Фома Аквинский

Трактат о едином Боге

Вопрос 2. О Боге: существует ли Бог?

Относительно первого надлежит исследовать три [положения]: 1) является ли существование Бога самоочевидным; 2) является ли оно доказуемым; 3) существует ли Бог.

Раздел 1. Самоочевидно ли существование Бога?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существование Бога самоочевидно. Ибо самоочевидными называются вещи, знание о которых присуще нам естественным образом, а именно так оно и есть, когда речь идет о первых началах. Так сказал и Дамаскин: "Знаниетого, что Бог существует, всеяно в нас естественным образом"1. Поэтому ясно, что существование Бога самоочевидно.

Возражение 2. Кроме того, самоочевидными называются вещи, которые мы познаем, исходя из незыблемого знания, как справедливо заметил Философ, говоря о первых началах доказательства2. Так, если понятен смысл [терминов] "целое" и "часть", то также ясно, что каждое целое превосходит любую из своих частей. И поскольку значение слова "Бог" нам известно, то из этого необходимо следует, что Бог существует. Ибо это слово обозначает то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя. Но то, что существует как в действительности, так и в уме, превосходит то, что существует лишь в уме. Поэтому, коль скоро слово "Бог" понятно, то Он [тем самым уже] существует в уме, и, следовательно, [превосходя все прочее] Он существует и актуально3. Отсюда ясно, что утверждение "Бог существует" — самоочевидно.

Возражение 3. Кроме того, существование истины самоочевидно. Ибо если кто отрицает существование истины, тот, значит, допускает, что истины не существует; но если истины не существует, то утверждение "истины не существует" — истинно; таким образом, [даже] если [только одно] какое-либо утверждение является истинным, то истина существует. Но Бог сам есть Истина: "Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь" (Ин. 14, 6). Поэтому [утверждение] "Бог существует" — самоочевидно.

Этому противоречит следующее: никто не может помыслить [ничего] противоположного тому, что самоочевидно, как это показал Философ, говоря о первых началах доказательства4. Но противоположное утверждению "Бог есть" [вполне] можно помыслить: "Сказал безумец в сердце своем: нет Бога" (Пс. 31, 1; 52, 2). Отсюда понятно, что существование Бога не самоочевидно.

Отвечаю: что-либо бывает самоочевидным двояким образом: с одной стороны, самоочевидным для себя, но не для нас; с другой, самоочевидным как для себя, так и для нас. Утверждение самоочевидно [лишь постольку], поскольку предикат является включенным в определение субъекта5, как [например, утверждение] "человек есть живое существо", ибо "живое существо" включено в определение человека. Если, таким образом, предикат и субъект общеизвестны, суждение самоочевидно; это хорошо видно на примере первых начал доказательства, когда определения суть общие понятия ума, которые невозможно оспорить, такие какбытие и небытие, целое и часть и т. п. Если же найдутся такие, коим неизвестны определения предиката и субъекта, то суждение, оставаясь очевидным само по себе, не будет очевидным для тех, кто не имеет знания о предикате и субъекте суждения. Поэтому и случается так, как говорил Боэций, что "есть общие понятия ума, самоочевидные только среди ученых, например, что все бестелесное не находится в каком бы то ни было месте"6. Исходя из этого, я и говорю, что утверждение "Бог существует" самоочевидно для себя, ибо предикат здесь то же, что и субъект, поскольку понятие Бога включает в себя и Его существование, как это будет показано ниже (3,4). Но так как нам не дано знать сущности Божией, утверждение ["Бог существует"] не самоочевидно для нас, но нуждается в доказательстве через посредство вещей более нам известных, хотя и менее явных по природе7, а именно, через следствия.

Ответ на возражение 1. Знание о существовании Бога всеяно в нас естественным образом в общем и прикровенном виде, постольку, поскольку Бог есть блаженство человеков. Ведь по своей природе люди стремятся к счастью, а то, к чему стремятся люди по своей природе, известно им естественным образом. Но это еще не означает безусловного знания о существовании Бога; ведь знать, что приближается некто, не есть то же, что знать, что приближается Петр, хотя бы приближающийся [некто] и оказался Петром. Ибо немало таких, кои высшим блаженством человека полагают богатство, утехи или что-либо еще [в этом же роде].

Ответ на возражение 2. Возможно, [далеко] не каждый, услышав слово "Бог", понимает, что это слово обозначает то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя; ведь верят же иные, что Бог телесен. Но даже если допустить, что каждому ясно: словом "Бог" обозначается то, превосходнее чего ничего помыслить нельзя, то из этого отнюдь не следует, что все понимают: обозначаемое этим словом существует в действительности, а не только в уме. Кроме того, нельзя [таким образом] доказать, что это [бытие] существует в действительности, пока не достигнуто единого мнения, что действительно существует нечто, превосходнее чего ничего помыслить нельзя, но именно с этим и не согласны те, которые полагают, что Бога не существует.

Ответ на возражение 3. Существование истины как таковой самоочевидно, но существование Высшей Истины — для нас не самоочевидно.

Раздел 2. Доказуемо ли существование Бога?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существование Бога недоказуемо. Ведь это — положение веры, что Бог существует. Но то, во что надлежит верить, — недоказуемо, ибо доказательства ведут к научному знанию, вера же, как сказано апостолом [Павлом], есть "уверенность в невидимом" (Евр. 11,1). Поэтому ясно, что невозможно доказать существование Бога.

Возражение 2. Далее, сущность, как мы знаем, есть средний термин доказательства. Но о Боге нам не дано знать, что Он есть по существу, а единственно — что Он [по существу] не есть, как сказал [еще] Дамаскин8. Отсюда понятно, что невозможно доказать существование Бога.

Возражение 3. Далее, если бы и можно было доказать существование Бога, то только через Его следствия. Однако Его следствия несоизмеримы с Ним, ибо Он бесконечен, а Его следствия — конечны; конечное же и бесконечное — несоизмеримы. Поэтому поскольку невозможно доказать причину через несоизмеримые с нею следствия, похоже, что невозможно доказать существование Бога.

Этому противоречат слова апостола: "Невидимое Его чрез рассматривание творений видимо" (Рим. 1, 20). Но этого не случится, если бытие Божие не будет доказуемо через сотворенные Им [видимые] вещи; ибо первое, что нам надлежит знать, существует ли Он.

Отвечаю: доказательство может идти двумя путями: первый [путь], называемый "априорным", исходит из причины и основывается на том, что первично само по себе; второй, называемый "апостериорным" доказательством, — из следствия и основывается на том, что первично исключительно для нас9. [Ибо] когда следствие для нас более очевидно, нежели причина, через следствие мы и постигаем причину. Ведь через любое следствие можно доказать существование его собственной причины, коль скоро ее (причины) следствия для нас более очевидны; ибо, раз каждое следствие зависит от своей причины, то если есть следствие, ему необходимо предшествует [его] причина. Так [обстоит дело] и с бытием Божиим: так как оно не самоочевидно для нас, его следует доказывать через те его следствия, которые доступны для нашего познания.

Ответ на возражение 1. Существование Бога, равно как и другие подобные истины о Боге, кои могут быть познаны естественным разумом, не есть положения веры, но предваряют [эти] положения; ибо вера предполагает естественные знания, как и благодать предполагает природу, и совершенство предполагает нечто, что может усовершенствоваться. Тем не менее, ничто не препятствует человеку, неспособному постигнуть истину, принять как положение веры то, что само по себе может быть постигнуто и доказано.

Ответ на возражение 2. Если существование причины доказывается через следствие, то в этом доказательстве следствие в определении замещает причину. И это в первую очередь тогда, когда речь идет о Боге; ибо при доказательстве существования чего бы то ни было необходимо принимать в качестве среднего термина значение слова, а не сущность обозначаемого10, так как вопрос о сущности следует из вопроса о существовании. А раз имена, приписываемые Богу, происходят из Его следствий, то при доказательстве бытия Божия на основании Его следствий в качестве среднего термина должно принимать значение слова "Бог".

Ответ на возражение 3. Из следствий, несоизмеримых со своею причиной, невозможно сделать истинных умозаключений относительно причины. Но из любого следствия можно вывести факт существования причины, и таким образом мы можем доказать существование Бога исходя из Его следствий; хотя [разумеется], основываясь на них, мы не можем обрести совершенное знание о Боге.

Раздел 3. Существует ли Бог?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не существует; ибо если одна из двух противоположностей бесконечна, вторая необходимо уничтожается. Но имя "Бог" означает, что Он есть бесконечное добро. Значит, если Бог существует, [в мире] не может быть никакого зла. Но в мире есть зло; следовательно, Бог не существует.

Возражение 2. Кроме того, излишне предполагать множество начал там, где достаточно и нескольких. Но похоже, что и при отсутствии Бога все видимое нами вполне сводимо к иным нача-лам: все природные вещи сводимы к одному началу — природе, все же умозрительные вещи — к другому началу, каковое суть или человеческий разум, или воля. Поэтому нет надобности полагать, что Бог существует.

Этому противоречит сказанное Богом: "Я есмь Сущий" (Исх. 3, 14).

Отвечаю: существование Бога может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь - это доказательство от движения. Ведь несомненно, да и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире иные вещи пребывают в движении. Но все, что движется, приводится в движение чем-то другим; ибо ничто не движется, если только в возможности (потенциально) не устремлено к тому, к чему оно движется, движущее же может двигать лишь постольку, поскольку оно существует в деятельности (актуально)11. Ведь двигать — значит приводить нечто от возможности к действительности. Но ничто не может быть приведено от возможности к действительности иначе, как через посредство того, что уже актуально. Так, горячее в действительности, каковым является огонь, приводит древесину, которая горяча лишь в возможности, в состояние актуально горячего, а это и есть ее (древесины) изменение и движение. Однако невозможно, чтобы одна и та же вещь и в одном и том же отношении была одновременно и актуальной, и потенциальной; она может быть таковой только в различных отношениях. Ибо то, что горячо в действительности, не может быть в то же самое время и горячим в возможности, но лишь в возможности холодным. Поэтому невозможно, чтобы в одном и том же отношении и одним и тем же образом одна и та же вещь была одновременно и источником, и субъектом движения, т. е. самодвижущейся вещью. Следовательно, все движущееся необходимо движется чем-то другим. И если движущий движется сам, то, значит, и его самого движет что-то другое, и это другое — таким же образом. Но этот [ряд] не может идти в бесконечность, ибо тогда не будет первого двигателя, и, следовательно, никаких двигателей вообще; ибо вторичные двигатели движут лишь постольку, поскольку движимы первым двигателем, подобно тому, как и посох движет постольку, поскольку движим рукой. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первому двигателю, который уже не движим ничем; и каждому ясно, что это — Бог.Второй путь — [это путь, вытекающий] из природы действующей причины. В чувственном мире мы наблюдаем [определенный] порядок действующих причин. И нет (да и быть не может) такого случая, когда бы вещь была действующей причиной самой себя; ибо тогда она бы предшествовала самой себе, что невозможно. Также нельзя уводить действующие причины12 в бесконечность, ибо в упорядоченной последовательности действующих причин первая есть причина промежуточной, а промежуточная — причина последней, причем промежуточных причин может быть как несколько, так и только одна. Затем, устраняя причину, мы устраняем и следствие. Поэтому если бы в причинном [ряду] не было первой причины, то не было бы ни последней, ни какой-либо промежуточной причины. И если бы было возможно, чтобы [ряд] действующих причин уходил в бесконечность, то не было ни первой действующей причины, ни последнего следствия, ни каких бы то ни было промежуточных причин; все это — очевидно ложное [предположение]. Поэтому необходимо прийти [мыслью] к первой действующей причине, каковую все называют Богом.

Третий путь исходит из [понятий] возможности и необходимости и пролегает следующим образом. В природе наблюдаются вещи, которые могут как быть, так и не быть; ведь мы находим их то возникающими, то уничтожающимися, откуда понятно, что им возможно как быть, так и не быть. Но таким вещам невозможно пребывать вечно, ибо то, что в возможности может не быть, когда-нибудь да не будет. Поэтому если бы все могло бы не быть, то однажды [в мире] ничего бы не стало. Но если бы дело обстояло именно так, то и сейчас не было бы ничего, поскольку несуществующее приводится к бытию лишь благодаря уже существующему. Таким образом, если бы некогда не было ничего, то ничего не смогло бы и начать быть, а значит, даже сейчас не было бы ничего, что нелепо. Стало быть, не все сущее только возможно, но должно быть также и нечто, чье существование необходимо. Но все необходимо-сущее либо необходимо через иное, либо нет. Однако невозможно, чтобы ряд причинно обусловливающих друг друга необходимых сущностей уходил в бесконечность, как это было уже доказано в связи с действующими причинами. Поэтому нельзя не принять бытия некоей сущности, необходимой через саму себя, а не через иное, и обусловливающей необходимость всего прочего, что необходимо. И это то, что все зовут Богом.Четвертый путь исходит из неравенства степеней [совершенства], обнаруживаемых в вещах13. [В самом деле], мы видим, что есть вещи более, а есть и менее благие, истинные, достойные и т. п. Но "более" или "менее" говорится о вещах, в той или иной мере приближенных к [некоему своему] пределу; так, более горячей называют вещь, более приближенную к самому горячему Поэтому [необходимо] есть нечто абсолютно истинное, наилучшее и достойнейшее и, следовательно, обладающее наипревосходнейшим бытием; ибо, как сказано во 11-ой книге "Метафизики", что превосходнее по истине, превосходнее и по бытию14. Но обладающее неким свойством в наибольшей мере есть причина этого свойства во всех; так, огонь — предел теплоты — причина горячего [в вещах]15. Таким образом, [необходимо] должна быть некая сущность, являющаяся для всего сущего причиной его бытия, блага и прочих совершенств; и ее-то мы и называем Богом.

Пятый путь идет от порядка мира. Мы видим, что действия вещей, лишенных разума, например природных тел, таковы, что устремлены к некоей цели и всегда или почти всегда ведут [к ней] наилучшим образом. Отсюда ясно, что их целеустремленность не случайна, а направляема сознательной волей. Но так как сами они лишены разума и не могут [сознательно] стремиться к цели, их направляет нечто разумное и сознающее; так и стрела направляется лучником в цель. Следовательно, есть некая разумная сущность, направляющая все природные вещи к их цели; эту-то сущность мы и называем Богом.

Ответ на возражение 1. Сказано Августином: "(осподь, который в высочайшей степени благ, никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был так всемогущ, чтобы и зло обратить в добро"16. Таково одно из проявлений бесконечной благости Господней, что Он попускает существовать и злу, дабы и его обращать во благо.

Ответ на возражение 2. Поскольку природные вещи направляются к определенной цели под управлением высшего действователя, постольку все естественные причины должны восходить к Богу, как к своей первой причине. Равным образом и то, что делается волеизъявительно, необходимо должно быть возведено к некоей высшей причине, иной, нежели человеческий разум или воля, так как последние могут изменяться или уничтожаться; ведь все текучее и подверженное порче должно возводить к неизменному и необходимому самому по себе началу, о чем было сказано выше.

Вопрос 3. О простоте Бога

Если о чем-либо известно, что оно есть, то [все еще может] оставаться неизвестным, как оно есть и как мы познаем, что оно суть. Однако о Боге мы не можем знать, что Он суть, но только — что Он не суть. Мы также не можем рассмотреть вопрос, каким образом Бог существует, но скорее, каким образом Он не существует. Поэтому следует рассмотреть: 1) каким образом Он не существует; 2) каким образом мы Его познаем; 3) каким образом мы Его нарекаем.

Поскольку можно выяснить, каким образом Бог не существует, и отделить то, что не подобает Ему в смысле устроения, движения и тому подобного, необходимо исследовать вопросы: 1) о божественной простоте, посредством чего доказать, что Бог не состоит из частей, а равно и что в телесных вещах простые части несовершенны; 2) о совершенстве Бога; 3) о Его бесконечности; 4) о Его неподверженности изменениям; 5) о Его единстве.

Относительно первого надлежит исследовать восемь [положений]: 1) телесен ли Бог; 2) является ли Бог единством материи и формы; 3) то же ли Бог, что и Его сущность, или природа; 4) совпадают ли в Боге сущность и существование; 5) принадлежит ли Бог к [какому-нибудь] роду; 6) есть ли в Боге акциденции; 7) является ли Бог каким-либо образом состоящим [из частей] или же [Он] всецело прост; 8) входит ли Бог в состав других вещей.

Раздел 1. Телесен ли Бог?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог есть тело. Ведь тело - это нечто, имеющее три измерения. Но Святое Писание приписывает Богу [именно] три измерения, так как читаем: "Он превыше небес — что можешь сделать; глубже преисподней — что можешь узнать? Длиннее земли мера Его и шире моря" (Иов. 11,8, 9). Поэтому ясно, что Бог телесен.

Возражение 2. Далее, все, имеющее вид (фигуру), есть тело; ведь вид — это качество количества. Но похоже на то, что Бог имеет вид, ибо написано: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1, 26). Вид же называется образом согласно сказанному: "Сей, будучи сияние Славы и вид (т. е. образ) Ипостаси Его" (Евр. 1,3)1. Отсюда понятно, что Бог есть тело.

Возражение 3. Кроме того, все, имеющее материальные части, телесно. Писание же приписывает Богу материальные части: "Такая ли у тебя мышца, как у Бога?" (Иов. 40, 4); и еще: "Очи Господни обращены на праведников" (Пс. 33, 16); и еще: "Десница Господня творит силу" (Пс. 117, 16). Поэтому Бог есть тело.

Возражение 4. Далее, только тело может принимать определенное положение. Но нечто, подразумевающее положение, говорится о Боге в Писании: "Видел я Господа, сидящего на престоле" (Ис. 6, 1); и еще: "Он стоит, чтобы судить народы" (Ис. 3, 13). Поэтому ясно, что Бог телесен.

Возражение 5. И еще, только к телам или [вообще] к чему-либо телесному применимы наречия места "откуда" или "куда". Но в Писании говорится о Боге и в смысле "куда", согласно сказанному: "Кто обращал взор к Нему — те просвещались" (Пс. 33,6), и в смысле "откуда": "Все, оставляющие Тебя, будут написаны на прахе" (Иер. 17, 13). Отсюда понятно, что Бог телесен.

Этому противоречит то, что написано в Евангелии св. Иоанна: "Бог есть Дух" (Ин. 4, 24).

Отвечаю: что Бог бестелесен - безусловная истина; это можно доказать тремя путями.

Во-первых, [это так] поскольку ни одно тело не придет в движение до тех пор, пока оно не будет приведено в движение, что ясно из наведения2. Однако уже было доказано (2,3), что Бог есть первый двигатель, сам же Он неподвижен. Из этого следует, что Бог бестелесен.

Во-вторых, [это так] поскольку первая сущность необходимо актуальна и никоим образом не потенциальна. Хотя для каждой единичной вещи, переходящей от возможности к действительности, потенция по времени предшествует актуальности, но по сущности актуальность первее потенции; ведь то, что существует лишь в возможности, может быть приведено к действительности только тем, что уже актуально. Однако уже было доказано, что Бог есть первая сущность. Поэтому невозможно, чтобы в Боге была хоть какая-нибудь потенциальность. Но каждое тело необ-ходимо содержит потенциальность, поскольку имеет протяженность, каковая [потенциально] делима до бесконечности; поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.

В-третьих, [это так] поскольку Бог - наипревосходнейшее из сущего. Однако невозможно, чтобы тело было наипревосходнейшим из сущего; ведь тело должно быть либо наделенным жизнью, либо безжизненным; причем очевидно, что тело, наделенное жизнью, превосходнее любого из безжизненных тел. Но живые тела живы не потому, что они—тела, в противном случае все тела были бы наделены жизнью. Поэтому [наличие] в них жизни зависит от чего-то другого, подобно тому, как и жизнь в нашем теле зависит от души. Отсюда то, благодаря чему тела обретают жизнь, необходимо превосходнее самих тел. Поэтому невозможно, чтобы Бог был телесен.

Ответ на возражение 1. Как было сказано выше (1,9), Священное Писание преподает нам о духовных и божественных вещах путем уподобления их вещам телесным. Отсюда: когда оно приписывает Богу три измерения, проводя уподобление телесным количествам, оно подразумевает Его действительные количества; так, глубиной им обозначена сила познания скрытых вещей; высотой — Его превосходство над всеми вещами; длиной — продолжительность Его бытия; дыханием — действие Его всеохватной любви. Или, как сказал Дионисий, под глубиной Бога надлежит разуметь непостижимость Его сущности; под длиной — исхожде-ние Его силы, распростертой над всем; под шириной — простирание Его на все, ибо все сохраняется через Него3.

Ответ на возражение 2. Сказано, что человек - это подобие Божие, не в связи с [имеющимся у него] телом, но в связи с тем, чем он превосходит других животных. Поэтому, когда оно (Писание) говорит: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему", — то [вслед затем] прибавляет: "Да владычествуют они над рыбами морскими" (Быт. 1,26). Ясно, что человек превосходит всех животных своим умом и разумением; следовательно, именно в связи с разумением и умом, кои бестелесны, человек и назван подобием Божиим.

Ответ на возражение 3. Писание присвоило Богу телесные части для того, чтобы прояснить Его действия, и они есть не что иное, как аналогии. Например, действие глаза — видение; следовательно, когда говорится об оке Господнем, этим указывается на силу Его умственного, а [отнюдь] не чувственного, видения; и то же [справедливо и] относительно прочих частей.

Ответ на возражение 4. Все, что относится к положениям [тела], также приписывается Богу исключительно по аналогии. Оно [(т. е. Писание)] говорит о сидении по причине Его неизменности и власти, а о стоянии — по причине Его силы и превосходства надо всем, что противостоит Ему.

Ответ на возражение 5. Мы приближаемся к Богу не телесно, ибо Он — повсюду, а устремлениями нашей души, и душевными же страстями удаляемся от Него; поэтому "приближение" и "удаление" всего лишь обозначают духовные действия посредством метафорического уподобления [их] движениям в пространстве.

Раздел 2. Является ли Бог единством материи и формы?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог является единством материи и формы. Ведь все, имеющее душу, состоит из материи и формы, поскольку душа — это форма тела. Но Писание присваивает душу Богу; об этом упоминается в Послании к Евреям, где Бог говорит: "Праведный верою жив будет, а если кто поколеблется, не благоволит к тому душа Моя" (Евр. 10, 38). Отсюда понятно, что Бог состоит из материи и формы.

Возражение 2. Далее, гнев, радость и тому подобное - страсти того, что составлено. Но все это Писание приписывает Богу: "Воспылал гнев Господа на народ Его" (Пс. 105, 40). Поэтому ясно, что Бог состоит из материи и формы.

Возражение 3. Кроме того, материя есть начало индивидуализации. Но похоже, что Бог индивидуален, поскольку Он не сказывается о многом. Потому-то Он и состоит из материи и формы.

Этому противоречит следующее: все, что состоит из материи и формы, суть тела, ибо пространственная протяженность — первое свойство материи. Но Бог не есть тело, как это было доказано в предыдущем разделе; поэтому Он и не состоит из материи и формы.

Отвечаю: невозможно, чтобы в Боге была материя. Во-первых, потому что материя [как таковая] есть [чистая] потенциальность. Мы же показали (2,3), что Бог — это чистая ак-туапьность, безо всякой [примеси] потенциальности. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.

Во-вторых, поскольку все, состоящее из материи и формы, [всему] благому и превосходному [в себе] обязано форме; поэтому благое в нем есть [благое] по участию [в благе], ввиду того что материя участвует в форме. Первое же благо и превосходство, Бог, не участвует в [каком-либо] благе, ибо субстанциально благо предшествует тому, что участвует в благе. Поэтому невозможно, чтобы Бог состоял из материи и формы.

В-третьих, поскольку всякий действователь действует посредством своей формы; следовательно, каким образом он имеет форму таким он и суть действователь. Поэтому первый и субстанциальный действователь необходимо есть и первая субстанциальная форма. Но Бог, являясь первой действующей причиной, и есть первый действователь. Значит, Он и есть форма Своей же субстанции, и [вовсе] не состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 1. Богу приписывают душу, поскольку Его действия имеют сходство с актами души; ведь чего бы мы ни соизволили пожелать, все это — благодаря нашей душе. Поэтому обо всем, что угодно Его воле, говорят, что оно угодно Его душе.

Ответ на возражение 2. Гнев и тому подобное приписывают Богу по подобию [их как] следствий. Так, поскольку кара — это, как правило, акт разгневанного, о каре Господней метафорически говорится как о Его гневе.

Ответ на возражение 3. Формы, которые в материи, благодаря ей получают индивидуализацию и не могут быть ни в чем ином, кроме как в своем объекте, так как это — первый подлежащий объект; сама же по себе форма, если тому ничто не препятствует, может быть воспринята многими. Но та форма, которая не может быть в материи и является самосущей, индивидуальна именно потому, что не входит в объект; эта-то форма и есть Бог. Из этого4 никак не следует, что в Боге есть материя.

Раздел 3. То же ли Бог, что и его сущность, или природа?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог - это не то же, что и Его сущность, или природа. Ведь ничто не может быть в самом себе. Но это [просто так] говорят, что субстанция или природа Бога,т. е. божественность, — в Боге. Однако похоже на то, что Бог — это не то же самое, что Его сущность, или природа.

Возражение 2. Далее, следствие [всегда] подобно своей причине, ибо каждый действователь производит подобное себе. Но в сотворенных вещах субстанциальная форма не идентична их природе; так, человек — это не то же, что и его человечность. Поэтому и Бог — не то же, что и Его божественность.

Этому противоречит следующее: сказано Богом, что Он не только жив, но и есть [сама] Жизнь: "Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь" (Ин. 14, 6). Но божественность относится к Богу так же, как жизнь — к живому. Поэтому истинная божественность и есть сам Бог.

