Господство антитринитарианства (1846-1888)
Неудовлетворённось антитринитарианством (1888-1898)
Упадок антитринитарианства (1913-1946)
Господство тринитарианства (1946-1980)
Кризис Келлога и кульминационные высказывания
Сорок лет прошло с тех пор, как Эрвин Р. Гейн установил, что большинство лидеров самых первых адвентистов седьмого дня придерживались антитринитарной теологии. Он также привёл сильные доводы в пользу второй гипотезы: что Елена Г. Уайт была на этом фоне исключением. Она, как выразился он, была «тринитарной монотеисткой».[1] Гейн не пытался реконструировать историю перехода от отвержения тринитарианства к его принятию, и не рассматривал широко вопрос о роли Елены Уайт в этом теологическом сдвиге. Но, дав документальное подтверждение двух основных отправных точек, он заложил фундамент для продолжения его работы другими исследователями.
С тех пор несколько авторов занимались различными аспектами этих двух главных вопросов. Рассел Холт в 1969 г. основывался на диссертации Гейна, добавив дальнейшие значительные подтверждения относительно Джеймса Уайта, Дж. Н. Эндрюса, А.Л. Бурдо, Д.Т. Бурдо, Р.Ф. Коттрелла, А.Т. Джонса, В.В. Прескотта, Дж. Эдсона Уайта и М.Л. Андрисена. В заключение Холт утверждал, что до 1890 г. «на поле господствовали» антитринитарии; с 1890 по 1900 гг., «движение деноминации определялось высказываниями Елены Г. Уайт», а в период с 1900 по 1930 гг., большинство ведущих антитринитариев умерло, и к 1931 г. тринитарианство победило и стало нормальной позицией деноминации». Таким образом, Холт начертил приблизительную историческую траекторию данного исследования, хотя размер его работы не позволял рассмотреть вопрос более глубоко.[2]
Двумя годами позже Л.Э. Фрум в работе «Судьбоносное движение» доказывал более раннее начало тринитарианства, утверждая, что Э.Дж. Ваггонер стал по сути тринитарием или по меньшей мере антиарианином ещё в 1888 г., но он смог подкрепить эту сторону свое гипотезы только с помощью «особой защиты».[3] Тем не менее, «Судьбоносное движение» предлагает более детальное рассмотрение первоисточников по тринитарианству и антитринитарианству в адвентизме, чем то, что можно найти в любом другом месте. Из-за одного только объёма его труд является большим вкладом в историографию адвентистской теологии Божества. Мерлин Бёрт в 1996 г. добавил столь необходимой глубины и детальности к пониманию доктринального развития в первой половине ХХ века.[4] Вудро Уидден расширил обсуждение систематического богословия, связав развитие сотериологии с новой открытостью для тринитарианства в 1888-1898 гг.[5]
Все эти вклады в основном подкрепляют исходный тезис Гейна. В результате его утверждение о том, что большинство вождей пионеров АСД были в своём богословии антитринитариями, стало общепринятым фактом адвентистской истории. Однако в 2003 г. значение этой истории для вероучения и практики обсуждается жарче, чем когда-либо. С одной стороны, некоторые адвентисты обернули антитринитарианство пионеров в теорию экуменического заговора, утверждая, будто адвентистские руководители продали первоначальную «истину» за общественные связи, как средство лишить деноминацию образа секты.[6] С другой стороны, вопрос о том, является ли представление о Боге как о Троице библейским, приобретает дополнительную силу из-за того, что некоторые современные богословы в более широком протестантском сообществе заново начинают историческую проверку традиционного тринитарианства.[7]
Целью этой статьи является рассмотрение процесса изменения адвентистских взглядов на Троицу для того, чтобы раскрыть причины этих перемен, а также выяснить, происходили ли они из-за углубления понимания Библии или были вызваны желанием казаться правоверными в глазах более широкого христианского сообщества.
Развитие доктрины о Божестве у адвентистов седьмого дня можно разделить на 6 периодов: 1) господство антитринитарианства (1846-1888); 2) неудовлетворённось антитринитарианством (1888-1898); 3) сдвиг парадигмы (1898-1913); 4) упадок антитринитарианства (1913-1946); 5) господство тринитарианства (1946-1980); и 6) новый виток напряжённости и продолжение споров (с 1980 г. до наших дней).
Первые три периода рассматривались Гейном, Холтом и Фрумом, а эпоха с 1888 по 1957 гг. – Мерлином Бёртом, но только Фрум касается тринитарных вопросов кризиса Келлогга[8], и никто не занимался широко периодом с 1980 г.[9]
Примерно с 1846 по 1888 гг. большинство адвентистов отвергало представление о Троице – по крайней мере, в том виде, как они его понимали. Все ведущие авторы были антитринитариями, хотя в литературе время от времени встречаются упоминания о тех членах деноминации, которые придерживались тринитарных взглядов. Эмброуз К. Спайсер, отец президента Генеральной Конференции Вильяма Эмброуза Спайсера, был до своего обращения в адвентизм в 1874 г. служителем баптистов седьмого дня. Он, очевидно, остался тринитарием, потому что В.Э. Спайсер рассказывал А.В. Сполдингу, что его отец «был настолько оскорблён антитринитарной атмосферой в Бэттл-Крике, что перестал проповедовать».[10] С. Б. Уитни был тринитарием, но, проходя в 1861 г. курс адвентистского наставления в вере, стал убеждённым антитринитарием. Его опыт является примером того, что по меньшей мере некоторые служители преподносили антитринитарианство в качестве существенного элемента при наставлении новообращённых.[11] Р. Ф. Коттрелл, с другой стороны, писал в своём «Обзоре», что хотя он и не верил в Троицу, он никогда не «проповедовал против неё» и не писал об этом раньше.[12] Третьим доказательством того, что не все были согласны по вопросу антитринитарианства, было высказывание Д.Т. Бурдо от 1890 г.: «Хотя мы говорим, что верим и поклоняемся только одному Богу, я иногда думал, что у нас столь же много богов, как и представлений о Божестве».[13]
Отвергающие традиционное учение о Троице, содержащееся в христианских сиволах веры, искренне верили в библейские свидетельства о вечности Бога-Отца, божественности Иисуса Христа «как Творца, Искупителя и Посредника» и в «важность Святого Духа».[14] Хотя некоторые, на очень раннем этапе адвентистской истории, считали, что Христос был сотворён,[15] к 1888 г. было широко принято то, что Он предсуществовал «от дней вечных, насколько это доступно понимаю конечного разума» и был «практически безначальным». Каким бы ни было это начало, оно не было «сотворением».[16] Более того, они не были изначально убеждены в том, что Святой Дух – это отдельная ипостась божества, а не просто выражением божественного присутствия, силы или влияния.
«Относительно троичности, я пришёл к выводу, что для меня невозможно верить в то, что Господь Иисус Христом, Сын Отца, был Всемогущим Богом, то есть одной и той же сущностью, что и Отец», – писал Джозеф Бейтс о своём обращении в 1827 г. Он говорил своему отцу: «Если ты сможешь убедить меня, что мы одно в этом смысле, что ты мой отец, а я твой сын; и я также твой отец, а ты мой сын, то я смогу поверить в троицу». Из-за этого расхождения он решил присоединиться нее к конгрегационистской церкви своих родителей, а к «Церкви христианской связи».[17] Может возникнуть искушение не принимать во внимание мнение Бейтса как простое невежество относительно значения Троицы, но тогда, как и сегодня, было разнообразие пониманий термина «Троица». Коттрелл в 1869 г. заметил, что существует «множество взглядов» на Троицу, «и все они ортодоксальны, я полагаю, пока они номинально соглашаются с этой доктриной». [18]
Первые адвентисты выдвигали по меньшей мере шесть оснований для отказа от термина «Троица». Первый заключался в том, что они не видели библейских текстов, указывающих на том, что в одном Божестве есть три ипостаси. Это возражение было не ново.[19] В простейшем виде понятие о Троице является результатом постулирования, на основании авторитета Писания, и «единства», и «троичности» Бога, вопреки неспособности человека полностью понять личностную, божественную Реальность, на которую указывают эти термины. То, как это можно объяснить, было за столетия предметом многих размышлений и рассуждений. Хорошо известно влияние греческой философии на доктринальное историческое развитие раннего и средневекового христианства.[20]
Второй причиной, выдвигавшаяся адвентистами как основание для отвержения Троицы, было неверное представление о том, что в ней Отец и Сын представлялись идентичными. Мы уже приводили слова Бейтса: «Относительно троичности, я пришёл к выводу, что для меня невозможно верить в то, что Господь Иисус Христом, Сын Отца, был Всемогущим Богом, то есть одной и той же сущностью, что и Отец».[21] Д. У. Халл, Дж. Н. Лауборо, С. Б. Уитни и Д. М. Кэнрайт придерживались того же мнения.[22] Представление об идентичности Отца и Сына близко к древней ереси, называемой модалистское монархианство или савеллианство (по имени Савелия, одного из её сторонников, жившего в III в.). Модалисты «считали, что в Божестве единственное различие заключается в простой смене образов или действий». Модалисты отрицали троичность Бога и утверждали, что Отец, Сын и Святой Дух не являются отдельными личностями.[23]
Третье и противоположное возражение на доктрину о Троице было основано на неправильном представлении о том, что в ней утверждается существование трёх Богов. «Если и Отец – это Бог, и Сын – это Бог, и Святой Дух – это Бог, то получается, что есть три Бога», – писал Лауборо в 1861 г.[24]
Четвёртым пунктом было то, что вера в Троицу уменьшает ценность искупления.[25] Поскольку «вечноживой, самосущий Бог» не может умереть, то если бы Христос, как Бог, был самосущим, то он не мог бы умереть на Голгофе, – рассуждали они. Если умерла только Его человеческая природа, то Его жертва была только человеческой, неадекватной для искупления.[26] Таким образом, ранним адвентистам казалось, что чтобы защитить реальность Его смерти на кресте, им надо отказаться от того, что Христос в Своём предсуществовании обладал божественным бессмертием. Как бы логично это ни звучало, основные предпосылки этого мнения были категорически отвергнуты Еленой Уайт в 1897 г. Она утверждала, что когда Иисус умер на кресте, «божественная природа не умерла, умерла природа человеческая».[27] Её влияние на читателей-адвентистов и их уверенность в источнике её информации были такими, что следствия подобного заявления нельзя было проигнорировать, что дало адвентистским богословам ещё один повод к пересмотру их основной парадигмы относительно Божества.
В-пятых, думали, что если Христос назван «Сыном Божиим» и «началом создания Божия» (Откр. 3:14), то это доказывает, будто Он имеет менее давнее происхождение, чем Бог-Отец.[28] В-шестых, утверждалось, что «есть различные выражения относительно Святого Духа, которые указывают, что его нельзя считать личностью в собственном смысле слова, такие как слова о том, что он «излит» в сердце [Рим. 5:5], и «будет излит на всякую плоть» [Иоиль 2:28].[29] Эти аргументы, однако, были основаны на придании очень буквального истолкования выражениям, которые можно было явно воспринимать как образные. Эти доводы имели смысл в рамках общей антитринитарной парадигмы, но когда эта парадигма была поставлена под вопрос, было признано, что эти пункты также можно истолковать и так, и иначе.
Ни одно из этих возражений не является серьёзным в отношении к основному тринитарному представлению об одном Боге в трёх Ипостасях.[30] Однако все они были основаны на библейских текстах. Адвентисты в конечном итоге изменили свой взгляд на Божество, потому что пришли к другому пониманию библейских текстов.
