V. История учения о спасении

А. Апостольские мужи

Согласно Новому Завету, благодать — это эсхатологический дар Бога человечеству еще до того, как люди приняли решение в пользу Бога. Бог примиряет человечество с Собой через жертву Христа, принесенную однажды и за всех, и совершенно безвозмездно объявляет грешных людей, откликающихся на весть о кресте, свободными от осуждения и находящимися в правильных взаимоотношениях с Ним. Следовательно, благодать, строго говоря, — это трансцендентная реальность. Она никоим образом не присуща человеку и не становится собственностью человека, оставаясь всегда даром от Бога.

Это фундаментальное понятие уже сильно искажено в таких сочинениях, как «Дидахе», «Послание Варнавы», «Первое и Второе послания Климента», «„Пастырь» Гермы» и «Послания Игнатия». В начале второго века, судя по этим сочинениям, Божий дар благодати считался вторичным по отношению к Божьему призыву жить новой жизнью послушания в ответ на принесенное Христом просвещение. Таким образом, если Христос, теперь больше похожий на учителя этики, чем на спасителя от греха, дает знание истины, религия сосредоточивается преимущественно на человеческих поступках перед Богом, оправдывающих его, а не на действиях Бога во благо человечества, которые на самом деле и служат источником оправдания. Божья благодать перестает быть благодатью, а Евангелие становится новым законом. Иисус как Личность вытесняется заповедями Иисусовыми, а вера заменяется подражанием примеру.

Б. От апостольских мужей к Августину

I. Ириней

Во втором веке Ириней в своем труде «Против ересей» учил, что спасение совершается не столько через крест Христов, сколько всей Его жизнью после воплощения. Полностью отождествив Себя с человечеством на всех этапах его существования и будучи послушен там, где (225) Адам был непослушен, Иисус возвращает людям радость общения с Богом и делает возможным обновление образа Божьего и сотворение Божьего подобия. Он становится таким же, как мы, люди, чтобы мы смогли подняться до Его уровня. В этой теории восстановления, основанной на Еф. 1:10, Христос заключает в Себе все, что было утрачено в Адаме, обращает вспять смерть, которую Адам принес в мир, и сокрушает голову сатаны (лейтмотив Христа–Победителя).

2. Тертуппиан

Тертуллиан, богослов Западной Церкви третьего века, продолжил разработку целого ряда учений, связанных со спасением. Одним из них было учение о первородном грехе. Тертуллиан считал, что в Адаме потенциально присутствовали души всех людей, когда–либо живших на земле. Поэтому когда Адам пал, вместе с ним пали все его потомки. Эта теория носит название традуцианизм от латинского слова, означающего «передавать». От Адама грех передается всем. Предвосхищая Ансельма, Тертуллиан также выдвинул юридическую теорию. Принимающие крещение должны не только исповедовать свои грехи, но и возместить причиненный ущерб (с точки зрения Ансельма, Христос возмещает ущерб). Под возмещением понимаются слезы раскаяния, посты, молитвы и подаяние милостыни. Без такого возмещения не может быть и прощения. Таким образом, люди своими заслугами стяжают прощение Бога и путем умерщвления плоти на земле смогут избежать вечного наказания. Добрые дела также ставятся в заслугу с точки зрения юридической теории. Таким образом, Тертуллиан заложил основание системы заслуг в католичестве, а также дал начало теории и практики епитимьи. Делая акцент на победе Христа над всеми злыми силами, он тем самым также поддержал учение о Христе–Победителе.

