Глава 3. Природа библейского текста как основополагающего источника для проповеди: общий обзор

Сознание отображает себя в слове, как солнце в малой капле вод. Слово относится к сознанию, как… живая клетка к организму, как атом к космосу. Л. С. Выготский

Как небо выше земли, так… мысли Мои выше мыслей ваших. Ис 55:9

Как было отмечено выше, проповеднику не грозит кризис идеи, если в основе его деятельности лежит боговдохновенное Слово, Библия. Свое слово Бог уже сказал, Свою проповедь произнес, и свидетельство тому — священные писания авторов Ветхого и Нового Заветов. В основу проповеди не может быть положено ничего, кроме живого и действенного Слова Божьего. Ни яркие прозрения философов, ни проницательные наблюдения писателей и поэтов, ни общечеловеческий опыт поиска и обретения смысла жизни, ни тем более собственные измышления проповедника никогда не смогут заменить Божественного глагола. Слово есть чертог Господень, куда для личной встречи Он приглашает каждого проповедника. Направляясь к кафедре и минуя этот чертог, проповедник оказывается нигде и ни с чем, не говоря уже о его слушателях. В то же время, входя в него, проповедник делает это не для того, чтобы там с ним был проведен гипнотический сеанс, психологический тренинг или репетиция актера перед сценическим выступлением, но для облагодатствования своего ума и сердца Духом Святым.

О чем же необходимо помнить проповеднику, идя на такую ответственную встречу? Какова природа этого опыта познания Бога в Его слове? Наконец, о чем нужно знать каждому проповеднику еще на подступах к этому чертогу?

Слово живое, или еще раз о приобщении

Первое, о чем необходимо помнить проповеднику, начиная подготовку проповеди, — это то, что, открывая Библию, он не просто открывает книгу, пусть даже она представляет собой шедевр мировой литературы, но входит в священное пространство Божественного откровения. Он входит туда, где все живет, все дышит, все находится в движении; туда, где нет места статичности, холодному однообразию, мертвящей тишине; туда, где всем, кому недостает трепета и благоговения, будет тоскливо и одиноко. На этом пространстве он видит огонь купины неопалимой — непрекращающуюся теофанию Бога-Отца в Сыне и Духе Святом. Мало того, что он видит это, как если бы речь шла только о свидетеле или стороннем наблюдателе, но ему дозволяется ступить на святую землю и приобщиться к этому таинственному явлению. Достигается это путем живой веры, веры в Небесного Вестника, Христа Иисуса, благодаря подвигу Которого человек становится членом семьи Божьей. Пребывать во Христе, о чем многократно пишет апостол Иоанн (1) , или находиться в семье Божьей — опыт, описанный Иисусом в словах: «И Мы придем к нему [человеку верующему] и обитель у него сотворим» (Ин 14:23), или принимать умом и сердцем семя священного слова, о чем Иисус сказал в Своей известной притче (Лк 8:4-15), — все это, по сути, означает одно и то же: оказаться на святой земле святой Троицы… и не умереть. Даже напротив, настоящая жизнь только там и возможна, а вне границ этой безграничной земли жизни нет и быть не может.

О том, что Божественное слово живо и само обладает жизнедающей силой, Священное Писание свидетельствует неоднократно. Прежде всего, это впечатляющая картина сотворения мира, где все происходило по слову Бога и в точности соответствовало ему: из ничего творилось что-то, мертвая материя обретала жизнь (Быт 1-2). Далее, это слово пророческое, которое творит Историю и над которым «бодрствует» Бог, «чтоб оно скоро исполнилось» (Иер 1:12) и не возвратилось к Нему «тщетным» (Ис 55:11). Наконец, это Слово-жизнь. Рожденное в Вифлееме, а на самом деле буквально брошенное в иссохшую, израненную грехом почву человеческого бытия, Слово-жизнь преобразило это самое бытие таким образом, что были созданы все условия для дотоле невиданного явления, к которому устремляют свои взоры даже ангелы (1 Петр 1:12) — со-бытия Бога зовущего и человека откликающегося, Христа спасающего и человека спасаемого, Духа животворящего и человека животворимого. Неудивительно поэтому, что это Слово именует Себя тем, без чего жизнь просто немыслима: «светом» (Ин 1:4-9; 9:5; 12:35,35,46), «хлебом» (Ин 6:32, 33, 35,41,48 и т. д.) и «водой» (Ин 4:14; ср. 4:26), не говоря уже о тех высказываниях Иисуса, в которых Он называет Себя «жизнью» и «воскресением» (Ин 5:26; 10:28; 11:25; 14:6 и т. д.). Но в этом со-бытии можно принять участие, только войдя в чертог Господень — слово написанное. Без этого человек обречен оставаться заблудившимся искателем Истины, который в ответ на свои мучительные мольбы о том, чтобы наконец-то постичь ее, не слышит ничего, кроме безжизненного эха собственных вопросов. И так будет продолжаться до тех пор, пока он не даст Слову-жизни прорасти и укрепиться в своем сердце.

Итак, вот одно из важнейших свидетельств Священного Писания о реальности Божественного бытия в слове:

Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные (Евр 4:12).

Как мы видим, стих, открыто провозглашающий присутствие в слове Божественной жизни, содержит анатомический язык: душа и дух, составы и костный мозг, мысли и намерения сердца (Евр 4:12). Авторский скальпель представил нам совокупное описание духовного «нутра» человека, святую святых его сокровенной жизни. Каким же образом можно войти в этот чертог? Как и чем можно воздействовать на течение его внутренней жизни? По всей вероятности, для ненасильственного изменения всей жизни человека необходим такой инструмент, который был бы в одинаковой степени достоин и своего Мастера, и Его изделия. Как неоднократно было замечено на страницах предыдущей главы, таким инструментом является глагол Божий. И он не был бы «живым и действенным», если б не исходил от живого и действенного Бога. Однако чтобы стать идеальным орудием как с точки зрения Бога произносящего, так и с точки зрения человека слышащего и принимающего, слово должно быть, с одной стороны, достаточно весомым и вместительным, а с другой стороны, предельно утонченным, даже не распознаваемым на уровне чувств, чтобы таким образом действительно проникать «до разделения души и духа».

Отвечать этим двум взаимоисключающим, на первый взгляд, характеристикам слово может лишь в силу присущей ему многосложности внутренней жизни. Феномен этот, пожалуй, сопоставим только с чудом устройства человеческого тела, поскольку слово представляет собой прозрачное «тело» Божье, точнее, богочеловеческое (2) . Поэтому, открывая Священное Писание, вдумчивый и смиренный читатель увидит в нем не меньшее многообразие клеток, тканей, органов и систем, чем в человеческом теле. Ему откроется не меньшая взаимообусловленность всех процессов и явлений внутренней жизни и ее внешних проявлений, чем та, что характеризует процессы, происходящие в организме человека. Его взору откроется такая же непостижимая связь между телесно-чувственной и духовно-сокровенной сферами жизни слова, что наблюдается в нашем собственном теле. Жизнь человеческих слов-знаков, в которые была облечена мысль и воля Божества, поддерживается жизнью Самого Бога. Именно Он заставил Своим животворящим Духом биться сначала мертвые символы древних языков оригинала, а потом и буквы каждого языка-реципиента, на который Священное Писание переводится. И этот пульс, это сердцебиение Слова Божьего по-другому именуется Евангелием Божьим, Радостной вестью об Иисусе Христе. Другими словами, во Христе распятом и воскресшем оживает и обретает свой исконный смысл все: и сухая юриспруденция Торы, и загадочные вести пророков, и даже древние родословные. Главное же состоит в другом: через легкое дуновение Слова Свое спасительное присутствие Господь Иисус являет каждому, кто ищет его в нищете духа. Так тлению возвращается нетление, человеку грешному — святость, душе обезбоженной — образ Божий, а жизни человеческой — чудо приобщения к жизни богочеловеческой. Очень точно выразил эту мысль христианский писатель К. С. Льюис:

Все живут лишь благодаря Богу; но можно жить в Боге, это достигается лишь добровольно. Но если человек родился заново — как бы «вернул себя» Богу во Христе, — он живет еще и сверхъестественной жизнью в абсолютном смысле слова, не сотворенной, а рожденной, ибо тварь разделяет тогда рожденную жизнь Второго Лица Троицы (3) .