Отвечаю: Бог есть то же, что и Его сущность, или природа. Чтобы понять это, надлежит обратить внимание вот на что: в вещах, состоящих из материи и формы, природа и сущность должны отличаться от субстанциальной формы, поскольку сущность, или природа, лишь означают то, что входит в видовое определение; так, человечность означает все, что входит в определение человека, т. е. благодаря чему человек суть человек; вот [собственно] что означает человечность: посредством чего человек — человек. Индивидуальная же материя со всеми индивидуализирующими акциденциями не входит в видовое определение; ведь вся эта вот индивидуальная плоть, эти кости, эта чернота и белизна и т. д. — все это не входит в определение человека. Потому-то эта вот плоть, эти кости и [все] привходящие качества, являющиеся отличительными свойствами индивидуальной материи, не входят в человечность, но принадлежат [исключительно частной] вещи, каковая и есть человек. Таким образом, частная вещь — человек — включает в себя нечто сверх человечности. Следствием этого является то, что человечность и человек — не одно и то же, но человечность — формальная часть человека, ибо начала, посредством которых определяется вещь, соотносятся [с вещью] как формальная часть с индивидуализирующей материей. С другой стороны, в вещах, не состоящих из материи и формы и индивидуальных не благодаря индивидуальной материи (так называемой "этой" материи — [ведь] истинные формы индивидуальны сами по себе), чистые формы необходимо являются субстанциальными формами. Поэтому субстанциальная форма и природа у них — идентичны. И так как Бог не состоит из материи и формы, Он необходимоесть Своя собственная божественность, Своя собственная жизнь и все прочее, что подобным же образом предицируется Ему.

Ответ на возражение 1. Мы можем говорить о простых вещах только таким же образом, каким говорим и о сложных (составленных), ибо мы черпаем свои познания из последних. Поэтому, рассуждая о Боге, мы используем имеющиеся [налицо] существительные, дабы обозначить Его бытие: ведь в [этой] жизни мы имеем дело только с составленными вещами. Выходит, говоря, что божественность, жизнь и тому подобное — в Боге, мы тем самым являем не сложность в Боге, а сложность пути к пониманию нашего разума.

Ответ на возражение 2. Следствия Бога со-подобны Ему не наилучшим образом, а лишь настолько, насколько к тому способны; здешние же уподобления ущербны прежде всего потому что текучие (исчезающие) вещи могут быть только образами того, что просто и едино; следовательно, коль скоро их составленность есть их акциденция, то их субстанциальная форма — не то же, что [и их] природа.

Раздел 4. Совпадают ли в Боге сущность и существование?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность и существование Бога - это не одно и то же. Ведь если бы было иначе, к божественному бытию добавить что-либо было бы нельзя. То же бытие, к которому ничего нельзя добавить, — это бытие всего, и оно сказывается обо всем. Из этого следовало бы, что существование Бога всеобще и предицируется абсолютно всему. Но такое [утверждение] ложно, ибо люди "несообщимое Имя прилагали к камням и деревьям" (Прем. 14, 21). Отсюда понятно, что существование Бога — не то же самое, что и Его сущность.

Возражение 2. Далее, мы знаем, что Бог есть, как [о том] было сказано выше (2, 2), но не можем знать, каков Он есть. Из этого ясно, что существование Бога — это не то же самое, что Его сущность или природа.

Этому противоречит то, что сказал Иларий [из Пуатье]: "Бытие Божие — субстанциальная истина, а не привходящее свойство"5. Поэтому сущность Бога — это и есть Его бытие.

Отвечаю: Бог есть не только своя же сущность, как было доказано в предыдущем разделе, но и свое же существование. Это можно показать несколькими путями.

Во-первых, все, что принадлежит вещи помимо ее сущности, должно быть обусловлено или каким-либо из начал этой сущности (подобно способности, непременно сопутствующей виду — так человеку присуща способность смеяться — и обусловленной собственным видовым признаком), или каким-либо внешним действователем (как теплота воды обусловлена огнем). Поэтому если существование вещи отлично от ее сущности, то это существование необходимо обусловлено либо неким внешним действователем, либо ее сущностными началами. Однако невозможно, чтобы существование вещи было обусловлено каким-либо из ее сущностных начал, поскольку ничто [из того], чье существование обусловлено [чем-то иным], не может в себе самом содержать достаточную причину своего бытия. Но [все] эти [рассуждения] неприложимы к Богу, ибо Богом мы называем первую действующую причину. Поэтому невозможно, чтобы в Боге Его бытие было отлично от Его сущности.

Во-вторых, существование - это то, что актуализирует любую форму или природу; ведь и о добродетели и человечности говорится как о чем-то актуальном лишь постольку, поскольку о них говорится как о существующих. Поэтому существование соотносится с сущностью (если последняя суть большая реальность), как актуальность с потенциальностью. Но коль скоро, как было показано выше (3,1), в Боге нет ничего потенциального, из этого следует, что в Нем сущность [ничем] не отличается от существования. Отсюда понятно, что Его сущность есть Его же существование.

В-третьих, [это так] поскольку как то, что есть у огня, но само по себе — не огонь, лишь причастно к огню, так и то, что имеет бытие, но само бытием не является, только причастно к бытию. Но Бог есть то же, что и Его сущность, как было показано выше (3, 3), и поэтому если Он не то же, что и Его бытие, то [выходит, что] Его бытие не субстанциально, а лишь причастно к бытию [чего-то другого]. Но тогда Он — не первое сущее, что нелепо. Отсюда понятно, что Бог — это не только само-сущность, но и самобытие.

Ответ на возражение 1. То, к чему ничего нельзя добавить, бывает двух типов. Либо сущность [вещи] такова, что противится любой добавке; к примеру, сущность неразумных животных — бытьнеразумными; либо мы должны понимать так, что к вещи ничего нельзя добавить, ввиду того что ее сущность не нуждается в том, чтобы к ней что-либо добавлялось. Так, животный род лишен разума потому, что такова сущность животных — быть лишенными разума, но [ведь] они и не испытывают нужды в разуме. Итак, к божественному бытию ничего нельзя добавить в первом смысле, а к бытию универсалий — во втором6.

Ответ на возражение 2. "Быть" может означать одно из двух: либо сущностный акт, либо соединение утверждения, сделанного умом, со оказыванием об объекте. Беря "быть" в первом смысле, мы не можем понять ни бытия Божия, ни Его сущности, но [можем их понять] только во втором смысле. Мы знаем, что утверждение о Боге, когда мы говорим: "Бог есть", — истинно; и это мы знаем на основании Его следствий (2, 2).

Раздел 5. Принадлежит ли Бог к [какому-нибудь] роду?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог принадлежит к некоторому роду. Ведь субстанция есть то, что существует как таковое, а это в первую очередь истинно, когда речь идет о Боге. Поэтому ясно, что Бог принадлежит к роду субстанций7.

Возражение 2. Далее, ничто не может быть измерено [чем-либо], помимо того, что принадлежит к его же роду: так, длина измеряется длиной, число — числом8. Но Бог, как показал Комментатор, есть мера всех субстанций9. Из этого следует, что Бог принадлежит к роду субстанций.

Этому противоречит следующее: в уме род предшествует тому что он содержит. Но ничто не предшествует Богу ни в действительности, ни в уме. Поэтому Бог не принадлежит ни к какому роду

Отвечаю: нечто может принадлежать к роду двояко: либо абсолютно и в строгом смысле [слова], как входящие в род виды, либо как сводимое к нему, подобно началам и лишенностям10. Например, точка и единица сводятся к роду количества как его начала11, в то время как слепота и прочие лишенности сводятся к роду обладания. Но ни одним из этих способов Бог не принадле-жит к роду. То, что Он не может быть видом какого-либо из родов, можно показать тремя путями.

Во-первых, [это так] поскольку вид состоит из рода и отличительного признака. Но то, откуда происходит отличительный признак вида, так относится к тому, откуда происходит род, как актуальность к потенциальности. Так, животное происходит из чувственной природы [путем] сращения12, ибо животное есть то, что имеет чувственную природу; с другой стороны, разумная сущность происходит из умопостигаемой природы, ибо разумно то, что имеет умопостигаемую природу; разумность же относится к чувственности как актуальность — к потенциальности13. Подобные рассуждения справедливы и по отношению к другим вещам. Следовательно, поскольку в Боге актуальность не смешана [ни с какой] потенциальностью, невозможно, чтобы Он входил в какой-либо род в качестве его вида.

Во-вторых, коль скоро существование Бога нераздельно с Его сущностью, то если бы Бог и относился к какому-либо роду, Он относился бы к роду "сущее", ибо раз род указывает на субстанцию, он [необходимо] сказывается о сущности вещи ("что вещь есть"). Но Философ показал, что сущее не может быть родом, поскольку у каждого рода имеются видовые отличия, не входящие в сущность рода14. Однако никакое отличие не может существовать и при этом не входить в сущее15. Из этого следует, что Бог не может входить в [какой бы то ни было] род.

В-третьих, [это так] потому что все вещи, входящие в один род, имеют общую для всех суть бытия16 или сущность предици-руемого им в качестве субстанции рода, но отличаются по своему существованию. Ведь не одно и то же — существование человека и [существование] коня, равно как и [существование] этого вот человека и какого-то другого; и так для каждого члена рода: существование и суть бытия, т. е. сущность, должны отличаться. Но в Боге, как было показано в предыдущем разделе, они не отличаются. Отсюда понятно, что Бог не входит ни в какой род в качестве [одного из его] видов. Из этого также ясно, что Он не имеет ни рода, ни видового отличия, ни какого-либо определения; да и доказательство Его [бытия] возможно только через Его следствия: ведь определение состоит в указании рода и видовых отличий, и посредством определения осуществляется доказательство. То же, что Бог не относится [ни к какому] роду как сводимое к нему начало, очевидно из того, что начало, сводимое к какому-либо роду,не выходит за пределы этого рода; так, точка — это начало только лишь непрерывного количества, а единица — прерывного. Но Бог — это начало всего сущего. Следовательно, Он не содержится ни в каком роде как его начало.

Ответ на возражение 1. Слово "субстанция" означает не только лишь то, что существует само через себя, ведь существование, как было показано выше, само по себе не может быть родом; но оно также означает сущность, обладающую свойством существовать таким образом, а именно: существовать через самую себя; однако это существование не есть то же, что и сама сущность. Отсюда понятно, что Бог не относится к роду субстанций.

Ответ на возражение 2. Здесь речь идет о пропорциональной мере, однородной с измеряемым. Но Бог не может быть пропорциональной чему-либо мерой. Таким образом, Он назван мерой всех вещей в том [только] смысле, что все [сущее] имеет бытие лишь настолько, насколько оно уподоблено Ему.

Раздел 6. Есть ли в Боге какие-либо акциденции?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге есть акциденции. Ведь субстанции, как сказал Аристотель, не могут быть акциденциями17. Поэтому то, что является акциденцией в чем-то одном, не может быть субстанцией в чем-то другом. Так, доказано, что теплота не может быть субстанциальной формой огня, поскольку в других вещах она — акциденция. Но мудрость, добродетель и тому подобное, которые в нас суть акциденции, являются атрибутами Бога. Следовательно, в Боге есть акциденции.

Возражение 2. Далее, у каждого рода есть первое начало. Но имеется много "родов" акциденций. Если, таким образом, первые члены этих родов не будут в Боге, тогда [выходит, что] есть множество первичных сущностей помимо Бога, а это нелепо.

Этому противоречит то, что каждая акциденция находится в [своем подлежащем] объекте. Но Бог не может быть объектом, поскольку, как сказал Боэций, чистая форма не может быть подлежащим18. Следовательно, в Боге не может быть никаких акциденций.

Отвечаю: из всего нами сказанного ясно, что в Боге не может быть акциденций.

Во-первых, потому что объект относится к своим акциденциям как возможность к действительности, ибо в некотором смысле объект приводится к актуальному бытию [именно] своими акциденциями. Но, как уже было показано (2, 3), в Боге не может быть никакой потенциальности.

Во-вторых, потому что Бог есть свое же собственное бытие, а как сказал Боэций, хотя то, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само, но к абсолютному бытию [как таковому] это [положение] не относится19: так, теплота в субстанции может быть добавлена к ней от чего-то иного, равно как и белизна, но абсолютная теплота не может иметь ничего другого, кроме теплоты.

В-третьих, потому что субстанциальное предшествует акцидентному. Отсюда, коль скоро Бог есть абсолютно первичная сущность, в Нем не может быть ничего акцидентного. Не может быть в Нем также и акциденций, относящихся к сущности (вроде способности смеяться, каковая [способность] суть акциденция, относящаяся к сущности человека), потому что такие акциденции обусловлены началами, входящими в состав объекта. Но в Боге не может быть ничего обусловленного, ибо Он сам — первая причина. Таким образом, ясно, что в Боге нет никаких акциденций.

Ответ на возражение 1. Добродетель и мудрость предици-руются Богу и нам в разных смыслах слова. Поэтому из того, что они акцидентны нам, отнюдь не следует, что они акцидентны и Богу.

Ответ на возражение 2. Поскольку субстанции первичнее своих акциденций, начала акциденций сводимы к началам субстанций, кои также первичны; но Бог не есть первый в роду субстанций, Он — первый относительно всего сущего, вне какого бы то ни было рода.

Раздел 7. Является ли Бог всецело простым?

С седьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не является всецело простым. Ведь то, что от Бога, должно [стремиться] подражать Создателю. [Мы же знаем, что] все сущее — от первого сущего, и все благое — от первого блага. Но в вещах, соделанных Богом, ничто не является всецело простым. Следовательно, и Бог — не всецело прост.

Возражение 2. Далее, все наипревосходнейшее должно быть приписано Богу. Но мы видим, что в нашем мире составное лучше, нежели то, что просто; так, химические соединения лучше, чем простые элементы, и животные [в целом лучше] частей, из которых они состоят. Поэтому ясно: не следует говорить, что Бог всецело прост.

Этому противоречат слова Августина: "Бог истинно и абсолютно прост"20.

Отвечаю: абсолютная простота Бога может быть показана многими путями.

Во-первых, [это следует] из предыдущих разделов данного вопроса. Ведь, поскольку Бог — не тело, в Нем нет ни составлен-ности из множества частей, ни составленности из материи и формы; и при этом ни Его природа не отличается от Его субстанциальной формы, ни Его сущность — от Его существования; нет в Нем [также] ни составленности рода и отличительного признака, ни — субстрата и акциденций. Отсюда понятно, что Бог никоим образом не сложен, но всецело прост.

Во-вторых, [это так] потому что все составное последует составляющим его частям и зависит от них; но Бог есть первое сущее, как было показано выше (2, 3).

В-третьих, [это так] потому, что все составное [должно] иметь причину [своей составленности], ибо различные вещи не могут составить нечто одно без причины, обусловливающей их объединение. Но Бог, как было показано выше (2, 3), не имеет причины, поскольку Он сам — первая действующая причина.

В-четвертых, [это так] поскольку во всем составном должна присутствовать как потенциальность, так и актуальность, так как [в составных вещах] или какая-то из частей приводит к актуальности прочие, или даже все части потенциальны по отношению к целому; но это [конечно] неприложимо к Богу.

В-пятых, [это так] потому, что ничто составное [в целом] не может быть предицировано какой-либо одной из своих частей. Это [особенно] очевидно, когда речь идет о целом, составленном из несходных частей; так, ни одна из частей человека не есть человек, ни одна из частей ноги не есть нога. В целом же, составленном из сходных частей, хотя кое-что из сказываемого о целом может быть сказано и о части (поскольку часть воздуха — [тоже] воздух, и часть воды — вода), однако некоторые предикаты цело-го все-таки не могут быть предикатами частей; например, если целый объем воды — два [кубических] локтя, никакая его часть не может равняться двум [кубическим] локтям. И так в каждой составной вещи — имеется нечто, что не есть она сама. Но хотя обо всем, имеющем форму, можно сказать это, т. е., что оно имеет нечто, что не есть оно само, как [например] в белой вещи есть нечто, не принадлежащее к субстанции белого, однако же в чистой форме нет ничего, помимо ее самой. А поскольку Бог есть чистая форма, или абсолютно-сущее, Он никоим образом не может быть составным. Иларий имел в виду [именно] это, когда сказал: "Бог, Который есть Сила, не состоит из вещей, кои слабы; Он, Который есть Свет, не состоит из вещей, кои тусклы"21.

Ответ на возражение 1. Все, что от Бога, подражает Ему, ибо обусловленные вещи подражают первой причине. Но такова [уж] сущность вещей — быть [хоть] в чем-нибудь составными; ведь, по крайней мере, их существование отлично от их сущности, о чем будет сказано ниже (4, 3).

Ответ на возражение 2. В нашем мире составные вещи лучше простых, потому что совершенства сотворенной добродетели [лучше] обнаруживаются не в одной простой вещи, а во многих вещах. Но совершенство божественной добродетели обнаруживается [именно] в одной простой вещи (4, 1; 6, 2).

Раздел 8. Входит ли Бог в состав других вещей?

С восьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог входит в состав других вещей; ведь говорит же Дионисий: "Бытие всех есть Божество, что превыше бытия"22. Но бытие всех вещей входит в состав всего. Следовательно, Бог входит в состав других вещей.

Возражение 2. Далее, Бог есть форма; так, сказано Авп/с-тином: "Слово Божие, которое Бог, есть несотворенная форма"23. Но форма — это часть составного. Отсюда понятно, что Бог — это часть чего-то составного.

Возражение 3. Далее, любые существующие вещи, которые ничем не отличаются друг от друга, есть одно и то же. Но Бог и первичная материя существуют и [при этом] ничем не отличают-ся друг от друга. Следовательно, они — абсолютно одно и то же. Но первичная материя входит в составные вещи. Значит, то же делает и Бог. Меньшая посылка доказательства такова: коль скоро вещи отличаются друг от друга, они отличаются [благодаря] некоторым различиям, и поэтому должны быть составными. Но Бог и первичная материя всецело просты. Следовательно, они ничем не отличаются друг от друга.

Этому противоречит сказанное Дионисием: "Ни прикоснуться к Ней, — т. е. к божественности, — невозможно, ни других каких-либо средств для соединяющего с Ней приобщения прича-ствующих не существует"24.

Кроме того, по утверждению Философа, первая причина управляет всеми вещами без того, чтобы смешиваться с ними25.

Отвечаю: в этом разделе [следует] указать на три ошибки. Так, одни полагали, что Бог — это мировая душа, как это явствует из [текстов] Августина26. Это практически то же, что и мнение утверждавших, что Бог — душа наивысшего неба. Далее, другие говорили, что Бог — формальное начало всех вещей; такова [в частности] теория амальрикан27. Третья ошибка — та, которую допускал Давид Динанский28, когда излагал нелепейшее учение о том, что Бог есть первичная материя. Все это — очевидная ложь, ибо невозможно, чтобы Бог входил в состав чего бы то ни было ни как формальное, ни как материальное начало.

Во-первых, [это так] потому, что Бог - первая действующая причина. Но действующая причина не совпадает по числу с формами обусловленных ею вещей, а только по виду: так человек рождает человека. Первичная же материя не может совпадать с действующей причиной ни по числу, ни по виду, ибо в то время как первая — потенциальна, последняя — актуальна.

Во-вторых, [это так] потому, что, коль скоро Бог - первая действующая причина, действие принадлежит Ему субстанциально и первичным образом. То же, что входит в состав чего-то [другого], не действует субстанциально и первичным образом, но скорее действует уже [само] составное; ведь не рука же действует, но человек своей рукой, и огонь согревает теплом. Следовательно, Бог не может быть частью [чего-либо] составного.

В-третьих, [это так] потому, что никакая часть составного не может быть абсолютно первичной сущностью — ни материя, ни форма, хотя они и первоосновные части всего составного. Чтокасается материи, то она есть чистая потенция, потенциальность же вторична по отношению к актуальности, что явствует из вышеизложенного (3, 1); в свою очередь форма, являющаяся частью составного, — это форма, причастная [материи]; и как привходящее вторично по отношению к субстанциальному, так [вторично] и причастное; ведь огонь в том, что горит, вторичен по отношению к огню как таковому. Но уже было доказано, что Бог есть абсолютно первичное сущее (2, 3).

Ответ на возражение 1. Божество названо бытием всех вещей не потому, что [Оно] их сущность, но как их действующая причина и образ.

Ответ на возражение 2. Слово есть образ формы, а отнюдь не та форма, которая является частью составного.

Ответ на возражение 3. Простые вещи не отличаются друг от друга благодаря добавленным [к ним] различиям — это свойство присуще составному: например, [животные] человек и конь отличаются друг от друга тем, что первый суть разумное [животное], а второй — нет, и ничем более; сами же эти различия друг от друга через какие-либо иные различия уже не различаются. Таким образом, чтобы быть точным, лучше говорить, что они не различны, но инаковы. Так учил и Философ: "Инаковые вещи абсолютно различны, отличные же друг от друга вещи различаются в чем-то определенном"29. Поэтому в строгом смысле слова первичная материя и Бог не отличаются друг от друга, но просто их сущность — инакова. Отсюда же никак не следует, что они — одно и то же.

Вопрос 4. О совершенстве Бога

После размышления о простоте Бога, речь пойдет о совершенстве Бога. И поскольку всякая вещь вследствие того, что она совершенна, называется благом, во-первых, будет рассмотрено совершенство Бога, во-вторых, Его благость.

В четвертом вопросе надлежит исследовать три [положения]: 1) совершенен ли Бог; 2) универсально ли совершенство Бога как содержащего в Себе совершенства всех вещей; 3) можно ли говорить, что творения подобны Богу. __________________________________________________________

Раздел 1. Совершенен ли Бог?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не присуще совершенство. Ведь говорим же мы о вещи, что она совершенна, лишь постольку, поскольку она сделана наилучшим образом. Но не приличествует говорить о Боге как о [чем-то] сделанном. Отсюда следует, что Он не совершенен.

Возражение 2. Далее, Бог - первое начало вещей. Но, пожалуй, начала вещей несовершенны, подобно семенам — началам животной и растительной жизни. Следовательно, Бог не совершенен.

Возражение 3. Кроме того, как было показано выше (3, 4), сущность Бога — это [Его] бытие. Но похоже, что бытие наименее совершенно, поскольку оно есть наиболее общий [принцип] и восприимчиво ко всяким изменениям. Поэтому ясно, что Бог не совершенен.Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Будьте совершенны, как совершен Отец ваш небесный" (Мф. 5, 48).

Отвечаю: как заметил Философ, иные древние философы, а именно: пифагорейцы и Левкипп, отказывались предицировать "наилучшее" и "наисовершеннейшее" первому началу1. Так было потому, что древние философы рассматривали только материальное начало, материальное же начало наименее совершенно. И поскольку материя существует, как правило, в возможности, первое материальное начало должно быть чистой потенцией, каковая наименее совершенна. Но Бог есть первое начало не в материальном смысле, а в смысле действующей причины, каковая необходимо наиболее совершенна. Ибо если материя как таковая потенциальна, то действователь как таковой — актуален. Следовательно, первое действующее начало должно быть наиболее актуальным, а потому и наиболее совершенным; ведь степень совершенства вещи прямо пропорциональна ее актуальности, поскольку совершенным называется то, что не испытывает никакой нужды ни в чем в силу своего совершенства.

Ответ на возражение 1. Как сказал Григорий: "Хоть наши уста лишь лепечут, мы все же поем хвалу возвышенным вещам foc-подним"2. [Он говорит так в том смысле], что еще не сотворенное нельзя назвать совершенным. Однако [с другой стороны] сотворенные вещи тогда называются совершенными, когда из возможности приводятся к действительности, поэтому слово "совершенный" означает, что что-либо не нуждается в актуализации, независимо от того, путем ли совершенствования, или же нет.

Ответ на возражение 2. Материальное начало, которое, как мы видим, несовершенно, не может быть в абсолютном смысле слова первичным, но ему необходимо предшествует нечто совершенное. Так, семени, хотя оно и суть начало животной жизни, возникшей из этого семени, предшествует другое животное или растение, от которого оно само. Это так потому, что потенциальному предшествует актуальное, ибо потенциально-сущее может быть актуализировано только тою сущностью, что уже актуальна.

Ответ на возражение 3. Бытие - это наисовершеннейшая из всех вещей, поскольку оно соотносится с другими вещами [так же] как и то, что привело их к действительности; ибо что бы то ни было актуально лишь настолько, насколько оно существует. Следовательно, бытие — это то, через что приводятся к актуальности все вещи, даже их формы. Поэтому с другими вещами оно соот-носится не как воспринимающее к воспринимаемому, а скорее как воспринимаемое к воспринимающему. Таким образом, когда я говорю о существовании человека, или лошади, или чего-нибудь еще, существование рассматривается и как формальное начало, и как нечто воспринятое, но не как само то, которое существует

Раздел 2. В Боге ли совершенства всех вещей?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совершенства всех вещей не в Боге. Ведь, как было показано выше, Бог прост (3, 7), в то время как совершенств вещей много и они разнообразны. Поэтому ясно, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 2. Далее, противоположности сосуществовать не могут. Но совершенства вещей противоположны друг другу, ибо каждая вещь совершенствуется через видовое отличие. Те же отличия, которые разделяют род и устанавливают виды, противоположны друг другу. Следовательно, поскольку противоположности в одной и той же вещи сосуществовать не могут, выходит, что совершенства всех вещей не в Боге.

Возражение 3. Кроме того, живая вещь более совершенна, нежели та, что просто существует; равно и разумная вещь — нежели та, что просто живет. Значит, жизнь совершеннее существования, а познание — жизни. Но сущность Бога — бытие как таковое. Следовательно, в Нем нет ни совершенства жизни, ни познания, ни других такого рода совершенств.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "Бог в Своем простом существовании содержит [бытие] всех вещей"3.

Отвечаю: все сотворенные совершенства находятся в Боге. Потому-то о Нем и говорят как о всесовершенном, что Он (как указал Комментатор4) не испытывает недостатка ни в каком, даже наивысочайшем достоинстве, какое только может быть обнаружено в любом из родов. Это может проясниться в ходе двух рассмотрений.