3. Ориген

Ориген, богослов, приверженец Александрийской школы первой половины третьего века, был не только величайшим знатоком Библии из всех писателей ранней Церкви. Его богословская система была самым важным достижением Церкви доникейского периода. В его учении о спасении особенно выделяются два аспекта. Во–первых, он делал решительный упор на лейтмотиве Христа–Победителя. На протяжении всей жизни Христос вел борьбу со злыми силами, но Своей смертью и воскресением Он победил их. Двумя ключевыми текстами у него были Кол. 2:15, где сказано о том, что Христос Своей смертью отнял силы у начальств и властей тьмы и зла, а также 1 Кор. 15:24–28, где говорится о торжестве воскресшего Христа над всеми врагами, включая смерть. Во–вторых, принимая во внимание тот факт, что злые силы были повержены, Ориген подчеркивает, что смерть Христа была также выкупом, как об этом сказано в Мк. 10:45. Вопрос в том: кому назначался этот выкуп? Ориген отвечал на него следующим образом: поскольку Бог не мог заплатить выкуп Самому Себе, Он должен был выплатить его дьяволу, потому что именно он держал нас всех в плену до тех пор, пока не получил душу Иисуса в качестве выкупа. Но дьявол был введен в заблуждение, потому что не подумал о том, что не сможет вынести мук, связанных с удерживанием души Христа (Ориген, Комментарий к Посланию к Римлянам, 2:13). Здесь Ориген задел две важные струны, которые непрерывно звучали до времени Ансельма: идея о том, что крест Иисуса был сделкой, заключенной с дьяволом с целью выкупа людей из–под его владычества, и второе — что дьявол был введен в заблуждение действиями Бога. Очень наглядное описание второй теории мы находим у Августина, который предположил, что крест, цена нашего спасения, был предложен дьяволу в качестве своеобразной мышеловки, где приманкой была кровь Христа (Августин, Проповедь, 130.2).

4. Восточные богословы и Афанасий Великий

В четвертом веке голос Афанасия Великого был самым веским среди восточных богословов, утверждавших, что спасение предполагало обожение человека в результате очеловечивания Христа. Став подобным нам, Божественный Христос восстановил в нас образ Божий, и мы становимся подобными Ему. Важные тексты, к которым прибегали сторонники этой точки зрения, записаны в Пс. 81:6, где о Божьих детях говорится как о «богах»; 2 Петр. 1:4, где сказано, что верующие становятся причастниками Божеского естества; и 1 Кор. 15:49, где говорится, что как мы носили в себе образ перстного (земного человека), так будем носить и образ небесного человека.

5. Августин и его полемика с Пелагием

Вопросы, поднятые во время богословской полемики между Августином и Пелагием, остаются насущными по сей день. Пелагианство получило значительную поддержку в Восточной Церкви, но в конце концов было осуждено как на Востоке, так и на Западе. Однако его взгляды продолжали жить и появлялись время от времени в Церкви.

Пелагий, авторитетный и ученый человек, был монахом кельтского происхождения, прибывшим в Рим около 380 года н. э. Ревностный поборник моральной чистоты, он ужаснулся нравственной распущенности римских христиан и попытался поднять их нравственный уровень. Он отстаивал высокие нравственные идеалы, потому что оптимистично смотрел на человеческую природу. Он считал, что по своей природе люди добры и, несмотря на грех Адама, могут избирать добро. Тот факт, что Бог дал человечеству Свой закон, указывает на способность человека исполнить этот закон, ибо, как говорил Пелагий, «Он не мог заповедать невыполнимое, ибо Он праведен; и Он не осудит человека за то, что не в его силах, потому что Он свят» (Пелагий, Послание к Димитриаде, 16). Пелагий не верил в то, что человек — раб греха, и, таким образом, отвергал учение о первородном грехе. «Все то доброе и злое, за что нас либо хвалят, либо стыдят, делается нами, но не рождается с нами». Мы рождаемся без добродетели или порока, и до того как проявляем собственную волю, не имеем ничего, кроме заложенного Богом (Пелагий, О свободе воли в труде Августина «О первородном грехе», 2.13 [29, 5:241]). Поскольку, согласно воззрениям (226) восточных отцов церкви на творение, душа каждого человека образуется независимо и непосредственно в момент зачатия или рождения (тем самым отвергается градуцианизм), прямой связи с Адамом не существует, и ничто не могло передаться от него к другим людям посредством первородного греха. Таким образом, не имея врожденных природных изъянов, каждый человек творит добро или зло по своему свободному выбору. Бог нацелил человека способностью избирать правду, и каждый несет перед Ним ответственность за использование этой свободы выбора. С понятиями человеческой свободы и ответственности согласуется учение Пелагия о благодати. Благодать имеет двоякое значение. С одной стороны, существует естественная благодать. Это Божий дар разума и воли, с помощью которого человек может избегать зла. С другой стороны, существует внешняя провещающая благодать, посредством которой Бог, через Десять Заповедей и Нагорную проповедь, показывает нам, как необходимо жить, и тем самым побуждает нас исполнять Его волю. Согласно этой точки зрения, благодать не есть сверхъестественная сила, обращающая человека от греха к добру. Поскольку человек согрешает — в первую очередь, попадая под плохое влияние окружающих, — Бог предлагает ему прощение, символом которого является крещение взрослого человека (младенцев не нужно крестить, поскольку они пребывают в том же состоянии, что и Адам до грехопадения). Однако после крещения у человека появляется сознание долга и способность жить для Бога. Если он захочет, то сможет соблюдать Божьи заповеди и не грешить. На последнем суде, где участь каждого будет решаться на основании дел, выяснится, в самом ли деле крещенный жил по воле Бога. Божье предопределение — это Его предузнание, но не заблаговременное решение о том, кто изберет жизнь для Него (12, с. 360).