«Христос – наша праведность» как главная тема сессии Генеральной Конференции 1888 г. и последующее превознесение креста Христова поставили под серьёзный вопрос, может ли спасающая сила Христа быть объяснена с помощью представления о его подчинённой, сообщённой Ему божественности. Э. Дж. Ваггонер настаивал на необходимости «признать равное положение Христа с Отцом, которое принадлежит Ему по праву, чтобы сила совершить искупление могла быть оценена лучше».[31] Хотя к 1890 г. Ваггонер ещё не полностью понял безначально вечно предсуществование Христа,[32] он убедительно стоял на том, что Христос был несотворён, что Он «имеет жизнь в Себе Самом» [Ин. 10:17]; что Он «обладает бессмертием по Своему собственному праву». Ваггонер настаивал на «божественном единстве Отца с Сыном» и утверждал, что Христос является «по природе той же сущности, что и Бог, и имея жизнь в Себе Самом, Он правильно назван Иеговой, самосущим (Иер. 23:56), и имеет положение, равное Богу (Фил. 2:6), имея все качества Бога».[33] Ваггонер ещё не был полностью убеждённым тринитарием, но он ясно видел, что более возвышенное понимание совершённого Христом дела искупления требует более высокого представления о том, что Он является Божеством. «То, что Христос является частью Божества, и обладает всеми божественными качествами, будучи равен Отцу во всех отношениях, как Творец и Законодатель, – это единственная причина, делающая искупление возможным… Христос умер, «чтобы привести нас к Богу» (1 Пет. 3:18); но если бы у него не было хотя бы одной йоты равенства с Богом, Он не смог бы привести нас к Нему».[34] Сила этой логики неизбежно ведёт к признанию полного равенства Христа и в Его предсуществовании.
Таким образом, динамика праведности по вере и её следствия для учения о Боге создают исторический контекст для вызывающего замечания Д.Т. Бурдо, что «хотя мы говорим, что верим и поклоняемся только одному Богу, я иногда думал, что у нас столь же много богов, как и представлений о Божестве».[35] Такое высказывание со стороны высокоуважаемого евангелиста и миссионера, как представляется, указывает на то, что коллективная уверенность в антитринитарной парадигме начинала давать трещины. Дальнейшее свидетельство этого появилось в 1892 г., когда издательство «Пасифик пресс» опубликовало брошюру под названием «Библейское учение о Троице», написанную Сэмьюэлом Спиром. В брошюре исправлялись два преобладающих неверных представления о доктрине Троицы и показывалось, что «это не система троебожия или учение о трёх Богах, а учение об едином Боге, существующем и действующем в трёх ипостасях, с тем условием, что термин «ипостась»…, если он используется в этом отношении, не понимается в каком-либо смысле, который сделал бы несовместимым с единством Божества».[36]
В 1898 г. Урия Смит подготовил «Глядя на Иисуса», самое всеобъемлющее и тщательное изложение нетринитарного взгляда среди адвентистов. Смит подчёркнуто отказывался от своего прежнего мнения, что Христос был сотворён, но всё же считал, что «безначален только Бог [Отец]. В самое первое время, когда начало могло быть столь далёким периодом, что для конечных умов это, по сути, вечность, явилось Слово». Каким-то образом, который не открыт в Писании ясно, Христос был «явлен», «рождён» или посредством «некоего божественного импульса или процесса, но не сотворения» Отец вызвал к бытию Христа. В одном абзаце Смит подходит удивительно близко к тринитарному высказыванию: «Это единство между Отцом и Сыном не ослабляет ни одного, ни другого, но усиливает обоих. Посредством этого, в связи со Святым Духом, мы имеем полное Божество».[37] Но эта медленное и нелёгкое продвижение к более полному пониманию оказалось в тени смелых высказываний в «Желании веков», опубликованном в том же году. «Желание веков» произвело сдвиг парадигмы в адвентистских представлениях о Божестве.
Период с 1898 по 1913 гг. был свидетелем почти полного переворота в адвентистком мышлении о Троице. Я говорю «почти», потому что этот сдвиг парадигмы не привёл к единодушию по этому вопросу. Как указал Мерлин Бёрт, некоторые признанные лидеры, которые тяготели к прежним взглядам, «не умолкали ещё много лет, хотя их влияние ослабевало».[38]
Тем не менее, публикация «Желания веков» Елены Уайт в 1898 г. стала для адвентистского понимания Троицы разделением континентов. Начиная с первого абзаца книги, она поставила под вопрос господствующее среди ранних адвентистов мнение об отношении Христа к Отцу. В третьем её предложении в главе 1 говорилось: «От дней вечности Господь Иисус Христос был един с Отцом» (выделение наше). Но даже это не было достаточно недвусмысленным, чтобы прояснить её позицию относительно божественности Иисуса, ибо, как мы видели, другие пользовались сходными выражениями, не веря в безначально вечное предсуществование Христа. Далее в этой книге, говоря о воскрешении Лазаря, она цитировала слова Христа: «Я есмь воскресение и жизнь», «и прокомментировала их затем словами, которым было суждено повернуть прилив антитринитарной теологии среди адвентистов вспять: «Христос обладает жизнью самобытной, незаимствованной, изначальной» (выделение наше).[39] Христос не принимал своей божественной жизни от Отца. Как человек на земле, он подчинил Свою волю воле Отца (Ин. 5:19, 30), но как самосущий Бог он имел власть положить Свою жизнь и опять принять её. Таким образом, комментируя воскресение Христа, Елена Уайт вновь утверждала Его полную божественность и равенство с Отцом, говоря: «Спаситель вышел из гроба посредством той жизни, которую Он имел в Себе».[40]
Эти высказывания были шокировали богословское руководство церкви. М.Л. Андресен, ставший адвентистом всего за 4 года до этого в возрасте 18 лет и впоследствии преподававший в Северо-американской семинарии этой церкви, заявлял, что новая концепция настолько отличалась от прежнего понимания, что некоторые видные лидеры сомневались, действительно ли это написала Елена Уайт. После того, как Андрисен в 1902 г. вышел на служение, он специально ездил домой к Елене Уайт в Калифорнию, чтобы разобраться в этом вопросе самому. Елена Уайт приняла его радушно и предоставила ему «доступ к рукописям». Он привёз с собой «ряд цитат», чтобы «посмотреть, были ли они написаны в оригинале её личным почерком». Он вспоминал: «Я был уверен, что сестра Уайт никогда не писала, что “Христос обладает жизнью самобытной, незаимствованной, изначальной.” Но теперь я нашёл, что это было напечатано так, как было написано её собственной рукой. То же самое касалось и других мест. Проверив всё, я нашёл, что сестра Уайт говорила именно так». [41]
В «Желании веков» содержались в равной степени бескомпромиссные утверждения относительно божественности Святого Духа. В книге неоднократно употреблялось личное местоимение he в отношении к Святому Духу, пиком чего является внушительное заявление: «Духу должно было прийти как средству возрождения, и без этого жертва Христова не имела бы смысла… Греху можно было оказать сопротивление и преодолеть его только посредство могущественного действия Третьей ипостаси Божества, которому надлежало прийти не с видоизменённой энергией, но в полноте божественной силы (выделение наше).[42]
Это и подобные высказывания привели некоторых к новому изучению библейских свидетельств о Божестве. Другие, не веря, что они могли столько лет ошибаться, изучали их же для того, чтобы подкрепить старые доводы. Однако свидетельство Елены Уайт, привлекшее внимание к текстам Писания, значения которых не замечали,[43] произвело сдвиг парадигмы, который нельзя было повернуть вспять. Когда адвентисты вернулись к Писанию, чтобы посмотреть, «точно ли это так» (Деян. 17:11), они в конечном итоге пришли к возрастающему консенсусу о том, что основополагающее понятие о Троице было библейской истиной, которую следовало принять и усвоить.
Хотя «Желание веков» дало толчок сдвигу парадигмы относительно адвентистского понимания Божества, последнее слово по данному вопросу принадлежало не Елене Уайт. Впоследствии, во время кризиса Келлогга в 1902-1907 гг., она неоднократно употребляла такие выражения как «три живых личности небесного трио», продолжая при этом утверждать, что Божество сущностно едино. Таким образом, она утверждала множественность и единство, троичность и единичность, фундаментальные элементы простого, библейского понимания Троицы.[44]
Свидетельством того, что по крайней мере часть руководителей церкви признала, что сказанное в «Желании веков» снимает возражение против библейского учения о Троице, является краткое изложение адвентистской веры, опубликованное Ф.М. Уилкоксом в «Ривью энд Хералд» в 1913 г. Уилкокс, редактор самого влиятельного периодического издания деноминации, писал, что «адвентисты седьмого дня верят: 1) в божественную Троицу. Эта Троица состоит из вечного Отца, …Господа Иисуса Христа, и …[и] Святого Духа, третьей ипостаси Божества.[45]
Несмотря на заявление, сделанное Уилкоксом в «Ривью» (или, может быть, из-за него), полемика о Троице усилилась в последние десятилетия ХХ века. На Библейской конференции 1919 г. вечность Христа и Его отношение к Отцу были главными и неразрешёнными вопросами обсуждения. Любопытно, в свете высказывания Елены Уайт о том, что жизнь Христа была «незаимствованной», даже У.У. Прескотт, главный защитник тринитарной позиции на конференции, считал, что существование Христа было никоим образом не «заимствовано» от Отца.[46] Это может быть свидетельством того, что руководство не удовлетворялось простым принятием высказывания Уайт, не увидев этого в Писании самостоятельно. Или, возможно, это указывает на сознательное или несознательное отражение Прескоттом классических тринитарных источников.[47]
Поляризация американского христианства и фундаментализм в первые два десятилетия ХХ века всё более подталкивали адвентистов ближе к тринитарной позиции, поскольку в столь многих сферах – таких как эволюция, вера в сверхъестественное, рождение Христа от Девы, чудеса, буквальное понимание воскресения – адвентисты были в оппозиции к модернистам и симпатизировали фундаменталистам.[48]
В 1930 г. Генеральная конференция адвентистов седьмого дня получила из Африканского дивизиона просьбу «напечатать в «Ежегоднике» изложение того, во что верят адвентисты», чтобы «помочь правительственным чиновникам и другим лучше понять нашу работу». В ответ Комитет Генеральной конференции назначил подкомитет (куда вошли М.Э. Керн, второй секретарь Генеральной конференции; Ф. M. Уилкокс, редактор «Ривью энд Хералд»; Э. Р. Палмер, менеджер «Ривью энд Хералд» и К. Х. Уотсон, президент Генеральной конференции) для подготовки изложения адвентисткой веры.[49] Уилкокс, как ведущий автор среди них, написал проект из 22 пунктов, который был затем опубликован в «Ежегоднике» АСД за 1931 г.[50] Во втором пункте говорилось о «Божестве, или Троице», а в третьем утверждалось, «что Иисус Христос – это сам Бог», что повторяло Никейский символ веры. Чтобы никто не подумал, будто адвентисты намеревались создать символ веры, для этого изложения не было испрошено «никакого формального или официального одобрения». Через 15 лет, когда этот текст был принят повсеместно, сессия Генеральной конференции 1946 г. сделала его официальным, проголосовав за то, чтобы «никакой пересмотр этого Изложения основных положений веры в том виде, в котором оно теперь печатается в «[Церковном] Руководстве, не проводился никогда, кроме как на сессии Генеральной конференции».[51] Это знаменовало первое официальное принятие церковью тринитарной позиции, хотя «последний из хорошо известных толкователей» продолжал «поддерживать “старые” взгляды» до своей смерти в 1968 г.[52]
Со времени отставки Ф.М. Уилкокса в 1944 г.[53] до публикации «Судьбоносного движения» в 1971 г.[54] Л. Э. Фрум был самым заметным защитником тринитарианства среди адвентистов седьмого дня. Его книга «Приход Утешителя» была беспрецедентной среди адвентистов (не считая нескольких отрывков из Елены Уайт) по систематическому изолжению представления о личностности Святого Духа и тринитарной природе Божества.[55] Ведущая роль Фрума в подготовке работы 1957 г. «Вопросы о вероучении» получила широкое отражение и в других местах.[56] «Вопросы о вероучении» вызвали бурю полемики из-за некоторых высказываний по вопросам христологии и искупления, но сделанное в них чёткое утверждение о «небесной Троице»[57] прошло практически без возражений – возможно, потому что М.Л. Андрисен, главный критик книги по другим вопросам, был убеждённым тринитарианом.[58] Последним словом Фрума было его 700-страничное «Судьбоносное движение», опубликованное в 1971 г. Несмотря на «случаи особой защиты» и проблемы с предвзятостью, «несколько снижают ценность работы как надёжного труда по истории»,[59] она, тем не менее, документально показывает движение адвентистской теологии к тринитарному консенсусу.