Во-первых, [это так] потому, что любое совершенство, [обнаруживаемое] в следствии, необходимо должно находиться и в действующей причине: либо в той же форме субстанции, еслиэто — соименный [следствию] действователь, как в том случае, когда человек рождает человека; либо же в более превосходной, если это — одноименный действователь, как [имя] солнца [распространяется] и на все подобия, произведенные силою солнца5. Таким образом, следствие фактически предсуществует в своей действующей причине, причем предбытие в возможности материальной причины есть самое несовершенное предбытие, ибо и материя несовершенна, тогда как действователь — совершенен; поэтому фактическое предбытие в действующей причине — это отнюдь не несовершенное, но, напротив, [вполне] совершенное предбытие. И так как Бог — первая действующая причина вещей, совершенства всех вещей необходимо предсуществуют в Боге наилучшим образом. Тот же ход рассуждений подразумевает и Дионисий, когда говорит о Боге: "[Ведь это] не так, что что-то Он есть, а что-то — не есть, но Он — все, как [предшествующая всему] причина всего"6.

Во-вторых, [это явствует] из того, что уже было доказано: Бог есть самосущий, имеющий бытие в Себе самом (3, 4). Следовательно, Он необходимо содержит в Себе полное совершенство всего сущего. Ведь очевидно, что отдельная теплая вещь не содержит в себе все совершенство теплоты, ибо теплота не участвует в ней в полном своем совершенстве; но если бы существовала теплота сама по себе (само-теплота), не было бы ни одного из достоинств теплоты, которого бы ей недоставало. Атак как Бог есть Сущий сам по себе, то нет ни одного из совершенств сущего, которого бы Ему недоставало. Но все сотворенные совершенства суть совершенства существующего; ведь вещи совершенны настолько, насколько они, после некоторого оформления, получают существование. Из этого ясно, что нет такой вещи, чье совершенство было бы желательно [иметь] Богу. Такого же мнения придерживался и Дионисий, когда говорил, что Бог не существует в чем-то одном, но абсолютно, безгранично и просто объем-лет все сущее; а после этого он добавил: "Он Сам представляет Собою бытие для сущих"7.

Ответ на возражение 1. Даже если солнце (как [справедливо] заметил Дионисий), оставаясь одним и сияя однородным светом, содержит в себе первично и однородно субстанции и многоразличные качества чувственных существ, то тем более все вещи должны предсуществовать в некоем природном единстве в Причине всего8; и хотя сами вещи разнообразны и [часто] проти-воположны друг другу, они предбытийствуют в Боге как [нечто] одно, без ущерба Его простоте. Сказанное является ответом и на

возражение 2.

Ответ на возражение 3. Тот же Дионисий сказал, что хотя существование превосходнее жизни, а жизнь — мудрости с точки зрения различения их как идей, однако живущее совершеннее просто существующего, поскольку живущее также и существует, а разумное — и существует, и живет9. И хоть, таким образом, существование не включает в себя жизни и мудрости, ибо то, что участвует в бытии, участвует не во всяком бытии, однако бытие Божие содержит в себе и жизнь, и мудрость, поскольку нет ни одного совершенства существующего, которого бы недоставало Тому, Кто есть Сущий сам по себе.

Раздел 3. Может ли что-либо из сотворенного быть подобным Богу?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ничто из сотворенного не может быть подобным Богу. Ибо сказано [в Писании]: "Нет между богами, как Ты, Господи" (Пс. 85, 8). Но наипревосходнейшие из творений те, которые названы богами по причастию. Отсюда понятно, что о прочих тварях еще менее можно сказать, что они подобны Богу.

Возражение 2. Далее, подобность подразумевает сравнение. Но недопустимо никакое сравнение между вещами, относящимися к различным родам. Следовательно, в этом случае не может идти речи и ни о каком подобии. Ведь не говорим же мы, что сладость подобна белизне. Но никакая тварь не принадлежит к тому же роду, что и Бог, поскольку Бог [вообще не относится] ни к какому роду, как это было показано выше (3, 5). Поэтому ясно, что ничто из сотворенного не подобно Богу.

Возражение 3. Далее, мы говорим о подобии тех вещей, которые сходны по форме. Но ничто не может быть сходным с Богом по форме, ибо во всем, за исключением Бога, сущность и существование различны. Следовательно, никакое творение не может быть подобным Богу.

Возражение 4. [И] кроме того, подобные вещи - взаимо-подобны; ведь подобие есть подобие подобному. Если, таким об-разом, какая-либо тварь будет подобна Богу, Бог будет подобен этой твари, что противоречит сказанному [пророком] Исайей: "Кому уподобите вы Бога?" (Ис. 40, 18).

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1, 26); и еще: "Будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин.З, 2).

Отвечаю: так как подобие основано на сходстве или соотнесенности форм, оно бывает разным в зависимости от степени соотнесенности форм10. При этом одни подобные вещи соотнесены и по [индивидуальной] форме, и по основанию [(субстанциальной форме)], и по модусу; такие, как полагают, не просто подобны, но равно-подобны; так, о двух одинаково белых вещах говорят, что они подобны по белизне; это — наиболее совершенное из всех подобий. Иначе мы говорим о подобии вещей, которые соотносятся по [индивидуальной] форме и по основанию, но не по модусу; [говорим о них как о] "более" или "менее" [сходном], поскольку нечто менее белое [все же] подобно другому более белому; и это подобие — несовершенно. Третьим образом полагают подобными вещи, которые соотнесены [только] по. [индивидуальной] форме, но не по основанию; это мы видим на примере не-одноименных1 ] действователей. Ведь так как каждый действователь, насколько он — действователь, воспроизводит себя, и все действует согласно со своею формой, [форма] следствия необходимо некоторым образом походит на форму действователя. И если действователь и следствие принадлежат к одному и тому же виду, будет наблюдаться подобие по форме между тем, что делает, и тем, что делается, согласно [общей] субстанциальной форме вида; так, человек воспроизводит человека. Если же действователь и следствие не относятся к одному и тому же виду, то подобие [также] будет иметь место, но не согласно [общей] субстанциальной форме одного и того же вида; так, о вещах, произведенных теплотою солнца, можно в некотором смысле сказать, что они подобны солнцу однако не потому, что их форма видо-подобна форме солнца, а [скорее] — родо-подобна. Таким образом, если имеется действователь, который не содержится ни в каком роде, его следствия будут еще в меньшей степени воспроизводить форму действователя, то есть их формы не будут подобны форме действователя, как [это бывает] утех, кто разделяет [с действовате-лем] общий вид или род, но [будут подобны] лишь по некоторой аналогии; ведь существование обще им всем. Следовательно, все сотворенные вещи, насколько они существуют, суть подобия Бога как первого и универсального начала всего сущего.

Ответ на возражение 1. Как сказал Дионисий, когда Священное Писание провозглашает, что ничто не подобно Богу, это не означает, что отрицается всякое подобие с Ним. Ибо "одно и то же и подобно Бог/, и неподобно: подобно в той мере, в какой возможно подражать Неподражаемому; неподобно же потому что следствия уступают Причине"12; [причем уступают] не в смысле "более" или "менее", как в том случае, когда нечто менее белое уступает [в белизне] тому, что более бело, но потому что они не соотнесены друг с другом ни по виду ни.по роду

Ответ на возражение 2. Бог связан со [Своими] творениями не так, как если бы они принадлежали к различным родам, но как превышающий всякий род, как начало всех и всяческих родов.

Ответ на возражение 3. Подобие творений Богу не есть следствие соотнесенности их форм согласно основанию [(субстанциальной форме)] общего рода или вида, но [суть следствие] исключительно аналогии, поскольку Бог есть субстанциальное бытие, тогда как все прочие вещи имеют бытие по причастию.

Ответ на возражение 4. Хотя и допустимо сказать, что творения некоторым образом подобны Богу, но никоим образом недопустимо, что Бог подобен творениям; ибо, как сказал Дионисий: "Подобными друг другу могут быть учиненные одинаково13, у причины же и следствий такой взаимности допустить мы не можем"14. Так, мы говорим, что статуя — подобие человека, но не наоборот; также и о творении можно сказать, что оно в некотором смысле подобно Богу, но никоим образом, что Бог подобен творению.

Вопрос 5. О благе в целом

Далее будет рассмотрен вопрос о благе. Но в первую очередь - о благе вообще, а во вторую — о благости Бога.

В пятом вопросе надлежит исследовать шесть [положений]: 1) одно ли и то же благо и бытие; 2) на самом ли деле они различаются лишь в идее, предшествующей мысли; 3) на самом ли деле бытие предшествует благу, если всякое бытие суть благо; 4) к какой причине сводится благо; 5) состоит ли благо в форме, виде и порядке; 6) следует ли подразделять благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия. _________________________

Раздел 1. Действительно ли благо отличается от бытия?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо в действительности отличается от бытия. Так, Боэций говорит: "Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, — в них две разные вещи"1. Следовательно, благо действительно не то же, что и бытие.

Возражение 2. Далее, ничто не может быть собственной формой. Но, как замечено в комментариях к [книге Аристотеля] "О причинах": "То, что зовется благом, есть форма бытия". Поэтому ясно, что благо — это не то же, что и бытие.

Возражение 3. Кроме того, блага может быть больше или меньше. Но не может быть больше или меньше бытия. Отсюда понятно, что благо на самом деле отлично от бытия.

Этому противоречат слова Авп/стина о том, что "поскольку мы существуем, постольку и благи"2.

Отвечаю: благо и бытие - это в действительности одно и то же, а различаются [они] только в идее; это станет понятным из последующих доказательств. Сущность блага состоит в том, что оно некоторым образом желанно. Так и Философ сказал: "Благо есть то, что желанно всем"3. Но очевидно, что [любая] вещь желанна лишь настолько, насколько она совершенна; ибо все желает [достичь] собственного совершенства. Но все совершенно настолько, насколько оно актуально. Следовательно, [любая] вещь совершенна настолько, насколько она существует; ведь существование — это то, что приводит все вещи к действительности, что ясно из вышеизложенного (3, 4; 4, 1). Таким образом, очевидно, что благо и бытие — в действительности одно и то же. Но благо [при этом еще и] разновидность желания, тогда как бытие — нет.

Ответ на возражение 1. Хотя благо и бытие - в действительности одно и то же, однако, поскольку в мысли они отличны, они не сказываются о вещи в точности одним и тем же образом. Ведь бытие [чего-либо] означает лишь то, что [это] что-то актуально существует, актуальность же свойственно соотносить с потенциальностью; когда о вещи говорится как о существующей, этим прежде всего обозначается, что она уже не есть чистая возможность; и это справедливо по отношению к субстанциальному бытию любой вещи. Таким образом, через свое субстанциальное бытие каждая вещь, как полагают, просто существует; но что касается последующей актуализации, тут о существовании говорится со-отнесенно. Так, бытие [чего-либо] белого подразумевает соотнесенность существования, поскольку для существования [чего-либо] белого недостаточно взять [и привести к действительности любую] вещь из ее чисто возможного бытия; ибо только та вещь, которая уже актуально существует, может получить этот признак [своего] бытия4. Но благо означает желанное совершенство, а значит — предельное совершенство. Следовательно, об обладающем предельным совершенством и говорят как о благе как таковом; о том же, что не является предельно совершенным и быть таковым не может (хотя, насколько оно актуально, настолько обладает некоторым совершенством), не говорится ни как о совершенном как таковом, ни как о благе как таковом, но только как об относительно [совершенном и благом]. Таким образом, рассматриваемая в своем первичном (т. е. субстанциальном) бытии вещь, как полагают, просто [существует], и при этом относительно блага (т. е. [блага] постольку, поскольку существует), о рассматриваемойже в ее полной актуальности вещи говорится как о [существующей] относительно, но [при этом] просто благой. Значит, в высказывании Боэция: "Я обнаруживаю, что то, что вещи благи, и то, что они существуют, — в них две разные вещи", речь идет о просто существующих вещах и об их благе как таковом. Ибо, с точки зрения первичной актуализации, вещь просто существует, а с точки зрения полной актуализации — она просто блага; в то же время и при первичной актуализации она отчасти блага, и при актуализации полной — некоторым образом существует.

Ответ на возражение 2. Благо есть форма в том смысле, в каком абсолютное благо означает всецелую актуальность.

Ответ на возражение 3. Подобным же образом обстоит дело и с третьим [возражением]: опять-таки, о благе говорят как о большем или меньшем в соответствии с тем, насколько [больше или меньше та или иная] вещь причастна актуальности; например, [насколько она причастна] знанию или добродетели.

Раздел 2. Предшествует ли благо бытию в идее?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в идее благо предшествует бытию. Ведь имена упорядочиваются согласно упорядочению вещей, кои обозначаются [этими] именами. Но Дионисий на первое место из всех имен Бога поставил Благо, а не Сущий5. Отсюда понятно, что в идее благо предшествует бытию.

Возражение 2. Далее, то, что сказывается о большем, предшествует в идее тому, что сказывается о меньшем. Но благо сказывается о большем, чем бытие; ведь еще Дионисий заметил, что "благо распространяется и на сущее, и на не-сущее, тогда как существование распространяется только на сущее"6. Следовательно, благо в идее предшествует бытию.

Возражение 3. Далее, что более всеобще, то и предшествует в идее. Но благо, похоже, более всеобще, чем бытие; ведь благо желанно всегда, в то время как для иных предпочтительно небытие; [последнее] подтверждает сказанное об Иуде: "Лучше было бы этому человеку не родиться" (Мф. 26, 24). Таким образом, в идее благо предшествует бытию.

Возражение 4. [И] кроме того, желанно не [одно] только бытие, но [вместе с ним] и жизнь, и разумение, и еще много другого.Поэтому выходит, что бытие — это [как бы] частная потребность, а благо — потребность всеобщая. Отсюда очевидно, что благо в идее предшествует бытию.

Этому противоречит [сам] Аристотель, говоря, что "первая сотворенная вещь есть бытие"7.

Отвечаю: в идее бытие предшествует благ/- Ведь смысл, выраженный именем вещи, есть то, что ум постигает в вещи и передает предназначенным для этого словом. Поэтому первично в идее то, что первично постигается разумом. Но первое, что постигается разумом, — это бытие, ибо доступно познанию лишь то, что существует в действительности. Таким образом, существующее есть объект разума, подобно тому, как звук — [объект] слуха. Следовательно, в идее бытие предшествует благу.

Ответ на возражение 1. Дионисий рассуждает о божественных именах, исходя из всего, что причинно связано с Богом8; ибо, говорит он, мы именуем Бога по [именам] творений, как причину — по [именам] следствий. Но благо, поскольку оно еще и желанно, подразумевает идею конечной причины (цели), причинная связь с которой есть первая из причин, так как действователь действует [всегда] сообразно с некоей целью; и действователем [же и] оформляется материя9. Потому-то цель и называется причиной причин. Таким образом, в качестве причины благо предшествует бытию, как цель [предшествует] форме. Поэтому и среди имен, обозначающих божественную причинность, благо предшествует бытию. Опять-таки, согласно платоникам, которые, не отличая первичной материи от лишенности, учили о материи как о не-сущем, выходило, что благо — шире по участию (сказывается о большем), чем бытие, ибо и первичная материя, нуждаясь в желанном и [потому] стремясь к благу, [таким образом, по-своему] участвует в нем; но [при этом] она [никоим образом] не участвует в существовании, ибо изначально определяется как не-сущее10. Исходя из этого, Дионисий и говорит, что "благо распространяется и на не-сущее".

Ответ на возражение 2. Вышесказанное является ответом и на это возражение. Можно еще добавить, что благо распространяется на сущее и на не-сущее не постольку, поскольку может быть им предицировано, но поскольку может быть их [актуализирующей] причиной; если, конечно, под не-сущим понимать не те вещи, кои вообще не существуют, а те, которые не существуютактуально, хотя и [существуют] в возможности. Ведь благо, помимо прочего, еще и цель, и в ней находит свое завершение не только то, что актуально, но [к этой цели] также тяготеют и не существующие в действительности, чисто потенциальные вещи. Существование же подразумевает соотнесенность с формальной причиной, либо по участию, либо по образцу, и его каузальность не распространяется на что-либо, помимо существующего в действительности.

Ответ на возражение 3. Небытие [может быть] желательным не само по себе, но лишь относительно, в смысле удаления от зла; ведь желательна именно непричастность злу, каковая [может быть] достигнута [и] через небытие. Но ведь само удаление от зла желательно лишь настолько, насколько это зло лишает вещь некоторого бытия. Следовательно, бытие желанно само по себе, а небытие — лишь относительно; но поскольку иные домогаются такого бытия, коему и лишаться-то уж нечего, то даже и о небытии можно говорить как о чем-то относительно благом.

Ответ на возражение 4. Жизнь, мудрость и т.п. желанны настолько, насколько они актуальны. Следовательно, вместе с каждым из них желанно и своего рода бытие. И потому ничто не желанно вне бытия, и ничто вне бытия не благо.

Раздел 3. Все ли сущее благо?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все сущее благо. Ведь благо - это нечто, добавленное к бытию, что явствует из [раздела] 1. Но все, что добавляется к бытию, ограничивает его; [это относится] и к субстанции, и к количеству, и к качеству и т. д. Выходит, и благо ограничивает бытие. Отсюда понятно, что не все сущее благо.

Возражение 2. Далее, никакое зло не может быть благом: "(оретем, которые зло называют добром, и добро—злом" (Ис. 5,20). Но некоторые вещи считаются злыми. Поэтому ясно, что не все сущее благо.

Возражение 3. Далее, благо подразумевает то, что желанно. Но первичная материя подразумевает не то, что желанно, а скорее то, что желает. Таким образом, первичная материя не имеет формы блага. Значит, не все сущее благо.

Возражение 4. Кроме того, еще Философ заметил, что "в математике не говорят о благе"11. Но математические предметы —это нечто реально существующее; в противном случае не было бы и науки математики. Следовательно, не все сущее благо.

Этому противоречит вот что: все сущее, которое не Бог, сотворено Богом. Но "всякое творение Божие — хорошо" (1 Тим. 4,4), а величайшее Благо — сам Бог. Следовательно, все сущее благо.

Отвечаю: все сущее, насколько оно сущее, - благо. Ведь все сущее, насколько оно сущее, актуально и некоторым образом совершенно, поскольку каждое действие подразумевает некоторого рода совершенство; совершенство же подразумевает желательность и благость, как это явствует из [раздела] 1. Из этого следует, что все сущее как таковое — благо.

Ответ на возражение 1. Субстанция, количество, качество и все, что к ним относится, ограничивают бытие, прилагая его к некоторой сущности или природе. Но с этой точки зрения благо ничего не добавляет к бытию, за исключением момента желательности и совершенства, который также свойственен и бытию, к какому бы виду природы оно ни относилось. Таким образом, благо не ограничивает бытие.

Ответ на возражение 2. Ни о каком сущем не говорится, что оно зло, поскольку оно сущее, но зла в нем лишь настолько, насколько ему недостает бытия. Так, [и] человека считают скверным, если ему недостает некоторой добродетели, и о глазе скажут, что он плох, если ему недостает силы нормально видеть.

Ответ на возражение 3. Так как первичная материя имеет исключительно возможное бытие, то и блага она только в возможности. Хотя, согласно платоникам, первичную материю и можно считать не-сущей ввиду того, что она есть [полная] лишенность, однако и она причастна к некоторой толике блага, а именно — [причастна] своей зависимостью [от него], способностью воспринять благо. Следовательно, не быть [предметом] желания, а желать — это ее свойство.

Ответ на возражение 4. Математические предметы не существуют как данные в действительности, ибо в противном случае они были бы некоторым образом благи; но их бытие носит [чисто] логический характер, поскольку они не связаны ни с движением, ни с материей; так, для них нельзя [указать] цели, ибо [цель] предполагает движение [к ней] другого. И нет никакого противоречия в том, что в логическом объекте нет ни блага, ни формы блага: ведь, как было показано в предыдущем разделе, идея бытия предшествует идее блага.

Раздел 4. Наличествует ли в благе момент конечной причины?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо не относится к конечной причине, а скорее к [каким-то] другим. Ведь сказал же Дионисий: "Добро воспевается как красота"12. Но красота носит характер формальной причины. Из этого следует, что и благо носит характер формальной причины.

Возражение 2. Далее, благо есть то, что распространяется само по себе; так, [тот же] Дионисий говорит, что благо — это то, посредством чего все вещи и возникли, и существуют13. Но "то, посредством чего" подразумевает характер действующей причины. Следовательно, благо имеет характер действующей причины.

Возражение 3. Кроме того, Августин сказал, что "мы есть по благости Божией"14. Но мы обязаны своим бытием Богу как действующей причине. Отсюда понятно, что благо имеет характер действующей причины.

Этому противоречат слова Философа о том, что "полагается целью и наилучшим для всякой вещи то, ради чего эта вещь"15. Следовательно, благо имеет характер конечной причины.

Отвечаю: поскольку благо есть то, чего желают все вещи, и поскольку это имеет отношение к цели, то очевидно, что благо подразумевает характер цели. Тем не менее, идея блага предполагает как идею действующей причины, так и [идею] формальной причины. Ведь мы видим, что первое в причинном ряду есть последнее в причиненной вещи. Огонь, например, прежде всего горяч, а уже потом воспроизводит форму огня, хотя сама теплота в огне проистекает из его субстанциальной формы16. Итак, в причинном ряду благо и цель есть первое, ибо оба они подвигают действователя к действию; далее, действие действователя побуждает движение к форме; и, наконец, появляется форма. Следовательно, в причиненном (обусловленном) имеет место обратная последовательность: первой выступает форма, посредством которой оно — сущее; далее, мы видим стоящую за этим действующую силу, посредством которой достигается совершенство сущего, ибо, как сказал Философ, вещь наиболее совершенна, когда она может воспроизводить себе подобное17; и,наконец, выступает само благо, как основополагающее начало совершенства.

Ответ на возражение 1. Красота и благо в вещи суть одно и то же, так как они относятся к одной и той же вещи, а именно — к форме; поэтому-то благо и воспевается как красота. Но они отличаются логически, поскольку благо справедливо относят к потребности (ведь благо есть то, что желаемо всеми), и, следовательно, оно содержит момент цели (потребности, побуждающей вещи двигаться к ней). Красота же, со своей стороны, относится к познавательной способности; ведь красивые вещи — это те, которые приятны при рассмотрении. Таким образом, красота состоит в надлежащей пропорции; ведь то, что восхищает наши чувства [при рассмотрении] вещей—это надлежащие пропорции, подобающие их [(вещей)] природе (ибо даже ощущение, как и [вообще] все, что касается познавательной способности, — это своего рода разумение). И так как познание происходит через уподобление, а подобие относится к форме, красоту справедливо относят к природе формальной причины.

Ответ на возражение 2.0 благе говорят как о самораспространяющемся в том же смысле, в каком говорят и о цели, что она движет.

Ответ на возражение 3. Болящего называют благим настолько, насколько блага его воля; ибо в нашей воле использовать те или иные силы из тех, коими мы обладаем. Поэтому о человеке говорят как о добром не потому, что хорошо его разумение, а потому, что добра его воля. Но естественным объектом изъявления воли является цель. Значит, слова о том, что "мы есть по благости Божией", указывают на конечную причину

Раздел 5. Состоит ли сущность блага в форме, виде и порядке?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность блага не состоит ни в форме, ни в виде, ни в порядке. Ведь благо и бытие логически разнятся. Но форма, вид и порядок, как кажется, принадлежат природе бытия, ибо сказано [в Писании]: Ты все расположил мерою, числом и весом" (Прем. 11,21). Эти же три, как заметил [еще] Августин, можно свести к форме, виду и порядку: "Мера сообщает всем ве-щам форму, число — вид, вес — покой и устойчивость"18. Следовательно, сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 2. Далее, форма, вид и порядок - сами по себе блага. Поэтому, если сущность блага состоит в форме, виде и порядке, то каждая форма [в свою очередь] должна иметь свою собственную форму вид и порядок. То же относится и к виду и порядку и так до бесконечности.

Возражение 3. Затем, лишенность формы, вида и порядка - зло. Но зло не есть полное отсутствие блага. Отсюда понятно, что сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 4. Далее, о том, в чем состоит сущность блага, нельзя говорить как о зле. Однако же мы можем говорить о злой форме, виде и порядке. Следовательно, сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Возражение 5. Кроме того, форма, вид и порядок порождаются весом, числом и мерой, что явствует из [вышеприведенной] цитаты из Авп/стина. Но не каждая хорошая вещь имеет вес, число и меру; ведь сказал же Амвросий: "Такова природа света, что нет ему ни числа, ни веса, ни меры"19. Поэтому ясно, что сущность блага не состоит в форме, виде и порядке.

Этому противоречит сказанное [тем же] Августином: "Эти три - форма, вид и порядок — как общие всем блага есть во всем, что соделал Бог; там, где эти три изобилуют, вещи премного благи; где их меньше, вещи менее благи; где же их нет вообще, там не может быть ничего благого"20. Но этого бы не было, если бы в них не состояла сущность блага. Следовательно, сущность блага состоит в форме, виде и порядке.

Отвечаю: обо всем говорят как о благом настолько, насколько оно совершенно; ибо лишь таким образом оно и желанно (как это было показано выше). Так вот, вещь можно назвать совершенной только тогда, когда она не испытывает недостатка ни в чем, что связано с формой ее совершенства. Но поскольку все, что есть, есть таковым благодаря своей форме (и так как форма предполагает те или иные вещи, и из формы те или иные вещи необходимо есть), в порядке вещей, что имеющее быть совершенным и благим должно обладать формой, равно как и тем, что по предшествованию и последованию связано с этой формой. Далее, форма предполагает упорядоченность или соразмерность своих начал, материальных либо действующих, и это находит отраже-ние в форме: поэтому и говорится, что мера сообщает форму. Но сама форма называется видом21, поскольку все относится к своему виду благодаря своей форме. Число же, говорят, создает виды; ибо, согласно Философу22, видовые отличия, определяющие виды, подобны числам: ведь как единица, добавленная или отнятая от числа, изменяет вид, так и отличие, добавленное или отнятое от определения, изменяет вид. Далее, формой определяется и склонность к [некоторой] цели, или действию, или еще чему-либо в том же роде; ведь все [находящееся в действительности], насколько оно актуально, действует и направляется к тому, что соответствует его форме; и это [последнее] относится к весу и порядку. Следовательно, сущность блага, насколько она состоит в совершенстве, состоит также и в форме, виде и порядке.

