, мы обсуждаем те же моральные вопросы, какие об-суждал Платон, притом с очень малым прогрессом или вообще без оного.

Почему так? Несомненно, это не результат недостатка прогресса. Изобретения, упомя-нутые выше, красноречиво свидетельствуют о наших творческих способностях. Почему же тогда такие трудности в вопросах этики? Почему мы окружены противоречиями, теориями, с которыми не согласен больший процент человечества? Конечно, наши неудачи в установле-нии морального критерия нуждаются в объяснении. Посему я предлагаю две возможные при-чины, благодаря которым человек, действуя независимо, не может установить обоснованной и удовлетворительной моральной теории.

Ограничения научного метода

При внимательном исследовании мы непременно должны будем прийти к заключе-нию, что религиозные и этические знания отличаются от обыкновенного научного опыта, на-блюдения.

Эмотивисты видят это различие, эту отличительную особенность, но, к сожалению, они заключают, что религиозные и этические утверждения просто не имеют смысла. Это, ко-нечно, явная ошибка. Мы можем говорить и мы говорим о моральных вопросах, и замеча-тельно понимаем при этом один другого. Вопрос, однако, не в том, могут ли религиозные или этические выноситься на обсуждение, а в том, как мы можем построить теорию морали, ус-танавливающую принципы поведения, которые превышают те относительные и преходящие ценности, которые способен выработать человек. Возможно поставить этот вопрос и более остро: может ли теория морали быть учрежденной? К сожалению, научный метод не спосо-бен помочь нам ответить на эти два вопроса.

Мы не можем, начав с ограниченной перспективы, прийти к заключению, которое бы-ло бы универсальным в своем заявлении. И мы не можем вывести основную теорию поведе-ния из личного опыта. Научный метод может собрать факты, но эти кусочки информации не могут сказать нам, что мы должны делать; такие знания должно черпать из иного источни-ка.

Позвольте привести вам пример: как кто-либо сможет научно доказать, что убийство — это морально неправильное действие? Допустим, большинство людей соглашается с тем, что убивать — это нехорошо, но что из этого будет следовать? Единственным путем доказать, что то или иное действие является хорошим или плохим, будет показать, что определенные жиз-ненные ценности являются внутренне присущими (абсолютными) и что это действие (убий-ство, например) противоречит данным установленным абсолютам. Но как кто-либо сможет доказать, что человеческая жизнь является самоценной?

Джон Девей, который верил, что под мораль может быть подведено научное основа-ние, полагал, что нет таких непреложных и абсолютных ценностей. Он утверждал, что не су-ществует непреложного стандарта, по которому можно было бы измерять те или иные по-ступки. Он говорил, что какой бы стандарт люди не использовали, он «будет являться субъ-ектом, подверженным видоизменениям и пересмотру… Превосходство одной концепции справедливости над другой есть то же самое, что «превосходство» одной метрической систе-мы над другой, … хотя, конечно, на качественно ином уровне». (53)

Иллюстрация, которую Девей использовал здесь (метрическая система), в действи-тельности не совсем удачна. В измерительных линиях результат одинаков, используем ли мы мили или километры. Но Девей подразумевал под этим, что действие может быть моральным согласно одного стандарта и аморальным согласно другого стандарта. Поэтому не существу-ет ничего, что имело бы ценность в себе самом. Но если нет основных внутренних ценностей, нет и причины, согласно которой мы должны предпочитать один выбор другому.

Давайте последовательно применим ход мыслей Девея к вопросу об убийстве. Он мог верить, что убийство никогда не имело полезных последствий, но во многих странах сотни невинных людей были уничтожены во имя нового режима. Более того, почему не может быть устранен какой-либо лидер — даже если это президент США — если наследник или приемник его будет действовать лучше для блага всей страны? Другими словами, без веры во внутрен-ние ценности, фактически, все действия могут быть оправданы.

С ростом бихевиоризма в этом столетии вдвойне тяжелей доказать, что убийство — мо-рально неправильное действие. Бихевиоризм утверждает, что мы — всего лишь умные живот-ные, а потому вовсе не уникальны. Отсюда все, что мы можем делать по отношению к жи-вотным, мы можем делать и по отношению к самим себе и к другим людям.

До сих пор научный метод не выявил ни одной моральной ценности, еще меньше по-мог кому-то выбрать правильное этическое решение среди бесчисленного количества воз-можных. Наука — это инструмент, поэтому она может быть использована для достижения оп-ределенных целей — тех целей, которые сами по себе не есть продукт научного исследова-ния.