Пиком этой стадии доктринального развития стало новое изложение основных положений веры, принятое на сессии Генеральной конференции 1980 г. в Далласе. В новом изложении 27 «основных положений веры», как и в изложении 1931 г., ясно утверждалась вера в Троицу. Это утверждалось во втором пункте изложения (вслед за преамбулой и первым пунктом о вдохновенности и авторитетности Писания): «2. Троица[.] Существует один Бог: Отец, Сын и Святой Дух, единство трёх совечных Ипостасей».[60] В пункте 4 утверждается, что «Бог – вечный Сын воплотился во Христе Иисусе… Вечный истинный Бог, Он стал также истинным человеком».[61] В пункте 5 заявляется, что «Бог – вечный Дух действовал с Отцом и Сыном при Сотворении, воплощении и искуплении», и был «послан Отцом и Сыном, чтобы всегда быть с Его детьми».[62] В нескольких случаях в изложении повторяется терминология классических тринитарных символов веры, в том числе даже прибавка filioque относительно Святого Духа.[63]
Краткий обзор адвентистских изложений вероучения может прояснить значение действия 1980 г. Первая «Декларация основных принципов, преподаваемых и практикуемых адвентистами седьмого дня» (1872) была работой Урии Смита.[64] В первых двух её пунктах идёт речь об Отце, Сыне и Святом Духе.
— I —
Что существует один Бог, личностное, духовное существо, творец всего, всемогущий, всеведущий и вечный, бесконечный в мудрости, святости, справедливости, благости, истине и милосердии; неизменный и вездесущий посредством представляющего Его Святого Духа (Пс.138:7).
— II —
Что существует один Господь Иисус Христос, Сын Вечного Отца, тот, посредством Кого Бог сотворил всё и посредством которого они существуют; что Он воспринял Себе природу семени Аврамова для искупления нашего падшего рода; что он обитал среди людей, полный благодати и истины, подал нам пример жизни, умер как жертва за нас, воскрес для нашего оправдания, вознёсся, чтобы быть нашим единственным посредником на небесах, где Он со Своей кровью совершает искупление наших грехов.[65]
Примечательно то, что хотя здесь нет упоминания термина Троица, нет и открытой полемики против тринитарной позиции. Смит явно стремился как можно ближе придерживаться библейского языка. Декларация представляла собой в то время консенсус, но в соответствии с ясным отрицанием в её преамбуле всякого изложения символа веры,[66] она так никогда и не получила статус официально одобренной.
Второе изложение «Фундаментальных принципов» (1889), также написанное Урией Смитом,[67] также является консенсусом, который избегает нажима на любые пункты, вызывающие разногласия. Как и в случае с декларацией от 1872 г., в преамбуле утверждается, что нет «никакого символа веры, кроме Библии», и дальше заявляется, что «в качестве обобщения основных черт их [адвентистов седьмого дня] религиозной веры можно принять нижеследующие формулировки, по которым существует, насколько нам известно, полное единодушие во всём теле» (выделение наше).[68] Очевидно, Смит не причислял тонкие вопросы учения о Божестве к «основным чертам» веры АСД того времени, потому что вряд ли он не знал, что относительно Троицы есть определённые второстепенные разногласия.[69] Пункт I варианта от 1872 г. (цитировался выше) был без изменений воспроизведён в изложении 1889 г. В пункте II в изложении 1889 г. несколько изменены выражения относительно дела Христа, но нет никаких существенных поправок при упоминании о личности Христа.[70] Поскольку эти пункты настолько близки к библейской терминологии, они могли истолковываться в свою пользу и тринитариями, и нетринитариями.
Третье изложение «Фундаментальных принципов веры адвентистов седьмого дня»[71] готовилось под руководством комитета, но, по сути, было написано Ф. М. Уилкоксом, редактором «Ривью энд херальд».[72] Пятнадцатью годами позже, в 1946 г., оно стало первой такой декларацией, официально принятой сессией Генеральной конференции.[73] В статье 2 говорится: «Что Божество, или Троица, состоит из Вечного Отца, личностного, духовного Существа, всемогущего, вездесущего, всеведущего, бесконечного в мудрости и любви; Господа Иисуса Христа, Сына Вечного Отца, посредством Которого всё было сотворено и посредством Которого будет совершено спасение искупленного множества; Святого Духа, третьей ипостаси Божества, великой возрождающей силы в деле искупления (Мт. 28:19).[74]
Таким образом, текст, утверждённый в Далласе в 1980 г., был четвёртым изложением фундаментальных принципов веры адвентистов седьмого дня, но лишь вторым официально принятым на сессии Генеральной Конференции. Можно было бы ожидать, что официальное принятие явно тринитарного далласской декларации положит конец столетним дебатам, но оказалось, что это только пролог к новому витку напряжённости.
Новый виток напряжённости и продолжение споров (с 1980 г. до наших дней)
Период с 1980 г. до наших дней характеризуется возобновлением споров о ряде представлений – от реакционных до современных. Вскоре после далласской декларации – и, возможно, в качестве реакции на неё – стали раздаваться голоса с «окраин» церкви в защиту того, что самые первые взгляды пионеров были правильны, что явно тринитарные высказывания Елены Уайт были истолкованы неверно, и что далласская декларация представляла собой отступление от библейской веры пионеров.[75] Некоторые, при явном неведении о решении 1946 г., полагали, что далласская декларация была первым в истории официальным изложением адвентистской веры, а следовательно, что само её существование было отклонением от исторической традиции.[76] Цитаты из первоисточников, выдернутые из их исторического контекста и облечённые в правдоподобные теории о заговоре, оказались для многих вполне убедительными.[77]
Более важным было продолжение поисков способа выражения библейского учения о Троице, ясно отличающегося от греческих философских предпосылок, которые лежат в основе традиционных символов веры. Рауль Дедерен предложил в 1972 г. краткое изложение представлений о Божестве на основе Ветхого и Нового Заветов.[78] Он отверг «Троицу умозрительного мышления», которая создавала философские «различия в Божестве, для чего нет определяемой основы в рамках открытого нам знания о Боге». Вместо этого он поддержал пример апостолов: «Отвергая термины греческой мифологии и метафизики, они выражали свои убеждения в непритязательной тринитарном исповедании веры, учении об одном Боге, существующем и действующем в трёх лицах».[79]
Продолжая рассуждение в том же направлении, Фернандо Канале, ученик Дедерена, выступил в 1983 г. с радикальной критикой греческих философских предпосылок, лежащих в основе того, что Дедерен назвал «умозрительным мышлением». В диссертации Канале «Критика богословского мышления» утверждалось, что католическая и классическая протестантская теология взяли свои основополагающие предпосылки о сущности Бога, времени и бытии из «рамок», определённых философией Аристотеля. Канале говорил, что для того, чтобы христианская теология была поистине библейской, она должна извлекать свои «исходные предпосылки» из Писания, а не из греческой философии.[80]
В недавно изданном «Справочнике по теологии адвентистов седьмого дня» (2000) под редакцией Дедерена Канале принадлежит авторитетная статья о находках, сделанных в ходе продолжаемой им работы над учением о Боге. Канале вновь ясно различает учение о Боге, основанное на греческих философских предпосылках и основанное на библейских предпосылках,[81] убедительно обосновывая своё мнение о том, что только желание «отойти от философской концепции Бога как вневременного» и «усвоить историческую концепцию Боге как она дана в Библии» можно раскрыть для себя подлинно библейское представление о Троице.[82]
Третья струя размышлений направлена на то, чтобы найти место адвентистскому тринитарианству в контексте современного систематического богословия. Ричард Райс в книге «Царствование Бога» (1985), как и Канале, высказывает неудовлетворённость классической теологией, но направляет огонь критики в другую сторону. Райс утверждал, что Троица в Писании подразумевается, хотя и об этом и не говорится ясно.[83] Фритц Гай, в работе «Мысля богословски» (1999) соглашается, что «традиционные формулировки» учения о Троицк «не вполне удовлетворительны».[84] Он не одобряет заметную тенденцию к троебожию[85] и выступает за усовершенствование выражений, чтобы сделать их более функциональными и нейтральными с точки зрения рода».[86] Книга Гая, однако, не является систематическим изложением учения о Боге или о Троице, и читателям следует остерегаться слишком глубокого вчитывания в краткие иллюстративные примеры. Как его предложения в итоге скажутся на дискуссии, покажет время.
Долгий процесс перехода от первоначального отвержения ранним адвентизмом тринитарианства символов веры к итоговому принятию им учения о Троице можно по праву назвать поиском библейской Троицы. Они были не столько предвзяты против традиционных формулировок, сколько стремились как можно больше приблизить своё учение к тому, что дано в Писании. Чтобы основывать свою веру только на Писании и лишить предание всякого богословского авторитета, они посчитали методологически существенным отказаться от любого учения, не имеющего ясного основания только в Писании. Поскольку традиционное учение о Троице явно содержало в себе небиблейские элементы, они отвергли его. В итоге, однако, они убедились в том, что основополагающее понятие об одном Боге в трёх лицах действительно имелось в Писании. В части 2 данной работы мы более подробно рассмотрим роль в этом процессе Елены Уайт.
В 1846 г. Джеймс Уайт отказался от учения о Троице как от «старого тринитарного догмата, не основанного на Писании».[1] Столетием позже деноминация, одним из основателей которой он был, голосованием приняла первое изложение своих «Фундаментальных Догматов», включавшее и упоминание о Троице.[2] Тот факт, что произошёл большой богословский сдвиг, больше никем не оспаривается. Тот факт, что большинство первых руководителей адвентистов седьмого дня придерживались антитринитарного богословия, стал стандартной адвентистской историей[3] за 40 лет, истекшие с тех пор, как Э. Р. Гейн написал на эту тему магистерскую диссертацию.[4] Сейчас кое-где оспаривается вторая гипотеза Гейна о том, что Елена Г. Уайт (1827-1915), участвовавшая в основании адвентизма, придерживалась «тринитарного моноитеизма»[5] С 80-х гг. 20 века это мнение подвергалось сильным атакам со стороны некоторых авторов, большей частью не входящих в круг учёного сообщества.[6] Тем не менее, новый внимательный разбор роли Елены Уайт в развитии адвентистского учении о Троице поднял достаточно много вопросов, чтобы оправдать повторное рассмотрение этого вопроса.