Как можно было убедиться, выражение «слово живое» не является метафорой или преувеличением, но передает подлинный опыт преображенной жизни христианина, в сердце которого это слово запало. И едва ли кто-то станет оспаривать сказанное.

Однако тот факт, что у данного утверждения — «слово Божие живо и действенно» — нет противников (по крайней мере, среди проповедников, поскольку если проповедник не верит в это, он не имеет морального права на совершение проповеднического служения), еще не говорит о том, что каждый, кто причисляет себя к служителям слова, всерьез принимает во внимание те выводы, которые неизбежно вытекают из этого. К сожалению, полусонный проповедник и позевывающее собрание верующих — не такая уж и сенсация в жизни церкви. Дело в том, что живому Слову требуется внимательное ухо и чуткое сердце. Без этого оно обречено на смерть. И только Богу ведомо, сколько Его слов навсегда погибли, так и не найдя отклика у тех, к кому они были обращены. Подобным образом рыба, бурей выброшенная на песчаный берег из своей естественной среды обитания, судорожно бьется и, жадно глотая воздух, гибнет, будучи не в силах вернуться в морскую пучину. И слово мечется, сжимается в конвульсиях и гибнет, если не находит естественной для себя «среды обитания» — чистого сердца и просветленного ума. (Уместно вспомнить здесь изречение о человеческом сердце как «среде обитания» слова Господнего: «В сердце моем сокрыл я слово Твое, — говорит псалмопевец, — чтобы не грешить пред Тобою» — Пс 118:11.) Впрочем, гибнут не слова, но люди, которые их не услышали, им не вняли. Человек, в чьем сознании не находит себе места слово Божье, будет все дальше и дальше удаляться от первозданного эталона чистоты и человечности, пока наконец полностью не утратит в себе образа Божьего.

Без слова и имени человек — вечный узник самого себя, — писал Алексей Лосев, — по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он — чисто животный организм или, если еще человек, умалишенный человек. Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (курсив авт. — А. Л.) (4) .

С этой проблемой — нежелание человека идти на сознательную встречу со Словом — не раз пришлось столкнуться Иисусу. Никто другой не пережил такого одиночества и такого непонимания, как Он. И поэтому становятся понятны Его взволнованные призывы:

Кто имеет уши слышать, да слышит! (Лк 8:8, 15; 14:35). Наблюдайте, как вы слушаете (Лк 8:18).

По-видимому, эти слова сохранены в Евангелии для того, чтобы каждый, кто открывает его священные страницы, особенно если речь идет о священнослужителе, понимал: он соприкасается с Жизнью. Здесь нет ни одного мертвого слова, ни одной бесцветной фразы, ни одного пустого звука. Напротив, Евангелие дышит, раскрывается, цветет, благоухает, плодоносит. Если при чтении Радостной вести пастор не чувствует легкого дыхания уст Спасителя и до его слуха не доносятся слова Жизни, если он не скорбит вместе с Иисусом и не радуется вместе с Ним, резонно спросить: что ему тогда делать на амвоне и с чем предстать перед народом Божьим? «Затасканные слова, — справедливо пишет И. А. Ильин, — теряют духовную глубину. Неточные слова искажают утонченные содержания. Фальшивые слова способны увести на ложные и пошлые пути» (5) . И этого не избежать, если не соприкоснешься с Жизнью. Только она может преодолеть и вытеснить из слов пастора все бессмысленное и мертвенное.

Но вернемся к поставленному в начале данной главы вопросу: о чем нужно знать каждому проповеднику, намеревающемуся войти в чертог Слова Божьего? Есть много полезных правил чтения Священного Писания, которые формировались на протяжении долгих столетий многочисленными подвижниками христианской веры. Начиная от эпохи первых христиан и отцов Церкви, когда возможность непосредственного обращения к священным текстам была привилегией горстки избранных, и вплоть до нашего времени, когда Библия стала общедоступной книгой, в келейной тиши и под сводами библиотечных залов, за монастырскими стенами и в университетских аудиториях, среди почитателей седых традиций и приверженцев новых религиозных взглядов складывались правила чтения Священного Слова. Одним из них, наиболее актуальным для подготовки служителя-протестанта к прочтению изъяснительной проповеди, в основе которой, как известно, лежит экзегеза, а значит, всегда присутствует опасность подмены подлинно духовного опыта узко рассудочным, является правило «плэротического» прочтения Слова (греческое plh’rwma означает «полнота», «завершенность», нередко используется в отношении Божественной природы). В чем его суть? По словам уже упомянутого И. А. Ильина, надо различать чтение формальное и чтение плэротическое. Формальное чтение доступно всякому грамотному человеку: оно осуществляется глазами, обычным словоосмысливающим сознанием и регистрирующим, религиозно-безразличным восприятием при помощи воображения и рассудка. Так мы читаем повседневные газеты и книги, причем многие совсем и не догадываются о духовной пошлости такого чтения, о возможности и необходимости иного. Верное чтение Священного Писания есть чтение плэротическое (выд. авт. — И. И.), т. е. чтение из полноты религиозного акта, с участием духа, совести и сердечного созерцания: Духа, т. е., прежде всего, чувства ответственности и воли к совершенству; совести, т. е. живой готовности узнать и осуществить веяние совершенства; сердца, т. е. любви к Богу; и созерцания, т. е. нечувственного взирания сквозь чувственные знаки и явления. Писание — от Духа и дается только живому и собранному сердцу. Чтение сердцем — отнюдь не есть праздная выдумка, и осуществление его отнюдь не отдает восприятие и суждение читающего на жертву субъективной впечатлительности и личного произвола. Внемлющее сердце, сдерживаемое духовной ответственностью и волей к предметной верности — имеет свою культуру и является величайшей силой верного разумения (6) .

Конечно, такая культура чтения Библии складывается постепенно. Здесь недопустимы спешка, рывки, самонадеянные потуги. Но гораздо важнее другое — понять необходимость привития такой культуры. Осознает ли священнослужитель, что Дух Божий нисходит на него не на кафедре, а еще задолго до появления на ней, то есть с первых мгновений смиренного внимания Божественному Слову? Известно ли ему, что такое духовная нищета и жажда воды жизни?

Слово чистое: правила чтения

Священное Писание говорит, что «чисто слово Господа» (Пс 17:31). Притом делаются уточнения, согласно которым это слово «весьма чисто» и «всякое слово Бога чисто» (см. соответственно Пс 118:140 и Притч 30:5). Ни одно из слов Божьих не дошло до нас в какой-то иной форме, кроме той, что известна нам как Ветхий и Новый Заветы. Это значит, что слова Библии чисты, чисты весьма и чисты все. По-видимому, эту же идею хотел передать и апостол Павел, когда писал Тимофею, что «все Писание богодухно-венно» (2 Тим 3:16), ведь все, что «богодухновенно», не может быть нечистым. Поэтому чистота слов Господних обусловлена чистотой однажды Произнесшего их. Это исповедовал Давид, признавая: «Ты… чист в суде Твоем» (Пс 50:6), это же имел в виду и апостол Иоанн, говоря о Боге, что «Он чист» (1 Ин 3:3). Это должен исповедовать и каждый священнослужитель, открывающий Слово для чтения, изучения и его последующей передачи другим в форме проповеди на богослужении.

Однако формально исповедовать эту истину далеко недостаточно для того, чтобы выйти на амвон с духовным назиданием. Необходимо еще и живое, непосредственное действие — очищение самого проповедника Словом. В религиозной терминологии такой опыт принято называть катарсисом, что с древнегреческого переводится как «очищение» (7) . Здесь мы имеем дело с одной из наиболее непостижимых тайн Божьих: слово, вызвавшее мир из небытия, слово, которое упорядочило хаос и стихию бесформенной материи, слово, которым было создано все живущее, включая и человека, вновь посещает его, преследуя при этом все ту же, что и раньше, цель: вдохнуть жизнь, преобразить, очеловечить. Но есть одно существенное отличие между первословом, произнесенным в начале сотворения мира, и Первословом, которое становится «плотью» при чтении Священного Писания. Если в первом случае человек бездействовал, то во втором бездействие исключено. От него ожидается сознательное и свободное со-участие в происходящем. Что конкретно должен предпринять сам человек, особенно если речь идет о священнослужителе, чтобы мог состояться духовно-катартический опыт? Вот несколько правил, их minimum minimorum (8) , не усвоив который, священнослужитель вступает на скользкий путь наемничества и лицедейства, что чревато разрушительными последствиями как для него лично, так и для его паствы.