Сложнейшее современное оборудование может продлить жизнь больным пациентам; это же оборудование в руках диктатора может послужить орудием убийства многих людей, — потенциальных врагов. В обоих этих случаях цель будет достигнута на основе научного про-гресса. Но научные исследования никогда не смогут ответить на вопрос: кто должен жить, а кто должен умереть и почему? Поэтому все жизненные ценности, да и сама мораль, должны основываться на ином фундаменте.

Сам факт того, что Девей принимал релятивизм доказывает, что научный метод терпит неудачу в установлении заслуживающей доверия этической системы. В конце концов, если наука может быть применена к моральным вопросам, мы будем способны отыскать те нормы, которые помогут нам в принятии того или иного морального вывода. Таким образом, наи-лучшее, что может сделать человек автономно — это принять неопределенный релятивизм, который в свою очередь не может подсказать даже направление в решении простых житей-ских вопросов. А в результате люди впитывают заимствованные у кого-то этические принци-пы и живут с иллюзией обладания научной состемы морали.

Непоследовательность релятивизма

Мы видели, что научный подход, использованный в гуманистических системах этики, ведет всего лишь к различным формам релятивизма. Это первая причина, почему теории мо-рали, которые предполагают самостоятельность и автономность человеческой природы, не-адекватны. Вторая причина должна продемонстрировать, что такого рода этические теории не могут выдержать логического анализа. Проще говоря, релятивизм всегда противоречит самому себе.

Эти противоречия проявляются во многом. Во-первых, хотя релятивизм отрицает су-ществование абсолютов, он должен принять существование абсолюта, согласно которому он осуждает все прочие теории.

Студент университета, склонный критиковать точку зрения на моральные абсолюты, которых придерживается иудео-христианский мир, написал статью, излагающую достоинства релятивизма и почитающую абсурдом существование абсолютистской этики. Процитируем одно утверждение из этой статьи: «Христианство провозглашает истину, но нет абсолютной истины». Это серьезное заявление и, конечно, если правда то, что не существует абсолютной истины, напрашивается несколько выводов. Первое: мы знаем, что статья студента на пяти-десяти страницах представляет собою что-то немножечко меньшее, чем абсолютная истина. Так же мы можем сказать, что его заявление не может быть окончательным словом в области этики и морали. Конечно, кто-то может возразить, что студент не заявлял, что его точка зре-ния является абсолютной. Возможно, он свободно согласится, что его идеи всего лишь отно-сительно правы. Если так, то тогда его утверждение: «нет абсолютной истины» также не мо-жет быть абсолютной истиной.

Здесь появляется дилемма: может ли кто-нибудь предположить, что его утверждение относительно истинно, до тех пор, пока он не примет существование абсолютного стандарта, по которому можно было бы судить о таком утверждения? Как кто-либо может заявить, что одна моральная теория лучше другой, не допустив при этом, что существует некий абсолют-ный моральный критерий? Без такого морального критерия мы не можем сделать выбор меж-ду двумя мнениями: относительность есть истина или относительность есть фальшь. В отсут-ствии истины все может быть истинно!

Например, сексуальная вседозволенность сегодня очень многими рассматривается как знамение морального прогресса. Большая часть общественного мнения показывает, что воз-вращение к пуританской этике — это шаг назад, возвращение к устаревшему моральному ко-дексу. Но как мы можем сказать, что вседозволенность представляет собою моральный про-гресс, если мы не имеем абсолюта, по которому мы можем судить о сексуальной морали? Почему сексуальная распущенность не может представлять моральный упадок? Без наличия абсолюта мы не можем сделать никакого вывода.

Все теории морали, рассмотренные в этой книге, принимают абсолютный стандарт — они должны его принять. Вне зависимости от того, является ли этот абсолют культурой, лю-бовью, свободным выбором, грубой силой, или бихевиоризмом, каждая этическая теория принимает свою моральную мерку, которой измеряет все действия. Даже те теории, которые отрицают существование морали, принимают, что они пришли к «истине» о моральных мне-ниях.

Второе, в чем мы отчетливо можем увидеть непоследовательность релятивизма, это в том факте, что релятивизм считает, будто не существует внутренних ценностей, хотя вынуж-ден принимать существование внутренних ценностей всякий раз, когда дает руководство в выборе моральных решений.