В первой части этого исследования было выявлено шесть стадий в развитии адвентистского учения о Боге, от противления учению о Троице, до принятия основного понятия о едином Боге в трёх божественных ипостасях.[7] Во второй части будут представлены доказательства гипотезы, состоящей из четырёх частей:
1) характеристика Елены Уайт Гейном как сторонницы «тринитарного моноитеизма» является точной передачей её зрелого представления о Боге начиная с 1898 г., однако в 40 гг. XIX в. у неё присутствовали ещё не все компоненты этого представления, и её взгляды развивались в ходе 40-летнего процесса вплоть до их зрелой формы, чему имеется обширное документальное подтверждение;
2) в её трудах описывается две резко различающиеся формы тринитарных верований, одной из которых она последовательно противостоит, а другую в конечном счёте утверждает;
3) развитие понимания Елены Уайт оказало сильное влияние на других адвентистских авторов, что в итоге привело к значительной степени консенсуса в деноминации; и
4) тот метод, которым первые адвентисты пришли к этой позиции состоял в том, что они лишили церковную традицию какого-либо нормативного авторитета и настаивали на том, чтобы основанием учения и критериев церковного членства было одно лишь Писание. Такое отвержение традиции первоначально привело их к некоторым неправоверным взглядам, что навлекло на них резкую критику со стороны более широкой христианской общественности. Однако их доверие к Писанию в конечном итоге вывело их на то, что они считают более библейским представлением о Троице.[8] Эта работа подразделяется на четыре части:
1) Свидетельства об изменении,
2) Разновидности тринитаризма,
3) Развитие понимания Божества Еленой Уайт и его влияние на других адвентистских авторов, и
4) Выводы.
В центре полемики находится вопрос о позиции Елены Уайт и её роли в процессе изменений. Некоторые полагают, что Елена Уайт не меняла своего мнения, что она или всегда была сторонницей тринитаризма, или никогда.[9] Однако, имеются многочисленные подтверждения того, что представления Елены Уайт менялись по ряду других вопросов, так что вполне вероятно и то, что так же менялось её понимание Божества. Когда она в 1849 г. провозгласила: «Мы знаем, что у нас истина»,[10] она говорила о взглядах субботствующих адвентистов, отличающих их от других христианских групп. Она не имела в виду того, что никакой другой истины больше открыть нельзя, или что адвентистам никогда не нужно будет менять какие-либо свои взгляды.[11]
Довод о том, что её взгляды изменялись, базируется на признании того факта, что на каждом этапе жизни её знание Бога и Его воли было сочетанием знаний, полученных обычными средствами, такими как родительские наставления, посещение церкви и личный опыт, со – после декабря 1844 г. – знаниями, полученными через видения. Далее, она сама рассматривала свои видения как процесс обучения, который продолжался годами, накапливая у неё знания.[12] Следовательно, в её личное понимании, особенно в ранние годы, содержалось много элементов, не вполне увязывающихся с её более поздними взглядами, потому что ни её личное изучение Библии, ни её видения ещё не привлекли тогда её внимания к этим моментам.
Например, после её первого видения в декабре 1844 г. она продолжала соблюдать воскресенье как субботний день ещё почти три года. Она ещё не узнала о субботе в седьмой дне.[13] Вторым примером изменившегося мнения было открытие «времени начала субботы» в 1855 г. В течение девяти лет после того, как они приняли субботу в седьмой день, Уайты и большинство субботствующих адвентистов соблюдали субботу с 18:00 в пятницу до 18:00 в субботу. Только когда Дж. Н. Эндрюс в 1855 г. показал из Писания,[14] что библейская суббота начинается на закате, Елена Уайт очень неохотно признала, что в течение девяти лет адвентисты не знали о библейском времени начала субботы.[15]
Третий пример – это то, что адвентисты исторически называли реформой здорового образа жизни. До 1863 г. большинство их, включая Джеймса и Елену Уайт, ели много мяса, даже забивали своих свиней. Только после того, как была достигнута цель базового оформления деноминации, внимание движения было привлечено к более широкой платформе принципов здорового образа жизни, включая полный запрет на продукты из свинины и настоятельную рекомендацию вегетарианства.[16]
Учитывая эти и другие сферы развития представлений, нет ничего особенно удивительного в том, что у Елены Уайт проявлялось и развитие, и изменения в представлениях о Божестве. В её работах о Божестве ясно виден прогресс, прежде всего не от антитринитаризма к тринитаризму, а от относительной двусмысленности к большей конкретности. Некоторые из её ранних высказываний могут быть истолкованы по-разному, но её более поздние высказывания, в 1898-1906 гг., ясны вплоть до догматичности. Очевидно то, что её перемена во взглядах была вызвана ростом и прогрессом, а не полным переворотом, потому что в отличие от своего мужа и других её сотрудников она никогда прямо не нападала на то понятие о Троице, которое она впоследствии ясно поддерживала.
Концептуальным ключом, раскрывающим загадку процесса развития представлений Елены Уайт о Троице, является открытие того, что в её трудах описывается, по меньшей мере, две различные разновидности тринитарных верований. Одной из этих точек зрения она последовательно противостояла в течение всего её зрелого служения, а другое она в конечном итоге поддержала. То понятие о Троице, которому она противостояла, «спиритуализировало» ипостаси Божества как далёкие, безличные, мистические и в конечном счёте нереальные. То понятие, которому она сочувствовала, представляло Бога как личностного, буквального и осязаемого. Она не признавала первоначально его тринитарной сущности, но, признав её, она постоянно описывала Отца, Сына и Святого Духа как реальные личности, подчёркивая Их «троичность» как желающих, мыслящих, чувствующих, общающихся и находящихся в определённых отношениях личностей, и объясняя Их единство как единство сущности, характера, цели и любви, но не личности. Основание для проведения этого различия станет яснее, когда мы рассмотрим исторический контекст и процесс развития её мысли.
Развитие понимания Божества Еленой Уайт
Три факта имеют особое значение для реконструкции исторического контекста ранних высказываний Елены Уайт о Божестве: (1) роль «спиритуализаторов» в миллерианстве после Разочарования; (2) полемика Джеймса и Елены Уайт с этими спиритуалистами; и (3) современное им методистское вероучение, которое Уайты (и другие ранние адвентисты) неоднократно цитировали в защиту отвержения ими традиционного тринитаризма.
В период после Разочарования 1845 г. многие бывшие миллериане «спиритуализировали» второе пришествие, истолковав библейские пророчества о возвращении Христа как имеющие духовное, а не буквальное значение.[17] Следовательно, спиритуалисты могли верить, что Иисус всё же пришёл 22 октября 1845 г., но не буквально, а «духовно». Эта точка зрения привела к различного рода отклонениям в поведении. Среди наиболее крайних были фанатики «неработания», которые верили, что уже началось седьмое тысячелетие как суббота постоянного покоя, и что спасающую веру следует показывать путём воздержания от всякого труда. Другие «спиритуализаторы» баловались «месмеризмом»,[18] присоединялись к трясунам,[19] или даже стали становились приверженцами оккультного спиритизма.[20]
Джеймс и Елена Уайт полагали, что эта доктрина была ложной, потому что она брала библейское учение, которое, как они считали, было «буквальным», и делала его небуквальным или «духовным». Суть позиции миллерианского адвентизма была в том, что второе пришествие будет буквальным, физическим, и случится до наступления тысячелетия. С этой точки зрения, если второе пришествие – это не буквальное, физическое возвращение того же самого богочеловека Иисуса, который вознёсся, а довольно субъективное духовное «откровение» отдельному сердцу или уму, то учение о Его буквальном возвращении не просто видоизменялось, но уничтожалось – отсюда выражение «успиритуализировать». «Успиритуализировать» значит взять что-то такое, что надо было понимать буквально, и назвав его «духовным» настолько радикально изменить это представление, что оно уже не имело никакого реального значения.
По этой причине и Джеймс, и Елена Уайт рано пришли к убеждению, что они должны противостать этой спиритуализации как ереси. Полемика Елены с этой доктриной и её действия, проистекающие отсюда, хорошо известны.[21] Джеймс также неоднократно писал в постмиллерианской «Дей-Стар» против этих спиритуализирующих тенденций.[22]
В одном из выступлений Джеймса против «спиритуализаторов» содержалось антитринитарное замечание, которое подразумевало общность в верованиях между «спиритуализаторами» и тринитариями.[23] Очевидно, некоторые «спиритуализаторы» подкрепляли своё заблуждение ссылками на то, что Джеймс называл «старым небиблейским тринитарным учением». Джеймс обвинял и «спиритуализаторов», и традиционных тринитариев в том, что они «успиритуализировали существование Отца и Сына как двух различных, буквальных, осязаемых личностей». [24]
Утверждая, что Отец и Сын – это «реальные», «буквальные» личности, Уайты, конечно, не сомневались, что «Бог есть дух» (Ин. 4:24),[25] но настаивали, что как Дух, Бог всё же есть Некто реальный, осязаемый и буквальный, а не нереальный, эфемерный или воображаемый. Им казалось, что термины, употребляемые для Троицы в вероисповедных документах и определениях, которые были им известны, делали Бога настолько абстрактным, теоретическим и безличным, что Он уже больше не воспринимался как реальнее, заботящееся и любящее Существо. Таким образом, попытка сделать Его «духовным», а не буквальным, в действительности Его «успиритуализировала», то есть разрушала подлинное понимание того, кто Он и каков Он.
Третий факт подтверждает, что Джеймс на самом деле связывал «спиритуализаторов» с традиционными тринитариями – группой, которая почти во всём остальном была богословской противоположностью «спиритуализаторам». Методистское вероисповедание того же периода – и то, как этот текст цитировали и опровергали другие ранние адвентистские авторы[26] – поддерживает предположение об общности почвы между ранними высказываниями Елены Уайт о личности или личностях Бога и антитринитаризмом её мужа (хотя она никогда не отвергала тринитаризма в печати так, как это делал он). Предположение о том, что здесь есть двойная связь – «спиритуализаторов» с философами-тринитариями и представления Елены о личностном Боге с антитринитаризмом Джеймса – может прозвучать для многих читателей преувеличенным. Но подумайте о словесном выражении типичного тринитарного догмата того времени на фоне постмиллерианских спиритуализаторов. Одним из аспектов традиционного тринитаризма, который поддерживали некоторые протестантские группы, но отвергали ранние адвентисты, было несколько любопытное утверждение о том, что «существует только один живой и истинный Бог, вечный, не имеющий тела или частей».[27] Первый адвентисты решительно опровергали это, цитируя несколько библейский отрывков, где Бог изображается как имеющий и «тело», и «части». [28]
Этот вопрос, очевидно, занимал и Елену Уайт.[29] Дважды в ранних видениях Иисуса она задавала Ему вопросы, относящиеся к «форме» и «личности» Бога. В одном из ранних видений она «видела престол, и на нём сидели Отец и Сын. Я неотрывно глядела на лицо Иисуса, – говорила она, – и любовалась его красотой. Видеть Самого Отца я не могла, ибо Его покрывало облако света славы. Я спросила Иисуса, имеет ли Его Отец ту же форму, что и Он Сам. Он сказал, что это так, но я не могла её увидеть, потому что Он сказал: “Если бы ты хотя бы раз узрела славу Его лица, ты бы лишилась жизни”». [30]
Также и около 1850 г. она сообщила: «Я часто видела прекрасного Иисуса, и то, что Он есть личность. Я спрашивала Его, является ли и Его Отец такой же личностью и имеет ту же форму, что и Он Сам. Иисус сказал: “Я точная копия образа личности Моего Отца”».[31] Таким образом, она получила в видении подтверждение того, что её муж писал в «Дей-Стар» в 1846 г. о том, что Отец и Сын – это «две различные, буквальные, осязаемые личности».[32] С точки зрения тринитарного вопроса это двусмысленно. Само по себе это определение не содержит ничего противоречащего раннеадвентистскому антитринитаризму, хотя не противоречит и её ясно тринитарным высказываниям начала 1900-х гг.
Другие намёки на её ранние взгляды появились в 1858 г. с публикацией первого тома «Духовных даров».[33] Её вера в Святого Духа не подвергается сомнению, поскольку она связывает Отца, Сына и Святого Духа в своём повествовании о крещении Христа. Но она не упоминает Святого Духа в связи с божественными определениям о творении и с замыслом спасения.[34] Эти высказывания, как и высказывания 1850 г., также двусмысленны. Их могли без всякого внутреннего конфликта читать все первые адвентисты, независимо от их тринитарный или антитринитарных учений.