Ответ на возражение 1. Эти три только следуют из бытия, насколько оно совершенно, и насколько оно совершенно, настолько и благо.

Ответ на возражение 2. О форме, виде и порядке говорят, что они благи и сущи, не потому, что они суть субстанции, а потому, что благодаря им вещи равно и сущи, и благи. Таким образом, они не нуждаются в чем-то другом, через что они были бы благими: ведь их называют благими не постольку, поскольку они таковы через добавление к ним чего-то еще, но потому, что [именно] их добавление [к другим вещам] делает [эти вещи] благими; так и о белизне не говорят как о сущем через что-то другое, но как о том, акцидентное добавление чего к какому-либо другому [объекту] делает этот объект белым.

Ответ на возражение 3. Все сущее таково благодаря некоторой форме [своего бытия]. Значит, существованию любой вещи соответствует своя форма, вид и порядок. Так, человек имеет свою форму, вид и порядок, поскольку он бел, добродетелен, обучен и так далее — согласно всему, что сказывается о нем. Зло же — это лишение вещи некоторой части ее бытия; так, слепота лишает нас той части бытия, которое называется зрением; однако при этом она не уничтожает целиком форму, вид и порядок [вещи], но только те [их части], которые связаны с существованием зрения.

Ответ на возражение 4. Августин сказал, что "всякая форма как таковая — благо (то же самое он мог бы сказать и относительно вида и порядка). Злыми же формы, виды и порядки называются тогда, когда они обладают бытием в меньшей степени, чем долж-ны были бы обладать, или если они не принадлежат тому, чему должны были бы принадлежать. Таким образом, их называют злыми ввиду их несоответствия или неуместности"23.

Ответ на возражение 5. О природе света говорится, что у нее нет числа, веса и меры, не в буквальном смысле, а по сравнению с телесными вещами, поскольку сила света распространяется на все телесное; ведь она — актуальное свойство первого из тел, порождающего все изменения, т. е. неба.

Раздел 6. Можно ли полагать правильным разделение блага на [благо] добродетели, пользы и удовольствия?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что правы те, которые не разделяют благо на [благо] добродетели, пользы и удовольствия. Ведь благо, согласно Философу разделено по десяти категориям24. Но добродетель, польза и удовольствие определяются в одной категории. Поэтому верно [поступают те, которые] не делят на них благо.

Возражение 2. Далее, каждое разделение происходит через противоположности. Но эти три, похоже, [отнюдь] не противоположны [друг другу]; ведь и добродетель [бывает] приятна, и польза — не греховна; в то же время, коль скоро разделение происходит через противоположности, то [имей это разделение место] добродетель и польза были бы противоположны друг другу; о том же [между прочим] говорит и Туллий [Цицерон]25. Следовательно, такое разделение неуместно.

Возражение 3. Кроме того, когда одна вещь следует из другой, речь [в конечном счете] идет только об одной вещи. Но польза лишь тогда является благом, когда она приятна и добродетельна. Таким образом, пользу нельзя противопоставлять удовольствию и добродетели.

Этому противоречит то, что Амвросий [со своей стороны] проводит такое разделение блага26.

Отвечаю: когда речь идет о человеческом благе, такое разделение уместно. Но если [даже] взглянуть на природу блага с высшей и более общей точки зрения, то обнаружится, что подобное деление будет правильным и для блага как такового. Ведь всенастолько благо, насколько оно желанно, и оно (благо) есть предел движения к тому, в чем испытывается потребность. Этот предел можно исследовать на примере движения природного тела — ведь движение природного тела в абсолютном смысле определяется целью, в относительном же — теми средствами, с помощью которых достигается цель, после чего движение прекращается; поэтому вполне допустимо называть пределом движения ту вещь, на которой завершается какая-либо часть движения. Затем, последний предел движения может пониматься двояко: или как та самая вещь, к которой оно (движение) было направлено, например, место или форма; или как [обретение] состояния покоя [прежде двигавшейся] вещью. Так, при движении [связанном] с потребностью, полезным называется то, что направляет одну вещь к другой и желаемо вещью в смысле относительного завершения движения к потребности; ту же последнюю вещь, на которой абсолютно завершается движение к потребности, которая является потребностью сама по себе, мы назовем добродетелью: ведь добродетель — это то, что желательно ради нее самой; ну а то, что есть завершение движения к потребности в форме обретения вещью покоя при достижении желаемого, называется удовольствием.

Ответ на возражение 1. Благо, насколько оно есть то же, что и сущее, разделяется по десяти категориям. Но это разделение следует относить [лишь] к субстанциальной форме [блага].

Ответ на возражение 2. Это разделение проводится не через противоположности [как таковые], но только через противоположные моменты. Так, ублажающими мы называем лишь те вещи, которые мы желаем исключительно ради удовольствия, хотя бы они порою и были вредны или даже противны добродетели. В то же время определение "полезное" применимо и к тому что нисколько не желательно само по себе, но желательно в смысле подспорья для достижения чего-то другого, как, например, прием горьких микстур. Добродетель же есть то, что желательно само по себе.

Ответ на возражение 3. Благо подразделяется на эти три не так, как если бы они были одним и тем же, в равной степени сказываясь о нем (благе), но как на то, что сказывается о нем по аналогии, в соответствии со своим предшествованием и после-дованием. Поэтому в первую очередь о нем сказывается добродетель, затем удовольствие и, наконец, польза.

Вопрос 6. О благости Бога

Далее рассматривается Вопрос о благости Бога, в связи с чем надлежит исследовать четыре [положения]: 1) благ ли Бог; 2) суть ли Бог высочайшее благо; 3) прилично ли говорить о Боге как о единственном субстанциальном благе; 4) благи ли все вещи божественным благом. ______________________

Раздел 1. Благ ли Бог?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что быть благим не есть свойство Бога. Ведь благость заключается в формах, видах и порядках. Но эти [последние], пожалуй, не имеют отношения к Бон/, ибо Бог безмерен и не подчинен какому-либо порядку. Отсюда понятно, что быть благим не есть свойство Бога.

Возражение 2. Далее, благо - это то, чего желают все вещи. Однако все вещи не [могут] желать Бога, ибо Он не ведом всем [вообще] вещам: нет ничего, что было бы желанным, оставаясь неизвестным. Следовательно, быть благим не есть свойство Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Благ Господь к надеющимся на Него, к душе, ищущей Его" (Плач. 3, 25).

Отвечаю: быть благим свойственно Богу наипревосходнейшим образом. Ведь вещь блага настолько, насколько желанна. Затем, все домогается того, что подобно его собственному совершенству; совершенство же и форма следствия некоторым образом подобны [совершенству и форме] действователя, поскольку каждый действователь делает подобное себе; таким об-разом, действователь сам по себе желанен и имеет природу блага. Выходит, для самой по себе вещи желанным является ее участие в уподоблении. Следовательно, поскольку Бог есть первая действующая причина всех вещей, очевидно, что Ему [необходимо] принадлежит момент блага и желанности; таков был и путь [рассуждений] Дионисия, когда он приписал благость Богу как первой действующей причине и сказал, что Бог назван Благом, "ибо в Нем все создалось"1.

Ответ на возражение 1. Форму вид и порядок имеет вещь, [чье бытие] обусловлено благом; но [само] благо — в Боге, как в своей причине, и поэтому Он и придает всему форму, вид и порядок; ведь и эти три — в Боге, как в своей причине.

Ответ на возражение 2. Все вещи, желая [достигнуть] своего совершенства, желают Самого Бога, поскольку совершенства всех вещей во многом сходны с божественностью, как это явствует из того, что изложено выше (4, 3). Из тех же вещей, кои желают Бога, иные знают Его, каков Он есть, и это — свойство мыслящих тварей; другим ведомо [лишь нечто] по участию в Его благости, и это [мы отнесем к] чувственному знанию; прочим же дано естественное желание безо всякого знания, и они направляются к своей цели высшим разумом2.

Раздел 2. Суть ли Бог высочайшее благо?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не есть высочайшее благо. Ведь высшее благо прибавляет нечто к [просто] благам; в противном случае это [нечто уже] принадлежало бы каждому благу Но все, что прибавляется к чему-либо, есть составная вещь; таким образом, высшее благо — составная вещь. Но Бог, как это было показано выше (3,7), всецело прост. Следовательно, Бог не есть высочайшее благо.

Возражение 2. Далее, как сказал Философ, "благо есть то, чего все желают"3. Но быть желаемым всеми может один только Бог, Который суть цель всего; поэтому нет иного блага, кроме Бога. Это явствует также из сказанного [в Писании]: "Никто не благ, как только один Бог" (Лк. 18, 19). Мы же используем слово "высшее" лишь для сопоставления [чего-либо] с другими вещами, как, например, [понятие] высшей теплоты используется для сравне-ния со всеми прочими [степенями] теплоты. Таким образом, Бог не может быть назван высшим благом.

Возражение 3. Кроме того, "высшее" подразумевает сравнение. Но вещи, не относящиеся к одному роду, несравнимы: так, сладость не может быть больше или меньше линии. Следовательно, поскольку Бог не имеет общего рода со всеми прочими благими вещами, что ясно из вышесказанного (3, 5; 4, 3), похоже, что Бог не может быть назван высшим благом в смысле сопоставления [Его] с другими [благами].

Этому противоречат слова Августина о том, что Троица божественных Лиц есть "высочайшее благо, кое доступно разумению только чистых умов"4.

Отвечаю: Бог есть просто высшее благо, а не [высшее благо] того или иного рода или порядка вещей. Ведь, как было показано в предыдущем разделе, о Боге говорится как о благом, поскольку все мыслимые совершенства проистекают от Него как от первой причины. Однако они проистекают от Него не как от соименного действователя, как это было показано выше (4, 2), а как от действователя, который не разделяет со своими следствиями ни вида, ни рода. Затем, подобие следствия соименной причины определяется через общую форму субстанции, но что касается причины одноименной, то тут определение более превосходно; так, теплота в солнце превосходней теплоты в огне. Поэтому, коль скоро благо присуще Богу как первой, но не соименной причине всех вещей, оно необходимо присуще Ему наипревосходнейшим образом; и [именно] в этом смысле о Нем говорят как о высочайшем благе.

Ответ на возражение 1. Высшее благо не добавляется к благу какой-либо абсолютной вещи, но только [вещи] соотнесенной. Затем, соотнесенность Бога и тварей существует не для Бога, но для тварей; что касается Бога, [то для Него] она (соотнесенность) существует лишь в нашем .воображении (идее); так [например], познаваемым называется нечто, соотнесенное с познанием, но не в том смысле, что [познаваемое] зависит от познания, а в том, что познание зависит от него. Поэтому нет никакой необходимости, чтобы высшее благо было составным, вполне достаточно того, что все прочие вещи несовершенны по сравнению с ним.

Ответ на возражение 2. Когда мы говорим, что благо есть то, что желаемо всеми, этого не следует понимать так, что любая благая вещь желаема всеми, но так, что все желаемое имеет природублага. И когда говорится: "Никто не благ, как только один Бог", — это надлежит понимать как [сказанное] о субстанциальном благе, разъяснению чего посвящен следующий раздел.

Ответ на возражение 3. Вещи, не принадлежащие к одному роду, никоим образом не сравнимы друг с другом, если они при этом принадлежат к различным родам. Но мы говорим, что Бог не принадлежит к тому же роду, что и прочие благие вещи, не в том смысле, что Он относится к другому роду, но в том, что Он вне всяческого рода, являясь началом всех родов; таким образом, Он сравним с другими в порядке [Своего] превосходства, а такой вид сравнения позволяет [вести речь] о высочайшем благе.

Раздел 3. Действительно ли об одном только Боге можно сказать, что он - субстанциальное благо?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бытие субстанциальным благом принадлежит не одному только Богу Ибо "единое" есть [в действительности] то же, что и "сущее", равно как и "благо", о чем было сказано выше (5, 1). Но каждое сущее по существу едино, что явствует из сказанного Философом5; следовательно, каждое сущее есть субстанциальное благо.

Возражение 2. Далее, если благо суть то, чего желают все вещи, и бытие само по себе есть то, чего желают все, то [получается, что] бытие каждой вещи и есть ее благо. Но всякое существование — субстанциально; из этого ясно, что все сущее есть субстанциальное благо.

Возражение 3. Кроме того, все благо благодаря собственной благости. В противном случае, если имеется что-либо, что не есть субстанциальное благо, [о нем] надлежит сказать, что сущность его не блага. Значит, [с одной стороны] его благо, поскольку оно — сущее, должно быть благим, [с другой стороны] оно благо благодаря каким-то иным [а не своим собственным] благам, и тогда возникает вопрос о [происхождении] этих иных благ. Выходит, или мы должны продолжать это до бесконечности, или прийти к некоему благу, которое для того, чтобы быть благим, не нуждается в каком-либо ином благе. Таким образом, первое допущение о благе сохраняет свою силу Значит, все [сущее] есть субстанциальное благо.Этому противоречит следующее: Боэций сказал, что "все вещи, помимо Бога, благи по причастности"6. Следовательно, они не суть субстанциальные блага.

Отвечаю: один только Бог благ субстанциально. Ведь что бы то ни было мы назовем благим лишь в той мере, в какой оно совершенно. Далее, совершенство вещи бывает трояким: во-первых, [оно заключается] в соответствии вещи [сути] своего бытия; во-вторых, [его можно рассматривать] с точки зрения тех акциденций, которые по мере необходимости прибавляются [к вещи] для совершенствования ее деятельности; в-третьих, совершенство состоит в достижении [вещью] того, что является ее целью. Так, например, первое совершенство огня состоит в [его] существовании, которым он обладает благодаря своей субстанциальной форме; второе [его] совершенство выражается в теплоте, легкости, сухости и т. п.; третье совершенство есть его покой в надлежащем ему месте. Это тройное совершенство не принадлежит сущности ни одного из творений; оно принадлежит одному только Богу, в Коем единственном сущность есть то же, что и бытие, в Коем нет ничего привходящего, ибо то, что принадлежит другим лишь акцидентно, Ему принадлежит субстанциально, например всемогущество, мудрость и т. п., как это явствует из того, что было установлено выше (3, 6); и Он не устремлен к чему бы то ни было как к Своей цели, но сам Он — конечная цель всех вещей. Отсюда понятно, что один только Бог через Свою же сущность обладает всеми видами совершенства; таким образом, единственно Он субстанциально благ.

Ответ на возражение 1. "Единый" не содержит в себе идеи совершенства, но только [идею] неделимости, каковая [неделимость] принадлежит всем вещам в соответствии с их собственной сущностью. Затем, сущность простых вещей неделима как актуально, так и потенциально, сущность же составных [вещей] неделима лишь актуально; следовательно, все должно быть единым по сущности, а не благим по сущности, как это [и] было показано выше.

Ответ на возражение 2. Хотя для всего бытие является благом, но все же сущность твари не есть самое ее бытие; поэтому [из сказанного выше] отнюдь не следует, что твари благи субстанциально.

Ответ на возражение 3. Благо твари не есть самая ее сущность, но нечто добавленное к сущности: это или ее бытие, или некоторое добавленное [извне] совершенство, или упорядочен-ное следование к цели. Тем не менее, благость сама по себе в той мере добавляется к сущему, в какой оно — сущее. Таким образом, бытие называется бытием постольку поскольку оно есть бытие чего-то, а не поскольку оно само имеет бытие от чего-то еще; по этой же причине и благо называется благом потому что нечто благо через него, а не потому, что оно само имеет некоторое благо, посредством которого оно благо.

Раздел 4. Благи ли все вещи божественным благом?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все вещи благи божественным благом. Так, Августин говорит, что "и то благо, и это; удали [мысленно] "то" и "это", и увидишь, коли тебе будет попущено, чистое благо; и тогда ты узришь самого Бога, благого не через иные блага, но — Благо всяческих благ"7. Но все благо собственным благом; следовательно, все благо этим истинным благом, кое суть Бог.

Возражение 2. Кроме того, как сказал Боэций, все вещи называются благими, поскольку стремятся к Бор/, и это так в силу божественной благости8; отсюда понятно, что все вещи благи божественным благом.

Этому противоречит то, что все вещи благи постольку поскольку существуют9. Однако же, о них не говорят как о существующих божественным бытием, но — своим собственным бытием; следовательно, все вещи благи не божественным благом, но — своим собственным благом.

Отвечаю: что касается относительных вещей, мы вынуждены согласиться с тем, что названия [часто] происходят от того, что не присуще самой вещи: так, вещь называется "помещенной" от "места" и "измеряемой" от "меры". Но что касается вещей абсолютных, тут мнения расходятся. Платон [например] утверждал, что для каждой вещи существует [своя] отдельная идея, и потому [всякая] индивидуальная вещь рассматривалась им по ее участию в [той или иной] отдельной идее; так, Сократ был человеком согласно [его участию в] идее человека. Затем, точно так же, как он полагал отдельные идеи человека и лошади, которые он называл человеком-в-себе и лошадью-в-себе, таким же образом онполагал и отдельные идеи сущего и единого, называя их самим-по-себе-сущим и самим-по-себе-единым; и по участию в них все прочее получало название сущего или единого; то же, что он называл самим-по-себе-сущим и самим-по-себе-единым, он [также] называл и наивысшим благом. И поскольку [выходило так, что] благо получалось тем же, что и сущее, равно как и единое, он называл Бога абсолютным благом, по участию в котором все прочие вещи также назывались благими.

Хотя, когда речь идет об отдельных идеях природных вещей как об имеющих самостоятельное существование, такое мнение и кажется необоснованным, что [собственно] доказал [еще] Аристотель, [причем] многими способами10, однако безусловно истинно то, что есть нечто первое, которое суть субстанциальное бытие и субстанциальное благо, и его-то мы и называем Богом, что явствует из вышесказанного (2,3); о том же [кстати] говорил и Аристотель. Таким образом, от первого сущего, причем сущего субстанциально, и первого блага, все может быть названо благим и сущим постольку, поскольку оно участвует в нем посредством некоторого уподобления, весьма отдаленного и ущербного, о чем говорилось выше (4, 3).

Следовательно, все получило название благого от божественной благости, как от своего первого действующего образца и конечного принципа всего благого. Однако все названо благим вследствие уподобления божественной благости, к коей оно при-частно, каковое (уподобление) формально полагается его собственной благостью, почему оно и называется благим. И таким-то образом у всех вещей есть только одно благо, и в то же время налицо множество благ.

Сказанного достаточно, чтобы опровергнуть представленные выше возражения.

Вопрос 7. О бесконечности Бога

После рассмотрения божественного совершенства, необходимо исследовать вопрос о Его бесконечности и о Его существовании в вещах. Ибо Богу приписывается, что Он есть везде и во всех вещах, поскольку Он бесконечен.

Относительно первого будет исследовано четыре [положения]: 1) бесконечен ли Бог; 2) есть ли что-либо помимо Бога, что субстанциально бесконечно; 3) может ли что-либо быть бесконечным по величине; 4) могут ли существовать бесконечные множества. _______________________________

Раздел 1. Бесконечен ли Бог?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не бесконечен. Ведь все бесконечное, как заметил Философ в третьей книге "Физики", несовершенно, поскольку оно имеет части и материю. Но Бог — наисовершенен; следовательно, Он не бесконечен.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, [понятия] конечное и бесконечное относятся к количеству1. Но в Боге нет никакого количества, поскольку Он — не тело, как это было показано выше (3, 1). Из сказанного ясно, что это [отнюдь] не Его свойство — быть бесконечным.

Возражение 3. И еще: то, что [находится] "здесь", не может быть в то же время и где угодно, ибо конечное сообразуется с местом. Так и "эта" вещь никоим образом не есть в то же время и какая-либо иная вещь, [т. е.] она субстанциально конечна. Но Бог есть именно "это", и ничто иное: ведь не камень же Он, и не дерево. Следовательно, Бог субстанциально не бесконечен.Этому противоречат слова Дамаскина о том, что "Бог бесконечен, вечен и безграничен"2.

Отвечаю: говорят, все древние философы приписывали первому началу бесконечность3, и не без оснований, поскольку полагали, что вещи бесконечно проистекают из первого начала. Но так как иные ошибались при определении природы первого начала, то вследствие этого они также допускали ошибку и относительно бесконечности; ведь они утверждали, что первым началом является материя, и таким образом приписывали первому началу материальную бесконечность, из чего выходило, что некое бесконечное тело есть первое начало вещей.

Мы же должны разуметь, что [бесконечная] вещь бесконечна потому, что ничем не ограничена. Но материя некоторым образом ограничена формой, а форма — материей. Материя ограничена формой, ибо хотя до принятия формы она и способна воспринять практически любую, однако, восприняв какую-то одну, ею и завершается. Форма, со своей стороны, также ограничена материей, поскольку, хотя сама по себе форма обща многим вещам, но когда она воспринята материей, форма определяется уже [как форма] данной конкретной вещи. Затем, материя благодаря воспринятой ею ограничивающей форме обретает [некоторое] совершенство, из чего следует, что приписываемая [самой по себе] материи бесконечность есть по своей природе нечто несовершенное; ведь она присуща именно бесформенной материи. В то же время, форма благодаря материи не становится совершенней, но, пожалуй, просто ограничивается материей; таким образом, относящаяся к не воспринятым материей формам их относительная бесконечность имеет природу чего-то [вполне] совершенного. Но существование есть наиболее общая из всех форма, что очевидно из сказанного выше (4, 1). И поскольку, таким образом, божественное бытие не есть бытие, полученное от чего-то другого, но Он есть Свое же собственное субстанциальное бытие, как это было показано выше (3, 4), то ясно, что сам Бог бесконечен и совершенен.

Сказанное можно считать ответом на

возражение 1.

Ответ на возражение 2. Количественное ограничивается своею формой, что легко заметить на примере фигуры, которая есть не что иное, как ограниченное количество, некоторым образом — количественная форма. Отсюда понятно, что бесконечнаяколичественность есть бесконечная материальность; такого рода бесконечности никак нельзя приписать Богу, о чем уже было сказано в этом разделе.

Ответ на возражение 3. То, что бытие Божие суть не полученное ни от чего другого самобытие, почему оно и названо бесконечным, и указывает на Его отличие от всех других существ, равно как и на отличие всех других от Него. Ведь даже в том случае, если имеется нечто само-по-себе-сущее, как [например] сама-по-себе-сущая белизна, один только факт, что она не существует в чем-либо ином [себе], делает ее отличной от всякой другой белизны, существующей в субъекте.

Раздел 2. Может ли что-либо помимо Бога быть бесконечным субстанциально?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что кроме Бога могут быть и другие субстанциально бесконечные вещи. В самом деле, сила чего-либо прямо пропорциональна его субстанции. Далее, если субстанция Бога бесконечна, то и сила Его также должна быть бесконечной. Следовательно, Он может порождать бесконечные следствия, ибо по следствиям [действия силы] мы и судим о самой силе.

Возражение 2. Далее, что обладает бесконечною силой, то имеет и бесконечную субстанцию. Но сотворенный ум имеет бесконечную силу — ведь он сознает вселенную, включающую в себя бесконечное множество единичных вещей. Таким образом, любая сотворенная мыслящая субстанция бесконечна.

Возражение 3. Кроме того, первичная материя совсем не то же, что и Бог, как это было показано выше (3, 8). Но первичная материя бесконечна. Следовательно, помимо Бога есть еще что-то, что может быть бесконечным.

Этому противоречит то, что бесконечное, как сказано в книге III "Физики", не имеет начала. Но все, что вне Бога — из Бога, как из первого начала. Поэтому помимо Бога нет ничего, что было бы бесконечным.

Отвечаю: все, что не есть Бог, может быть бесконечным лишь относительно, но никак не бесконечным абсолютно. Ведь чтокасается той бесконечности, которая принадлежит материи, то тут очевидно: все, что существует актуально, обладает формой; таким образом, материя ограничивается формой. Но так как материя, восприняв одну из субстанциальных форм, потенциально остается открытой для многих привходящих форм, то, будучи безусловно ограниченной, [она] остается условно бесконечной; так, например, кусок дерева в соответствии со своею формой конечен, но при этом и относительно бесконечен, поскольку потенциально может принять бесконечное множество форм4. Если же мы говорим о той бесконечности, которая принадлежит форме, то ясно, что вещи, формы которых находятся в материи, абсолютно конечны и никоим образом не бесконечны. Но если какие-либо из сотворенных форм не укоренены в материю, а существуют сами по себе (иные полагают, что таковы ангелы), то они относительно бесконечны, ибо такие формы не ограничены и не обусловлены никакою материей. Но так как сотворенная форма, будучи сущей, является таковою не через саму себя, то необходимо, чтобы ее бытие было воспринято и обусловлено некоторой определенной природой. Таким образом, она не может быть абсолютно бесконечной.

Ответ на возражение 1. Противоприродно для тварного, чтобы его сущность была тем же, что и его существование, ибо субстанциальное бытие — это не то же, что и сотворенное бытие; по этой же причине противоприродно для тварного, чтобы оно было абсолютно бесконечным. Следовательно, поскольку Бог, хотя Он и обладает бесконечною силой, не может сотворить то, что было бы несотворенным (ибо это означало бы истинность двух взаимоисключающих утверждений), постольку же Он не может со-делать что-либо бесконечное абсолютно.

Ответ на возражение 2. То, что сила ума распространятся на бесконечное, происходит потому, что ум — это не форма в материи, но или полностью отделенная от материи [форма] (такова субстанция ангелов), или же, по крайней мере, интеллектуальная сила, которая не есть [результат] действия какого-либо [телесного] органа, но [принадлежит] разумной душе, соединенной с телом.

Ответ на возражение 3. Первичная материя сама по себе не существует, поскольку обладает не актуальным, но лишь потенциальным бытием; по этой причине она скорее до-тварь, чем тварь. Впрочем, первичная материя даже в возможности бесконечна не абсолютно, а относительно, ибо потенциальность имеет завершение в природных формах.

Раздел 3. Может ли существовать актуально бесконечная величина?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существование актуально бесконечного по величине возможно. [По крайней мере] с точки зрения математики здесь никакой ошибки нет, ибо еще Философ заметил, что "абстрагирование не порождает ошибок"5. Но математика имеет дело с бесконечными величинами; так, геометр в своих доказательствах говорит: "Примем, что данная прямая бесконечна". Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы вещь была бесконечной по величине.