Например, Иосиф Флетчер говорит, что все ценности, а, следовательно, и вытекающие из них поступки, является автономными, поэтому их мораль зависит от ситуации. Он считает, что такие действия, как ложь, обман, прелюбодеяние, убийство морально нейтральны, и только ситуация делает их хорошими или плохими. Более того, Флетчер говорит: «Ситуацио-налист избегает таких слов, как «никогда», «современный», «всегда», «завершенный», а слова «абсолютный» он избегает как чумы». (54)

Но в то же самое время ситуационалисты противоречат сами себе, делая универсаль-ные заявления: «Нежелаемые и непредусмотренные дети не должны рождаться». (55)

Возможно, каждый автор имеет право на несколько незначительных противоречий в своих работах. Но здесь вопрос стоит намного серьезней. Приведенные нами заметки из тру-дов Флетчера наряду с другими его высказываниями дают определенное направление для этических решений. Но, задавая такое направление, Флетчер оставляет лагерь ситуационали-стов и присоединяется к легалистам, которые верят в универсальность законов!

Мы можем посмотреть и на другие, более яркие примеры. Говоря о возможности оши-биться в вопросах о сексуальном поведении, Флетчер делает невероятное заявление: «Что можно считать честным? В некоторых случаях решения могут быть ошибочными. Тогда че-стность пусть царствует тоже». (56) Такое заявление, исходящее от ситуационалиста, в дейст-вительности очень странно и противоречиво.

Флетчер неоднократно одобряет нечестность в своих книгах. Каким образом он может говорить о честности, как о внутренней ценности? Нечестность остается одним из инстру-ментов ситуационалистов, и Флетчер одобряет и поощряет ее в любой форме. Например, если вред был причинен в сексуальных отношениях, нечестность становится такой же моральной, как честность. В его системе нет причин, по которым люди должны были бы предпочиталась честность.

Неосторожные высказывания Флетчера относительно внутренних ценностей заставля-ют его делать некоторые замечания, призванные дать руководство к этическому выбору. Если нежелаемые дети не должны рождаться, и при этом царит честность, тогда можно вынести сразу несколько моральных оценок. Но всякий раз, когда ситуационализм показывает хотя бы одно правило этического поведения, это противоречит его основному предположению, что ценности являются внешними, а не внутренними по отношению к моральному действию. Си-туационалист утверждает, что моральное действие не обладает своей собственной, внутрен-ней ценностью, а только обретают ценность, потому что она лежит вне этого действия.

Ранее в этой книге мы поднимали вопрос: какие цели должны считаться целями люб-ви? На этот вопрос Флетчер никогда не сможет ответить: если бы он ответил, то ситуациона-лизм разрушился бы. И поскольку ни одно правило не может быть установлено для любов-ных действий, то, следовательно, один тип поведения не может превосходить другой.

Флетчер не может сказать, например, что убийство — это плохо. Если он скажет так, то будет говорить о внутренне присущем этому действию зле вне зависимости от ситуации, в которой это действие совершается. Даже если было бы спорным, что убийство «всегда» вле-чет за собою страдания, нам лишь нужно помнить, считает Флетчер, что страдания могут быть необходимыми, когда великое добро для большого числа людей поставлено на карту. Поскольку цель оправдывает средства, то лишь цель должны мы возлюбить. При этом бли-жайшая непосредственная цель не может и не должна быть любимой, поскольку одна цель может стать средством для другой цели, которая, в свою очередь, станет средством для треть-ей и т.д. Система этики, которая не может исключить определенный тип моральных дейст-вий, должна быть одинаково терпима к пуританизму и к насилию. Такая система не может сказать, что никто, никогда не может быть легалистом!

Мы можем выразить это противоречие другим путем. Заметим, что релятивист забыва-ет, что если цель и средства относительны, то и его отношение к ним тоже должно подвер-гаться изменениям.

Снова Флетчер служит примером в этой дилемме. Он настойчиво заявляет, что любовь есть величайшее благо. Он должен выбрать себе это за основную предпосылку и строить на ней свою теорию. Если бы Флетчер выбрал любовь как «summum bonum» (величайшее благо) и затем разобрал определенные цели и средства в достижении любви, то неизбежно оказался бы в объятиях позиции, принимающей универсальность законов. По крайней мере, такая эти-ческая система дала бы нам моральное направление. Но Флетчер добавляет к любви прагма-тизм Уильяма Джеймса и Джона Девея, которые оба верят, что не существует конечного и внутреннего блага. В поддержку их точки зрения Флетчер заявляет: «Все согласны, что благо — это то, что срабатывает, то, что дает положительный результат и удовлетворение». (57) Флетчер пытается избежать выводов релятивизма установлением одного незыблемого абсо-люта: любви. Таким образом, все вещи относительны, но относительны только по отноше-нию к неизменному абсолюту. Но может ли такая позиция быть последовательной? Возмож-но ли принимать релятивизм и быть сторонником хотя бы одного абсолюта? Если истиной является то, что действенно, то нельзя ли предположить, что может настать день, когда лю-бовь перестанет быть действенной? Многие сегодня могут сказать, что, возможно, этот день уже настал.