Возможно, первым её высказыванием, отчётливо расходящимся с мнением её коллег-антитринитариев, появляется в 1869 г. в главе «Страдания Христа», ставшей определённой вехой. Там она в первом абзаце утверждает на основании Евр.1:3; Кол. 1:19 и Фил.2:6, что Христос в Своём предсуществовании был «равен Богу».[35] В этот момент становится очевидным, что если никто больше и не слушал, слушал её муж. Ранние высказывания Джеймса Уайта о Троице однообразно негативные,[36] но в 1876 и 1877 гг. он последовал за женой. В редакционном сравнении представлений адвентистов седьмого дня с баптистами седьмого дня он поместил Троицу среди учений, которые «ни те, ни другие [АСД и БСД] не считают критериями христианского характера». «Адвентисты имеют мнение о божественности Христа настолько близкое к тринитарному, – заметил Джеймс Уайт, – что мы не опасаемся здесь споров [полемики]».[37] Джеймс ясно отходил от своих ранних нападок на тринитаризм. Годом поже он объявил в «Ривью», что «Христос равен Богу». Он ещё не был тринитарием, но ещё одно замечание в той же самой статье показывает, что он симпатизировал определённым аспектам тринитарианства. «Необъяснимая троичность, которая делает божество тремя в одном и одним в трёх довольно плоха, – писал он, – но крайнее унитарианство, которое делает Христа ниже, чем Отец, ещё хуже».[38] Утверждая равенство Христа с Отцом, Джеймс эхом отзывался на то, что его жена написала завосемь лет до этого. Как ещё одно свидетельство её руководства мнением своих коллег заметим, что её утверждения о том, что Христос не был сотворён,[39] более, чем на два десятилетия опередило опубликованное Урией Смитом согласие с этим представлением.[40]
Она по кирпичику (возможно, даже сама того не осознавая) медленно разбирала структуру антитринитарной точки зрения и строила тринитарную. Ясно отходя от преобладающего полуарианского консенсуса по ещё одному вопросу, она в 1878 г. заявила, что Христом был «вечным Сыном».[41] Елена Уайт понимала его вечное Сыновство не в том смысле происхождения от Отца. Сыновство в Его предсуществовании означало то, что Он имел ту же сущность, что и Отец, но не подразумевало, что у Христа было начало. Ибо приняв человеческую плоть, Христом стал Сыном Божьим «в новом смысле». С точки зрения Его человеческой природы, Он впервые обрёл «начало», и также, как человек, вступил в новые отношения зависимости от Отца.
В Своём воплощении он в новом смысле получил титул Сына Божия. Ангел сказал Марии: «Сила Всевышнего осенит тебя, посему и рождаемое Святое наречётся Сыном Божиим». Хотя Сын был человеком, Он стал Сыном Бога в новом смысле. Таким образом, Он находился в нашем мире – Сын Божий, но всё же связанный своим рождением с родом человеческим…
Христос извечно был соединён с Отцом, и восприняв Себе человеческую природу, Он всё же был един с Богом [выделение наше].[42]
Ещё более фундаментальный отход от «старого взгляда» произошёл в 1888 г., в контексте борьбы над словами о законе в Послании к Галатам [3:19-25] и ясным представлением об оправдании посредством заместительного искупления. Елена Уайт и другие пришли к осознанию того, что более широкое понятие об искуплении и о праведности по вере требует полной божественности Христа. «Если люди отвергают свидетельство боговдохновенного Писания относительно божественности Христа, – писала она, – то напрасно спорить с ними по этому вопросу; ибо никакие доводы, даже самые убедительные, не смогут их убедить [цитата из 1 Кор.2:14]. Ни один человек, придерживающийся этого заблуждения, не может иметь истинного представления о характере миссии Христа или о великом замысле Бога по искуплению человека» [выделение наше].[43] Христос «един с вечным Отцом, – един по сущности, по характеру и по цели», «един по власти и по силе,[44] – провозглашала она, – Он – единственный, кто мог проникнуть во все замыслы и цели Бога».[45] Контекст показывает, что употреблённое ею слово «единственный» противопоставляет Христа ангелам. Тем не менее, это высказывание предшествует более полному изъяснению роли Святого Духа.
В 1890 г. она продолжила заявленное ею в 1888 г. утверждение единства Христа с Отцом (по сущности, по характеру и по цели) своим, может быть, последним главным высказыванием, которое можно всё же воспринимать неоднозначно. «Сын Божий разделял престол Отца, и слава Вечного, Самосущего окружала обоих». [46] Ретроспективно эта фраза отлично гармонирует с её более поздними высказываниями (особенно в «Желании веков» 530) о том, что Христом «самосущ» и что Его божественность не является производной от Отца. Однако можно также прочитать это предложение с точки зрения «Двоицы» или полуарианства – что Иисус, возведённый на престол Отца перед лицом ангелов, был «окружён» славой «Вечного, Самосущего», т.е. Отца. Книга «Патриархи и пророки», где эта фраза появилась, была расширением более ранней работы «Дух пророчества», т.1 (1870), где в соответствующей фразе просто сказано: «Сын был возведён на престол с Отцом».[47] Окружающий контекст в обеих книгах одинаков и отражает её прежнюю позицию, в то время как фраза «слава Вечного, Самосущего окружала обоих» отражает рост её понимания в 1890 г.
Брошюра, изданная в 1897 г., содержала в себе следующий основной компонент её развивающегося учения о Боге – то, что Святой Дух есть «третья ипостась Божества».[48] Этому понятию впоследствии было уделено больше внимания и придана более постоянная форма в «Желании веков» (1898), где она повторила и подчеркнула два предыдущих пункта: «Во Христе есть жизнь, изначальная, неприобретённая, несотворённая» и Святой Дух есть «третья ипостась Божества».[49] В 1899 г. она подтвердила другую сторону этого парадокса, а именно то, что по Своей «личности» Христос был отличен от Отца.[50] Здесь ясно выражена суть тринитарного парадокса единства Бога во множественности ипостасей, и её тринитарианство становится в сущности полным. В её кульминационных высказываниях от 1901 и 1905 гг. остаётся лишь чётче всего высказать то, что эти три «вечные небесные величия», эти «три высшие небесные силы», эти «три живые ипостаси небесного трио» едины по сущности, характеру и цели, но не в личности.[51]
Таким образом, налицо ясное движение от простого к сложному, что подразумевает рост и изменение понимания Елены Уайт по мере того, как она получала дополнительный свет. Фернандо Канале указывал, что это движение похоже на то, которое представлено в Новом Завете. В евангелиях прежде всего надо было убедить учеников в том, что Христом един с Отцом. Когда их понимание единобожия расширилось до принятия «единого Бога» в двух божественных ипостасях, стало сравнительно просто привести их к признанию и Святого Духа как третьей ипостаси божества.[52]
Как замечено выше, то, что Елена Уайт писала о Божестве, касается по меньшей мере двух различных разновидностей тринитарных представлений – одной она последовательно противостояла, а с другой она в итоге согласилась. Проводимое ею различие между двумя точками зрения на Троицу стало очень явным во время кризиса Келлогга 1902-1907 гг.[53] Поскольку некоторые высказывания и Дж. Х. Келлога, и Елены Уайт в этот период за последние годы во многом понимались неверно, необходимо рассмотреть эту полемику несколько подробнее.
Д-р. Дж. Х. Келлогг, руководитель медицинской части в санатории Бэттл-Крик, был на рубеже ХХ века ведущим человеком среди АСД, имеющим учёную степень. Возможно, под влиянием свои товарищей-интеллектуалов за пределами адвентистских кругов,[54] он в конце концов выдвинул идею о том, что жизнь всех живых существ – деревьев, цветов, животных и людей – была самим присутствием Бога в них. Его взгляды был одной из форм пантеизма,[55] следы которого можно найти в его публичных презентациях 1890-х гг.,[56] но «кризис» разразился только в 1902 г.
После пожара в санатории Бэттл-Крик 18 февраля 1902 г., Келлогг предложил план сбора средств для финансирования восстановления санатория. Он хотел дать издательской ассоциации «Ривью энд Херальд» рукопись новой книги о здоровье.[57] Если «Ривью энд Херальд» покрыла стоимость издания и если бы 73 000 членов, состоявших в церкви адвентистов седьмого дня в 1902 г. взялись бы продать 500 000 экземпляров по доллару за штуку, выручки хватило бы и на уплату давнишних долгов, и на отстройку санатория. Этот план был принят. «Живой храм» был прежде всего справочником по основам физиологии, питания, профилактической медицины и домашнему лечению обычных недомоганий. Но на титульном листе цитировался текст из 1 Кор. 6:19 о том, что тело есть «храм Духа Святого», и здесь Келлог заложил свои богословские взгляды.
Хотя людям, предварительно прочитавшим рукопись, понравилось то, что в ней говорилось о физиологии, они резко раскритиковали некоторые содержавшиеся в ней рассуждения насчёт учения о Боге. Несмотря на критику, Келлог настаивал на скорейшей публикации. Однако 30 декабря 1902 г., когда издательская ассоциация «Ривью энд Херальд» уже печатала первое издание, издательство сгорело дотла. Среди прочих потерь были отпечатанные гранки и незаконченные экземпляры «Живого храма». Келлог срочно отнёс рукопись другому издателю и договорился об издании 3 000 экземпляров за свой счёт.
Когда книга, наконец, разошлась, в начальной главе под названием «Тайна жизни» обнаружились вопиющие расхождения с утверждённым адвентистским богословием.[58] «Бог является объяснением природы, – заявлял Келлог, – Бог не за пределами природы, но в природе, проявляющий себя через все объекты, движения и разнообразные явления мироздания и в них».[59] Очевидно, отвечая на какую-то критику, высказанную до публикации, Келлогг стремился притупить или обойти их возражения особыми ссылками на Святого Духа. Он рассуждал о том, что если бы Святой Дух мог быть везде сразу, и если бы Святой Дух был также Личностью, то никто не мог бы сказать, что тот Бог, которого Келлогг вселял во всё, это Бог безличный. «Как можно силу отделить от источника силы? – спрашивал Келлогг. Там, где действует Божий Дух, там, где проявляется Божия сила, подлинно и истинно присутствует Сам Бог».[60] Утверждая, что сила Бога равняется Его присутствию, Келлогг рассуждает нелогично, как покажет короткий пример. Полководец может давать приказы о мобилизации вооружённых сил, и через эти приказы власть командующего достигает дома отдельного солдата, ясно, что это отличается от личного визита командира в дом этого человека.