Возражение 2. Далее, что не противно природе чего-либо, то согласно (соприродно) с нею. Но бесконечное не противно природе величины, ибо быть конечным или бесконечным — это, пожалуй, [просто] свойство количества6. Отсюда понятно: нет ничего невозможного в том, чтобы некая величина была бесконечной.

Возражение 3. Далее, величина бесконечно делима, ибо непрерывное определяется как такое, что бесконечно делимо; это [положение] очевидным образом [следует] из третьей книги "Физики". Но противоположности относятся к одной и той же вещи. И так как прибавление есть [действие] противоположное делению, а увеличение противоположно уменьшению, похоже, что величина может увеличиваться до бесконечности. Следовательно, нет ничего невозможного в том, чтобы вещь была бесконечной по величине.

Возражение 4. Кроме того, движению и времени свойственны количество и непрерывность, [ибо движение и время] определяются величиною движения движущегося, как об этом сказано в четвертой книге "Физики"7. Но быть бесконечным — отнюдь не противно природе времени и движения, поскольку все, что определяется как неделимое по времени и имеющее круговое движение, является одновременно и началом и концом. Из сказанного ясно: ничто в природе величины не препятствует тому, чтобы она могла быть бесконечной.

Этому противоречит то, что каждое тело имеет поверхность. Но каждое тело, имеющее поверхность, конечно; ведь поверхность — это граница конечного тела. По этой причине все тела конечны. То же самое можно сказать и о поверхности и линии. Следовательно, ничто не бесконечно по величине.

Отвечаю: одно дело быть бесконечным по сущности, и совсем другое — быть бесконечным по величине. Ведь если и согласиться с тем, что существуют бесконечные по величине тела, огонь, например, или воздух, все же они не могут быть бесконечными и по сущности, потому что сущность необходимо будет ограничена видом благодаря форме и ограничена индивидуальностью благодаря материи. Из этой посылки очевидно, что никакая тварь не может быть бесконечной по сущности, но все еще остается неясно, может ли какая-либо из тварей быть бесконечной по величине.

Тут нам следует уразуметь следующее: тело, как [некая] чистая величина, может рассматриваться двояко: математически, с точки зрения только количества, и физически, с точки зрения материи и формы.

Очевидно, что природное (физическое) тело не может быть актуально бесконечным, поскольку каждое природное тело обладает определенной субстанциальной формой. А так как акциденции последуют [предшествующим им] субстанциальным формам, необходимо, чтобы определенные акциденции последовали определенным формам; и количество — одна из таких акциденций. Так что каждому природному телу свойственно иметь определенное, большее или меньшее, количество. Следовательно, природному телу невозможно быть бесконечным. К такому же выводу можно прийти и от движения, поскольку у каждого природного тела есть и свое природное движение. Но бесконечное тело не могло бы иметь никакого природного движения: [1] ни прямолинейного, ибо ничто не движется природным прямолинейным движением, если [при этом] не покидает своего [прежнего] места (что никоим образом не могло бы случиться с бесконечным телом, которое занимало бы все места [сразу], так что каждое место при любых обстоятельствах было бы его собственным); [2] ни кругового, поскольку круговое движение — это такое [движение], при котором одна часть тела необходимо [рано или поздно] перемещается к месту, [прежде] занятому другой [его] частью (чего нельзя сказать о [частях] бесконечного вращающегося тела, ибо если две прямые линии исходят из одного центра, то чем дальше [их концы] отстоят от центра, тем дальше они и друг от друга; таким образом, если бы тело было бесконечным, [концы проведенных от его центра к поверхности] линий были бы бесконечно удалены друг от друга, и потому никогда ни одна [из точек] не достигла бы места, прежде занятого любой другой).То же самое относится и к математическому телу Ведь если мы представим себе актуально существующее математическое тело, нам также придется представить себе и его форму, ибо ничто не актуально вне своей формы; отсюда, коль скоро формой количества как такового является фигура, то такого рода тело также должно будет иметь некую фигуру, и потому оно будет конечным, так как фигура заключена в [свои] границы, или пределы.

Ответ на возражение 1. Геометру вовсе не нужна актуально бесконечная прямая: он берет некую актуально конечную прямую и предполагает относительно нее все, что считает нужным, [например, он] говорит, что она бесконечна8.

Ответ на возражение 2. Хотя бесконечное и не противно природе величины как таковой, однако оно противно природе любого из ее видов; так, например, оно противно природе бикубического или трикубического количества кругов или треугольников9, и прочему в том же роде. Но что невозможно для каждого из видов, также невозможно и для рода [в целом]; следовательно, раз ни один из видов величины не бесконечен, то и нет никакой бесконечной величины.

Ответ на возражение 3. Количественная бесконечность, как это было показано выше, принадлежит материи. Но, разделяя целое, мы движемся в сторону материи, поскольку части есть части материи, а, прибавляя, мы приближаемся к целому, которое имеет характер формы10. Следовательно, бесконечно не прибавление величины, но только ее разделение.

Ответ на возражение 4. Движение и время рассматриваются как [нечто] целое не в смысле [их] актуальности, а в смысле последовательности11; таким образом, в них смешаны потенциальность и актуальность. Но величина — это актуальное целое; следовательно, количественная бесконечность относится к материи и не находится в согласии с природой величины как таковой, но согласна лишь с природой количества времени и движения, поскольку потенциальность — это свойство материи.

Раздел 4. Может ли существовать бесконечное множество?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что актуально бесконечное множество возможно. Ведь нет ничего невозможного в том, чтобы на-ходящееся в потенции стало актуальным. И число можно умножать до бесконечности. Отсюда следует: вполне возможно, чтобы существовало актуально бесконечное множество.

Возражение 2. Далее, любая частная вещь, относящаяся к любому виду, может быть приведена к актуальному бытию. Но видов фигур — бесконечное множество. Выходит, нет ничего невозможного в том, чтобы существовало бесконечное множество актуальных фигур.

Возражение 3. Кроме того, если вещи не противоположны друг другу, они друг другу и не препятствуют. Но из предположения о существовании множества вещей [отнюдь] не следует, что нет множества других [вещей], которые [вовсе] не противоположны этим. Следовательно, те другие вполне могут сосуществовать с этими, и так далее до бесконечности. Из этого ясно, что актуально бесконечное число вещей возможно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Ты все расположил мерою, числом и весом" (Прем. 11,21).

Отвечаю: на этот вопрос существуют две точки зрения. Некоторые, например Авиценна и [азали, полагали, что безусловное существование актуально бесконечного множества невозможно, но случайное бесконечное множество — допустимо. Множество, говорили [они], бесконечно безусловным образом тогда, когда бесконечное множество необходимо для существования чего-то еще. А этого-то как раз и не может быть, поскольку тогда бы было необходимым существование чего-то, чье бытие зависело бы от бесконечности; но в таком случае его возникновение никогда бы не произошло, ибо невозможно произойти от бесконечного количества следствий.

Случайное же бесконечное множество, говорят, это такое [бесконечное множество], существование которого не необходимо, а случайно. Это можно проиллюстрировать на примере работы плотника, предполагающей [наличие] некоторого абсолютного множества, а именно: [плотницкого] искусства в душе [плотника], движений руки, молотка [и т. п.]; если бы все это было повторено бесконечное число раз, плотник никогда бы не прекратил своей работы, поскольку она проистекала бы от бесконечного количества причин. Но множество молотков, коль скоро один может быть поврежден и заменен другим, является случайным множеством; ведь это происходит случайно, что используются несколько молотков, и это не так уж и важно, один ли, два, илигораздо больше, или даже бесконечное число, если работа продолжается бесконечно долго. Таким-то образом, говорят, и может получиться случайное бесконечное множество.

Это, однако, невозможно; ведь каждое [отдельное] множество принадлежит к какому-либо из видов множеств. Затем, виды множеств должны соотноситься с видами чисел. Но виды чисел не бесконечны: каждое число единственно в своем виде. Следовательно, здесь невозможно ни безусловное, ни случайное актуально бесконечное множество. То же можно сказать и о множествах в природе сотворенного; все сотворенное суть [следствие] чистого акта Творца, ибо ни один действователь не действует бесцельно. Таким образом, все тварное постигается через определенное число. Выходит, существование актуально бесконечного множества, даже случайного, невозможно. Но потенциально бесконечное множество возможно, поскольку увеличение множества есть следствие деления величины: чем больше производится делений, тем большее число вещей образуется как результат [этой операции]12. Следовательно, коль скоро бесконечность может быть задана потенциально как результат деления непрерывной величины, то [значит, здесь] речь идет о материи, как это было показано в предыдущем разделе; в том же смысле бесконечность может быть потенциально задана и через приращение множества.

Ответ на возражение 1. Все потенциальное приводится к актуальности согласно модусу [своего] бытия; например, день настает постепенно, а не вдруг. Так и к бесконечности множество движется [в результате] последовательных операций, а не [приходит] внезапно; так происходит потому, что каждое множество может сменяться другим множеством до бесконечности.

Ответ на возражение 2. Множество видов (идей) фигур бесконечно в смысле их [потенциально] бесконечно большого числа. Так, например, существуют идеи трехсторонних, четырехсторонних и так далее фигур; но как бесконечно счислимое множество в одно мгновение не приводится к действительности, также обстоит дело и с множеством фигур.

Ответ на возражение 3. Хотя предположение [о существовании] иных вещей не препятствует предположению [о существовании] других, однако предположение [о существовании] бесконечного числа противоположно по отношению к любому из видов множеств. Поэтому невозможно, чтобы существовало актуально бесконечное множество.

Вопрос 8. О существовании Бога в вещеах

Поскольку истинно бесконечным является то, что находится Везде и во всем, следует рассмотреть, свойственно ли это Богу. Относительно этого будет исследовано четыре [положения]: 1) во всем ли Бог; 2) везде ли Бог; 3) везде ли [пребывает] Бог сущностью, силою и присутствием; 4) принадлежит ли [достоинство] вездесущия одному только Богу. ----------------------

Раздел 1. Действительно ли Бог во всем?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не во всем. Ибо то, что превыше всего, не может быть во всем. Но Бог — превыше всего, согласно сказанному в псалме: "Высок над всеми народами foc-подь", и т. д. (Пс. 112, 4). Следовательно, Бог не во всем.

Возражение 2. Далее, что находится в чем-либо, то тем и содержится. Однако Бог не содержится в вещах, но скорее Сам их содержит. Таким образом, не Бог в вещах, а, пожалуй, вещи — в Нем. Поэтому и Августин говорит, что "скорее вещи в Нем, нежели Он в каком-либо месте"1.

Возражение 3. Далее, чем могущественнее действователь, тем обширнее его воздействие. Но Бог — наимогущественнейший из действователей. Поэтому-то Его воздействие и может простираться до самых удаленных от Него вещей; [отсюда] нет никакой необходимости в том, чтобы Он был во всех вещах.

Возражение 4. Кроме того, ведь существуют и демоны. Но Бог не [может быть] в демонах, ибо "что общего у света со тьмою" (2 Кор. 6, 14). Следовательно, Бог не во всем.Этому противоречит следующее: где действует вещь, там она и есть. Но Бог действует во всем, согласно сказанному: "[оспо-ди... все дела наши Ты устрояешь для нас" (Ис. 26, 12). Следовательно, Бог во всем.

Отвечаю: Бог - во всех вещах; не так, конечно, как [какая-то] часть их сущности или акциденция, но как действователь, [который] присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь должен быть соединен с тем, в чем он действует, [причем] в самый момент действия и посредством [некоторой] силы; в конце концов, еще в "Физике" VII было доказано, что движимое и движущее должны быть соединены вместе2. Затем, поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно быть Его субстанциальным следствием; так и горение — это субстанциальное следствие огня. Далее, Бог обусловливает это следствие в вещах не только в момент приведения их к бытию, но и во все время их существования; так и свет в воздухе обусловливается солнцем во все то время, пока воздух освещен. Следовательно, сколь долго вещь существует, столь же долго, согласно модусу бытия, Бог и присутствует в ней. Но бытие суть самое сокровенное и субстанциально укорененное в каждой вещи, ибо оно является наиболее общей из всех формой, как это было показано выше (7, 1). Следовательно, необходимо, чтобы Бог находился во всех вещах, причем сокровеннейшим образом.

Ответ на возражение 1. Бог превышает все совершенством Своей природы, но во всем Он — как причина бытия, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Хотя о телесных вещах и справедливо сказать, что пребывать в чем-то, значит этим и содержаться, однако духовные вещи сами содержат то, в чем они пребывают; так и душа содержит тело. Следовательно, таким же образом и Бог находится в вещах, содержа их; однако, по аналогии с телесными вещами, [порой] говорят, что все вещи находятся в Боге, поскольку они содержатся Им.

Ответ на возражение 3. Любое действие действователя, действующего на удалении [от объекта воздействия], каким бы могущественным оно ни было, есть действие через посредника (среду). Но величайшая сила Бога состоит в том, что Его действие осуществляется непосредственно (моментально) во всех вещах. Таким образом, ничто не удалено от Него так, как если бы оно могло существовать без Бога, само по себе. Говорят же о вещахкак об удаленных от Бога [исключительно] вследствие того, что они не подобны Ему по природе и благости; так и о Нем говорят как о превышающем вследствие превосходства Его природы.

Ответ на возражение 4. У демонов есть как их природа, которая от Бога, так и порча греха, который не от Него; поэтому не следует говорить вообще, что Бог в демонах, но только с прибавкой: "постольку, поскольку они имеют бытие". Но о вещах, чья природа не испорчена [грехом], мы вправе просто сказать, что в них Бог.

Раздел 2. Везде ли Бог?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не везде. Ведь быть везде - значит быть в каждом месте. Но не приличествует быть в каждом месте Богу, Коему не приличествует быть в каком-либо месте вообще; ведь "все бестелесное, — как заметил еще Боэций, — не находится в каком бы то ни было месте"3. Следовательно, Бог не везде.

Возражение 2. Далее, время относится к последовательности так же, как место к неизменности. Но одна и та же неделимая часть действия или движения не может существовать в различные (последовательные) моменты времени; следовательно, ничто из рода неизменных вещей не может иметь одну и ту же неделимую часть, которая находилась бы в каждом месте. Затем, божественные сущности не последовательны, но неизменны. Поэтому Бог не может быть во многих местах, а значит, — Он и не везде.

Возражение 3. Кроме того, что целиком находится в каком-нибудь месте, не может отчасти находиться где-либо еще. Но если Бог находится в каком-нибудь месте, Он находится там целиком: ведь у Него нет никаких частей. Таким образом, никакая Его часть не может быть в другом месте, и, следовательно, Бог не везде.

Этому противоречат слова [Писания]: "Не наполняю ли Я небо и землю?" (Иер. 23, 24).

Отвечаю: так как место - это вещь, то "находиться в [каком-либо] месте" можно понимать двояко: либо через посредство других вещей, т. е. так, как говорят, что одна вещь находится каким-то образом в другой; например, акциденции места находятся в месте; либо же в прямом смысле слова "место"; так, помещенныевещи находятся в месте. И в обоих этих смыслах Бог определенным образом находится в каждом месте, а значит, — и везде.

В первом, поскольку Он находится во всех вещах, даруя им бытие, силу и способность действовать; таким образом, Он находится в каждом месте как дарующий этому месту его бытие и силу. И, кроме того, помещенные вещи находятся в месте постольку, поскольку они его наполняют; Бог же наполняет каждое место; не так, конечно, как тело, ибо о теле говорят, что оно наполняет место, в том смысле, что это исключает присутствие в этом месте другого тела; в то время как нахождение Бога в месте не исключает присутствия в этом месте других вещей; в самом деле, даруя бытие вещам, наполняющим каждое место, Он Сам наполняет каждое место.

Ответ на возражение 1. Бестелесные вещи находятся в месте, присутствуя там не пространственным количеством, как тела, но присутствуя там силой.

Ответ на возражение 2. [Термин] "неделимое" [можно понимать] двояко. В первом смысле это значит "непрерывное", причем может указывать как на неизменность вещей, так и на момент в их последовательности; и этот вид неделимости в неизменных вещах, поскольку он занимает определенное место, не может находиться ни в разных частях места, ни во многих местах; подобно этому и неделимость действия или движения, поскольку она связана с определенным порядком в движении или действии, не может существовать в различные моменты времени. Другой вид неделимости находится вне рода непрерывного; и именно в этом смысле бестелесные субстанции — Бог, ангелы, души — названы неделимыми. Такого рода неделимость не относится к непрерывному как его часть, но лишь соприкасается с ним посредством силы; таким образом, поскольку их (бестелесных субстанций) сила может распространяться как на одно, так и на многое, как на малое, так и на большое, постольку же они могут находиться как в одном месте, так и во многих, как в малых местах, так и в больших.

Ответ на возражение 3. Целое называется таковым в отношении своих частей. Но [само слово] "часть" [можно понимать] двояко, а именно: [во-первых] как часть сущности; так, форма и материя называются частями составленного, в то время как род и отличительный признак называются частями вида. [Но, во-вторых] есть также и часть количества, на которую любое количество [может быть] разделено. Что, таким образом, целиком находится в каком-нибудь месте в смысле количества, то не может быть внеэтого места, поскольку количество чего бы то ни было, наполняющего место, соизмеримо с количеством [самого] места; следовательно, нет никакого количества самого количества вне количества места. Но количество сущности не соизмеримо с количеством места. Таким образом, нет необходимости тому что целиком находится в вещи в смысле количества его сущности, ни при каких обстоятельствах не находиться вне ее. Это очевидно на примере акцидентных форм, имеющих акцидентное же количество; так, например, белизна, если речь идет о количестве ее сущности, целиком присутствует в каждой части поверхности, ибо по своей общей видовой идее она определяется как существующая в каждой части поверхности. Но если все ее количество рассматривать с точки зрения того количества, которое она имеет акцидентно, то она уже никак не будет целиком находиться в каждой части поверхности. В то же время, бестелесные субстанции не имеют никакого количества ни в себе, ни акцидентным образом, но только лишь в смысле общей идеи своей сущности. Следовательно, как душа целиком присутствует в каждой части тела, так и Бог целиком присутствует как везде, так и в каждой [отдельной] вещи.

Раздел 3. Везде ли [пребывает] Бог сущностью, присутствием и силой?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что будет неверным представлять модус пребывания Бога во всем как [пребывание Его во всем] сущностью, присутствием и силой. Ведь то, что пребывает в чем-либо сущностью, разделяет сущность этого [субъекта]. Но сущность Бога — не в вещах; ведь Он не имеет общей сущности с кем бы то ни было. Таким образом, не должно говорить, что Бог пребывает в вещах сущностью, присутствием и силой.

Возражение 2. Далее, "пребывать в чем-нибудь" означает "не быть вне этого". Выходит, пребывание Бога во [всех] вещах Его сущностью означает, что Он не вне чего бы то ни было4. Тем более то же самое означает "пребывание Бога во всех вещах сущностью и присутствием". Следовательно, излишне говорить, что Бог пребывает в вещах Своею сущностью, присутствием и силой.

Возражение 3. Далее, как сила Божия суть начало всех вещей, точно так же таковы и Его знание и воля. Но не говорят же,что Он пребывает в вещах знанием и волей. Таким образом, Он не пребывает [в них] и Своею силой.

Возражение 4. Кроме того, как благодать - это совершенство, добавленное к субстанции вещи, точно так же и многие другие совершенства [могут быть] добавлены [к ней]. Следовательно, коль скоро Бог, говорят, пребывает в иных особым образом посредством благодати, то похоже на то, что и для каждого [другого вида] совершенства должен иметься [свой] особый модус пребывания Бога в вещах.

Этому противоречит следующее: в глоссе на Песню Песней говорится, что "Бог общим модусом пребывает во всех вещах Своим присутствием, силой и субстанцией; и еще, говорят, в иных Он пребывает более прикровенно [Своею] благодатью"5.

Отвечаю: Бог, говорят, пребываете вещи двояко. Одним образом - как действующая причина; так Он пребывает во всех вещах постольку, поскольку они суть Его творения. Другим образом он пребывает в вещах в том смысле, в каком объект приложения воздействия находится в действующем; такого рода действия присущи душе, ибо познанная вещь [некоторым образом] содержится в познавшем и желаемая вещь — в желающем. Этим вторым образом Бог пребывает прежде всего в разумной твари, которая знает и любит Его — [либо] действительно, либо в силу привычки. И потому-то разумная тварь и обладает этим достоинством — [возможностью] обрести благодать, о чем [впрочем] речь у нас впереди (12). Так, говорят, Он пребывает в святых [Своей] благодатью.

То же, каким образом Он пребывает в сотворенных Им вещах, можно проиллюстрировать на примере человеческих дел. О короле, например, говорят, что он присутствует во всем королевстве своею силой, хотя сам он [находится отнюдь] не повсюду. Опять-таки, о вещи говорят, что она находится в других вещах, если последние подлежат освидетельствованию; так, говорят, что вещи в доме могут быть предъявлены любому, кто, однако же, никак не может субстанциально пребывать в каждой части дома. Наконец, о вещи говорят как о пребывающей имея в виду ее субстанцию или сущность, в том смысле, что здесь может пребывать такая же субстанция. Так, были такие, которые говорили, что духовные и бестелесные вещи являются субъектами приложения божественной силы, в то время как вещи видимые и телесные — силыпротивоположного начала6. Вот таких-то и следует опровергать, утверждая, что Бог Своею силой пребывает во всех [без исключения] вещах.

Иные же, хотя и верили, что все вещи подчинены божественной силе, однако не допускали, что божественное провидение простирается вплоть до сих нижних тел, и это от их имени говорится: "Облака — завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу" (Иов. 22, 14). Опровергая таких, надлежит говорить, что Бог пребывает во всех вещах Своим присутствием.

Далее, были и такие, которые хотя и говорили, что все вещи подчинены провидению Бога, однако же, утверждали, что не все вещи непосредственно созданы Богом, но что Он Сам создал [лишь] первые творения, а те [в свою очередь] создали остальных. Против таких и следует говорить, что Он пребывает во всех вещах Своею сущностью.

Таким образом, Бог пребывает во всем Своею силой, поскольку все вещи подчинены Его силе; Он пребывает во всем Своим присутствием, поскольку все вещи обнажены и открыты пред взором Его; Он пребывает во всем Своею сущностью, поскольку Он — причина бытия [всего сущего].

Ответ на возражение 1. Бог, говорят, пребывает во всех вещах сущностью не в том, конечно, смысле, что [пребывает] посредством сущности этих самых вещей, как если бы у Него была общая с ними сущность, но — Своею собственной сущностью, поскольку сущность Его пребывает во всех вещах как причина их бытия.

Ответ на возражение 2.0 вещи можно сказать, что она является присутствующей для другой [вещи], когда она просто пребывает в поле зрения [последней], хотя при этом сущностью вещь может и отсутствовать, как это было показано выше; следовательно, необходимо указывать на два модуса пребывания, а именно: сущностью и присутствием.

Ответ на возражение 3. Знание и воля предполагают, что познанная вещь должна быть в знающем и желаемая вещь — в во-лящем. Таким образом, посредством знания и воли скорее вещи — в Боге, нежели Бог — в вещах. Но сила — это начало воздействия на другого; следовательно, посредством силы действователь связывается и касается внешней [себе] вещи; таким образом, посредством силы действователь, можно сказать, присутствует в другом.

Ответ на возражение 4. Никакое другое совершенство, за исключением благодати, добавляемой к субстанции, не являет[столь очевидно] Бога в чем-либо как объект знания и любви; поэтому только лишь благодать представляет собою особый модус пребывания Бога в вещах. Впрочем, есть и еще один особый модус божественного пребывания в человеке — путем союза, но об этом речь впереди.

Раздел 4. Действительно ли [достоинство] вездесущия принадлежит одному только Богу?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу. Ведь общее (универсалии), согласно Философу, присуще всем и всегда7; и первичная материя также, коль скоро она наличествует во всех телах, присутствует везде. Но ничто из упомянутого не является Богом, как это было уже доказано выше. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.

Возражение 2. Далее, число присутствует во [всех] нумеруемых вещах. Но, как сказано в книге Премудрости, вся вселенная расположена числом (Прем. 11,21). Таким образом, есть некоторый номер, относящийся ко всей вселенной в целом, а значит, — он и везде.

Возражение 3. Далее, вселенная [согласно Философу] - это своего рода "целое совершенное тело". Но целая вселенная — везде, ибо нет никакого другого места вне ее8. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.

Возражение 4. Далее, если бы какое-либо тело было бесконечным, не было бы никакого места вне него, и потому оно и было бы везде. Таким образом, похоже, что [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.

Возражение 5. Кроме того, душа, как сказал Августин, является "целой как в целом теле, так и в каждой из его частей"9. Таким образом, если бы мир был одним живым существом, [мировая] душа была бы везде. Следовательно, [достоинство] вездесущия не принадлежит одному только Богу.

Возражение 6. Наконец, тот же Августин заметил, что "душа чувствует, где видит, и живет, где чувствует, и пребывает, где жи-вет"10. Но душа видит так, как если бы она была везде: ведь внутренним взором она может обозреть все пространство вселенной. Таким образом, душа пребывает везде.

Этому противоречит то, что сказал Амвросий: "Кто осмелится наречь тварь Святым Духом, о ком можно сказать, что он во всем, везде и всегда, когда достоинство сие принадлежит единственно одному только Богу?"11-

Отвечаю: [достоинство] быть везде безусловно и абсолютно приличествует [одному только] Богу. Итак, сказать, что нечто присутствует везде безусловным образом можно только в том случае, если оно присутствует везде целиком, ибо если вещь находится везде по частям, то это не будет означать безусловного присутствия, поскольку то, что принадлежит [лишь] части, не принадлежит [целому] безусловным образом; так, если у человека белые зубы, белизна безусловно принадлежит не человеку, а его зубам. Затем, вещь находится везде абсолютным образом, когда ее вездесущие не акцидентно, т. е. оно не есть следствием некоторого допущения; так, зерно проса могло бы быть везде при условии, что кроме него не было бы [вообще] никаких тел. Следовательно, вещь будет везде абсолютным образом только в том случае, если она будет везде при любом допущении; а это [достоинство] принадлежит одному только Богу. Ведь какое бы количество мест мы ни предположили, пусть даже их будет бесконечно много, бесконечно больше, чем уже есть сейчас, все равно необходимо, чтобы Бог был во всех них, ибо без Него не может быть ничего. Поэтому быть везде безусловно и абсолютно — это [достоинство] принадлежит Богу и свойственно [только] Ему: ведь какое бы количество мест мы ни предположили, чтобы им существовать, Бог [необходимо] должен быть во всех них, причем не какой-либо Своею частью, а целиком.