Конфликт, существующий между признанием абсолюта и в тоже самое время прияти-ем теории относительности морали очень ясно прослеживается в работах Флетчера. Он при-знает: «Очень важно для нас подчеркнуть с ситуационалистской точки зрения, что цели, как и средства, распологаются по отношению друг ко другу в сотрудничающей иерархии, и что в свою очередь все цели становятся средствами к другим, более высоким целям». (58)

Суммирование прагматизма/релятивизма

В прогматическо-релятивистской философии цели и средства относительны. Что сего-дня хорошо, может быть завтра плохо. В следующем утверждении той же самой статьи Флетчер прибегает к своему абсолюту. Он говорит: «Есть только один конец и одна цель, од-но намерение, которое не относительно и которое всегда заканчивается на себе — это любовь». (59)

Но что нам делать с заявлением, согласно которого цели являются относительными? И поскольку все цели становятся средствами к высшим целям, то как Флетчер может быть уве-рен, что любовь всегда будет конечной целью? Не может ли любовь быть средством к другой цели, которая, в свою очередь, станет средством к другой цели, которая в свою очередь сред-ством к другой и так до бесконечности? Это приводит к абсолютному регрессу, что само по себе тоже невозможно.

Девей, конечно, скажет, что бесконечный регресс возможен, хотя такое заявление и противоречит закону логики. Даже если релятивизм Флетчера истинен, то почему не может быть сама любовь уже устарелой целью? Действительно, не прийдет ли, или не пришел ли уже день, когда все ценности, выбранные Флетчером, могут быть пересмотрены? Например, моралист может начать ценить принципы более, нежели людей, легализм может прийти на смену ситуационализму. Может ли Флетчер дать разумный аргумент против возможности такого изменения? Ответ может быть только отрицательным, поскольку цели и средства от-носительны. То, что сегодня добро, завтра может стать злом.

Подобно пауку, который пытается сплести свою сеть на движущихся стрелках часов, Флетчер пытается установить этические идеалы и прочно закрепиться с этической теорией, которая, по ее собственному определению, не может иметь неизменяемых абсолютов. Флет-чер может утверждать свои основные ценности, но когда он комбинирует этот абсолют с ре-лятивизмом, его система исполняется серьезных противоречий. С точки зрения логики, если ситуационализм, который представляет из себя этическую теорию, основанную на реляти-визме, является истиной, то тогда это фальшь. Любовь не является более конечной це-лью.

Краткий обзор этики гуманизма

В предыдущих разделах мы рассмотрели четыре системы этики, которые, при их вни-мательном анализе, не выдерживают критики. Системы культурного релятивизма, бихевио-ризма, эмотивизма саморазрушаются благодаря своим собственным принципам. Приняв за исходное то предположение, согласно которому не существует контрольного стандарта, они вынуждены сами формулировать произвольный стандарт как свою основу для принятия эти-ческих решений. Таким образом, каждая из этих систем квалифицируется как гуманистиче-ская этическая система, поскольку каждая из них основывается на личном (субъективном) абсолюте, определенном автономным человеком.

В этом и заключается сущность гуманизма: независимость человека и натуралистиче-ская основа. Человек сам находит и определяет достоинства, вне зависимости от других ис-точников; он видит себя мерилом всех вещей. Человек в гуманистической системе становится темой всей природы, поэтому и основой для всех ценностей. Однако, как подчеркнул Гордон Кларк: «Этика требует нормативных принципов, которые никогда не следуют из описатель-ных данных. Поэтому гуманизм не может доказать, что гуманизм является какой-то ценно-стью». (60)

Провал натурализма и гуманизма в попытках дать удовлетворительный ответ на во-прос о проблеме морального поведения делает принятие богооткровенной этики наболее правдоподобным. Если откровение может обеспечить последовательную систему морали, ко-торая соответствует нашим врожденным моральным чувствам, то тогда этот выбор должен быть серьезно рассмотрен.

В последних двух главах этой книги мы будем развивать предположение, что библей-ское откровение может служить основой для этической системы. Мы рассмотрим традицион-ную этику западной культуры, этику иудео-христианского мира, как альтернативу к теориям, которые мы обсудили выше.