Правило первое. Священное Писание очень взыскательно, требуя от своих читателей самого дорогого, что у них есть, — времени. Помимо ежедневного соприкосновения со Словом Божьим, которое, как правило, не очень продолжительно и представляет собой скорее личное размышление над ним, нежели основательное и сравнительно объективное проникновение в его глубинную суть, проповедник должен периодически погружаться в стихию Слова, всецело отдавая себя его влиянию. Если же он является «странником и пришельцем» в этом Слове, то и прихожане вряд ли найдут в его церкви надежное пристанище.

Правило второе. Сказанное выше ставит вопрос о необходимости иметь и специальное место, которое бы располагало к молитвенному размышлению над Словом Господним. Речь идет об отдельной комнате, в которой не должно происходить ничего, кроме того, что соответствует высокому достоинству Слова. Бог открывается человеку в тиши и в уединении. Планируя расположение комнат и думая об их предназначении, важно не забыть и о том, чтобы специальное место было отведено исключительно молитве и чтению Священного Писания. (Кстати, нельзя забывать и о тех преимуществах, которые предоставляет для достижения этой цели не только уединенная комната, но и храм природы.)

Правило третье. Вероятно, у большинства христиан-протестантов существует устойчивая неприязнь ко всему, что связано с внешними формами проявления религиозной жизни. По этой причине многочисленные советы и повеления, данные Израилю в древности, рассматриваются не только как необязательные, но и вовсе как неактуальные сегодня. Между тем стоило бы обратить внимание на такой аспект жизни проповедника, как гигиена и физическая чистота. Некогда Господь повелел Моисею:

Приведи Аарона и сынов его ко входу в скинию собрания, и омой их водою… И поставил [Моисей] умывальник между скиниею собрания и жертвенником, и налил в него воды для омовения, и омывали из него Моисей, и Аарон и сыны его руки свои и ноги свои: когда они подходили к жертвеннику, тогда омывались, как повелел Господь Моисею (Исх 40:12; 30-32).

Так начинались и этим сопровождались священнодействия в древности (9) . Поэтому, не забывая о том, что проповедь есть тоже священнодействие, которое, заметим, начинается не в церкви, но в уединенной комнате, где проповедник открывает Слово Божье, будем блюсти в чистоте не только душу, но и тело. Лучше всего, чтобы чтение Священного Писания происходило в рамках определенного обряда: омовение — чистая одежда — молитвенная тишина — углубленное чтение — вкушение Слова, выполняя который, человек мог бы полнее испытывать благословения, скрытые в этом благочестивом занятии. И не следует видеть здесь попытку реанимировать какую бы то ни было обрядово-церемониальную часть древних законов, — разве простой здравый смысл не подсказывает нам, что чем существенней дело, тем важней должна быть и подготовка к нему? Странно, если протестанты, отводя на богослужении такое большое значение Слову, а не таинству приобщения Телу и Крови Господней, не покажут столь же благоговейного к нему отношения, что православные или католики к евхаристическому хлебу и вину.

Правило четвертое. Молитве, дисциплинирующей ум (о чем пойдет речь в следующем правиле), должна предшествовать молитва-исповедь проповедником своей духовной испорченности и нищеты. Каждую встречу с Богом, о Котором сказано, что Он «есть огонь поядающий» (Евр 12:29), следует начинать с признания полного банкротства своего сердца. Покаянное призывание мытарем имени Всевышнего: «Боже! Будь милостив ко мне грешнику» (Лк 17:13), мы могли бы продолжить словами: «Боже! покажи мне, в чем я «несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг» (Откр 3:17). Озари тьму, которая во мне, лучом света, который в Тебе. Дай узреть Тебя в Слове Твоем, узреть, каков Ты ecu, а не каким мне хочется видеть Тебя». Покаяние расчищает путь Духу и открывает врата разума для беспрепятственного вхождения туда Слова Господнего. Ум уже не надмевается, но покоряется, не правит, но подчиняется. И только после этого уместным будет сопряжение молитвы-воления с актом духовно-рассудочного постижения Священного Писания. Будучи освобожденным от духовного ничтожества, от чувства самодостаточности и стыда за исповедуемую веру — пороков, которые служитель Слова может усердно скрывать даже от самых духовно бдительных прихожан, но только не от зоркого ока Всеведущего, — проповедник воистину становится действенным орудием Божественной благодати. И тогда, уже стоя на кафедре, он сам не заметит, как уступит это место Тому, Кто единственно достоин там находиться.

Правило пятое. Никакое важное дело не терпит рассеянности и расхлябанности. Это верно вдвойне, когда речь заходит о чтении Слова Божьего. «Изучение Библии требует от нас самых прилежных усилий и интеллектуальной настойчивости, — утверждает Елена Уайт. — Подобно тому, как горнорабочий разрабатывает земную породу в поисках золота, так же усердно и настойчиво должны и мы искать сокровище, скрытое в Слове Божьем» (10) . Каждому проповеднику абсолютно необходимо вырабатывать в себе такие навыки, как собранность, умение направлять свои духовные и интеллектуальные силы в нужное русло. Но достичь этого без навыка сосредоточивать внимание на одном и в одном — на главном, невозможно. Управлять стихией мыслей, вместо того чтобы покорно отдавать себя ее произволу, есть дело не только чрезвычайной важности, но и неимоверной трудности. Фактически, человек не в силах самостоятельно удержать свой ум от блуждания и хождений по дорогам суетным и малозначительным, если ему не поможет в том Дух Святой. Преимущество здесь на стороне тех, для кого обуздание ума стало частью живого христианского опыта. Именно о таком опыте борьбы за чистоту молящегося ума было много написано одним из подвижников христианской Церкви, глубоким знатоком законов духовной борьбы человека, Макарием Египетским. Вот его слова о молитве-борении:

Когда ты преклоняешь колени на молитву и желаешь восслать ум свой к Богу, ты находишься в отчизне своей и противоборствуешь помыслу и выводишь его оттуда. Но когда ты снова хочешь направить помысел свой к Богу, другой помысел отвлекает тебя на житейские заботы. Опять ты принуждаешь себя возвысить ум: вот другой помысел повлек тебя на блуд. Снова ты возвращаешь помысел свой оттуда: другой помысел потащил тебя к сребролюбию. Иной помысел в свою очередь наполнил сердце твое гневом: ты ищешь мира, но пока ты изнутри преисполняешься яростью. Когда ты выводишь свой помысел оттуда назад, он увлекается лукавыми бесами, отяжеляя тебя ко сну. Но все же ты не поддавайся, но воюй со злом и взыскуй Бога, дабы Он Сам пришел и соделал победу. Ведь ты не можешь очиститься собственной силой, ибо сатана с одной стороны сильнее тебя, а именно — подбрасыванием помыслов.

Итак, мы должны искать Бога путем прилежной молитвы. На самом деле только Он может умиротворить ум (11) .

Итак, мы видим, что без духовной аскезы стать проповедником Слова невозможно. Причем под духовной аскезой имеется в виду ничто иное, как молитва и жизнь духовного трезвения. Именно молитва, совершаемая как акт свободной воли человека, является ключом к постижению тайн Божьих. С поразительной точностью сказал об этом в своих лекциях по гомилетике известнейший протестантский богослов XX века Карл Барт:

…в своем предстоянии тайне милосердного Бога мы признаем, что нам не под силу задача сделать человеческое слово Словом Божьим. Проповедь поэтому должна стать молитвой. Она должна обернуться поиском и призыванием Бога, чтобы в конечном счете все зависело от того, слышит и отвечает ли на нашу молитву Бог… Вот почему уже не остается места для победоносной уверенности в успехе наших собственных дел, но только готовность открыться навстречу небу и оставаться открытым Богу, чтобы Он, Сам Бог, мог сойти и облагодетельствовать нас. Вот почему наше отношение [к проповеди] должно контролироваться свыше: ничто от меня, но все от Бога, никаких независимых достижений, но лишь зависимость от Божьей благодати и воли (12) .