Затем Келлогг раскручивает свою определяющую метафору – наиболее цитируемый абзац из «Живого храма»:
«Предположим, что перед нами имеется ботинок – не обычный ботинок, а живой, и когда мы смотрим на этот ботинок, мы видим, маленькие ботиночки, которые толпой пробиваются из его швов, выталкиваются через носок и выпрыгивают через верх – десятки, сотни, тысячи ботиночков, целый рой ботинок, постоянно выходящих из нашего живого ботинка, – разве не наведёт это нас на мысль: «В этом ботинке сидит сапожник»? Так и в дереве присутствует сила, которая творит и хранит его, деревянщик в дереве, цветочник в цветке,... бесконечное, божественное, хотя и невидимое Присутствие… которое вечно проявляет себя через свою непрестанную благодетельную активность». [61]
Теория Келлогга горячо обсуждалась в церкви в течение нескольких лет. Поскольку ведущие адвентисты указывали на её слабость,[62] Елена Уайт поначалу надеялась, что ей не будет нужды вмешиваться. Но к сентябрю 1903 г. взгляды Келлогга стали набирать приверженцев. Когда он публично заявил, что учения «Живого храма» «о личности Бога» не соответствовали тому, что писала Елена Уайт, она больше не могла молчать. «Не дай Бог, чтобы это мнение возобладало, – заявила она.[63] – Нам не нужен мистицизм этой книги, – продолжала она. – Автор этой книги стоит на ложном пути. Он упустил из виду отличительные истины для нашего времени. Он не знает, к чему ведут его шаги. Стезя истины проходит близко от стези заблуждения, и они могут казаться одним путём умам, которые не просвещены Духом Святым, и которые из-за этого неспособны уловить различие между истиной и заблуждением».[64]
В последующем письме она уделяет основное внимание ключевому вопросу: «Господь Иисус… представлял Бога не как сущность, разлитую в природе, а как личностное существо. Христианам следует иметь в виду, что Бог обладает личностью столько истинно, как и Христос».[65]
Через несколько недель, в письме к бывшему президенту Генеральной Конференции Дж.И. Батлеру,[66] Келлогг защищал своё позицию: «Насколько я понимаю ту сложность, которую находят в Живом храме [sic], всё можно свести к такому вопросу: Является ли Святой Дух личностью? Вы говорите, нет». (Батлер принадлежал к более старой антитринитарной школе, считавшей, что Святой Дух был одним из аспектов силы Бога, а не личностью). Келлогг продолжал: «Я предполагал, что Библия говорит так по той причине, что в отношении к Святому Духу использовано личное местоимение he. Сестра Уайт употребляет местоимение he и так часто говорила, что Святой Дух есть третья ипостась Божества. Мне трудно понять, как Святой Дух может одновременно быть третьей ипостасью и не быть личностью совсем».[67]
Здесь мы имеем превосходный пример полемического мастерства Келлогга. По сути он говорит: «Меня неправильно поняли. Я не утверждал, что Отец есть во всём, во всём присутствует Святой Дух. А если Святой Дух – это личность, то Елена Уайт неправа, говоря, будто мои взгляды подрывают личностность Бога». Таким образом, он стремится перехитрить упрёк Елены Уайт и утвердить законность своего мнения.
Однако ему не удалось провести Батлера. «Что касается того, насколько полно вы находитесь в согласии с сестрой Уайт, мне придётся оставить выяснение этого вопроса вам и сестре Уайт. Сестра Уайт говорит, что полного согласия здесь нет. Вы утверждаете, что есть... Я должен поверить… её словам о том, что различие есть».[68]
Келлогг говорить здесь Батлеру казуистическую половину истины, пытаясь изобразить «пантеизм» «Живого храма» просто как научную точку зрения на то же учениео Боге, которое Елена Уайт высказала в «Желании веков». Именно в это хотел Келлогг заставить поверить своих читателей, но это не делает его позиции истинной, хотя сама Елена Уайт признавала, что «умам, которые не просвещены Духом Святым», она может показаться таковой.[69]
Поскольку конфликт до 1905 г. не разрешился, Елена Уайт написала ещё один документ, в котором излагала церкви вопрос настолько решительно, что её нельзя было понять иначе. В рукописи содержится, наверно, самое радикальный, фундаментальный обвинительный акт, когда-либо написанный ею против ложных взглядов на триединство, за которым следовало одно из наиболее ярких из сделанных ею описаний того, что она считала истинным пониманием Божества. В этом документе, опубликованном в 1905 г., она клеймит первую точку зрения как «спиритуалистическую», «ничтожную», «несовершенную, неистинную»,[70] «след змея» и «глубины сатанинские».[71] Она говорила, что те, кто приняли её, «слушали духов-обольстителей и учения бесовские, отступая от веры, которую они свято хранили последние пятьдесят лет».[72]
В противовес этой позиции, которую она так беспощадно отвергает, она предлагает другую точку зрения, которую считает «верным основанием», соответствующим «простоте подлинного благочестия» и «древности… когда под водительствам Святого Духа тысячи людей обращались ко Христу за день».[73] Антагонизм между двумя противоположными взглядами едва ли можно было в богословском контексте обозначить более убедительно, чем различие между учениями «духов-обольстителей» и учением «древности», изначальной Пятидесятницы. Она говорит о двух противоположных учениях о триединстве. Вот первое, ясно приписываемое «д-ру Келлогу» и его единомышленникам в «нашем ведущем медицинском братстве»:
«Я получила наставление сказать, что чувствам людей, которые ищут прогрессивные научные идеи, нельзя доверять. Делаются, например, такие сравнения: Отец подобен свету невидимому, Сын – свету воплощённому; Дух есть свет излитый. Отец подобен росе, невидимому пару; Сын подобен росе, собранной в прекрасный сосуд; Дух подобен росе, выпавшей на вместилище жизни. Или такое: Отец подобен невидимому пару; Сын – свинцовой туче; Дух же есть дождь выпавший и воздействующий освежающей силой.
Все эти спиритуалистические сравнения просто ничтожны. Они несовершенны, неистинны. Они ослабляют и преуменьшают Величие, которое нельзя сравнить ни с каким земным подобием. Бога нельзя сравнивать с тем, что сотворили Его руки. Эти вещи просто земные, страдающие под Божьим проклятием из-за грехов человека. Отца нельзя описать с помощью земных вещей» [выделение наше].[74]
Затем, прямо в следующей фразе, она даёт определение тому, что она понимает как истину о Божестве:
«Отец есть вся полнота Божества телесно, и Он невидим для ока смертных.
Сын есть вся полнота Божества явленная. Слово Божие говорит, что Он есть “образ ипостаси Его.” “Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную.” Здесь показана личность Отца.
Утешитель, которого Христос обещал послать после того, как Он взошёл на небеса, это Дух во всей полноте Божества, являющий силу божественной благодати всем, кто принимает Христа и верует в Него как в своего личного Спасителя. В небесном трио есть три живые ипостаси; во имя этих трёх великих сил – Отца, Сына и Святого Духа – крестятся те, кто принимает Христа живой верой, и эти силы будут сотрудничать с послушными подданными небес в их усилиях жить новой жизнью во Христе [выделение наше].[75]
Обвиняя Келлогга в том, что он со своей «спиритуалистической» доктриной о триединстве «отступал от веры», которую адвентисты «свято хранили последние пятьдесят лет», она ясно опровергает предположение, что все учения о триединстве одинаковы и что возражение на одно из них требует отказа от всех.[76] Она чётко различает две разновидности тринитаризма.
Важно то, что Елена Уайт осуждает точку зрения Келлогга на Троицу словами, почти идентичными тем, которые её муж Джеймс употреблял в 1846 г., когда осуждал «старое небиблейское тринитарное учение» за «успиритуализирование существования Отца и Сына как двух различных, буквальных, осязаемых личностей». Это подтверждает ту интерпретацию, согласно которой она, по крайней мере, частично, была согласна с ним в 1846 г., а впоследствии увидела сходства между догматическими определениями, заявлявшими, что Бог «невидим, не имеет тела или частей» и «спиритуалистическими сравнениями», употребляемыми Келлоггом в метафорах о свете и воде.
Далее, Елена Уайт утверждает, что в ереси Келлогга она «узнала те самые чувства», которым она противостояла среди спиритуализирующих бывших миллериан в 1845 и 1846 гг.[77] Это означает, что и спиритуализирование фанатиков после Разочарования, и догматическое учение о том, что Бог бесформен и неосязаем, и келлогговские представления о безличном Боге Джеймс и Елена Уайт объединяли под общим названием «спиритуалистические теории».[78]
Это имеет прямое отношение к нынешней дискуссии, так как некоторые утверждают, будто точка зрения Келлогга, которую Елена Уайт осуждала, это то же самое представление о триединстве, которое впоследствии была принята церковью[79] – утверждение, не подкреплённое фактами. Она ясно отвергает такое представление о триединстве, из-за которого Бог кажется отдалённым, неосязаемым, безличным; и излагает буквальное, библейское[80] понимание триединства, точку зрения, которая показывает, что Бог имеет три индивидуальные божественные ипостаси, единые по сущности, характеру, цели и любви.
Самые поздние её утверждения истины о едином Боге в трёх лицах полностью согласуются с первым недвусмысленно тринитарным изложением веры среди адвентистов седьмого дня, написанным Ф.М. Уилкоксом и «Ривью энд Херальд» в 1913 г.[81] «Адвентисты седьмого дня, – объяснял Уилкокс, – верят в божественную Троицу. Эта Троица состоит из вечного Отца, …Господа Иисуса Христа,… [и] Святого Духа, третью ипостась Божества».[82]
В первой части этого исследования отмечалось, что сессия Генеральной Конференции в 1946 г. впервые официально поддержала веру в Троицу,[83] ровно через 100 лет после того, как Джеймс Уайт резко отверг эту идею в «Дей-Стар» за 1846 г. Эта перемена была не простым переворотом во мнении. Из фактов видно, что Елена Уайт соглашалась с сутью позитивных представлений Джеймса, а именно с тем, что «Отец и Сын» – это «две различные, буквальные, осязаемые личности». Последующие свидетельства показывают, что она соглашалась также и с негативной частью его мнения – с тем, что традиционные философские понятия, разделявшиеся многими тринитариями, «успиритуализировали» личностную реальность Отца и Сына. [84]
Вскоре она на основании видений добавила к этому убеждение в том, что и Христос, и Отец имели осязаемые образы. Она всё больше говорила о вечном равенстве Христа и Отца, о том, что Христос не был сотворён, а к 1888 г. и о том, что адекватное представление об искуплении требует признания полной и вечной божественности Христа. Только в 1890-х гг. она узнала о полной индивидуальности и личностности Святого Духа, но узнав об этом, стала говорить о Святом Духе словами, имеющими буквальное, осязаемое значение, во многом схожими с теми, которые она в 1850 г. употребила для описания Отца и Сына.[85] К 1905 г. она ясно выразила свою веру в три божественные ипостаси, сосуществующие в едином Боге.
Это подтверждает ту гипотезу, которой открывалась эта статья. Во-первых, характеристика Елены Уайт как «сторонницы тринитарного единобожия», данная ей Э.Р. Гейном, является точной относительно её зрелого представления о Боге, начиная с 1898 г. Однако она никогда не употребляла термин «Троица» для описания её понятия о Боге. Возможно, ближе всего она подошла к этому выражению, употребив словосочетание «небесное трио».[86] Вероятная причина того, что она последовательно избегала термина «Троица», даже после того, как приняла определённые аспекты тринитарного учения, является предметом второй гипотезы: ей было известно о двух разновидностях тринитарных взглядов, одну из которых она принимала, а другую безоговорочно отвергала. Некритичное употребление термина «Троица» могло представляться способствующим распространению философских понятий, которые были диаметрально противоположны её позиции.
Это кажется особенно правдоподобным в свете третьей гипотезы о том, что по мере того, как она делала концептуальные шаги к библейскому тринитаризму, её развивающееся понимание оказывало сильное влияние на других адвентистских авторов, что привело в конечном итоге к существенному уровню консенсуса в деноминации.