Ответ на возражение 1. Общее (универсалии), равно как и первичная материя, в самом деле, есть везде, но'[везде они] не согласно одному и тому же модусу бытия.

Ответ на возражение 2. Число, поскольку оно суть акциденция, существует не в каком-либо месте, а [чисто] акцидентно; и не все оно, а [только лишь] его часть присутствует в каждой из нумерованных вещей; следовательно, нельзя никоим образом полагать, что оно находится всюду безусловно и абсолютно.

Ответ на возражение 3. Целое тело вселенной находится везде, но ни безусловным образом (ведь оно не целиком присутствует в каждом месте, но — своими частями), ни абсолютно (ибо возможно допущение, что есть места и вне его, в которых оно отсутствует).

Ответ на возражение 4. Если бы бесконечное тело и существовало, оно было бы везде, но [не целиком, а] своими частями.

Ответ на возражение 5. Если бы существовало только одно [такое] животное, его душа была бы повсюду безусловным образом, но при этом — только лишь акцидентно.

Ответ на возражение 6. Когда говорят, что душа видит где угодно, это можно понимать в двух смыслах. В первом смысле "где угодно" определяет акт видения по отношению к объекту [видения]; и в этом смысле истинно, что в то время как она [(душа)] видит небеса, она видит в небесах; и таким же образом она чувствует в небесах; но из этого не следует, что она живет или существует в небесах, поскольку жить и существовать не есть действия, передающиеся внешнему объекту. В другом смысле это может быть понято по отношению к самому зрителю, как [само] действие зрителя; в этом случае справедливо сказать, что там, где душа чувствует и видит, там она и находится и живет — это будет соответствовать принятому обороту речи; но из этого никак не будет следовать, что она — везде.

Вопрос 9. О неизменности Бога

Далее надлежит рассмотреть вопрос о неподверженности Бога изменениям и о Его вечности, которая суть следствие неизменности.

Относительно неподверженности Бога изменениям будет исследовано два [положения]: 1) абсолютно ли неизменен Бог; 2) принадлежит ли [достоинство] неизменности одному только Богу --------------------------------------------

Раздел 1. Действительно ли Бог абсолютно неизменен?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не является абсолютно неизменным. Ибо то, что движет самое себя, некоторым образом изменчиво. Но еще Августин сказал, что "Дух же Созидатель — Себя самого движет вне времени и пространства"1. Следовательно, Бог некоторым образом изменчив.

Возражение 2. Далее, сказано о Премудрости, что она "подвижнее всякого движения" (Прем. 7, 24). Но Бог и есть сама Премудрость; следовательно, Бог подвижен.

Возражение 3. Кроме того, понятия "приблизиться" и "отступить" означают движение. Но о Боге в Священном Писании сказано: "Приблизьтесь к Богу, и приблизится к вам" (Иак. 4, 8). Следовательно, Бог изменчив.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Я - Господь, Я не изменяюсь" (Мал. 3, 6).

Отвечаю: из всего предшествующего следует, что Бог абсолютно неизменен.Во-первых, потому что выше уже было показано, что необходимо есть первое сущее, которое мы называем Богом, и что первое сущее необходимо есть чистая актуальность, безо всякой примеси чего бы то ни было в потенции, ибо в абсолютном смысле потенциальное последует актуальному. Но все, что каким-то образом может (имеет потенцию) изменяться, определенным образом содержит потенциальность. Отсюда понятно, что Бог не может каким бы то ни было образом претерпевать изменения.

Во-вторых, потому что все движущееся одною частью пребывает неизменным, другою — изменяется; так, движущееся от белизны к черноте не претерпевает изменения по своей субстанции; и так во всем движущемся: всегда наличествует некоторая составленность. Но как было показано выше (3, 7), в Боге нет никакой составлен-ности, поскольку Он всецело прост Следовательно, Бог неподвижен.

В-третьих, потому что все движущееся вследствие своего движения что-то приобретает и достигает того, чего оно не достигало прежде. Но так как Бог бесконечен и всесовершенен, Он не может ни приобрести чего-либо нового, ни достигнуть чего-либо такого, чего прежде не достигал. Следовательно, движение не приличествует Ему ни в одном из своих видов. И неудивительно, что некоторые из древних [мудрецов], преуспев в изыскании истины, пришли к выводу, что первое начало неподвижно.

Ответ на возражение 1. Августин, говоря это, следовал Платону, утверждавшему, что первому двигателю свойственно самодвижение; однако же, движением он называл любое действие: разумение, волеизъявление и даже любовь — все эти действия он называл движениями. Таким образом, он говорил о самодвижении Бога в том смысле, что Бог разумеет Себя и любит, а не в том, в каком мы говорим о движении и изменении в данном случае: о движении вещи, существующей потенциально.

Ответ на возражение 2. Премудрость названа подвижной по аналогии, в связи с тем, что она достигает наиудаленнейших от нее вещей; ведь ничто не может существовать иначе, как проистекая из божественной премудрости посредством некоторого уподобления, как из первого действующего и формального начала; так и произведения искусства проистекают из мудрости художника. И вот потому-то, поскольку уподобление божественной премудрости наблюдается как в наивысших вещах, уподобление каковых наиболее полно, так и в вещах нижайших, участвующих в уподоблении в наименьшей степени, говорят, что имеется своего рода излияние и движение божественной мудрости к вещам;это подобно тому как мы говорим, что солнце изливается на землю, поскольку луч света касается земли. Таким образом и Дионисий толкует об этом, говоря, что всякое излияние божественности нисходит на нас от движения Отца светов2.

Ответ на возражение 3. Это речение из Священного Писания о Боге [надлежит разуметь] метафорически. Как о солнце говорят, что оно входит в дом или покидает его, в том смысле, что в дом проникают [или перестают проникать] его лучи, так и о Боге говорят, что Он приближается к нам или отступает от нас, в том смысле, что степень благоволения Его к нам увеличивается или уменьшается.

Раздел 2. В самом ли деле [достоинство] неизменности принадлежит одному только Богу?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу Ведь еще Философ сказал, что "во всем движущемся присутствует материя"3. Однако иные полагают, что у некоторых сотворенных субстанций, таких как ангелы и души, материи нет. Следовательно, [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу.

Возражение 2. Далее, все движущееся движется [по направлению] к некоторой цели. Таким образом, то, что уже достигло своей конечной цели, неподвижно. Но некоторые творения уже достигли своей конечной цели, каковая суть небесное блаженство. Следовательно, иные творения неподвижны.

Возражение 3. Кроме того, все изменчивое непостоянно. Но формы постоянны; ведь говорят же, что сущность формы — простота и постоянство. Значит, [достоинство] неизменности принадлежит не одному только Богу.

Этому противоречит следующее: Августин говорит что "один только Бог неизменен; все же, что Он соделал из ничего, изменчиво"4.

Отвечаю: один только Бог всецело неизменен, тогда как все сотворенное так или иначе изменяемо. Да будет известно, что вещь может быть названа изменяемой двояким образом: [изменяемой] собственною силой и [изменяемой] силою, принадлежащей другому Ведь все сотворенное прежде своего бытия существовало в возможности, но [существовало так] не посредствомлюбой [какой бы то ни было] сотворенной силы, ибо ничто из сотворенного не вечно, но единственно благодаря божественной силе, поскольку один только Бог мог привести их к бытию. Таким образом, как приведение вещи к бытию зависит от воли Божией, так же точно и сохранение вещей зависит от Его желания; ведь Он не сохраняет их иначе, как даруя каждой из них бытие; следовательно, если Он отнимет от них Свое действие, все вещи тут же обратятся в ничто, что явствует из сказанного Августином5. Следовательно, как силою Творца они существовали прежде, чем были приведены к бытию, так же точно силою Творца они, будучи существующими, могут быть обращены в ничто. Таким образом, значит, они изменчивы посредством силы другого — а именно Бога — ибо как созданы они Им из ничего, так же точно Им же они могут быть низвергнуты из бытия в небытие.

Если, впрочем, о вещи говорят, что она изменчива посредством собственной силы, то и это так или иначе справедливо по отношению ко всему сотворенному Ведь каждая тварь наделена двойною силой, активной и пассивной. Пассивною я называю такую силу, которая дает возможность ее обладателю достигать совершенства или в смысле его бытия, или в смысле достижения цели. Итак, если изменчивость вещи рассматривать с точки зрения ее бытий-ственной силы, то в этом смысле неизменны все твари помимо тех, в которых потенциальность совместима с небытием. Следовательно, в нижних телах наличествует изменчивость как со стороны их субстанциального бытия, ибо их материя может существовать и при отсутствии их субстанциальной формы6, так и со стороны их акцидентного бытия, ибо допустимо предположить сосуществование субъекта с небытием акциденции; так, например, субъект "человек" может существовать совместно с нне-белизной" и, таким образом, может претерпевать изменение от белого до не-белого. Но нельзя допустить такого рода сосуществование для акциденций, связанных с субстанциальными началами субъекта. Следовательно, со стороны подобных акциденций субъект неизменен; так, например, снег не может быть черным. Затем, в небесных телах существование материи не совместимо с отсутствием формы, поскольку форма [в данном случае] придает совершенство потенциальности материи [небесных тел] в целом; следовательно, такие тела неизменны со стороны их субстанциального бытия, но они изменяемы по месту, ибо субъект в данном случае совместим с отсутствием того или иного места [в пространстве]. Между тем, бестелесные субстанции суть субсистентные формы7, которые хотя и относятся к соб-ственному бытию как потенция к актуальности, однако же не совместимы с отсутствием этой актуальности; ведь существование вытекает из формы и ничто не уничтожается иначе, как только через утрату своей формы. Поскольку же в самой по себе форме нет силы [направляющей ее] к небытию, постольку такого рода субстанции неизменны и постоянны в смысле своего бытия. Потому и Дионисий сказал, что "умопостигаемые сотворенные субстанции свободны от рождения и всяческого изменения и суть бестелесные и невещественные субстанции"8. Однако и в них мы находим два вида изменчивости: один связан с их возможностью с точки зрения достижения цели — в смысле выбора между добром и злом, о чем говорил еще Дамаскин9; другой — с точки зрения места, ибо благодаря своей конечной силе они способны перемещаться на [все новые и] новые места, чего нельзя сказатьо Боге, бесконечность Коего наполняет все, о чем было сказано выше (8, 2).

Так в каждом творении наличествует возможность к изменчивости: либо в смысле субстанциального бытия, как [это мы видим] в случае тленных вещей; либо в смысле одного лишь места, как в случае небесных тел; либо же в смысле упорядоченности к цели и приложения сил к нижайшим объектам, как в случае с ангелами; в целом же все сотворенное изменяемо силой Творца, во власти Которого находится как их бытие, так и небытие. Следовательно, поскольку один только Бог не изменяем ни одним из указанных способов, [достоинство] всецелой неизменности принадлежит исключительно Ему.

Ответ на возражение 1. Это возражение относится к изменчивости [только лишь с точки зрения] субстанциального или акцидентного бытия; ведь у Философа речь шла именно о такого рода движении.

Ответ на возражение 2. В самом деле, блаженнейшие ангелы, помимо их естественного облечения неизменностью бытия, неизменны также и в смысле своей избранности божественною силой; однако в них присутствует изменчивость с точки зрения места.

Ответ на возражение 3. Формы названы постоянными в том смысле, что сами по себе они не могут быть субъектами перемен; но они участвуют в переменах в том смысле, что благодаря им переменчивы их субъекты. Следовательно, очевидно, что они в той мере переменчивы, в какой участвуют в бытии; ибо они не потому сущие, что суть сущие сами по себе, но потому, что через них приводится к бытию иное.

Вопрос 10. О вечности Бога

Далее будет рассмотрен Вопрос о вечности. Относительно этого надлежит исследовать пять [положений]: 1) что есть вечность; 2) вечен ли Бог; 3) принадлежит ли [достоинство] вечности одному только Богу; 4) отличается ли вечность от времени; 5) что суть веки веков, коль скоро есть одно время и одна вечность. __________________________________

Раздел 1. Правильно ли определение вечности как «совершенного обладания сразу всей полнотой бесконечной жизни»?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что определение вечности, данное Боэцием, а именно: "Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни"1, — удачным не назовешь. Ведь слово "бесконечный" имеет смысл отрицания. Отрицание же приличествует ущербному, а потому не может относиться к вечности. Следовательно, при определении вечности не должно употреблять слово "бесконечный".

Возражение 2. Далее, вечность означает своего рода продолжительность. Но продолжительность скорее относится к существованию, чем к жизни. Таким образом, при определении вечности более уместно употреблять слово "существование", нежели слово "жизнь".

Возражение 3. Далее, "все сразу" [предполагает] состав-ленность из частей. Но это чуждо вечности, которая проста. Следовательно, неправильно говорить о ней как о "сразу всей".

Возражение 4. Ни многочисленные дни не могут проходить вместе, ни множество времен сосуществовать одновременно. Но в вечности дни и времена многочисленны, как об этом сказано [в Писании]: "Которого происхождение — из начала, от дней вечных" (Мих. 5, 2); и еще сказано: "По откровению тайны, о которой от вечных времен было умолчано" (Рим. 14, 24). Следовательно, вечность не есть "все сразу".

Возражение 5. Далее, сразу вся полнота и совершенное - это одно и то же. Поэтому можно предположить, что это [выражение] "сразу вся полнота" в данном случае излишне, ибо уже было сказано о совершенном.

Возражение 6. [И] кроме того, продолжительность не предполагает "обладания". Но вечность — это своего рода продолжительность. Следовательно, вечность — не обладание.

Отвечаю: коль скоро мы достигаем познания простых вещей через [познание] вещей составных, то и познание вечности у нас идет от познания времени, которое суть всего лишь исчисление движения в смысле "до" и "после". Ведь так как любое движение последовательно, [т. е.] за одною его частью [тут же] следует другая, мы и рассматриваем в этом движении "до" и "после", посредством чего и воспринимаем время, которое суть не что иное, как мера "до" и "после" в движении. Но в свободной от движения и неизменной вещи нет никаких "до" и "после". Таким образом, как идея времени заключена в исчислении "до" и "после" в движении, точно так же в представлении о неизменности и покое состоит идея вечности.

Далее, измеряемыми временем называютте вещи, которые имеют во времени начало и конец, ибо во всем движущемся есть как начало, так и конец. Но поскольку в том, что целиком неизменно, [нет и] не может быть никакой последовательности, то в нем нет ни начала, ни конца.

Таким образом, вечность определяется двояко: во-первых, как вечность в смысле бесконечности, то есть как не имеющая ни начала, ни конца (ни в каком из известных смыслов); во-вторых, как вечность в смысле отсутствия последовательности, как "сразу вся полнота".

Ответ на возражение 1. Простые вещи как правило определяются посредством отрицания: "то, что не имеет частей". Из этого, однако, не следует, что отрицание принадлежит к их сущности; просто наш ум, который сперва постигает составное, неможет получить представление о простых вещах иначе, как только путем отрицания противоположного.

Ответ на возражение 2. То, что поистине вечно, не только существует, но и живет; и [понятие] жизнь относится к тем действиям, которые не могут быть определены через [одно только] существование. Что же касается продолжительности, то она, похоже, более приличествует действию, нежели существованию; ведь [в конце концов] время — это исчисление движения.

Ответ на возражение 3. Вечность названа "всем сразу" не потому, что имеет части, а потому, что не нуждается ни в чем.

Ответ на возражение 4. Как Бог, будучи бестелесным, метафорически обозначается в Священном Писании телесными именами, так и вечность, будучи сразу всем, обозначается именами, подразумевающими время и последовательность.

Ответ на возражение 5. Во времени надлежит различать два момента: само по себе время, которое последовательно, и "теперь" времени, которое несовершенно. Таким образом, выражение "сразу вся полнота" используется для того, чтобы исключить идею [последовательного] времени, а слово "совершенный" — для того, чтобы исключить [идею несовершенного] "теперь" времени.

Ответ на возражение 6. "Обладать" - значит владеть непоколебимо и спокойно; таким образом, мы используем слово "обладание" для того, чтобы обозначить неизменность и постоянство вечности.

Раздел 2. Вечен ли Бог?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не вечен. Ведь ничто из сотворенного не может сказываться о Боге; но Боэций говорит, что "убегающее "теперь" создает время, постоянное же "теперь" создает вечность"2; и Августин замечает, что Бог — Творец вечности3. Следовательно, Бог не вечен.

Возражение 2. Далее, то, что прежде вечности, и то, что после вечности, не измеряется вечностью. Но еще Аристотель сказал, что "Бог прежде вечности и Он же — после вечности"4; да и написано, что "Господь будет царствовать в вечности и после вечности"5 (Исх. 15,18). Следовательно, быть вечным — это не свойство Бога.

Возражение 3. Далее, вечность — своего рода мера. Но быть измеряемым может [что угодно], только не Бог. Следовательно, быть вечным — это не свойство Бога.

Возражение 4. Кроме того, в вечности нет ни настоящего, ни прошлого, ни будущего, ибо она — это сразу вся полнота, как было доказано в предшествующем разделе. Но в Священном Писании говорится о Боге словами, обозначающими настоящее, прошедшее и будущее. Следовательно, Бог не вечен.

Этому противоречит сказанное Афанасием о том, что "Отец вечен, и Сын вечен, и Святый Дух вечен".

Отвечаю: идея вечности вытекает из [представления о] неизменности, тогда как идея времени — из движения, как это явствует из предшествующего раздела. Следовательно, коль скоро Бог высочайше неизменен, то Он и высочайшим образом вечен. Не так, как если бы Он был единственно вечным, а так, что Он суть Сам своя собственная вечность; тогда как никто более из сущих не может быть собственной продолжительностью, ибо никто более не есть собственное бытие. Но Бог есть свое собственное бытие; и коль скоро Он суть своя собственная сущность, Он же — и своя собственная вечность.

Ответ на возражение 1.0 постоянном "теперь" говорят как о создающем вечность в соответствии с возможностями нашего представления. Ведь схватывание времени следует из представления нами об убегающем "теперь", так что и схватывание вечности порождается в нас нашим представлением о "теперь" постоянном. Когда же Августин говорит о том, что Бог — Творец вечности, это надлежит понимать [как сказанное] о вечности по участию. Ведь Бог приобщает [кого-либо] к Своей вечности подобно тому как Он приобщает и к Своей неизменности.

Ответ на возражение 2. Из сказанного [выше] вытекает ответ и на второе возражение. Ведь о Боге говорят как о предшествующем вечности в связи с тем, что в Его вечности участвуют и бестелесные субстанции. Поэтому в той же книге далее говорится, что "ум — вместе с вечностью". В словах же книги "Исход" о том, что "Господь будет царствовать в вечности и после вечности", вечность означает [то же, что и] века, ибо это — один из смыслов [данного слова]. Так, [порой] говорят, что Господь будет царствовать и после вечности, в том смысле, что Он — после любого века, то есть — продолжительнее какого бы то ни было вида продолжи-тельности. Ибо век — ъто не что иное, как срок каждой вещи, о чем было сказано [еще] в книге "О небе"6. Кроме того, [выражение] "царствовать после вечности" может быть понято и так, что если и допустить, будто бы какая-то вещь существует всегда (а таково, по мнению некоторых философов, движение небес), то Бог все равно объемлет ее Своим царствованием, ибо Царствие Его есть "сразу вся полнота".

Ответ на возражение 3. Вечность - это и есть Сам Бог. Следовательно, Бог назван вечным не потому, что Он измеряется вечностью; то же, что в данном случае наличествует идея измерения, связано исключительно с представлением нашего ума.

Ответ на возражение 4. Слова, обозначающие различные времена, прилагаются к Богу единственно потому что все эти времена включены в Его вечность; [но] не так [конечно], будто бы Сам Он изменяется вместе с настоящим, прошедшим и будущим.

Раздел 3. Принадлежит ли [достоинство] пребывать вечно одному только Богу?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [достоинство] пребывать вечно принадлежит не одному только Богу. Ибо сказано [в Писании], что "обратившие многих к правде" должны [сиять] "вовеки, навсегда" (Дан. 12, 3). Но если бы один только Бог пребывал вечно, не было бы столь многих, пребывающих в вечности. Следовательно, вечен не один только Бог.

Возражение 2. Далее, написано: "Идите от Меня, проклятые, в огонь вечный" (Мф. 25, 41). Следовательно, вечен не один только Бог.

Возражение 3. Далее, все необходимое - вечно. Но есть немало необходимых вещей, например, все начала доказательства и все доказательные утверждения. Таким образом, вечен не один только Бог.

Этому противоречит следующее: Иероним говорит, что "у одного только Бога нет никакого начала"7. Но то, что имеет начало, не вечно. Следовательно, вечен один только Бог.

Отвечаю: справедливо и истинно говорят о вечности, что она - единственно в Боге, поскольку вечность есть следствие неизмен-ности, что очевидно из сказанного в первом разделе. Ведь один только Бог целокупно неизменен, как это было показано выше (9, 1). Впрочем, однако, если кто обретает [свою] неизменность от Него, тот участвует и в Его вечности. Так, иные обретают неизменность от Бога в том смысле, что никогда не прекращают существовать; именно в таком смысле сказано о земле, что она "пребывает во веки" (Еккл. 1, 4). Далее, некоторые вещи названы в Священном Писании вечными вследствие большой продолжительности [их существования], хотя [на самом деле] по природе своей они преходящи; например, названы "вечными" холмы, ибо читаем о "дарах холмов вечных" (Вт. 33,15). Затем, иные более других причас-тны природе вечности, поскольку им дана либо неизменность бытия, либо [неизменность] действий; [например] так ангелы и блаженные наслаждаются Словом, ибо, как сказал Августин, "когда речь идет о таком видении Слова, то нельзя полагать никаких изменений в мыслях святых"8. Поэтому-то о тех, кто зрит Бога, и говорится, что они имеют жизнь вечную, согласно сказанному [в Писании]: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога", и т.д. (Ин. 17,3).

Ответ на возражение 1. Говорят о многих, пребывающих в вечности, потому, что многие, созерцая Бога, причастны вечности.

Ответ на возражение 2. Геенна огненная названа вечной потому, что нет ей конца. Однако там есть изменения в страданиях грешников, согласно сказанному: "Засуха и жара поглощают снежную воду" (Иов. 24, 19). Следовательно, в преисподней нет истинной вечности, но скорее — время; так, написано в псалме: "Их время продолжалось бы навсегда"9 (Пс. 80, 16).

Ответ на возражение 3. Необходимое означает некоторый модус истины; истина же, согласно Философу, находится в мысли10. Следовательно, в этом смысле истина и необходимое вечны, ибо они — в вечной мысли, каковая пребывает исключительно в божественном уме; таким образом, из этого [аргумента отнюдь] не следует, что что-либо вечно помимо Бога.

Раздел 4. Отличается ли вечность от времени?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вечность не отличается от времени. Ведь сразу две меры продолжительности не могут суще-ствовать одновременно, за исключением разве только того случая, когда одна из них является частью другой. К примеру два дня или два часа не могут существовать одновременно, однако мы можем сказать, что день и час существуют одновременно, если будем рассматривать час как часть дня. Но вечность и время протекают одновременно, и при этом они суть некоторые меры продолжительности. Поскольку же вечность не может быть частью времени, ибо вечность превышает время и содержит его [в себе], то похоже на то, что время — это часть вечности, а потому по существу и не отличается от вечности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, "теперь" времени одно и то же на протяжении всего времени11. Но, похоже, что природа вечности такова, что она (вечность) также целостна на всем пространстве времени. Следовательно, вечность и есть "теперь" времени. Но "теперь" времени не отличается от времени по субстанции. Таким образом, и вечность не отличается от времени по субстанции.

Возражение 3. Далее, поскольку мера первого движения суть мера любого движения, как сказано в "Физике" IV, то похоже, что мера первого бытия суть мера любого бытия. Но вечность — это мера первого бытия, то есть бытия Божия. Следовательно, вечность — это мера каждого бытия. Но бытие преходящих вещей измеряется временем. Время, таким образом, или то же, что и вечность, или же — часть вечности.

Этому противоречит то, что вечность есть сразу вся полнота, тогда как у времени есть "до" и "после". Следовательно, время и вечность — это разные вещи.

Отвечаю: очевидно, что время и вечность - это не одно и то же. Иные полагают, что различие пролегает в том, что у вечности нет начала и конца, а у времени начало и конец — есть. Это различие, однако, имеет характер акцидентный, но никак не сущностный; ведь если мы предположим, что время всегда было и всегда будет (согласившись с теорией тех, которые полагают движение небес вечным), то [и в таком случае] различие между вечностью и временем сохранится, согласно Боэцию, в том, что вечность суть сразу вся полнота, чего никак нельзя сказать о времени: ведь вечность — это мера пребывания, а время — мера движения.

Если, однако, вышеупомянутое различие относится к измеряемым предметам, а не к мерам, оно все же имеет некоторуюсилу, поскольку лишь то измеряется временем, что имеет во времени начало и конец. Таким образом, если бы движение небес не имело конца, время не было бы мерой всей его продолжительности (ибо бесконечное неизмеримо), но [оно] было бы мерой для каждого из его обращений, каковые [обращения] имеют во времени начало и конец.

Допустим и еще один довод с точки зрения самих мер, если мы примем конец и начало как существующие в возможности; ведь даже предположив, что время бесконечно, все же возможно отметить в протекании времени начало и конец, приняв к рассмотрению его части: так, например, мы говорим о начале и конце дня или года; к вечности же такой подход неприменим. Но все же все эти дефиниции суть следствия дефиниций сущностных и первичных, а именно: что вечность есть сразу вся полнота, время же — не таково.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент имел бы силу если бы время и вечность были мерами одного и того же; но это совсем не так, что становится очевидным при исследовании вещей, мерами которых выступают время и вечность.