Однако не следует относиться к молитве, как к волшебству: попросил — получил, умолил — вымолил. «Молитва — не магия. Молитва — не совет Богу», — говорил классик (13) . Скорее, молитва есть такая обращенность человека к Богу, при которой упорядочивается весь строй его мыслей, оживает совесть и утончается дух, подготавливая себя к восприятию малейшего дуновения другого Духа, нисходящего свыше. «На самом деле она [молитва], — читаем мы у того же автора, — либо чистый самообман, либо личное общение между неполным, как зародыш, сознанием и совершенным Создателем. Молитва-мольба, молитва-просьба — лишь малая часть такого общения. Сокрушение — его порог, благоговение — его святилище, радость о Боге — его трапеза» (14) . Только в таком опыте исчезают близорукое, поверхностное чтение и мелочное буквоедство, когда за словом не виден Говорящий. Только в таком опыте слово написанное начинает дышать, говорить, сообщать свою богочеловеческую жизнь проповеднику, сводя воедино читателя и написанное. И страшный враг тому — интеллектуальная распущенность и неорганизованность, с которой необходимо бороться всеми имеющимися средствами, но прежде всего — молитвой. Таким образом, пока проповедник не осознает, что умственное безволие и молитвенная нерешительность так же несовместимы с постижением Священного Писания, как несовместимы в одном лице атлет и гурман, балерина и купчиха в мясной лавке, надеяться на то, что его проповедь будет стройным и благозвучным произведением Духа, а главное, живым и действенным Словом Божьим, по меньшей мере наивно (15) .

Но есть молитва умом, и есть молитва «духом» (Еф 6:18). Вторая возможна в безмолвии, точнее, при обращении ничем не помутненного внутреннего взора к Небу. Такое молитвенное безмолвие, подготовленное глубоким проникновением в Священное Писание подлинное условие для зарождения настоящего Слова. Слову благовестия непременно должно предшествовать вдумчивое и продолжительное молчание проповедника, без чего проповедь не состоится. Это и есть облагодатствование своего ума Духом свыше. Тому есть и опытное подтверждение. Вот свидетельство человека, участвовавшего в «марафоне молчания» — эксперименте, проводившемся в психологической группе, где люди молчали несколько часов, а потом делились тем, что они чувствовали на протяжении этого времени. «Когда первый человек начал говорить, он стал произносить слова очень медленно, в ритме спокойного дыхания: вдох — пауза — слово — вдох — пауза — слово. И никто не барабанил пальцами по столу, не качал ногой, все слушали неторопливо и благоговейно. Было воочию видно, что каждое его слово не просто колебание воздуха, явственно ощущалось, как оно зарождается где-то в глубине, поднимается через все его тело, через всю его жизнь, все воспоминания и чувства и, захватив все его существо, наполнившись до краев смыслом, полновесным, зрелым выходит к людям» (16) . Не все обладают даром слова, даже не каждый священнослужитель имеет его, но еще меньше тех, кому дан дар благодатного молчания.

Правило шестое. Одним из печальных итогов развития либерального направления протестантского богословия стало рассечение некогда цельного опыта постижения Слова и преклонения перед Вдохновившим его. Богословие уже не отождествлялось, как раньше, с богослужением, и духовное образование — с богопоклонением. Возникла трагическая дихотомия между рассудочным познанием Слова и живой верой в его спасительную сущность. Более того, в силу самой природы познавательного акта и ряда других причин, каждому человеку, независимо от его конфессиональной принадлежности, в большей или меньшей степени свойственно рационализировать даже самые возвышенные духовные истины. Если этот процесс не будет сдерживаться или, лучше сказать, направляться страхом Господним и чувством благоговейного трепета перед Всевышним, он может принять необратимый и в сути своей деструктивный для религиозного сознания характер. В истории развития богословской мысли в период XVII-XX вв. встречается немало тому подтверждений, когда в стремлении проникнуть в плоть написанного слова человек не приобщался к его духу и морали, а отчуждал себя от этого. Вот почему чтение священного Слова должно быть в высшей степени ответственным и непременно приводить читателя к смиренному, полному и самозабвенному поклонению Слову, которое «стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14). И вера человека, вера, идущая от чистого сердца, имеет в этом опыте решающее значение.

Правило седьмое. При чтении Священного Писания не следует забывать и о такой аксиоме подлинного религиозного опыта: Слово Божье всегда апеллирует к воле и совести человека, а не только к его рассудку. Между собственно пониманием Слова и его исполнением существует прямая взаимосвязь: мы понимаем слово по мере его исполнения. Как писал Дитрих Бонхеффер, где принципиально устранено простое послушание, там введен неевангельский подход к Писанию (17) .

Пытаться понять больше, не исполнив уже известного, — значит становиться на заведомо ложный путь. Это можно сравнить с чудаковатым крестьянином, который, зачерпнув ладонью горсть пшеницы, напрасно силится набрать еще: каждое новое зернышко попросту не найдет себе в пригоршне места, пока не будут брошены в землю все или хотя бы часть остальных, уже забранных зерен. Точно так обстоит дело и с читателем Библии: не получить ему новых зерен разумения, если прежде не будут брошены в почву сердца и не прорастут в благочестивых делах те Божественные истины, которых он был удостоен раньше. Не об этом ли предупреждал Иисус, когда учил в притче о талантах:

Всякому имеющему дастся и преумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет (Мф 25:29)?

Конечно, можно проделать блестящую экзегезу любого евангельского отрывка, повествует ли он о прощении, о любви к ближнему или о нашем долге перед нищими, не помышляя при этом о том, чтобы исполнить написанное в реальных обстоятельствах повседневной жизни. В таком случае проведенная экзегеза будет ничем иным, как лжезнанием, которое не назидает, а надмевает и развращает. Пожалуй, ничто другое не отталкивает людей от христианской религии так сильно и так далеко, как высокие слова при низкой нравственной жизни ее исповедников. Таким образом, долг проповедника — являть собой пример повиновения Слову и не уподобляться чудаковатому крестьянину. Очень верные на сей счет слова высказала Елена Уайт:

Истинное познание Библии может быть обретено только благодаря помощи Духа, Которым это Слово было дано. А чтобы обрести это знание, мы должны жить им. Все, что повелевает Божье Слово, мы должны исполнить.. . Только при таком отношении к Библии можно будет изучать ее эффективно (18) .

Правило восьмое. Будучи словом чистым и чистым весьма, Библия, помимо духовно-нравственного катарсиса, требует и интеллектуальной чистоты и ответственности от каждого, кто открывает ее страницы. К сожалению, такие ценные качества человека, как честность в словах и непредвзятость в суждениях, встречаются довольно редко. В то же самое время это очень опасно, не изжив в себе богословской предубежденности и не выработав привычки читать Священное Писание ясным умом и непомутненным взором, браться поучать других. Несмотря на то, что человеку так до конца никогда и не избавиться от интеллектуальной косности, непререкаемым правилом, которым просто обязан руководствоваться каждый толкователь священного текста, должно быть честное с интеллектуальной точки зрения его прочтение. В этой связи важно, удостоверяясь, спрашивать себя: действительно ли избранный мной для проповеди отрывок говорит о том, что я всегда считал его главной идеей? И до тех пор, пока проповедник не удостоверится в правильности своего разумения Слова, которое всегда должно быть личным, но никогда — «своеличным» (19) , лучше не спешить к кафедре, а еще подумать, помолиться, «побороться» с текстом, как Иаков боролся с Богом (Быт 32:24-32) (20) . «Одолев», подобно Иакову, Бога, мы все равно будем хромать. Но, отходя от места борьбы, лучше хромать, ощущая при этом на себе Божественное благословение, нежели оставаться без увечий, даже не подозревая о том, что благословение Неба давно тебя покинуло. Если вызволить из плена этой метафоры заключенный в ней смысл, станет очевидным, что интеллектуальная чистота возможна лишь как результат больших сознательных усилий исследователя. Как показывает опыт, Бог охотнее благословляет дело, чем безделье. Но какая бы большая работа ни была проделана мыслью исследователя, ощущение собственной интеллектуальной несостоятельности перед неисчерпаемой глубиной Слова будет только усиливаться от очередной «победы» над Богом. И как не вспомнить здесь предостережение апостола-экзегета, святого Павла, который писал:

Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать (1 Кор 8:2).