В-четвёртых, тот метод, которым ранние адвентисты стремились отделить библейские элементы тринитаризма от элементов, происходящих из традиции, заключался в том, чтобы полностью отказаться от традиции как от основы учения и начать долгий и непростой процесс строительства своих представлений на основе одного лишь Писания. Поступая так, они практически повторили путь новозаветной церкви, вначале приняв равенство Христа с Отцом, а затем открыв для себя Их равенство и единство также и со Святым Духом. В этом процессе их богословие временно проявляло сходство с некоторыми древними ересями, особенно с арианством. Отвержение ими доктринального авторитета традиции стоило дорого, ведь из-за него они подверглись изоляции, так как их воспринимали как «еретиков», но их доверие к Писанию, в конце концов, привело их к более библейским взглядам на Троицу.[87] Дискуссия была вызвана убеждением в том, что классическая формулировка учения о Троице, основанного в его общепринятом виде на предпосылках греческой философии о вневременности и бесстрастности, просто несовместима с чисто библейской богословской системой.[88]
Фернандо Канале, бывший не посторонним наблюдателем, а систематическим богословом, глубоко вовлечённым в разработку адвентистского учения о Боге, много писал о различии между богословием, основанном на предпосылках греческой философии, и богословии, основанном на библейских предпосылках.[89] Он утверждает следующее: «В самом реальном смысле то ударение, которое адвентисты делали на Писании как единственном источнике данных для формирования богословия, придало теологическим размышлениям о Боге новый и революционный импульс. Систематически не доверяя традиционным богословским позициям и относясь к ним критически, адвентисты были полны решимости строить свои доктрины на основе одного лишь Писания. Трудности, неотделимые от этого свежего подхода, могут объяснить скудность адвентистских высказываний по вопросам учения о Боге. [90]
Канале приводит убедительные доводы в пользу своего утверждения о том, что «отход от философского представления о Боге как от несвоевременного» и «принятие исторического представления о Боге как оно представлено в Библии», дало адвентистам возможность выработать подлинно библейские взгляды на Троицу.[91]
1. James White, Day-Star, January 24, 1846, 25.
2. "Fifteenth Meeting," General Conference Report No. 8, Review and Herald, June 14, 1946, 197. Исторический контекст рассматривается в Jerry Moon, "The Adventist Trinity Debate, Part 1: Historical Overview," Andrews University Seminary Studies 41 (Spring 2003): 122-123.
3. См. Russell Holt, "The Doctrine of the Trinity in the Seventh-day Adventist Denomination: Its Rejection and Acceptance" (Term Paper, Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1969); Le Roy Edwin Froom, Movement of Destiny (Washington, DC: Review and Herald, 1971), 148-180 – хотя утверждение, которое Фрум делает на основе миллерианской статистики, о том, что «большинство» основателей адвентизма были тринитариями (ibid., 147) не подтверждается фактами; Merlin Burt, "Demise of Semi-Arianism and Anti-Trinitarianism in Adventist Theology, 1888-1957"(term paper, Andrews University, 1996); Woodrow W. Whidden, "Salvation Pilgrimage: The Adventist Journey into Justification by Faith and Trinitarianism," Ministry, April 1998, 5-7; Fernando L. Canale, "Doctrine of God," in Handbook of Seventh-day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen, Commentary Reference Series, vol. 12 (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2000): 117-150; и Woodrow Whidden, Jerry Moon, and John W. Reeve, The Trinity: Understanding God's Love, His Plan of Salvation, and Christian Relationships (Hagerstown, MD: Review and Herald, 2002), 190-220.
4. Erwin R. Gane, "The Arian or Anti-Trinitarian Views Presented in Seventh-day Adventist Literature and the Ellen G. White Answer" (M.A. thesis, Andrews University, 1963).
5. Gane, 67-79.
6. См., напр., [Fred Allaback], "The Doctrine of the Trinity in Adventist History," Liberty Review [5250 Johnstown Road, Mt. Vernon, Ohio], October 1989, 4-5, 7-8; Lynnford Beachy, "Adventist Review Perpetuates the Omega," Old Paths [Smyrna Gospel Ministries, HC64, Box 128-B, Welch, WV], vol. 8, no. 7, July 1999, 1-14; David Clayton, "The Omega of Deadly Heresies," n.p., n.d. [ca. 2000], в моём архиве; там же, "Some Facts Concerning the Omega Heresy;" и Bob Diener, The Alpha and the Omega (Creal Springs, IL: Bible Truth Productions, [ca. 1998]), видеокассета.
7. Moon, "Adventist Trinity Debate, Part 1," AUSS 41 (Spring 2003): 113-129.
8. Canale, Handbook of Seventh-day Adventist Theology, 150.
9. Например, Джон Киш, антитринитарий из Церкви Божией (седьмого дня), считает, что Елена Уайт придерживалась «домашнего тринитаризма» и полвека держала свои взгляды при себе, пока в 1890-х гг. внезапно не прервала молчания, бросив вызов тогдашней точке зрения большинства адвентистской деноминации ("History of the Trinity Doctrine," Study No. 132, , accessed January 2001).
10. Ellen G. White to Brother and Sister Hastings, March 24?30, 1849 (Letter 5, 1849), pp. 5-6; in Manuscript Releases, 21 vols. (Silver Spring, MD: Ellen G. White Estate, 1981, 1987, 1990, 1993), 5:200.
11. «Много уроков нам нужно усвоить и очень много забыть, – писала она в 1892 г. – Непогрешимы только Бог и небеса. Люди, думающие, что им никогда не придётся отказываться от взлелеянных ими идей, никогда не придётся менять своё мнение, будут разочарованы. Пока мы с непреклонной решительностью держимся за свои собственные идеи и мнения, мы не можем пребывать в том единстве, о котором молился Христос» (E. G. White, "Search the Scriptures," Review and Herald, July 26, 1892, par. 7).
12. «Со светом, переданным через изучением Его слова, с особым знанием, данным мне об отдельных случаях среди Его народа при всех обстоятельствах и на каждом этапе опыта, могу ли я пребывать в том же неведении, в той же умственной неопределённости и духовной слепоте, как и в начале этого опыта? Не скажут ли мои братья, что сестра Уайт была такой тупой ученицей, что её суждение в этом направлении ничем не лучше, чем было до того, как она поступила в Христову школу, чтобы обучаться и тренироваться для особого труда?.. Я бы не стала бесчестить моего Создателя, признавая, что весь этот свет, всё проявление Его могущественной силы в моём труде и опыте были напрасны, что они не улучшили моих суждений и не подготовили меня для Его труда лучше» (E. Г. Уайт, Свидетельства для церкви, 5:686).
13. Следует заметить, что когда она и Джеймс Уайт всё же приняли субботу, их решение основывалось первоначально на изучении Библии, на которое их натолкнула брошюра Джозефа Бейтса. Позднее правильность этой позиции была подтверждена видением (Arthur L. White, Ellen G. White, vol 1, The Early Years, 1827-1862 [Washington, DC: Review and Herald, 1985], 116, 120-121.
14. См., напр., Лев.23:32 и Мк.1:32; J. N. Andrews, "Time for Commencing the Sabbath," Review and Herald, 4 Dec. 1855, 76-78.
15. A. L. White, Ellen G. White, 1:322-324.
16. Richard W. Schwarz and Floyd Greenleaf, Light Bearers: A History of the Seventh?day Adventist Church, rev. ed. (Nampa, ID: Pacific Press, 2000); D. E. Robinson, The Story of Our Health Message: The Origin, Character, and Development of Health Education in the Seventh-day Adventist Church 3d ed. (Nashville: Southern Publishing Association, 1965), 75, 81. Большинство адвентистов уже были против употребления алкогольных напитков.
17. Schwarz and Greenleaf, Light Bearers, 53-54. Наиболее подробное на сей день исследование миллерианства после Разочарования, его раскол и распад см. в работе Merlin D. Burt, "The Historical Background, Interconnected Development, and Integration of the Doctrines of the Sanctuary, the Sabbath, and Ellen G. White's Role in Sabbatarian Adventism from 1844 to 1849" (Ph.D. dissertation, Andrews University, 2002), 60-272.
18. Burt, dissertation, 145.
19. Инок Джейкобс, редактор «Дей-стар», был первым в этом шаге (Burt, 231-242).
20. Burt, 242; George R. Knight, Millennial Fever and the End of the World (Boise, ID: Pacific Press, 1993), 260.
21. См., напр., E. G. White, Life Sketches, 85-94.
22. Бёрт (146-147) перечисляет такие сочинения, каждое из которых озаглавлено «Письмо от брата Уайт» в «Дей-стар» от 6 сентября 1845 г., 17-18; 11 октября 1845 г., 47; 29 ноября 1845 г., 35 и 24 января 1846 г., 25 .
23. James White, Day-Star, January 24, 1846, 25; Первым из опубликованных сочинений Елены Хармон было «Письмо от сестры Хармон» в том же выпуске «Дей-стар» от 24 января 1846 г., 31-32.
24. James White, Day-Star, January 24, 1846, 25.
25. В 1877 г. Елена Уайт цитировала Ин.4:24: «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Е. Г. Уайт, Дух пророчества 2:143). В 1904 г. она писала: « Бог есть дух, и всё же Он – личностен, ибо человек был сотворён по Его образу» (Е. Г. Уайт, Свидетельства для церкви (Mountain View, CA: Pacific Press, 1904, 1948), 8:263. Джеймс Уайт считал, что Бог – это «Духовная сущность» (idem, Personality of God [Battle Creek, SDA Pub. Assn., (ca. 1868)], 3).
26. Несколько адвентистских авторов цитировали почти те же самые догматические определения, методистское и англиканское. Методистский символ веры включал в себя выражение «не имеющий тела или частей», а англиканский уточнял, что Бог «не имеет тела, частей и страстей». Кэнрайт утверждал, что знает «другие вероучения», идущие «ещё дальше» и говорящие, что Бог «не имеет центра и периферии» (D. M. Canright, "The Personality of God," Review and Herald, Sept. 5, 1878, 81; cf. ibid., Sept. 19, 1878, 97; cf. J. B. Frisbie, "The Seventh Day-Sabbath [sic] Not Abolished," Review and Herald, March 7, 1854, 50. Cf. James White, Personality of God.
27. Doctrines and Discipline of the Methodist Episcopal Church (New York: Carlton and Porter, 1856), 15.
28. Например, Исх. 24:9-11; 33:20-23; Ин. 1:18; Евр. 1:1-3; Uriah Smith, The State of the Dead and the Destiny of the Wicked (Battle Creek, MI: SDA Publishing Assn., 1873), 27-30. Обратите внимание на выступления Смита против любой «мистической интерпретации нашего нынешнего богословия» (ibid., 27).
29. Имелось в виду методистское вероучение, а она выросла в методистской семье. В дальнейшем она была близко связана с первыми адвентистами, которые приводили эту деталь вероучения как пример одного из небиблейских аспектов тринитаризма.
30. Ellen G. White, A Sketch of the Christian Experience and Views [Visions] of Ellen G. White (Saratoga Springs, NY: James White, 1851), переиздание в Early Writings of Ellen G. White (Washington, DC: Review and Herald, 1882, 1945), 54.
31. E. G. White, Early Writings, 77, выделение её.
32. Хотя нет записей о том, что она отвергала «тринитарный догмат», как это делал её муж, обратите внимание на схожесть выражений в её точке зрения от 1852 г. и тем, что он писал в 1868 г.: «Отец и Сын были едины в творении человека и в его искуплении. Отец сказал Сыну: “Сотворим человека по Нашему образу.” И торжественная песнь, которую поют искупленные, обращена к “Сидящему на престоле и Агнцу, во веки веков.” Иисус молился о том, чтобы его ученики были едины, как он был един со Своим Отцом. В этой молитве не подразумевался один ученик с двенадцатью головами, ставшими одним целенаправленно прилагая усилия к делу своего господина. Также и Отец с Сыном не являются частями “триединого Бога.” Они являются двумя отдельными существами, однако едиными в замысле и в совершении дела искупления. Искупленные... воздают честь, славу и хвалу за их спасение и Богу, и Агнцу» (James White, Life Incidents [1868], 343, все выделения наши).
33. Заглавие было ясным утверждением её претензии на то, что она получила дар пророчества.