Ответ на возражение 2. "Теперь" времени одно и то же на протяжении всего времени по отношению к своему субъекту, но оно различно в смысле аспектов [бытия]. Ведь время следует за движением, а его "теперь" следует за движущимся; движущееся же суть один и тот же субъект на протяжении всего времени, но изменяется в смысле аспекта [места], поскольку каждый раз находится все в ином и в ином месте; и в этом-то изменении и состоит движение. Подобным образом и чередование "теперь" есть изменение в смысле аспекта времени. Но вечность пребывает неизменной как по субъекту, так и по аспектам; следовательно, вечность отнюдь не то же, что "теперь" времени.

Ответ на возражение 3. Как вечность - это мера пребывания, так время — это мера движения; таким образом, в какой мере сущее отдаляется от пребывания в бытии и подвергается изменениям, в такой оно отдаляется и от вечности и подчиняется времени. Следовательно, бытие преходящих вещей, будучи изменчивым, измеряется не вечностью, а временем; ведь время измеряет не только актуально изменяющиеся вещи, но также и вещи, способные к изменению; поэтому оно измеряет не только движение, но также и покой того, что по природе изменчиво, хотя актуально может быть и неподвижным.

Раздел 5. О различии между веками веков и временем

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Пожалуй, сэки веков суть то же, что и время. Так, Августин говорит, что "Бог движет во времени духовную тварь"12. Но о веках веков говорят, что они есть мера духовных субстанций. Следовательно, время есть то же, что и веки веков.

Возражение 2. Далее, у времени необходимо есть "до" и "после", вечность же необходимо есть сразу вся полнота, как это было показано выше, в первом разделе. Но веки веков — это не вечность; ведь сказано [в Писании], что вечная Премудрость произошла "прежде всего" (Сир. 1, 4)13. Таким образом, они не есть сразу вся полнота, но у них, как и у времени, есть "до" и "после".

Возражение 3. Далее, если в веках нет "до" и "после", из этого следует, что в бытии вечных вещей нет никакого различия между прошлым, настоящим и будущим. Но так как невозможно, чтобы вечные вещи не были прежде, из этого следует, что также невозможно, чтобы их не было и потом; однако, это не так, ибо Бог может обратить их в ничто.

Возражение 4. Кроме того, коль скоро непрерывная продолжительность бытия вечных вещей бесконечна, то если веки веков есть сразу вся полнота, из это следует, что иные из тварей актуально бесконечны, что невозможно. Следовательно, веки веков ничем [в сущности] не отличаются от времени.

Этому противоречит следующее: Боэций сказал [о Боге], что Он отделил время от веков14.

Отвечаю: веки веков отличаются и от времени, и от вечности, занимая промежуточное положение. Иные толковали различие между ними следующим образом: вечность [дескать] не имеет ни начала, ни конца; веки веков имеют начало, но не имеют конца; время же имеет и начало, и конец. Это различие, однако (как было показано выше, в предшествующем разделе), носит акцидентный характер; ибо [независимо оттого] пребывают ли эти вещи всегда, как утверждают некоторые, или же порою их и не существует, что в воле Божией, в любом случае веки веков все равно отличаются как от вечности, так и от времени.Другие полагают, что различие между этими тремя состоит в том, что вечность не имеет "до" и "после"; время имеет то и другое, [Причем] вместе с обновлением и устареванием; веки же веков имеют "до" и "после", но без обновления и устаревания. Эта теория, однако, несет в себе противоречие, которое становится очевидным, если принять обновление и устаревание в качестве мер самих по себе. Ведь так как "до" и "после" продолжительности не могут существовать вместе, то если бы веки веков имели "до" и "после", из этого бы надлежало сделать вывод, что вслед за ушедшей их частью появлялась бы следующая, и, значит, обновление было бы неотъемлемой составной частью веков, как это [мы наблюдаем] в случае времени. И если бы даже они ссылались на "до" и "после" исключительно как на меру вещей, то и в этом случае несообразность бы оставалась. Ведь вещи, существующие во времени, и стареют от времени; их бытие изменчиво, и из изменяемости измеряемой вещи и возникают измерения "до" и "после", как это явствует из "Физики" IV15. Таким образом, то, что вечные вещи не стареют и не обновляются, суть следствие их неизменности; и, значит, их мера не содержит "до" и "после".

Следует также заметить, что если вечность - это мера пребывающего бытия, то насколько что-либо отступает от пребывания в бытии, настолько же оно отступает и от вечности. Притом иные вещи настолько отступают от пребывания в бытии, что их бытие [полностью] подчиняется изменениям или [даже] состоит [именно] в изменении; вот эти-то вещи и имеют своею мерою время, а таковы суть всяческие движения, а равно и бытие преходящих вещей. Другие же менее отступают от пребывания в бытии, так что их бытие не состоит в изменении, да и не подвержено таковому; однако и они не свободны от изменений, но только — [от изменений] привходящих, либо актуальных, либо же — потенциальных. Это можно сказать [например] о небесных телах, субстанциальное бытие коих неизменно, но при этом их неизменяемое бытие соединяется с изменениями [их] местоположений. То же относится и к ангелам, соединяющим неизменное по природе бытие с изменяемостью в смысле избранности, а также ума, состояния и места. Поэтому они и им подобные имеют мерою веки веков, которые занимают промежуточное положение между вечностью и временем. Но бытие, измеряемое вечностью, неизменно и никоим образом не соединимо ни с какими изменениями. Таким образом, время имеет "до" и "после"; веки веков сами по себе не имеют "до"и "после", но [последние] могут присоединяться к ним; вечность же не имеет ни "до", ни "после" и несовместна с ними вообще.

Ответ на возражение 1. Духовные твари, что касается их состояний и умов, измеряются временем. Поэтому тот же Августин говорит, что движение во времени есть изменение состояний. Но что касается их природы, они измеряются веками веков; что же касается их видения славы, то тут они сопричастны вечности.

Ответ на возражение 2. Веки веков есть сразу вся полнота; однако же, они — не вечность, поскольку [в отличие от вечности] они совместимы с "до" и "после".

Ответ на возражение 3. В истинном бытии ангелов в абсолютном смысле нет никаких различий между прошлым и будущим, но они есть в смысле их акцидентных изменений. Затем, когда мы говорим, что ангел был, или есть, или будет, мы просто пользуемся общепринятыми выражениями, понятными нашему уму, который не может представить себе ангельское бытие иначе, как только протекающим во времени. Но когда мы говорим, что ангел есть или был, мы предполагаем нечто такое, отрицание чего, коль скоро оно предположено, есть отрицание подчиненности божественной силе. Когда же мы говорим, что он будет, мы ничего подобного предположить не можем. Следовательно, так как бытие и небытие ангела в абсолютном смысле подчинено божественной силе, Бог может сделать так, чтобы в будущем ангел был лишен бытия; но Он не может сделать его не сущим, когда он суть сущий, или не бывшим, когда он [уже] был.

Ответ на возражение 4. Продолжительность веков бесконечна постольку, поскольку она не ограничена временем. Однако нет никакой несообразности в предположении, что тварь может быть бесконечной в том смысле, что она не ограничена никакой другой тварью.

Вопрос 11. О единстве Бога

После того, как исследованы предварительные допросы, необходимо рассмотреть вопрос о единстве Бога.

Относительно этого будет исследовано четыре [положения]: 1) добавляет ли „единое" что-либо к „бытию"; 2) противостоит ли „единое" „многому"; 3) един ли Бог; 4) суть ли Он в высочайшей степени един.

Раздел 1. Добавляет ли "единое" что-либо к "бытию"?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что "единое" [все-таки] добавляет нечто к "бытию". Ведь все вещи определяются через род, добавленный к бытию, которое обще всем родам. Но и "единое" определяется через род, ибо оно суть начало числа, числа же — виды количества. Следовательно, "единое" добавляет нечто к "бытию".

Возражение 2. Далее, что участвует в том, что обще для всех, то к тому и добавляется. Но в "бытии" участвуют и "единое", и "многое". Следовательно, "единое" добавляется к "бытию".

Возражение 3. Далее, если "единое" не добавляется к "бытию", то "единое" и "бытие" должны быть одним и тем же. Но нелепо говорить о "бытии бытия", значит, [в этом случае также] нелепо говорить и то, что бытие "едино". Но [на самом деле] это совсем не так. Следовательно, "единое" добавляется к "бытию".

Этому противоречат слова Дионисия: "Нет ничего среди сущих, что каким-то образом не было бы причастно единому"1; но это было бы ложью, если бы "единое" было добавкою к "бытию" всмысле ограничения последнего. Следовательно, "единое" не добавляется к "бытию".

Отвечаю: "единое" не добавляет к "бытию" никакой сущности, но только вносит момент отрицания делимости; ибо "единое" означает целостность "бытия". И в этом смысле "единое" [можно полагать] тождественным "бытию". Ведь каждое сущее может быть или простым, или составным. То, что просто, неделимо как актуально, так и потенциально, в то время как составное [обретает бытие] лишь тогда, когда его части сходятся и составляют это самое [составное]; пока же его части разделены, оно лишено бытия. Отсюда понятно, что бытие всякой вещи заключается в ее целостности, т. е. пока она сохраняет единство, она сохраняет и бытие.

Ответ на возражение 1. Те, которые полагали, что "единое", которое выступает синонимом "бытия", суть то же, что и "единое" в смысле начала числа, расходились в своих заключениях. Пифагор и Платон, видя, что "единое", синонимичное "бытию", не добавляет к "бытию" никакой сущности, но [лишь] означает целостность субстанции "бытия", пришли к выводу, что то же самое можно сказать и о "едином" в смысле начала числа. И так как [любое] число составляется из единиц, они заключили, что числа и есть субстанции всех вещей. Авиценна, напротив, полагал, что "единое" [следует понимать именно] в смысле начала числа, и что [поэтому] оно добавляет к субстанции "бытия" [некоторую] сущность (иначе число, составленное из единиц, не было бы видом количества); он учил, что "единое", синонимичное "бытию", добавляет к бытию сущность таким же образом, как "белый" [добавляется] к "человеку". Это, однако, очевидная нелепость, поскольку каждая вещь "едина" по субстанции. Ибо если бы вещь была "единой" благодаря чему-либо еще, помимо субстанции, значит это [другое] "единое" [в свою очередь] было бы "единым" благодаря еще чему-то [третьему], и так до бесконечности. Посему нам надлежит твердо придерживаться вышеупомянутого положения, а именно: "единое", синонимичное "бытию", не добавляет к бытию никакой сущности, "единое" же в смысле начала числа, принадлежа к роду количества, добавляет к "бытию" [некоторую] сущность.

Ответ на возражение 2. Нет ничего, что помешало бы вещи, делимой в одном отношении, быть неделимой в другом; например, делимое по числу может быть неделимым по виду Поэтому вполне может быть так, что вещь в одном отношении "едина", а вдругом — "множественна". Если она неделима в безусловном смысле (то ли потому что такова ее сущность, хотя бы она и была делима в том, что вне ее сущности, как [например] единая вещь может иметь множество акциденций; то ли потому, что она неделима актуально, хотя и делима потенциально, как [например] то, что едино в целом, но множественно в частях), в этом случае вещь будет "едина" безусловно и "множественна" акцидентно. С другой стороны, если она неделима акцидентно и делима безусловно, подобно тому, что делимо по сущности, но неделимо в идее, начале или причине, она будет "множественна" безусловно и "едина" акцидентно (например, таково то, что "множественно" по числу, но "едино" по виду или началу). Итак, что касается "бытия", то "единое" и "многое" участвуют в нем в том смысле, что оно "едино" безусловно и "множественно" акцидентно. Само же по себе множество не участвовало бы в бытии, если бы оно не было в некотором смысле "единым". Ведь еще Дионисий сказал, что "нет множества, никак не причастного единице, но многое в частях едино как целое; многое привходящим едино подлежащим; многое числом или силами едино видом; многое видами едино родом; многое проявлениями едино началом"2.

Ответ на возражение 3. Нет никакой нелепости в том, что "бытие едино", поскольку "единое" добавляет к "бытию" идею [единства].

Раздел 2. Противостоит ли "единое" "многому"?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что "единое" не противостоит "многому". Ведь противоположное не сказывается о противоположном. Но любое "многое" некоторым образом "едино", о чем было сказано в предшествующем разделе. Следовательно, "единое" не противостоит "многому".

Возражение 2. Далее, ничто противоположное не состоит из противоположного. Но "множество" состоит из единиц. Следовательно, "единое" не противостоит "многому".

Возражение 3. Далее, "единое" противостоит [другому] "единому", тогда как "немногое" противостоит "многому". Следовательно, "единое" не противостоит "многому".

Возражение 4. Далее, если "единое" противостоит "многому", оно противостоит ему как неделимое делимому; но это противоположение есть противоположение лишенности обладанию. Однако это кажется нелепым, поскольку в таком случае выходит, что "единое" последует "многому" и определяется через "многое", тогда как, напротив, "многое" определяется через "единое". Таким образом, при подобном определении налицо порочный круг, что недопустимо. Следовательно, "единое" не противостоит "многому".

Этому противоречит то, что вещи, противостоящие друг другу в идее, противостоят друг другу и сами по себе. Но идея "единого" состоит в неделимости, а идея "многого" — в делимости. Следовательно, "единое" противостоит "многому".

Отвечаю: "единое" противостоит "многому", но различными способами. То "единое", которое суть начало числа, противостоит "многому" в смысле числа как мера — измеряемому. Ибо "единое" подразумевает идею первой меры, а число — это множество, измеряемое единицей, как это явствует из "Метафизики" X. То же "единое", которое сказывается о "бытии", противостоит "многому" как неделимое — делимому, [т. е.] в смысле лишенности.

Ответ на возражение 1. Никакая лишенность не отнимает от вещи ее бытия в полном объеме, ибо лишенность, как разъяснил Философ, означает отрицание [наличия чего-либо] в субъекте3. Лишенность, конечно, отнимает нечто у бытия, но поскольку бытие суть всеобщая форма, лишенность бытия укоренена в [том же] бытии, чего не наблюдается при лишенности специальных форм, зрения [например], белизны и т. п. То же, что приложимо к бытию, приложимо и к единому, и к благу, которые суть синонимы бытия, ибо лишенность блага обнаруживается [именно] в благе, равно как и потеря единства обнаруживается [именно] в одной вещи. Таким образом, и множество — это одна вещь, и в зле есть благое, и небытие — своего рода бытие. Однако [здесь] противоположное не сказывается о противоположном, ибо одно абсолютно, другое же — относительно. Так, относительно сущее (т. е. имеющее потенциальное бытие) в абсолютном смысле, т. е. актуально, есть не-сущее, или то, что имеет абсолютное бытие в роде субстанций, может иметь относительное небытие в смысле некоторого акцидентного бытия. Подобным же образом относительно благое может быть абсолютно злым, и наоборот; анало-гично и абсолютно "единое" может быть относительно "многим", и наоборот.

Ответ на возражение 2. "Целое" двояко. В одном смысле оно однородно, составлено из подобных частей; в другом смысле — разнородно, составлено из несходных частей. Так, в однородном целом целое состоит из частей, имеющих форму целого; например, каждая часть воды — вода; и вообще, таковы все непрерывные вещи, состоящие из частей. Напротив, в разнородном целом каждой из частей недостает формы целого; например, ни одна из частей дома не является домом и никакая из частей человека — человеком. Теперь, множество — это своего рода целое. Поэтому, коль скоро его части не имеют формы множества, последнее составлено из единиц, как дом составлен из того, что не является домами. Но не потому единицы составляют множество, что они неделимы (в каковом смысле они противостоят множеству), а потому, что они имеют бытие; так и части дома составляют дом потому что они есть, а не потому, что они не являются домами.

Ответ на возражение 3. "Многое" понимается двояко: [как "многое"] само по себе, и в этом смысле оно противостоит "единому"; и как представление о некоторой избыточности, и в этом смысле оно противостоит "немногому". Таким образом, в первом смысле два — много, а во втором — нет.

Ответ на возражение 4. "Единое" противостоит "многому" в смысле лишенности, поскольку идея "многого" подразумевает делимость. Поэтому делимость должна предшествовать единству; не абсолютно [конечно] и не сама по себе, но согласно нашему способу постижения. Ведь мы постигаем простое через составленное, а потому [например] и определяем точку как "не имеющую частей" или как "начало прямой". В идее же "многое" последует "единому", ибо мы не поймем делимости применительно к идее множества, пока не припишем единства каждой из его частей. Следовательно, "единое" включено в определение "множества", "множество" же не включено в определение "единого". Само же разделение постигается путем отрицания бытия: ибо первое, что воспринимается умом, бытие; второе, что это бытие — не то же самое, что и другое бытие, и отсюда мы приходим, как к следствию [рассуждений], к [идее] разделения; в-третьих, приходит представление об одном; в-четвертых, представление о множестве.

Раздел 3. Един ли Бог?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не един. Ведь написано же: "Есть много богов, и господ много" (1 Кор. 8, 5).

Возражение 2. Далее, "единое" как начало числа не может сказываться о Боге, ибо количество не сказывается о Боге; аналогичным образом и "единое" как синоним "бытия" не может сказываться о Боге, поскольку оно предполагает лишенность, всякая же лишенность — это [своего рода] несовершенство, каковое не может быть приписано Богу. Следовательно, Бог не един.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Слушай, Израиль! Господь, Бог наш, Господь един есть" (Вт. 6, 4).

Отвечаю: то, что Бог един, следует из трех основоположений.

Во-первых, из Его простоты. Ведь ясно, почему какая бы то ни было единичная вещь суть "именно эта вот частная вещь", — потому что она не сказывается о многом: так, то, благодаря чему Сократ — человек, сказывается о многом, в то время как то, что делает его именно этим вот человеком, сказывается лишь об одном [Сократе]. Следовательно, если бы Сократ был человеком посредством того, что делает его именно этим вот человеком, то так как не существует множества Сократов, не было бы и множества людей. Поэтомутакая взаимообращенность определений принадлежит единственно Богу, ибо Бог Сам по себе есть Своя же собственная природа, как это было показано выше (3, 3). Выходит, одним и тем же образом и Бог есть Бог, и Он есть именно этот Бог. Следовательно, невозможно, чтобы существовало много Богов.

Во-вторых, из бесконечности Его совершенства. Ведь еще выше было показано (4, 2), что Бог содержит в Себе все совершенство сущего. Но если бы существовало много богов, они необходимо отличались бы друг от друга. Таким образом, у одного не было бы чего-то из того, что было бы у другого. Если бы это [недостающее свойство] было лишенностью, один из них [(а именно — другой)] не был бы абсолютно совершенен, если — совершенством, одному из них [(а именно — первому)] его бы недоставало. Отсюда невозможно, чтобы существовало много богов. Поэтому и древние философы, которые следовали истине, при утверждении бесконечного начала [неизбежно] приходили к такому же выводу: что есть только одно такое начало.В-третьих, из единства мира. Ведь все существующие вещи взаимно упорядочены, так что одни как бы существуют ради других. Но столь многообразные вещи никогда не были бы столь упорядоченными, если бы этот порядок не поддерживался чем-то одним. Ибо один общий порядок лучше поддерживается одним, нежели многими, поскольку одно есть причина одного через самого себя, многие же могут быть причинами одного только акцидентным образом. И так как тот, кто суть первый, наиболее совершенен, так как [далее] его бытие не акцидентно, но [суть бытие] через самого себя, из этого следует, что тот первый, который упорядочивает все единым порядком, сам необходимо един. И этот единый и суть Бог.

Ответ на возражение 1.0 многих богах говорится с целью указать на ошибки тех, которые поклонялись многим, полагая богами планеты и прочие звезды, а также и отдельные части мироздания. Поэтому апостол далее прибавляет: "У нас один Бог", и т. д.

Ответ на возражение 2. То "единое", которое суть начало числа, не сказывается о Боге, но только лишь — о материальных вещах. Ведь "единое", которое суть начало числа, относится к "роду" математических предметов, которые участвуют в материальном бытии и абстрагируются из материи только в идее. Но то "единое", которое суть синоним бытия, есть метафизическая сущность и бытие его свободно от материи. И хотя в Боге нет никакой лишенности, однако, согласно модусу нашего постижения, Он познается нами преимущественно через ряд отрицаний [(апофа-тически)]. Поэтому-то и выходит, что Богу как бы приписываются некоторые виды лишенности, например, бестелесность [(лишенность телесного)] или бесконечность [(лишенность конца)]; и таким же образом говорится о Боге, что Он един.

Раздел 4. Суть ли Бог в высочайшей степени един?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не высочайше "един". Ведь "единое" означает лишенность делимости. Но лишенность не может быть большей или меньшей. Следовательно, Бог не более "един", чем все прочие вещи, называемые "едиными".

Возражение 2. Далее, нет ничего более неделимого, чем то, что неделимо как актуально, так и потенциально; а таковы точка и единица. Но о вещи говорят как о более "единой" в соответствиис ее [большей] неделимостью. Следовательно, Бог не более "един", чем единица, и не более "един", чем точка.

Возражение 3. Далее, то, что благо субстанциально, благо и в высочайшей степени. Следовательно, что "едино" субстанциально, "едино" и в высочайшей степени. Но, как заметил Философ, все сущее "едино" по своему существу5. Значит, все сущее в высочайшей степени "едино". Следовательно, Бог не более "един", чем "едино" любое из сущих.

Этому противоречит то, что сказал Бернар: "Среди всего, что зовется единым, единство Божественной Троицы — [единство] наипервейшее"4.

Отвечаю: коль скоро "единое" - это неделимое бытие, то если есть что-либо в высочайшей степени "единое", значит, оно необходимо и в высочайшей степени сущее, и в высочайшей степени неделимое. Но оба последних [достоинства] принадлежат [именно] Богу. Ведь бытие Его наисовершенно, поскольку оно не связано ни с какою природой; ибо Его бытие есть бытие через Него самого, оно субсистентно, абсолютно и необусловлено. Он также и в высочайшей степени неделим, ибо не делится никаким модусом разделения ни актуально, ни потенциально, поскольку — всецело прост, о чем уже было говорено ранее (3, 7). Отсюда понятно, что Бог в высочайшей степени "един".

Ответ на возражение 1. Сама по себе лишенность не может быть большей или меньшей, но, будучи противоположностью [обладания], она может рассматриваться в свете понятий "больше" и "меньше". Поэтому коль скоро о вещи можно сказать как о более делимой или делимой вообще, или менее делимой или неделимой вообще, то в соответствии с этими степенями делимости о ней также можно говорить как о более, менее или в высочайшей степени "единой".

Ответ на возражение 2. Точка и единица, будучи началами числа, не могут быть в высочайшей степени сущими, поскольку имеют свое бытие в чем-то ином (в своем субъекте). Следовательно, ни та, ни другая не могут быть и в высочайшей степени "едиными". Ведь как сам субъект не может быть в высочайшей степени "единым" вследствие различия в нем акциденции и [самого] субъекта, так же не может быть [таковой] и акциденция.

Ответ на возражение 3. Хотя каждое сущее "едино" по субстанции, однако же не все субстанции в равной степени обусловливают единство; ибо субстанции одних вещей составлены, других же — просты.

Вопрос 12. Каким образом нам дано знать Бога

Поскольку выше нами было рассмотрено, каким образом Бог есть в отношении к Самому себе, остается рассмотреть вопрос, каким образом Он есть в отношении к нашему познанию, т. е. каким образом Он познается сотворенными Им существами.

Относительно этого будет исследовано тринадцать [положений]: 1) дано ли какому-либо из сотворенных умов созерцать сущность Бога; 2) видима ли сущность Бога через [рассматривание] умом каких-либо сотворенных образов; 3) можно ли зреть сущность Бога телесными очами; 4) достаточно ли какой-либо из сотворенных умных субстанций своих естественных сил для того, чтобы созерцать сущность Бога; 5) необходим ли сотворенному уму некий сотворенный свет для того, чтобы созерцать сущность Бога; 6) есть ли среди созерцавших Бога такие, которые созерцали Его совершеннее других; 7) дано ли какому-либо из сотворенных умов постигнуть сущность Бога; 8) может ли сотворенный ум, созерцающий сущность Бога, постигать все, что там есть; 9) знает ли он то, что знает, посредством некоторого уподобления; 10) дано ли сотворенному уму сразу познать все то, что он созерцает в Боге; 11) может ли кто-либо, находясь в состоянии этой жизни, созерцать сущность Бога; 12) можем ли мы познать Бога в свете естественного разума [еще] в этой жизни; 13) можно ли [еще] в этой жизни каким-либо образом познать Бога в свете естественного разума при посредстве благодати. ____________________________________________

Раздел 1. В самом ли деле есть сотворенные умы, которые могут созерцать сущность Бога?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Так, Златоуст, комментируя слова евангелиста Иоанна "Бога не видел никто никогда" (Ин. 1, 18),говорит: "Не только пророки, но даже ангелы и архангелы не видели Бога. Ибо как может тварь видеть Несотворенного?"1. И Дионисий, рассуждая о Боге, замечает, что Бог не воспринимаем ни чувством, ни воображением, ни мнением, ни суждением, ни познанием2.

Возражение 2. Далее, все бесконечное как таковое непознаваемо. Но Бог, как было показано выше (7,1), бесконечен. Следовательно, Сам по себе Он непознаваем.

Возражение 3. Далее, сотворенный ум знает только те вещи, кои существуют [в действительности]. Ведь первое, что постигается умом, [это именно] сущее. Но Бог не есть [просто] нечто существующее; Он, как сказал Дионисий, сверхсущественная Сущность3. Таким образом, Бог не может мыслиться умом, ибо [Он] превосходит всяческое разумение.

Возражение 4. Кроме того, должна иметь место определенная соотнесенность между знающим и тем, что он знает поскольку в познанном заключается совершенство познающего. Но нет [и не может быть] никакой соотнесенности между сотворенным умом и Богом, ибо различие между ними бесконечно велико. Следовательно, сотворенному уму не дано созерцать сущность Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Мы увидим Его, как Он есть" (1 Ин.З, 2).