Правило девятое. Время от времени каждого проповедника может посещать грешная мысль, что, дескать, одна из его основных обязанностей есть подготовка проповеди для прихожан. Между тем, думать так — роковое заблуждение, тонко завуалированная попытка сделать себя равным Богу, лишив Его возможности говорить Свое слово всем: «прежде — иудею, а затем и язычнику» (Рим 1:16 — П. К.). Перефразировав Павла, мы можем сказать, что благовестив обращено, во-первых, к пастору, а потом и к пастве. Дело в том, что чтение и изучение слова «для кого-то», то есть безотносительно к собственной персоне, представляет собой одну из форм христианского фарисейства. В то же время избавление от этого порока принесет священнослужителю столь желанное освобождение от собственной исключительности, смирение перед Словом, и вместе с этим — полное равенство со слушателями. Очень точно выразил эту мысль Антоний Сурожский, выступая перед студентами Московской духовной академии:

…проповедь не надо говорить никому, кроме как самому себе. Стань перед судом евангельского отрывка, поставь себе вопрос о том, как ты стоишь перед ним, что Божие Слово, живое, личное, говорит тебе и что ты можешь ответить живому Богу, Который требует ответа, действия, и покаяния, и новой жизни. Если слово, которое ты говоришь в проповеди, тебя ударяет в душу, если глубоко вонзается, словно стрела, в твое собственное сердце, оно ударит и вонзится в чужое сердце. Но если проповедник будет говорить стоящим перед ним людям то, что, как ему думается, им полезно знать, то большей частью это будет бесполезно, потому что ума это, может быть, коснется (если проповедник окажется способным умно об этом сказать), но жизнь это ничью не перевернет (21) .

Правило десятое. «Глаза держи долу, а сердце — ввысь», — гласит одно из правил древнерусского благочестия. Нет никаких сомнений в том, что оно будет высоко оценено и каждым современным священнослужителем. Дело в том, что только Божественное слово может по-настоящему возвысить своего читателя, приобщив его к благословениям небесной жизни. Пастор, призванный к продолжению служения Христа, должен воплощать в себе образ человека, чье сердце постоянно обращено ввысь. «О горнем помышляйте, — учил апостол, — а не о земном» (Кол 3:2). Если вся жизнь пастора отличается неуклонным стремлением жить праведно и непорочно, тогда для всех будет очевидно, что, во-первых, этим он обязан Священному Писанию, каждое слово которого чисто и чисто весьма, и что, во-вторых, обращаться к Слову и нази-дать им других есть дело его призвания, а не выработки часов. Священнослужитель с «оземленным умом» (22) представляет собой весьма плачевное зрелище, которое ничего, кроме сочувствия, но чаще недоумения, не вызывает. Видимо, именно о таких «служителях» достаточно резко высказался апостол Павел, когда написал:

Ибо многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова. Их конец — погибель, их бог — чрево, и слава их — в сраме, они мыслят о земном (выд. мной — Ю. Д.).

Итак, обобщая сказанное, можно отметить, что сформулированные выше десять правил чтения Божественных Писаний требуют от священнослужителя апостолической твердости, духовного мужества и постоянства. Путь к тому, чтобы благословить паству сокровищами Слова, требует от пастора ежедневного посвящения себя Господу и Его Благой Вести. Рассуждая по-человечески, понимаешь, что это невозможно. Впрочем, как говорил Спаситель: «Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу» (Мк 10:27). С этим утверждением мы переходим к следующей, еще более непростой части, посвященной многозначности священного текста.

Слово многоликое: в поисках Абсолютного среди относительного

В любом языке существует такой феномен, как многозначность слова, когда в общем числе наиболее употребительных слов встречается немало таких, значение которых варьируется в зависимости от ряда факторов и прежде всего — от контекста. Взять, например, слово «подходить». О чем мы только не думаем, когда произносим его вне всякого контекста. О том, что галстук гармонирует с рубашкой, человек приближается к дому, а ученый оказался на пороге сенсационного открытия. Ясно, что в каждом случае мы имеем дело с одной и той же идеей: мотивированное и целенаправленное движение, позволяющее соотнести и сблизить два отстоящих друг от друга на каком-то расстоянии предмета. В первом случае — это соотношение галстука и рубашки, во втором — сближение человека и дома. Что же касается третьего случая, то здесь идея сближения носит скорее абстрактный характер и говорит о приближении к такому моменту в научной деятельности человека, после которого рубеж, разделяющий его оттого, что до сих пор было покрыто завесой таинственного, останется позади. Как правило, контекст позволяет безошибочно определить, в каком смысле повествователь использует то или иное слово.

Однако при изучении такого древнего текста, как Библия, все обстоит гораздо сложней. Хотя контекст по-прежнему играет ключевую роль в определении истинного значения слов, чтобы распознать содержащуюся в тексте информацию, от исследователя требуется немало экзегетических усилий и духовной проницательности. Кроме того, нельзя игнорировать и те данные, которые предоставляют небиблейские источники, поскольку то, что подразумевалось автором и что без труда мог увидеть между строк его первоначальный читатель, нередко выглядит как загадка для современного исследователя. Причем здесь мы можем лишь вскользь упомянуть такую серьезную проблему для исследователя, как наличие сравнительно большого числа (особенно в Ветхом Завете) слов, встречающихся лишь один раз, так называемых hapax legomena, которые создают известные трудности как при переводе текста, так и при его изъяснении (23) . Но даже те слова, которые, казалось бы, имеют ясно выраженное значение, на самом деле создают не меньшие, а большие трудности для истолкователя. Рассмотрим один пример из 7-й главы Евангелия от Луки.

Некто Симон, человек, принадлежащий к благочестивому сословию иудейской нации, пригласил Иисуса на обед к себе в дом. Были приглашены и другие гости. Поначалу все проходило в рамках дружеского застолья. Вдруг, не дожидаясь окончания трапезы, с какой-то целью в это же место приходит «женщина того города» (ст. 37) и начинает как-то странно вести себя. Она разбивает алебастровый сосуд с драгоценным благовонием и, плача и целуя ноги Иисуса, мажет их миром. Реакция фарисея как хозяина дома не заставила себя ждать. Первое, о чем он подумал, была мысль: «Если бы Он [Иисус] был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему [aptetai autou], ибо она грешница» (ст. 39). Обратим внимание на два слова из этой невысказанной реплики: «прикасается» и «грешница». Какой смысл вкладывал в свои слова Симон? Какой смысл им придает евангелист? Вправе ли мы в слове «прикасается» увидеть больше, чем невинное прикосновение неизвестной женщины к известному Раввину, если учесть, что в нижеследующих библейских текстах, говорящих о прикосновении мужчины к женщине, явно имеется в виду нечто большее, чем случайное прикосновение?

И пришел Бог к Авимелеху ночью во сне и сказал ему: вот, ты умрешь за женщину, которую ты взял; ибо она имеет мужа. Авимелех же не прикасался к ней [LXX: ouk hyato auths]… (Быт 20:3,4) (здесь и далее в цитатах выд. мной — Ю. Д.).

Может ли кто ходить по горящим угольям, чтобы не обжечь ног своих? То же бывает и с тем, кто входит к жене ближнего своего: кто прикоснется к ней [LXX: o aptomenos auths], не останется без вины (Притч 6:28,29).

А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться [mh aptesqai] женщины (1 Кор 7:1).

С другой стороны, как далеко мы можем идти в наших догадках, если, во-первых, процитированные тексты говорят о прикосновении мужчины к женщине, а не женщины к мужчине, как это происходит в сцене, описанной Лукой; во-вторых, о прикосновении к женщине замужней (по крайней мере в указанных ветхозаветных текстах); наконец, в-третьих, если уже в следующей главе евангелист расскажет еще об одной женщине, которая тоже прикоснулась к Иисусу, не ища, однако, ничего, кроме исцеления от физического недуга (Лк 8:43-48)? Стоит подумать и над таким вопросом: не потому ли женщина, о которой рассказывается в 8-й главе, почувствовав исцеление, поспешила укрыться, но, будучи остановленной Иисусом, вынуждена была признаться Ему «перед всем народом, по какой причине прикоснулась к Нему» (Лк 8:47; ср. Мк 5:33), что такое прикосновение вполне могло получить двусмысленное толкование?