Августин, выработавший свои взгляды до полемики с Пелагием, придерживался противоположной точки зрения. Он утверждал, что по причине Адамова греха человечество утратило данную при творении способность не грешить. В своем падшем состоянии, унаследованном от Адама, люди не могут не грешить. Воля человечества извратилась, и без предваряющей благодати Божьей, которая пробуждает способность делать выбор в пользу Бога, люди неизбежно изберут зло. Однако вместе с предваряющей благодатью человек получает новые, сверхъестественные начала. Эта благодать предрасполагает и побуждает волю еще до того, как у человека возникают какие–либо желания. Таким образом, спасение начинается по прямой инициативе Бога. Вслед за предваряющей благодатью дается поддерживающая благодать, посредством которой Бог помогает человеческой воле после того, как она пробудилась к действию. Ей на смену приходит достаточная благодать, побуждающая человека не ослабевать в делании добра. Кульминацией в излитии Божественной благодати является действенная благодать, которая дает реальную силу для добрых дел. Таким образом, Божья благодать непреодолима (Августин, Об обличении и благодати, 34–38 [29, 5:485–487]) и основана на Божьем предопределении, благодаря которому Он определяет, кто среди огромной массы грешных людей получит Его сверхъестественную благодать. Следовательно, спасение исходит исключительно от Бога, по Его изволению, и дается тем, кого Он избирает.

Так называемые полу–пелагиане, наиболее видным представителем которых является марсельский монах Иоанн Кассиан, занимают компромиссную позицию в этом вопросе. Они считают, что в результате грехопадения человек стал смертным, а его нравственная природа — испорченной. Но хотя способность человека к свободному волеизъявлению серьезно повредилась, она не была полностью утрачена (как утверждает Августин). В отличие от Пелагия, они считают, что благодать нужна, потому что грех делает человека нравственно бессильным. Но поскольку человек, по большому счету, свободен, он может сотрудничать с Богом. В пику Августину полу–пелагиане утверждали, что: (1) иногда инициатива в спасении принадлежит Божьей благодати, а иногда человеческой воле; (2) благодать не является непреодолимой; (3) Бог не может предопределить к спасению лишь некоторых, потому что хочет, чтобы все люди спаслись. Таким образом, как и Пелагий, они связывают предопределение скорее с предузнанием Бога, чем с заведомым избранием. Хотя полу–пелагианство, обсуждавшееся веками, не было принято единодушно, оно продолжало существовать в Церкви как учение, предлагающее практические альтернативы крайним воззрениям пелагианства и августинианства.

В. Средневековая схоластика

1. Ансельм Кентерберийский

Два философа и богослова Средневековья выделяются своими взглядами на спасение, поскольку они оказали существенное влияние на ход христианской мысли. Первый из них, Ансельм, архиепископ Кентерберийский, жил в одиннадцатом веке. Он прославился не только своим онтологическим доказательством в пользу бытия Бога, но и особой трактовкой учения искупления, которую он изложил в своем сочинении «Почему Бог стал человеком» (Cut Deus homo). Ансельм отверг теорию выкупа, преобладавшую в Церкви на протяжении почти девятисот лет со времени Оригена. С помощью безупречных логических построений он отстаивал точку зрения, согласно которой Бог, как Творец мира, не может быть должником дьявола с юридической точки зрения (Ансельм, Почему Бог стал человеком, 1.7). Вместо этого он предложил свой вариант идеи возмещения. Эта новая точка зрения имела смысл в контексте феодальных отношений времен Ансельма. В феодальном обществе долг крепостного состоял в том, чтобы оберегать честь своего господина. Если он этого не делал, то заслуживал соответствующего наказания, которое могло восстановить честь его господина. То же самое происходит и в духовной сфере. Грешные люди обесчестили Бога. Поэтому возникла потребность в определенном возмещении или выкупе, с тем чтобы честь Бога была восстановлена. Однако Бог потребовал такого возмещения, которое ни один грешный человек не мог Ему дать. Никакое будущее послушание, на которое (227) Бог и так вправе рассчитывать, не могло удовлетворить Его требований. Кроме того, поскольку Бог — Господь Вселенной, выкуп должен был превосходить всю Вселенную и быть равен Самому Богу. Поскольку такой выкуп за грех мог принести только Сам Бог, Богочеловеку пришлось заплатить цену выкупа за род человеческий, хотя должниками Бога были все люди (i, 2.6). Христос, будучи одновременно Богом и безгрешным человеком, смог дать то, чем Бог еще не владел: Свою жизнь. Таким образом, Его добровольная смерть стала добровольным выкупом человеческих грехов.