34. Ellen G. White, Spiritual Gifts, vols. 1, 3 (Battle Creek, MI: Steam Press of the Review and Herald Office, 1858; Steam Press of the SDA Publishing Association, 1864), 1:17-18, 22-28; 3:33-34.
35. Ellen G. White, "Testimony 17 (1869)," в Testimonies for the Church, 9 vols. (1855-1909; переиздание Mountain View, CA: Pacific Press, 1948), 2:200; ср. "The Son of God was in the form of God, and he thought it not robbery to be equal with God" (E. G. White, Spirit of Prophecy [1877], 2:10).
36. «Утверждение, будто изречения Сына и апостолов – это заповеди Отца, также далеко от истины, как и старая тринитарная нелепость о том, что Иисус Христом есть сам вечный Бог» (James White, "The Faith of Jesus," Review and Herald, Aug 5, 1852, p. 52).
37. James White, "The Two Bodies," RH Oct. 12, 1876, 116; ср. Froom, Movement of Destiny, 178.
38. James White, "Christ Equal with God," Review and Herald, Nov. 29, 1877, p. 72.
39. Ellen G. White, "The First Advent of Christ," Review and Herald, Dec. 17, 1872, par. 4; позднее опубликовано в Spirit of Prophecy, vol. 2 (Battle Creek, MI: SDA Publishing Association, 1877), 9-10; ср. E. G. White, "Bible Study," Review and Herald, Jan 11, 1881, par. 3.
40. Урия Смит (Thoughts on the Revelation (Battle Creek, MI: SDA Publishing Association, 1865), 59) называет Христа первосотворённым существом; это мнение отвергается в Looking Unto Jesus (Battle Creek, MI: Review and Herald, 1898), 17, 12.
41. Ellen G. White, "An Appeal to the Ministers," Review and Herald, August 8, 1878, par. 4; Ellen G. White to E. J. Waggoner and A. T. Jones, Feb. 18, 1887 (Letter 37, 1887), in Manuscript Releases,15:25, par. 3 (also in idem, 1888 Materials, 28.3); idem, "'Search the Scriptures.' John 5:39," in Youth's Instructor, August 31, 1887, par. 1; idem, "The Truth Revealed in Jesus," Review and Herald, Feb. 8, 1898, par. 2.
42. E. G. White, "Christ Our Only Hope, Signs of the Times, Aug. 2, 1905, переиздание в E. G. White, Selected Messages, 1:226-228.
43. Ellen G. White, Great Controversy (1888 ed.), 524. Ср. утверждение Э. Дж. Ваггонера о том, что «нашей целью в этом исследовании является доказательство правомерного равенства Христа с Отцом, чтобы Его искупительная сила получила лучшую оценку» (Christ and His ighteousness [Oakland, CA: Pacific Press, 1890; facsimile reprint, Riverside, CA: The Upward Way, 1988]; 19).
44. Е. Уайт, Великая Борьба (1888 ред.), 493, 495.
45. Е. Уайт, Великая Борьба (1888 ред.), 493; idem, Patriarchs and Prophets (1890), 34.1; ср. idem, "That We Might Be Partakers of the Divine Nature," Signs of the Times, Oct. 14, 1897, par. 3.
46. Ellen G. White, Patriarchs and Prophets (1890), 36.
47. «Патриархи и пророки» (1890) были расширённой версией более раннего труда «Дух пророчества», т. 1 (1870), где в соответствующем предложении сказано просто: «Сын воссел на престоле с Отцом и небесный сонм святых ангелов собрался вокруг Них». E. G. White, Spirit of Prophecy, vol. 1 (1870), 17.
48. Special Testimonies for Ministers and Workers, No. 10 (1897).
49. Ellen G. White, Desire of Ages, 530, 671.
50. «Мир был сотворён Им» и «без Него ничто не начало быть, что начало быть». Если Христом было сотворено всё, то Он существовал раньше всего. Слова, сказанные об этом, настолько решительны, что никто не может остаться в сомнении. Христос был Богом сущностно, и в высочайшем смысле. Он был с Богом от вечности, Богом Всевышним, благословенным вовеки. «Господь Иисус Христос, божественный Сын Божий, существовал извечно как отдельная личность, будучи однако единым с Отцом» (Ellen G. White, "The Word Made Flesh," Review and Herald, April 5, 1906, par. 6-7, курсив добавлен [перепечатка из Signs of the Times, April 26, 1899]).
51. E. G. White, Manuscript 130, 1901, в Manuscript Releases, 16:205, цитировано в E. G. White, Evangelism (Washington, DC: Review and Herald, 1946), 616 (ошибочно приписывается Ms. 145, 1901); idem, Special Testimonies, Series B, no. 7 (1905), 51, 62-63, цитировано в Evangelism, 617.3, 615.1.
52. Fernando L. Canale, "Doctrine of God," в Handbook of SDA Theology, ed. Raoul Dederen, 128-130.
53. О кризисе Келлогга см. Richard W. Schwarz, John Harvey Kellogg, M.D. (Nashville: Southern Publishing, 1970; переиздание Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1981), 174-192; idem, Light Bearers to the Remnant, (Mountain View, CA: Pacific Press, 1979), 282-298; Jerry Moon, W. C. White and Ellen G. White: The Relationship between the Prophet and Her Son (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1993), 274-320.
54. Froom, Movement of Destiny, 351.
55. W. A. Spicer, "Pantheism Here and in Its Ancient Setting," в How the Spirit of Prophecy Met a Crisis: Memories and Notes of the "Living Temple" Controversy, [1938], chapter 13., accessed September 18, 2003.
56. См. J. H. Kellogg, "God in Man, No. 1," "God in Nature, No. 2," и "God in Man, No. 3," в General Conference Daily Bulletin, 1897, 72-84.
57. J. H. Kellogg, The Living Temple (Battle Creek, MI: Good Health Pub. Co., 1903).
58. Kellogg, Living Temple, 28-30.
59. J. H. Kellogg, Living Temple, 28.
60. Ibid.
61. Ibid., 29.
62. W. A. Spicer, (n. 55 above); W. W. Prescott, "Suggestions on Matter Found on Galleys 1-129, Inclusive, of Matter for Dr. Kellogg's New Book, The Living Temple," Record Group 11, A. G. Daniells, 1901-1950, J. H. Kellogg Case File, General Conference Archives, Silver Springs, MD.
63. E. G. White to the Teachers in Emmanuel Missionary College, Sept. 22, 1903 ("Teach the Word"), в Spalding and Magan's Unpublished Manuscript Testimonies of Ellen G. White, 1915-1916 (впоследствии указывается как Spalding-Magan Collection (Payson, AZ: Leaves-Of-Autumn Books, 1985), 320.
64. Ibid., 320-321.
65. Ibid., 324. Келлогг намекал в «Живом храме» (29-32), что представление о личностном Боге было (крайне безосновательно) сконструировано ради незрелых умов, что означало, будто интеллектуалы подобные ему самому могут воспринимать реальность вне рамок антропоморфных приспособлений.
66. Джордж Батлер был президентом Генеральной Конференции (1871-1874, 1880-1888), а в 1903 г. – президентом Южного Союза.
67. J. H. Kellogg to G. I. Butler, Oct. 28, 1903a [одно из двух писем Батлера Келлоггу, датированных одним и тем же числом], Center for Adventist Research, Andrews University, Berrien Springs, MI.
68. G. I. Butler to J. H. Kellogg, April 5, 1904, выделение наше.
69. E. G. White, "Teach the Word," Sept. 22, 1903, в Spalding-Magan Collection, 321.
70. E. G. White, Special Testimonies, Series B, no. 7 (1905), 63.
71. Ibid., 62, намёк на Откр.2:24.
72. Ibid., 61.
73. Ibid., 63-64.
74. Ibid., 62.
75. Ibid., 62-63.
76. See note 80 below.
77. E. G. White, Selected Messages, 1:203.
78. Ibid., 204.
79. Bob Diener, The Alpha and the Omega, видеокассета.
80. Среди библейских текстов, которые Елена Уайт цитировала в поддержку различных аспектов тринитарных взглядов, имеются Рим. 8:16 (Evangelism [Washington, DC: Review and Herald, 1946], 617); 1 Кор. 2:10-14 (ibid.); Ин. 16:7-14 (ibid., 616); Ин. 14:16-18, 26; 16:8, 12-14 (Desire of Ages, 669-671) и Кол. 2:9 (Evangelism, 614).
81. Ф. M. Уилкокс был редактором «Ривью энд Херальд» с 1911 по 1944 г. и одним из пяти первоначальных попечителей, назначенных Еленой Уайт для управления её поместьем.
82. [F. M. Wilcox], "The Message for Today," RH, October 9, 1913, p. 21.
83. Jerry Moon, "The Adventist Trinity Debate, Part 1: Historical Overview," Andrews University Seminary Studies 41 (Spring 2003): 122.
84. James White, Day-Star, January 24, 1846, 26.
85. «Нам нужно осознавать, что Святой Дух, который является личностью в той же мере, что и Бог, проходит сейчас по этой земле, будучи невидим для человеческих глаз; что Господь Бог – наш Хранитель и Помощник. Он слышит каждое слово, которое мы произносим, и знает каждое наше помышление» (E. G. White, "Talk at Avondale School," March 25, 1899, в Sermons and Talks, vol. 2 [Silver Spring, MD: E. G. White Estate, 1994], 136-137; также в Evangelism, 616 и Manuscript Releases, vol. 7 [Silver Spring, MD: E. G. White Estate, 1990], 299).
86. E. G. White, Special Testimonies, Series B, no. 7 (1905), 62-63, цитировано в Evangelism, 615.1.
87. Canale, Handbook of Seventh-day Adventist Theology, 150.
88. Ibid, 148-150. На более популярном уровне см. Moon, "The Trinity in the Reformation Era: Four Viewpoints," в Whidden, Moon, and Reeve The Trinity, 166-181.
89. Fernando Luis Canale, A Criticism of Theological Reason: Time and Timelessness as Primordial Presuppositions, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 10 (Berrien Springs, MI: Andrews University Press, 1983), 359; 402, n. 1; idem, ADoctrine of God," in Handbook of Seventh-day Adventist Theology, ed. Raoul Dederen, 117-118, 126, 128-129, 132, 138-140, 145, 148-150.
90. Canale, "Doctrine of God," в Handbook of Seventh-day Adventist Theology, 148.
91. Канале подробно пишет: (там же, 150): «Наконец, отойдя от философского представления о Боге как от несвоевременного и приняв историческое представление о Боге таким, как оно представлено в Библии, адвентисты видят отношение между имманентной и домостроительной Троицей не как соответствие, а скорее как идентичность. Дела спасения совершаются во времени и в истории имманентной Троицей [Fritz Guy, "What the Trinity Means to Me," Adventist Review, Sept. 11, 1986, 13] посредством различных её Ипостасей, выступающих как центры сознания и действия. Следовательно, нераздельность дел Бога в истории понимается адвентистами как определяемая не единством сущности, как учит классическая августиновская традиция, но скорее единством исторической задачи искупления [Raoul Dederen, "Reflections on the Doctrine of the Trinity," AUSS 8 (Spring 1970): 20]. Опасность троебожия, содержащаяся в такой позиции, становится реальной, когда единство Бога сводится к простому союзу, понимаемому по аналогии с человеческим обществом или совместным действием. Однако за рамками такой совместности действия необходимо рассматривать Бога как единую нераздельную реальность, в самих Своих действиях, через которые Он открывает Себя непосредственно в истории, превосходящую границы нашего человеческого разума [W. W. Prescott, The Saviour of the World (Takoma Park, MD: Review and Herald, 1929), 17]. Человеческие умы никоим образом не могли бы достичь того, что утверждает классическое учение о Троице, а именно описания внутренней структуры сущности Бога. Вместе со всем творением мы должны принять единство Бога верой (Иак. 2:19)».