Анализируя невысказанную реплику фарисея, важно обратить внимание и на то, что подлинный смысл действий женщины, явно не случайно оказавшейся в его доме, отличается от усмотренного Симоном. Точка зрения повествователя никак не совпадает с оценкой одного из главных участников события, в чем можно убедиться, проанализировав второе еще более двусмысленное слово «грешница». Во-первых, его употребляет Лука (ст. 37), во-вторых, его использует Симон (ст. 39). Что читатель должен подумать о безымянной женщине, прочитав о ней такую нелестную характеристику? То ли, что она отреклась от своих детей, родителей или то, что в недавнем прошлом она была уличена в лжесвидетельстве? А может, кому-то стало известно о нарушении ею заповеди о субботе? Толкователь Джон Лайтфут на основе своего исследования талмудической и другой литературы древнего иудаизма пришел к выводу, что существовало 8 причин, по которым о женщине можно было сказать, что она «грешница». Вот эти причины:

* Предложение мужу еды, которая ранее не была должным образом обложена десятиной.

* Позволение мужу дать обнять себя во время месячных.

* Нарушение [брачного] обета.

* Развязное, шумное поведение.

* Заплетание волос на улице.

* Проклятие своих детей.

* Проклятие свекра в присутствии своего мужа.

* Половая распущенность (24) .

Но какую из предложенных альтернатив должен предпочесть читатель? Подсказку можно увидеть в уточняющих словах автора: «Женщина того города» (ст. 37) (курсив мой — Ю.Д.). Данное выражение говорит нам больше, чем если бы просто было написано «[какая-то] женщина из того города». Тем более, что в Ветхом Завете «древнейшая профессия», как правило, отождествлялась с городским местом (Быт 38:14,15; Ис Нав 2:1; Суд 16:1; 3 Цар 22:38; Притч 7:7-12). Кроме того, ввиду того, что Симон, наспех анализируя происходящее, четыре действия женщины (пролитие слез на ноги Иисуса, отирание их волосами, целование их и помазание миром) обобщает только одним словом, и это слово — «прикасается», можно заключить, что оно употреблено здесь явно с негативной коннотацией. Поэтому общий смысл объяснения фарисеем того, что происходило на его глазах, можно свести к следующему: «Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина расточает Ему свои ласки, ибо она проститутка».

Разумеется, такое значение действиям женщины придавал только Симон и, не исключено, еще кто-то из присутствующих, но только не она сама, Иисус или евангелист, который как в этом случае, так и в другом, описанном в следующей главе (8:43-48), подчеркивает, что обе женщины, желая прикоснуться к Иисусу, подходили к Нему «сзади» (7:38; 8:44), что явно лишает происходящее всякой окраски сентиментализма и неподобающей чувственности. Что же касается самого евангелиста, то, первым назвав женщину грешницей (ст. 37), и, похоже, намеренно избегая называть фарисея по имени (по крайней мере, когда он представляет действующих лиц — см. ст. 36), он преследовал цель ввести своих читателей в напряженную атмосферу встречи двух типов благочестия: общепризнанного фарисейского и никем, кроме Иисуса, не поощряемого благочестия маргиналов, людей, вытолкнутых на обочину жизни, которым евангелист посвятил свою книгу. Видимо, поэтому Лука, вводя в повествование слово «грешница» (ст. 37; ср. 5:30), на самом деле заимствует его из фарисейского словоупотребления. При этом он не разделяет общепринятого в фарисейской среде смысла, но создает альтернативный образ подлинного благочестия. Подтверждением тому можно считать скрытое противопоставление, содержащееся в похожем событийном контексте, на трапезе в доме мытаря Левия (Лк 5:29-39): если Лука пишет о том, что на большом угощении присутствовало «множество мытарей и других, которые возлежали с ними» (5:29) (курсив мой — Ю. Д.), фарисеи, говоря об этом же, не преминули уточнить и заметить, что Иисус и Его ученики «едят и пьют с мытарями и грешниками» (5:30) (курсив мой-Ю. Д.). Кем были эти люди, можно догадаться из последующего повествования автора.

Итак, мы видим: чтобы распутать клубок значений, которые может иметь то или иное слово библейского повествования, и избрать одно, наиболее точно соответствующее авторскому замыслу, необходимо прежде всего понять этот замысел. Если говорить о данном конкретном случае, то Лука явно выступает с позиции защиты всех, кто принадлежит к социально угнетенному классу нищих людей, и рисует Иисуса другом «недругов»: мытарей и грешников, которые приходили к Нему «слушать Его» (Лк 15:1). Кроме того, важно понять, из чего автор делает интригу в том или ином пассаже своего повествования. В рассказе о трапезе в доме Симона — это встреча на одном фоне (этос Иисуса) двух типов благочестия (женщина-«грешница» и Симон-«праведник»). Помимо этого в повествовательном русле одной книги исследователь должен уловить если не все, то по крайней мере несколько эпизодов, по духу и смыслу родственных одному, выделенному им для более детального рассмотрения. Здесь это исцеление страдавшей кровотечением женщины (Лк 8:43-48), пир в доме Левия (Лк 5:29-39) и ряд других эпизодов, обстоятельно остановиться на которых мы просто не имели возможности в рамках данной главы (25) . Наконец, никогда не следует пренебрегать информацией, предоставляемой неканонической литературой, что помогает расширить картину и посмотреть на изучаемое слово в более широком религиозно-культурном контексте.

И все же многозначность слова еще не так обременительна для пастора-исследователя, как смысловая многоярусность текста, обусловленная не только этой, вышеупомянутой причиной, но и другой, более сложной: множественность, сведенная к единственности. Что это значит? Необходимо отметить, что Библия представляет собой единое целое, состоящее, тем не менее, из огромного множества так или иначе относящихся друг к другу текстов. Подобно тому как, скажем, бесчисленные комбинации 33-х букв русского алфавита позволяют получить сотни тысяч слов (множество), в результате чего формируется такое явление, как живая стихия языка (единство), 66 книг Священного Писания (множество), если продолжить аналогию, в процессе непрекращающегося соотнесения и комбинации их смысловых красок позволяют получить один, но настолько многогранный Смысл (единство), что нередко исследователь испытывает перед ним чувство бессилия и растерянности.

Действительно, обращение человека к Библии вводит его в реальность очень сложного порядка, которую можно сравнить с огромной картинной галереей: со всех сторон на него смотрят многочисленные портреты, чьи авторы — дети своего времени, печать которого отложилась на их мышлении, языке и облике. И как не существует двух одинаковых посетителей галереи, так же не встретить и двух одинаковых произведений, помещенных в этом священном месте. Каждый, кто переступает порог этого храма, неизбежно сталкивается с такой проблемой, как узость фокуса наблюдения при широте материала, предложенного обозрению. Когда стоишь лицом к одному портрету, ты обращен полубоком по крайней мере к двум другим, а спиной — к множеству. И для того, чтобы подойти к другому произведению, нужно непременно удалиться от первого. Очевидно, что невозможно одинаково внимательно смотреть сразу на две картины, не говоря уже о всех, выставленных на всеобщее обозрение. Тем не менее, путь к Смыслу лежит через знакомство с каждой из них. Как справедливо отмечает Г. Хазел, «вести разных библейских авторов находятся в столь сокровенной связи по отношению друг к другу, что ни одна из них не может быть в полноте понята без другой…» (26) . И если верно то, что при всей несхожести художников и написанных ими произведений их объединяет вдохновение единого Автора и Собирателя коллекции, тогда верно и то, что приблизиться к искомому — Смыслу в его величии и многообразии — невозможно иначе, как приобщившись к Вдохновившему. И пусть Вдохновивший пожелал остаться незримым для чувственного восприятия наблюдателя, на самом же деле с каждой написанной картины на нас смотрит именно Он — живой Бог, в честь Которого и воздвигался этот храм одухотворенного Слова, Священное Писание.

Ввиду необычайно широкого многообразия экспозиции, а также в силу того, что каждое новое поколение посетителей галереи смотрит на выставленные в ней картины через призму своих, свойственных только ему представлений о мире, Боге и человеке, мы встречаемся с такой данностью, как множественность суждений относительно одного и того же отрывка Священного Писания, — суждений, нередко противоположных и взаимоисключающих. Возникает справедливый вопрос: сколько значений содержится в том или ином пассаже текста, на котором проповедник-исследователь сосредоточил свое внимание? Дополнительную сложность здесь представляет то, что на страницах книг, написанных более поздними авторами, мы встречаем цитаты из книг, написанных веками раньше, в совершенно иных исторических обстоятельствах, причем по другому поводу и с иной целью. Причем поздние писатели обогащают идеи своих далеких предшественников таким смыслом, к которому практически невозможно прийти, анализируя и сопоставляя исходные тексты, на которые они ссылаются или делают аллюзии. Не поможет в этом и экзегеза как наиболее адекватный метод толкования текста. Все больше убеждаешься в этом тогда, когда на страницах Нового Завета встречаешь многочисленные цитаты из Ветхого. Возьмем для примера 2-й псалом, стихи 1-3 и 7-9.

Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его. «Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их». .> Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника» (Пс 2:1-3; 7-9).

Если на время забыть обо всем, что нам стало известно о процитированных словах из Нового Завета, сомнительно, что даже при самой искусной экзегезе 2-го псалма, проведенной исключительно в рамках Ветхого Завета, мы увидим в нем такие яркие грани смысла, как крещение Мессии (Мф 13:17), Его искупительную смерть (Деян 4:25-30), воскресение (Деян 13:33), ходатайство в небесном святилище (Евр 5:5-10) и вселенское владычество (Евр 1.3-5; ср. Откр 2:27; 12:5; 19:15). Кроме того, придавая им именно такую смысловую окраску, новозаветные авторы не столько руководствовались некими герменевтическими соображениями, сколько были руководимы живым наитием Божественного Духа. Спрашивается, может и должен ли быть только один смысл у того или иного текста Библии, избранного толкователем для изучения? Пока исследователи не могут прийти к единой точке зрения по обсуждаемой теме и предлагают разные ответы Вот основные из них, что выявились в ходе долгой дискуссии (27) .

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл (значение), и это — исторически обусловленный смысл текста, то есть то, что значил текст для своих первоначальных читателей, живших во время его написания. Как бы новозаветные авторы ни цитировали Ветхий Завет и какой бы смысл ни вкладывали в эти цитаты, мы должны ограничить свою экзегезу первоначальным, исторически обусловленным смыслом текста.

* Целью библейских авторов, по крайней мере в некоторых их произведениях, было сообщить множество значений своему тексту или несколько уровней значения одного текста. Раскрыть эти значения — задача читателя.

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл, но последующие читатели не должны чувствовать себя скованными им, поскольку восприятие текста подразумевает интерактивный творческий процесс, проходящий между текстом и читателем. Процесс толкования выстраивается по модели «читатель — его отклик»; поэтому читатели более позднего периода (например, новозаветные авторы), могут привносить в текст такой смысл, который никак не был предопределен первоначальным контекстом. Толкователь вправе делать это и сегодня.

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл, но Святой Дух неведомым для них путем вместил дополнительное, скрытое значение(я) в их слова. Когда новозаветные авторы уже в своих целях использовали их тексты, они извлекали из них более полный смысл, sensus plenior. Такой процесс может быть, а может и не быть повторен современными толкователями.

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл, но читатели более позднего периода вправе использовать творческие экзегетические методы с целью раскрытия дополнительного, не лишенного обоснования смысла, неведомого первоначальным авторам. Речь идет о таких методах иудейской традиции толкования, как мидраш (28) , пешер (29) , типология (30) . Вероятно, некоторая связь между первоначальным текстом и его значением в более позднюю эпоху все же была, хотя для других она может показаться произвольной. Такой процесс может быть, а может и не быть повторен современными толкователями.

Итак, мы еще раз убеждаемся в том, какую большую проблему для проповедника-исследователя представляет то, что мы обозначили как множественность, сведенная к единственности. Упрощение этого стало бы равносильно тому, если бы Собиратель коллекции, «идя навстречу» интеллектуальной и духовно-эстетической ограниченности посетителей галереи, развернул бы большинство картин тыльной стороной, а то и совсем спрятал бы их в хранилище, оставив только одну-две. Но этого не произошло. Поэтому неправомерно поступим и мы, если, поддавшись искушению все упрощать и опрощать, либо упраздним множественность, видя что-то одно и только под одним, своим углом зрения, либо разрушим единственность, выдавая частное за целое или, напротив, позволяя целому распасться на безжизненные осколки некогда единого, одухотворенного Смысла. В первом случае исследователь придет к узко-рассудочному пониманию того, что есть Смысл, и постижение им Священного никогда не будет отличаться глубиной подлинного религиозного опыта. Во втором случае ему грозит опасность усвоения релятивистского взгляда на Священное Писание, что неминуемо скажется на его вере, сначала приведя ее в состояние частичной дезинтеграции, а затем и к окончательной смерти. Чтобы избежать обеих бед, в своей сути одинаково опасных крайностей, от пастора-исследователя ожидается, что при изучении Библии ему удастся найти диалектическое равновесие между единственным и множественным, плоским и многомерным, целым и фрагментарным, наконец, абсолютным и относительным (31) . На наш взгляд, наиболее адекватным истолкованию священного текста подходом будет именно такой подход, поскольку при нем всерьез учитывается природа священного текста, в частности, такая его характеристика, как многоликость.

Но что такое смысл (значение) текста? Если заранее ограничить определение рамками абстрактно-понятийного поля, можно было бы согласиться с тем, что смыслом текста является то, что открывается читателю относительно вероятного намерения автора/редактора текста при анализе встречающихся в нем слов и грамматических конструкций, а также вероятное понимание этого текста теми читателями, которым он был первоначально адресован (32) .

В данном определении кого-то может смутить дважды встречающееся слово «вероятный», которое наводит на мысль, что «все относительно», и даже Библия, к сожалению, не является исключением. Но это не так. Во-первых, если относительно все, тогда относительно и то, что «все относительно», а значит, по крайней мере это, последнее утверждение, абсолютно. Абсолютизируя относительное, на самом деле мы лишаем его прежней убедительности и приходим к необходимости искать Абсолютное, и в религиозном отношении это имеет решающее значение. Во-вторых, вряд ли можно согласиться с тем, что Священное Писание дано человеку единственно с целью поиска и понимания им какой-то отвлеченной истины, которая должна быть сформулирована с абсолютной точностью в каждой культуре, на каждом языке и наречии, а не для того, чтобы опытно приобщить его к Тому, Кто вдохнул в Писание Свою жизнь. Смысл конечно же есть, и он — один, но пытаться отождествлять его с плоскостью, требовать от него одномерности и статичности, это все равно, что заставить Землю остановиться и принудить Солнце освещать на ней только одну точку.

В действительности, вопрос о том, что такое смысл, сравним с другим вопросом: в какую точку на земле падают прямые солнечные лучи? Кажется, при помощи глобуса это можно определить без особого труда, вычислив угол их падения и указав на эту самую точку. Однако ответ будет правильным лишь отчасти и лишь на ничтожно малую долю секунды. Дальнейшие вычисления покажут нам, что уже в следующее мгновение, ввиду того, что Земля находится в постоянном движении как вокруг своей оси, так и вокруг Солнца, угол падения на нее солнечных лучей обязательно изменится. Мало того, что вращается Земля, в постоянном движении находится и Солнце, но уже относительно другого центра, находящегося за пределами Солнечной системы. Так куда же падают прямые солнечные лучи? Признавая известные ограничения, от которых не свободна данная иллюстрация, все же можно говорить о том, что похожим образом обстоит все и с постижением вечного Слова. Несмотря на свою фиксированную форму (слова-знаки, слова-символы Библии), оно находится в постоянном движении: читая его, мы никогда, так сказать, не сможем войти в одну реку дважды. При каждом новом обращении к нему «курсор» нашего внимания — анализа, синтеза, абстрагирования л созерцания — делает никогда не повторяющиеся движения. Само слово содержит предпосылки как для статичных и неизменных утверждений (доктринальное богословие), так и для постоянного поиска Бога живого и зримого (богословие духовного опыта). В первом случае Смысл облекается в слова и с их помощью — в догматические формулы, во втором же случае сама Истина в образе Слова, ставшего Плотью, выходит навстречу своему искателю. Утверждать, что с живым Словом возможны две одинаковые встречи, значит снова превратить его в мертвый знак-символ и поставить под сомнение саму идею такой встречи.

Так мы подошли к настоятельной необходимости расширить определение того, что есть смысл текста, указав на его основную функцию — приобщить читателя к Тому, Кто вдохнул в этот текст Свою жизнь. Итак, Смысл священного текста — это Сам Бог, живой, всесовершенный Бог, через посредство слов-символов Писания открывающий Себя всякому, кто предстоит Ему в глубоком смирении и сердцем устремляется к Нему, ища Его оком веры и трепетно предвкушая благодатную встречу с Ним. Пророк Иеремия делает очень важное для понимания всего библейского откровения утверждение, когда говорит:

Господь Бог есть истина (Иер 10:10).