2. Пьер Абеляр

Совершенно другой ответ был дан Абеляром, французским монахом, одним из наиболее одаренных философов первой половины двенадцатого столетия. Абеляр отверг не только понятия выкупа и искупления, но и теорию «удовлетворения» Ансельма. Вместо этого он выдвинул еще один взгляд на искупление, так называемую теорию нравственного влияния. Эта точка зрения стала противовесом излишне правовой аргументации Ансельма. Она высказывается в его Комментарии на Послание к Римлянам, а также в книге «Краткое изложение христианской теологии» (Epitome of Christian Theology). В своих рассуждениях Абеляр оперировал такими понятиями, как цена, жертва и заслуга, однако больше всего его завораживала и пленяла мысль о Божественной любви, пробуждающей ответную любовь в людях. Она стала центральной в его сочинениях. Абеляр поднял вопрос о том, как смерть невинного Сына Божьего могла быть настолько угодна Отцу, что посредством нее Бог примиряется с нами?! Ответ заключался в том, что, приняв на Себя нашу природу и терпеливо наставляя нас словом и делом до самой Своей смерти, Христос так тесно связал Себя с нами, чтобы заронить в нас истинную любовь, готовую переносить все ради Него. По словам Христа, нет больше той любви, как если кто положит душу свою (жизнь) за друзей своих. Так вот искупление как раз и есть та высшая любовь, которая в нас пробуждается при виде страданий Христа. Эта любовь одновременно освобождает нас от рабства греху и дает нам свободу быть детьми Бога. В результате страх изгоняется, и мы исполняемся любовью к Христу. Одним словом, оправдание — это зарождение Божьей любви в человеческом сердце благодаря кресту (Абеляр, Комментарий на Послание к Римлянам, 3.26; 5.5). Таким образом, любовь — это мотив, средство и результат Божьего искупления. Абеляр не выдвигает никакой теории по поводу того, каким образом крест демонстрирует Божью любовь. Он довольствуется словами о том, что любовь, явленная на кресте, — главный стимул для веры. Однако в виду того, что Абеляр настойчиво отождествляет Христа с человечеством, его понимание того, как проявляется любовь, вполне может привести к мысли, будто Христос пострадал не за грешников, а с грешниками (19, с. 11).

Г. Реформаторская мысль и реакция католической Церкви

1. Мартин Лютер

Поиски мира с Богом привели Мартина Лютера к строгостям и крайностям в монашеской жизни, но успокоение он смог найти лишь после того, как понял смысл фразы «правда Божия» в Рим. 1:17. Он почувствовал себя родившимся заново, когда понял, что это откровение о Божьей правде говорит не о праведном гневе Бога, по причине которого Он наказывает грешника, но о Божьей спасающей праведности, примиряющей грешника с Богом и дающей ему свободу от осуждения. Грешник, как существо пассивное, не имея собственной праведности, получает чужую праведность от Бога, благодаря чему может стоять перед Богом без страха. Эта праведность или оправдание, которые указывают на изменение статуса грешника, а не на излитие добродетели в его душу, как считал Августин, основаны на послушании Христа, которое Тот проявил в Своей жизни и искупительной смерти на кресте.