Каждый проповедник Слова Божьего должен уяснить себе, что рассудочное постижение Смысла должно не подменять собой встречи с живым

Богом, а оттенять такую встречу. Сводить Смысл к данности исключительно рассудочного порядка, — значит писать о нем всегда с маленькой буквы, что оскорбляет Бога, Который есть Абсолют. Тем не менее, понимание того, как прийти и к такому смыслу, смыслу с маленькой буквы, тоже является очень насущной задачей. Ведь невозможно взойти на вершину горы, миновав ее склон. Именно о таком восхождении и пойдет речь в следующей главе.

(1) В разных формах и сочетаниях слово «пребывать» используется свыше 50 раз в Евангелии от Иоанна и свыше 20 раз в его посланиях.

(2) Так, Елена Уайт в своем предисловии к «Великой борьбе» приходит к выводу, что стих «И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин 1:14), хотя в нем речь идет о Христе, «верен и в отношении Библии» (Е. Уайт. Великая борьба. Заокский: «Источник жизни», 1993. С. 7.).

(3) К. С. Льюис. Чудо. Первое приложение. «О том, что такое «пух» и .духовный»». Собр. соч. в 8 т. М.: «Библия для всех» Фонд имени отца Александра Меня, 2000. Т. 7. С. 265.

(4) А. Лосев. Самое само. С. 57.

(5) И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта. М.: ТОО «Рарогъ», 1993. С. 262.

(6) И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта. М.: ТОО «Рарогъ» 1993. С. 280.

(7) Корни греческого слова kaqarsis уходят в медицину. Для Аристотеля kaqarsis означало «гигиену души». См. Heinrich Lausberg. Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study. Leiden: Brill, 1998. P. 541.

(8) Минимальный минимум (лат.). Каждый служитель Слова может продолжить этот список, обогатив его своими, не менее ценными советами.

(9) Известно, что египетские жрецы должны были совершать омовения четыре раза в день. Можно даже предположить, что некоторые из постановлений Моисеева закона уходят своими корнями в египетскую религию.

(10) Ellen G. White. True Education. An Adaptation of Education. Idaho: Pacific Press Publishing Association, 2000. P. 114.

(11) Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и наставления. Издание подготовлено А. Г. Дунаевым. М: «Индрик», 2002. С. 488.

(12) Karl Barth. Homiletics. Louisville: Westminster / John Knox Press, 1991. PP. 89, 90.

(13) К. С. Льюис. Сила молитвы. Собр. соч. в 8т. Т. 2. Минск-Москва: «Виноград», 1998. С. 355.

(14) К. С. Льюис. Сила молитвы. Собр. соч. в 8 т. Т. 2. Минск — Москва: «Виноград», 1998. С. 354.

(15) Надеюсь, некоторую помощь в воспитании в себе необходимых навыков молитвенного чтения Слова Божьего окажут и слова Иоанна Кассиана (IV-Vвв.). Размышляя о том, какую роль в молитве играет ум человека, он писал: «Ум наш… сравнивают с крайне легким перышком, или пухом, который, не будучи омочен никакою стороннею жидкостью, при самом слабом дыхании ветра, обыкновенно возносится, по своей легкости, на большую высоту; а бывая отягчен какою-либо влагою, вместо того, чтобы подниматься на воздух, от тяжести принятой им влаги, падает долу и прилипает к земле. Так и ум наш, если не будет обременен пришлыми ему страстями и заботами мирскими, и поврежден влагою пагубной похоти, то будучи легок, в силу естественной своей чистоты, при самом легком веянии духовного размышления, возвышается горе, и, оставляя дольнее и земное, уносится к небесному и невидимому. Поэтому-то собственно и внушают нам Господни заповеди: Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались обьядением и пьянством и заботами житейскими (Лк 21:34) Итак, если хотим, чтобы молитвы наши не только до небес, но и превыше небес проникали, то постараемся ум свой возвесть к естественной его легкости, очистив его от всех земных пороков и от всякой влаги мирских страстей, чтоб таким образом молитва его, не отягчаясь более никаким бременем чуждым, легко воспаряла к Богу» (Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1992. Т. 2. С. 132).

(16) Из доклада Федора Василюка «Психология миссии», опубликованного в книге «Миссия Церкви и современное православное миссионерство». М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1997. С. 140.

(17) Дитрих Бонхеффер. Хождение вслед. М.: РГГУ, 2002. С. 48.

(18) Ellen G White. True Education. An Adaptation o/Education. P. 114.

(19) Эта идея принадлежит о. Сергию Булгакову.

(20) Последовательность oratio — meditatio — tentatio (лат.: молитва — размышление — борение) является одной из принятых норм чтения Священного Писания возрожденным человеком. См. G. Maier. Biblical Hermeneutics. 111.: Crossway Books, 1994. P. 53.

(21) Цитируется по: Симфония идей и образов. Составитель В. С. Ляху. СПб.: «Библия для всех», 2002. С. 328

(22) Выражение Никиты Стифата, подвижника веры и благочестия (XI в.).

(23) По некоторым данным, из общего числа употребленных в Ветхом Завете слов в количестве примерно 8000 встречается 1300 hарах legomena и около 500 слов, встречающихся лишь дважды. См. Moises Suva. Biblical Words and Their Meaning. Revised and expanded edition. Mi.: ZondervanPublishingHouse, 1994. P. 42.

(24) Приводится по: Jerry Camery-Hoggatt. Speaking of God. Ma.: Peaboy, 1995. PP. 64, 65.

(25) Например, большое значение для понимания эпизода с женщиной, пришедшей в дом Симона, имеют такие отрывки Евангелия от Луки, в которых трапеза и сказанное за ней играет далеко не последнюю роль, как рассказ о посещении Иисусом «одного из начальников фарисейских» (Лк 14:1) и произнесенная там притча о большом ужине (Лк 14:16-24); притча о блудном сыне (и в ней не последнее место занимает пир, который делает отец для своего вернувшегося сына, как и реакция на это его старшего брата — Лк 15:1,23,25,26); притча о богаче, который «каждый день пиршествовал блистательно», и нищем Лазаре (Лк 16:19, 20-31); посещение дома Закхея (Лк 19:1-10) и т. д.

(26) Г F Хазел Постигая живое Слово Божье Заокский «Источник жизни», 1998 С 71

(27) Подробней об этом см Introduction to Biblical Interpretation W W Klein, С L Blomberg, R L Hubbard Dallas Word Publishing, 1993 PP 119-151

(28) Мидраш — один из способов еврейского экзегезиса, заключающийся в изъяснении того или иного текста с целью его актуализации в новое время. Мидраш представлял собой специальную технику толкования каждого стиха, нередко — в форме притч, историй, поговорок и т. д., которые, как считалось, помогали передать внутреннее, сокровенное значение текста. (29) Пешер (букв, «толкование») представляет собой частную форму мидраша, но в отличие от последнего не расширяет значение текста, а дает строго однозначное соответствие между текстом и его толкованием по принципу «один к одному».

(30) Типология представляет собой один из герменевтических методов иудеев (и христиан также), который использовался с целью выявления отношения, существующего между тем или иным «типом» и «антитипом», прообразом и образом/реальностью. В роли этих соотносимых и сопоставимых категорий могли выступать отдельные личности, события, установления/институты и географические места. При этом образ («антитип», или новая реальность) всегда был полнее и значимей прообраза, или «типа».

(31) «Диалектика части и целого, — пишет В. Г. Кузнецов, размышляя над вкладом Ф. Шлейермахера в герменевтическую науку, — осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На втором уровне вскрывается взаимодействие между совокупностью условий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произведением как частью. При понимании произведения как факта языка часть понимается через целое, а целое через часть. Причем при последовательном переходе от первой части ко второй, от второй к третьей и т. д. всякий раз понимание целого изменяется, оно неодинаково при постижении частей целого. Общее, окончательное понимание текста как бы конструируется в процессе курсорного чтения из множества сменяющих друг друга гипотез о понимании целого. Более того, новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит как бы возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала». (В. Г. Кузнецов. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: Издательство Московского университета, 1991. С. 45.).

(32) Introduction to Biblical Interpretation. W. W. Klein, C. L. Blomberg, R. L. Hubbard. P. 133.