Согласно Писанию, это означает, что спасение возможно только благодатью через веру и только благодаря лишь одному Христу. С точки зрения Лютера, Христос — наша праведность, и это можно постичь только верой, ибо вера связывает человека со Христом. Поскольку первородный грех нельзя искоренить в этой жизни и воля человека порабощена, когда он пребывает вне Христа, вера должна быть Божьим даром, действующим в человечестве. Такая теория неразрывно связана с учением о предопределении, а Лютер твердо стоял на позициях Божественного предопределения. Он может говорить об оправдании и как о завершенном событии — грешник прощен и примирен с Богом — и как о событии, которое изменяет внутреннюю жизнь верующего по подобию Христа (17, с. 91, 92). Поскольку последнее не завершится до того дня, когда смертное тело преобразится при общем воскресении, грешник остается симул юстус эт пеккатор — одновременно и праведником (в своем отношении к Богу), и грешником (по–прежнему имеющим несовершенства и совершающим греховные поступки). Хотя человек остается грешником, добрые дела следуют за верой, как ее плод и как свидетельство оправдания.

2. Жан Кальвин

Жан Кальвин принял основные положения реформации Лютера, в частности, касающиеся оправдания по вере, но учил более тесной связи между оправданием и освящением, говоря, что и то, и другое дается верующим одновременно, благодаря их воссоединению с Христом (Кальвину Наставление в христианской вере, 3.16.1). Единство с Христом означает, что хотя между оправданием и освящением существуют определенные различия, их нельзя отделить друг от друга. Эти два дара — части единого союза с Христом. Трудным для понимания аспектом учения Кальвина является его решительное отстаивание двойного предопределения. Это видно из следующего высказывания в его труде «Наставление в христианской (228) вере»: «Предопределением мы называем предвечный замысел Бога, в котором Он определил, как Он желает поступить с каждым человеком. Бог не создает всех людей в одинаковом состоянии, но предназначает одних к вечной жизни, а других к вечному проклятию» (3.21.5). Одно из следствий предопределения к спасению заключалось в полной гарантии окончательного спасения для счастливых избранников. Человек, предназначенный к спасению пред вечным замыслом Бога, не может погибнуть.

3. Тридентский Собор

Тридентский Собор длился с 1545 по 1563 год. Всего в рамках этого Собора состоялось 25 заседаний. Заинтересованные в том, чтобы реформировать все стороны церковной жизни, епископы и богословы, участвовавшие в Соборе, считали свой ответ по поводу оправдания, о котором говорил Лютер, своим важнейшим вкладом в богословскую мысль (10, т. 2, с. 171). Их ответ на учение Реформации об оправдании только верой через вменение Христовой праведности изложен в седьмой главе постановлений Собора. Здесь говорится о предваряющей благодати Божьей, которая призывает грешников, независимо от их личных заслуг, и предрасполагает их с помощью животворящей благодати Божьей совершать свое спасение через согласие сотрудничать с Божьей благодатью. Хотя Духу Божьему отводится активная роль в этом процессе, люди также не должны быть пассивной стороной (это прямо противоречит реформационной мысли), ибо они могут отвергнуть Божью благодать. Но им нужна Божья благодать, чтобы жить праведной жизнью. После приготовления, которое становится возможным благодаря предваряющей благодати, происходит оправдание — не просто прощение грехов, но также освящение и внутреннее обновление грешника. Здесь говорится о том, что оправдание — это, по сути дела, освящение. Такую точку зрения разделял Августин. Формально оправдание — это Божественное правосудие, посредством которого Господь делает нас воистину правыми в сердце через духовное обновление наших мыслей и насаждение в сердце не только веры (как у реформаторов), но также надежды и любви (7, с. 173–177; 24, с. 68, 69). Кроме того, Собор объявил анафему всем тем, кто учит, будто свободная воля была полностью утрачена после грехопадения Адама и будто оправданный человек должен верить, что он или она, вне всякого сомнения, предопределены к спасению, а потому не могут согрешить или потерять благодать.

Мы видим здесь ряд важных мыслей: оправдание не ведет к освящению, как считали реформаторы, а, по сути дела, им и является; оправдание — это скорее внутренний, чем внешний процесс, оно делает человека поистине праведным, а не только объявляет его таковым. Человек активно участвует в этом процессе и сотрудничает с Богом; ему не отводится сугубо пассивная роль; искупление — это дело не только Бога, но и человека постольку, поскольку благодаря ему люди меняются; также отвергается взгляд, согласно которому однажды спасенный человек спасен навсегда независимо от того, какие грехи он совершает.

Д. Арминианство и методизм

1. Якоб Арниний

Самой сильной и убедительной реакцией на кальвинистское учение о предопределении стали труды Якоба Арминия. Отправной точкой для взглядов Арминия были его исследования последовательности Божьих решений. Что было прежде: Бог сначала принял решение об избрании и лишении спасения, а затем допустил падение, чтобы это решение вступило в силу (супралапсарианская теория), или же Он предвидел и допустил грехопадение человечества, а затем уже принял решение об избрании (инфралапсарианская теория). Арминий, которого призвали защищать супралапсарианство, не согласился с этой теорией и стал отстаивать наличие у людей свободной воли, что противоречило кальвинизму. Арминий утверждал, что кальвинистская теория предопределения возлагает на Бога ответственность за грех. Кроме того, не отрицая в принципе избрания, он основывал его не на деспотичном Божественном решении, а на Божественном предузнании веры людей. Идеи Арминия были развиты в «Пяти статьях», которые гласят (3, с. 376, 377): (1) Бог непреложным образом определил от вечности спасти тех, кто уверует и пребудет в вере, и осудить неверующих; (2) Иисус умер за всех и тем самым сделал возможным спасение для всех, хотя только верующие смогут спастись; (3) вследствие греха люди не могут сами по себе или путем свободного волеизъявления творить добро; они могут это делать лишь с помощью обновляющей силы Святого Духа; (4) даже возрожденные не могут творить добро или сопротивляться искушению без Божьей благодати; (5) по благодати Божьей верующие могут одержать победу над сатаной, грехом, миром и своей собственной плотью, но это не доказывает, что они не могут потерять свое спасение.

2. Джон Уэсли

Уэсли, живший в восемнадцатом веке, был арминианцем по своим богословским воззрениям, как и англиканская Церковь в целом, к которой он принадлежал. Истоки его представлений о спасении уходили в его взгляды на искупление. Подобно евангельским церквам наших дней, Уэсли учил, что смерть Христа была заместительной жертвой, которая умилостивляла праведный гнев Бога, удовлетворяла Его правосудие и тем самым позволила Богу простить грех таким образом, чтобы это не вступало в противоречие с Его святостью. Искупительная смерть Христа сделала возможным оправдание и освящение. Оправдание включало прощение грехов и принятие грешника Богом. Первое касалось прошлой жизни грешника, а второе включало в себя новые взаимоотношения с Богом в настоящем. Он не делал акцента на вменяемой праведности, потому что это могло привести к антиномизму (отрицанию закона). Новое рождение, реальное изменение в нас, сопровождавшее оправдание, но отличное от него, знаменует собой переход от оправдания к освящению. Посредством освящения человек спасается от власти греха, и в нем восстанавливается образ Божий. (229) Освящение приводит к определенным результатам уже в этой жизни: верующий человек становится совершенным и полностью освященным. В своей книге «Доступное описание христианского совершенства» (A Plan Account of Christian Perfection) Уэсли говорит о том, чем совершенство не является (12.2). Оно не предполагает совершенство в познаниях, свободу от ошибок, слабостей и искушений. Это не значит, что совершенный человек больше не нуждается в постоянном росте. Таким образом, для Уэсли совершенство — это не статическая, а динамическая реальность, не «свершившееся совершенство», а «совершенствующееся совершенство» (5, с. 118, 119). Уэсли понимал под совершенством победу над гордыней, своеволием, злым нравом и нечистыми мыслями, а также восстановление разума Христова (27, с. 12). С его точки зрения, «полное освящение» — это «любовь, исключающая грех; любовь, наполняющая сердце и затрагивающая все силы и тайники души» (Уэсли, Библейский путь спасения, 1.9 [The Scripture Way of Salvation]).

Совершенство, по Уэсли, требует различия между двумя видами греха: «вольным грехом», который включает умышленное нарушение Божьего Закона, и «невольным грехом», проистекающим из человеческого невежества и слабости. Избежать можно первого вида грехов, но не второго. Таким образом, совершенство — относительное понятие. Если кому–то не удается достигнуть абсолютного совершенства, искупление Христово восполняет этот недостаток (26, с. 471, 472; 28, с. 179). Следовательно, с точки зрения Уэсли, никто не может стать настолько совершенным, чтобы не иметь потребности в прощении и зависимости от Христа (см. 28, с. 177).