Отвечаю: так как все доступно познанию в той мере, в какой оно актуально, Бог, Который суть чистая актуальность, безо всякой примеси потенциальности, Сам по себе познаваем первичным образом. Но само по себе познаваемое первичным образом не всегда может быть познаваемо частным умом ввиду того, что объект познания превышает [возможности] ума; так, например, солнце, которое является первичным образом видимым, не может созерцаться непосредственно вследствие преизобильности [его] света.

По этой причине иные из тех, которые изучали этот вопрос, придерживались мнения, что ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога. Это мнение, однако, не соответствует истине. Ибо, коль скоро наивысшее блаженство человека связано с использованием его высшей способности, каковая суть мышление ума, то если бы мы приняли допущение, что сотворенный ум ни при каких обстоятельствах не может созерцать Бога, значит, он или никогда не достигал бы блаженства, или же блаженство состояло бы не только в Боге, но еще и в чем-то другом;[таким образом] это [мнение] противно вере. Ведь наивысшее совершенство мыслящей твари заключается в отыскании того, что есть начало ее бытия, поскольку вещь совершенна настолько, насколько она достигает [своего] начала. Далее, это мнение противно и разуму. Ибо всякому человеку присуще естественное желание узнать причину каждого видимого им следствия: отсюда-то и рождается удивление. Но если бы ум мыслящей твари не мог доходить до первой причины вещей, естественное желание оставалось бы неудовлетворенным.

Следовательно, необходимо согласиться с тем, что [по крайней мере] блаженным попущено созерцать сущность Бога.

Ответ на возражение 1. Оба этих авторитетнейших [человека] говорят о всеобъемлющем видении. Ведь и Дионисий предваряет приведенные слова замечанием, что "Он непостижимым образом объемлет все", и т. д. И Златоуст подобным же образом далее пишет: "Он говорит это относительно того видения Отца, которое столь же совершенно и всеобъемлюще, как и видение Отцом Сына".

Ответ на возражение 2. Бесконечность материи, которая не приведена формой к [определенному] совершенству, непознаваема сама по себе, ибо всякое познание идет от формы; в то же время бесконечность формы, не ограниченной материей, является сама по себе познаваемой первичным образом. Но Бог бесконечен таким [(вторым)] образом, а [отнюдь] не первым, что явствует из вышесказанного (7, 1).

Ответ на возражение 3.0 Боге говорят как о не [просто] существующем не в том смысле, что Он не существует вообще, а в том, что Он — превыше всего сущего; [это так] поскольку Он есть Свое же собственное существование. Таким образом, из этого не следует, что Он не может быть познан вообще, но только — что Он превышает каждый из видов познания, то есть, что Он непостижим.

Ответ на возражение 4. Соотнесенность бывает двоякой. В первом смысле она означает определенную пропорцию между одним количеством и другим: так, двойное, тройное и равное — это виды соотнесенности. Во втором смысле соотнесенностью называют отношение между вещами. И в этом смысле [вполне] можно говорить о соотнесенности между тварью и Богом, поскольку она соотносится с Ним как следствие с причиной и как потенциальное с актуальным; воттаким-то образом сотворенный ум и определен к познанию Бога.

Раздел 2. Видима ли сущность Бога через [рассматривание] умом каких-либо сотворенных образов?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима сотворенным умом через образ. Ведь написано же: "Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3:2).

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "когда мы познаем Бога, в нас соделывается некоторый образ Бога"4.

Возражение 3. Кроме того, мыслящий ум есть актуально умопостигаемое, равно как и реальное ощущение есть актуально чувственное. Но это происходит потому, что ощущение оформляется посредством некоторого образа чувственного объекта, ум же — образом мыслимой вещи. Следовательно, коль скоро Бог созерцается мыслящим сотворенным умом, Он необходимо должен быть видим посредством некоторого образа.

Этому противоречит следующее: согласно Августину, когда апостол Павел говорит, что "теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно" (1 Кор. 13,12), то словами "стекло" и "гадательно" он обозначает некоторые подобия, посредством которых доступно видение Бога5. Однако созерцание [самой] сущности Бога не может быть ни гадательным, ни теоретическим видением; напротив, оно совсем иного свойства. Следовательно, божественная сущность не может быть видима посредством [каких бы то ни было] подобий.

Отвечаю: две вещи необходимы как для чувственного, так и для умопостигаемого видения, а именно: сила видения и соединение созерцаемой вещи с видением. Ведь видение актуально тогда, когда созерцаемая вещь некоторым образом присутствует в созерцателе. Затем, что касается вещей телесных, ясно, что сущность созерцаемой вещи не может присутствовать в созерцателе, но только лишь — ее образ; так, подобие камня присутствует в зрении, благодаря чему видение становится актуальным, а между тем сущности камня там нет. Но если у силы видения и созерцаемой вещи одно и то же начало, из этого необходимо следует, что видящий обладает как силой видения, так и формой того, что он видит, ибо то и другое — из одного [начала].Итак, очевидно: Бог — и Творец силы ума, и может быть видим умом. И так как умственная сила сотворенного не суть [то же, что и] сущность Бога, из этого следует, что она — это некоторое подобие по причастности Тому, Кто есть первый ум. По этой-то причине умственная сила сотворенного и называется умопостигаемым светом, ибо проистекает от первого света — то ли путем [действия] естественной силы, то ли — некоторого совершенства, обретаемого посредством славы или благодати. Следовательно, для созерцания Бога необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, благодаря чему ум обретает способность созерцать Бога. Но что касается объекта созерцания, долженствующему быть соединенным с созерцателем, то сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

[Это так] во-первых, потому, что [как еще] заметил Дионисий, "высочайшее никоим образом не познается через подобия вещей низшего порядка"; например, через телесные подобия нельзя уловить сущность бестелесного6. Понятно, что тем более сущность Бога не может быть видима через рассматривание какого бы то ни было сотворенного подобия.

Во-вторых, потому, что сущность Бога есть поистине Его же собственное существование, как это было показано выше (3, 4), чего никак нельзя сказать ни об одной из сотворенных форм; таким образом, ни одна из сотворенных форм не есть то подобие, через рассматривание которого созерцатель может получать представление о сущности Бога.

В-третьих, потому что божественная сущность безгранична и сверхсущественна, что невыразимо и не может быть понято ни одним из сотворенных умов. Но это никоим образом не может быть и представлено в каком бы то ни было сотворенном подобии; ведь каждая сотворенная форма определяется [только] одним из аспектов мудрости, или силы, или бытия как такового, или чего-либо еще в том же роде. Значит, сказать, что Бог видим через некоторое подобие, это все равно, что сказать: божественная сущность не видима вообще, что, конечно же, неверно.

Следовательно, надлежит сказать: чтобы видеть сущность Бога, необходимо некоторое уподобление Богу со стороны [самой] силы видения, а именно [уподобление посредством] света славы, просвещающего ум для видения Бога, о чем сказано в псапме: МВ свете Твоем мы видим свет" (Пс. 35,10). Однако нельзя созер-цать сущность Бога через сотворенный образ, не могущий непосредственно передать, что есть поистине божественная сущность.

Ответ на возражение 1. Сей авторитетнейший [евангелист] говорит о подобии, возникающем по причастности к свету славы.

Ответ на возражение 2. Августин говорит о познании Бога здесь, на земле.

Ответ на возражение 3. Божественная сущность есть само по себе бытие. Поэтому, тогда как другие умопостигаемые формы, которые не есть свое же собственное бытие, соединяются с умом как некие сущности, посредством которых ум оформляется и становится актуальным, божественная сущность соединяется с сотворенным умом как уже актуально мыслимое, тем самым непосредственно актуализируя ум.

Раздел 3. Можно ли видеть сущность Бога телесными глазами?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность Бога может быть видима телесными глазами. Ибо написано: "И я во плоти моей узрю Бога" (Иов. 19, 26); [и еще]: "Я слышал о Тебе слухом уха — теперь же мои глаза видят Тебя" (Иов. 42, 5).

Возражение 2. Далее, Августин говорит: "Итак, сила тех глаз (а именно — просвещенных светом славы) будет превосходнее не в том смысле, что зрение их станет острее, каково, как утверждают, зрение некоторых змей и орлов (ибо и с такою остротою зрения животные эти не могут ничего видеть, кроме тел), но в том, что они будут видеть и бестелесное"7. Но если кто может видеть бестелесное, тот может быть и возвышен до видения Бога. Следовательно, глаза, просвещенные светом славы, могут видеть Бога.

Возражение 3. Далее, человек может видеть Бога посредством [силы] воображения. Ведь читаем же [мы в Писании]: "Видел я (оспода, сидящего на престоле высоком", и т. д. (Ис. 6, 1). Но видение воображаемого основывается на чувствах, ибо воображение следует за чувственным актом. Таким образом, Бог может быть видим чувственным зрением.

Этому противоречит сказанное Августином: "Никто и никогда, ни в этой жизни, ни в жизни ангельской не видел Бога, как Он есть, так, как видят видимые вещи телесным зрением"8.

Отвечаю: ни с помощью чувства зрения, ни - какого-либо иного чувства, ни — [вообще] какой бы то ни было чувственной способности невозможно увидеть Бога. Ведь каждая из этих сил суть действие какого-нибудь телесного органа, о чем будет сказано ниже (78). Но всякое действие сообразно своей природе. Следовательно, ни одна из подобных сил не может распространяться далее телесных вещей. Но Бог, как уже было сказано (3,1), бестелесен. Таким образом, Он не может быть видим ни чувством, ни воображением, но единственно только умом.

Ответ на возражение 1. Сказанное: "И я во плоти моей узрю Бога, Искупителя моего", означает не то, что Бог будет видим плотскими глазами, а то, что человек, облекшийся плотью после воскрешения, будет видеть Бога. Подобным же образом и слова "теперь же мои глаза видят Тебя" должно разуметь как сказанное об умственном взоре, согласно написанному апостолом: "Чтобы Бог., дал вам Духа премудрости и откровения к познанию Его и просветил очи сердца вашего, дабы вы познали" (Еф. 1, 17, 18).

Ответ на возражение 2. Здесь Августин не утверждает, но рассуждает. Это очевидно из сказанного им несколько выше: "Ясно, что они (т. е. глаза, просвещенные светом славы) будут иметь совершенно иную способность, коль скоро посредством их будет созерцаться бестелесная природа"; а несколько ниже он разъясняет это следующим образом: "Возможно и вполне допустимо, что мировые тела нового неба и новой земли мы будем видеть тогда так, что при посредстве этих тел... будем с полнейшею ясностью видеть и Бога, всюду присутствующего и всем, даже и телесным, управляющего, а не так, как теперь мы видим невидимое Бога через рассматривание сотворенного... но как теперь живых и обнаруживающих свою жизнь жизненными движениями людей мы по первому же на них взгляду не верою считаем живыми, а видим такими". Из сказанного понятно, что просвещенные светом славы глаза будут видеть Бога так же, как теперь наши глаза видят жизнь живущих [людей]. Но жизнь не видится телесными глазами так, как нечто видимое само по себе, но — как опосредованный объект чувства, который, собственно, сам по себе не воспринимается чувством, но -— одновременно, вместе с чувством посредством некоторой иной познающей силы. 1о же, что божественное присутствие известно уму незамедлительно, в том числе и через рассматривание телесных вещей, обусловливается двумя причинами, а именно: проницательностью ума и осиянно-стью тела божественною славой после воскрешения.

Ответ на возражение 3. Сущность Бога не может быть видимой посредством [силы] воображения; в воображении имеется лишь некоторая форма, согласно которой Бог представляется посредством некоторого модуса подобия, как и в Священном Писании [иные] божественные вещи метафорически представляются посредством вещей чувственного мира.

Раздел 4. Может ли какой-либо из сотворенных умов созерцать божественную сущность посредством [одних только] собственных естественных сил?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенный ум может видеть божественную сущность посредством собственных естественных сил. Так, Дионисий говорит, что "ангел — зеркало чистое, незапятнанное, воспринимающее всю, с позволения сказать, красоту Бога"9. Но если видимо отражение, то видимо и отражаемое. Следовательно, так как ангел постигает себя посредством собственной естественной силы, похоже, что посредством собственной же естественной силы он постигает и божественную сущность.

Возражение 2. Далее, то, что видимо первичным образом, видимо нами в меньшей степени вследствие ущербности нашей телесной или умственной силы видения. Но ангельский ум — отнюдь не ущербен. Поэтому, коль скоро Бог Сам по себе умопостигаем первичным образом, то похоже, что точно так же, а именно — первично, [Он умопостигаем] и ангелом. Следовательно, если он [(ангел)] может постигать все остальные умопостигаемые вещи посредством собственной естественной силы, то тем более [этою же силой] он может постигать и Бога.

Возражение 3. Далее, телесное чувство не может быть возвышено до постижения бестелесной субстанции, превосходящей его природу. Из этого следует, что если видение сущности Бога превосходит природу сотворенных умов, значит, ни один из сотворенных умов вообще не способен возвыситься до созерцания сущности Бога. Но это неверно, что очевидно из сказанного выше (1). Следовательно, похоже, что нет ничего противоестественного в том, чтобы сотворенный ум созерцал божественную сущность.Этому противоречат слова [Писания]: "Дар Божий — жизнь вечная" (Рим. 6, 23). Ибо жизнь вечная состоит в видении божественной сущности, согласно сказанному: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога", и т. д. (Ин. 17, 3). Следовательно, сотворенный ум может видеть сущность Бога не по природе, но по благодати.

Отвечаю: ни один из сотворенных умов не может созерцать сущность Бога посредством собственных естественных сил. Ибо познание определяется в соответствии с тем, насколько познанная вещь присутствует в познающем. Но познанная вещь присутствует в познающем согласно модусу познающего. Следовательно, познание каждого познающего определяется его природой. Таким образом, если модус какого-либо из сущих превосходит модус познающего, из этого следует, что способность познавать объект превосходит возможности природы познающего. Далее, модусы бытия вещей разнообразны. Так, иные из них имеют бытие только в индивидуализированной материи, каковы все тела. Другие же суть субсистентные сущности и не сводимы к материи вообще, но и они, однако, не есть свое собственное бытие, получая его [от иного]; а таковы те бестелесные сущности, коих мы называем ангелами. И один только Бог есть Свое же собственное субсистентное бытие.

Следовательно, естественным образом нам дано познавать лишь то, что существует в индивидуализированной материи, поскольку наша душа, посредством которой мы и познаем, суть форма некоторой материи. Но наша душа обладает двумя познающими силами. Одна из них суть действие телесного органа, и с ее помощью естественным образом познаются вещи, существующие в индивидуализированной материи; выходит, посредством ощущения познается только единичное. Но есть в душе и другой вид познающей силы — ум, каковой не является действием какого-либо из телесных органов. Ум также естественным образом познает сущности, имеющие бытие в индивидуализированной материи, но подругой причине: не постольку, поскольку они имеют бытие в индивидуализированной материи, а постольку, поскольку они абстрагируются из оной посредством созерцательной деятельности ума. Поэтому благодаря уму мы можем постигать эти объекты как универсалии, что превосходит возможности ощущения. Между тем ангельский ум естественным образом познает сущности, свободные от материи, что превосходит возможностиума нашей души в состоянии теперешней жизни, когда она объединена с телом.

Из сказанного ясно: познание субсистентного бытия как такового свойственно лишь божественному уму и превосходит естественные возможности какого бы то ни было ума сотворенного, поскольку ничто из тварного не есть свое собственное бытие, а лишь участвует в бытии. Следовательно, сотворенный ум не может созерцать сущность Бога, если только Бог Своею благодатью не соединится с сотворенным умом, становясь объектом, открытым для разумения

Ответ на возражение 1. Такой модус познания Бога естественен для ангела, а именно: знать Его через Его подобие, кое сияет в самом ангеле. Но знать Бога через какое бы то ни было сотворенное подобие — это совсем не то, что знать сущность Бога, о чем уже говорилось выше (2). Таким образом, из сказанного отнюдь не следует, что ангел может знать сущность Бога посредством собственной естественной силы.

Ответ на возражение 2. Ангельский ум, конечно, не ущербен, если понимать под ущербностью недостаток того, что должно было бы быть. Но если ущербность понимать просто как отрицание [наличия какого-либо из совершенств], то в этом смысле по сравнению с Богом ущербна всякая тварь, ибо ни одна из них не имеет тех совершенств, коими обладает Бог.

Ответ на возражение 3. Чувство зрения, будучи [чувством] всецело материальным, не может возвыситься до [видения] бестелесного. Но наш ум, или ум ангела, коль скоро по своей природе он превосходит материю, может быть возвышен и над собственною природой посредством благодати. Доказательством тому служит следующее обстоятельство: зрение никоим образом не может обобщенно познавать то, что познает конкретно, ибо не способно ощущать никакой иной природы, помимо собственной, в то время как наш ум способен созерцать отвлеченно то, что познает конкретно. И хотя он познает вещи, чья форма погружена в материю, тем не менее, он различает [момент] составленности вещи из этих двух элементов, а потому может созерцать форму саму по себе. Подобно этому и ангельский ум: познавая естественным образом составное в любой природе, он может различить в каждой вещи ее бытие; таким образом, он познает, что сама по себе вещь — это одно, а ее бытие — совсем другое. Следовательно, сотворенный ум, благодаря способности к такого родаразложению на части, по природе может постигать как конкретные формы, так и конкретное бытие, а потому он и может быть возвышен благодатью до познания как отделенных субсистент-ных субстанций, так и отделенного субсистентного бытия.

Раздел 5. Нуждается ли сотворенный ум в каком-либо сотворенном свете для того, чтобы видеть сущность Бога?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенный ум не нуждается в каком бы то ни было сотворенном свете для того, чтобы видеть сущность Бога. Ведь и то в чувственных вещах, что светло само по себе, не нуждается ни в каком ином свете для того, чтобы быть видимым. Следовательно, то же самое можно сказать и о вещах умопостигаемых. Но Бог — это умопостигаемый Свет. Таким образом, для видения Его нет нужды ни в каком сотворенном свете.

Возражение 2. Далее, если Бог созерцается опосредованно, то Он не созерцается в Своей сущности. Но будучи созерцаем через посредство какого-либо сотворенного света, Он созерцается опосредованно. Следовательно, Он не созерцается в Своей сущности.

Возражение 3. Далее, сотворенное может оказаться сопри-родным какому-либо [другому] сотворенному. Таким образом, если бы сущность Бога была видима [исключительно] через посредство какого-либо сотворенного света, а этот свет [в свою очередь] оказался бы соприродным какой-либо иной твари, то [получилось бы так, что] эта тварь вовсе не нуждалась бы в посредстве [этого] света для того, чтобы видеть Бога; но это невозможно10. Следовательно, отнюдь не необходимо, чтобы каждая тварь нуждалась в добавлении света для того, чтобы видеть сущность Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "В свете Твоем мы видим свет" (Пс. 35, 10).

Отвечаю: все, что каким-либо образом бывает возвышенным до превосходящего его природу, должно быть сперва предрасположено к тому, что выше его природы; например, если воздухдолжен обрести форму огня, он должен быть вначале предрасположен к [принятию] этой формы. Но когда какой-либо из сотворенных умов созерцает сущность Бога, сущность Бога становится интеллигибельной формой [этого] ума. Следовательно, необходимо, чтобы вначале к уму было добавлено некоторое сверхприродное предрасположение, дабы он был таким образом поднят до столь великой и превосходящей все высоты. Далее, так как естественной силы сотворенного ума недостаточно для того, чтобы он имел возможность [непосредственно] видеть сущность Бога, как это было показано в предыдущем разделе, необходимо, чтобы сила разумения была добавлена [к уму посредством] божественной благодати. И вот это-то умножение умственных сил и называют просвещением ума, подобно тому, как и умопостигаемые объекты как таковые называют именем света. И это тот свет, о котором сказано в Апокалипсисе: "Слава Божия осветила его" (Откр. 21, 23), т. е. общество блаженных, созерцающих Бога. И [именно] благодаря этому свету блаженные получают "обоже-ние"11, то есть уподобляются Богу, согласно сказанному: "Когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть" (1 Ин.З, 2).

Ответ на возражение 1. Сотворенный свет необходим для видения сущности Бога не для того, чтобы сущность Бога стала умопостигаемой (ибо она умопостигаема сама по себе), но чтобы сделать ум открытым для разумения, подобно тому, как навык делает силу могущей действовать. А что касается телесного видения, то [и в приведенном случае] телесный свет нужен затем, чтобы прояснить среду и сделать ее восприимчивой к цвету.

Ответ на возражение 2. Этот свет необходим для видения божественной сущности не в качестве [некоего] подобия, в коем прозревается Бог, но как совершенствующий ум, укрепляющий его для видения Бога. Следовательно, не должно говорить, что свет этот — среда, в которой прозревается Бог, но — что он суть то, благодаря чему Он прозревается; таким образом, он не опосредует видения Бога.

Ответ на возражение 3. Предрасположение к форме огня может быть соприродным только субъекту этой формы. Следовательно, свет славы может быть соприродным твари только в том случае, если тварь имеет божественную природу, что невозможно. Но [ведь именно] благодаря этому свету разумные твари и обретают "обожение", как уже было сказано выше.

Раздел 6. Верно ли, что среди созерцающих сущность Бога есть такие, которые созерцают совершеннее других?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие сущность Бога видят [ее] в равной степени совершенно. Ведь сказано же [в Писании]: "Увидим Его, как Он есть" (1 Ин. 3, 2). Но Он есть единственным образом. Следовательно, Его и будут видеть единственным образом; и следовательно, Он не будет созерцаться одними более совершенно, нежели прочими.

Возражение 2. Далее, Авп/стин говорит: "Не может один человек видеть ту же самую вещь совершеннее, нежели другой"12. Но созерцающие сущность Бога разумеют божественную сущность, ибо Бог созерцается не чувственным образом, но умом, о чем было сказано выше (3). Следовательно, [тем более] созерцающие божественную сущность видят ее одинаково ясно.

Возражение 3. Далее, причина того, что видимое может быть видимым иначе, чем другое [видимое], бывает двоякой: [она выступает] или со стороны [самого] объекта видения, или со стороны силы видения созерцателя. Со стороны объекта — в том смысле, что объекттем совершеннее видим созерцающим, чем более совершенно уподоблен ему; но это не имеет никакого отношения к настоящему вопросу, ибо Бог присутствует в видении ума не посредством уподобления, а Своею сущностью. Из этого следует, что если кто-либо видит Его совершеннее другого, то это происходит вследствие различия силы их умопостижения, т. е. тот, сила умного видения коего превосходней, будет видеть Его более ясно; но это не сообразуется с истиной, ибо блаженство, обещанное людям, состоит в том, что они будут подобны ангелам.

Этому противоречит следующее: жизнь вечная состоит в видении Бога, согласно сказанному Иоанном: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога", и т. д. (Ин. 17, 3). Следовательно, если бы все в жизни вечной видели сущность Бога одинаковым образом, все были бы равны; но это противоречит сказанному апостолом [Павлом]: "Звезда от звезды разнится в славе" (1 Кор. 15, 41).

Отвечаю: среди тех, которые созерцают сущность Бога, одни видят Его совершеннее, нежели другие. И это так, конечно, не потому, что первые в большей степени, чем вторые, уподоблены Богу, ибо видение сие не есть следствие уподобления; но — потому, что одному уму сообщается большая сила, или способность, видеть Бога, чем другому Способность созерцать Бога, однако, не принадлежит сотворенному уму естественным образом, а даруется ему посредством света славы, который оформляет ум путем своего рода "обожения", что явствует из того, что было сказано выше, в предшествующем разделе.

Таким образом, ум, более осиянный светом славы, совершеннее в созерцании Бога. И кто сподобится большей благодати, тот будет и в большей мере причастным к свету славы. Ибо где более благодати, там более и пожелания; пожелание же в определенном смысле зависит от того, насколько готов и способен желающий обрести желаемое. Следовательно, кто удостоится большей благодати, тому будет даровано и большее блаженство — видеть Бога наиболее совершенно.

Ответ на возражение 1. В словах "увидим Его, как Он есть", соединительное "как" определяет модус видения со стороны созерцаемого объекта, так что смысл сказанного таков: мы будем видеть Его, дабы уподобиться Ему, ибо будем видеть Его бытие, которое суть и Его сущность. Но оно [никоим образом] не определяет модус видения со стороны самого видения, что могло бы означать: модус видения Бога будет столь же совершенным, сколь совершенен и модус божественного бытия.

Ответ на возражение 2. Из сказанного понятен ответ и на второе возражение. Ибо когда говорится, что один ум не может разуметь ту же самую вещь лучше, нежели другой, это истинно только в том случае, если речь идет о модусе мыслимой вещи: ведь если кто мыслит ее иначе, чем она есть на самом деле, тот ее [вовсе] не разумеет; но это не соответствует истине, если речь идет о модусе [самого] разумения, ибо разумение одного может быть [куда] более совершенным, нежели [разумение] другого.

Ответ на возражение 3. Многоразличие в видении не выступает со стороны объекта видения, ибо объект для всех один, а именно — сущность Бога; оно не выступает и как результат различия в причастности объекту по степени уподобления; но оно суть следствие различных способностей умов, не природных, конечно, но — по дарованной [им] осиянности [светом славы].

Раздел 7. Постигают ли Бога те, которые созерцают его сущность?

С седьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие божественную сущность постигают Бога. Ведь сказал же апостол [Павел]: "Стремлюсь, не постигну ли и я" (Филип. 3, 12)13. Но Апостол стремился не всуе, ибо он же сказал: "Я бегу не так, как на неверное" (1 Кор. 9, 26). Из этого можно сделать вывод, что он постигал; и подобным же образом могут постигать и другие, те, кого он приглашал следовать за собою, говоря: "Так бегите, чтобы получить!" (1 Кор. 9,24).

Возражение 2. Далее, Августин говорит: "Сие же постижение таково, что все созерцается в целом, и ничто не сокрыто от созерцающего"14. Но если Бог созерцается в Его сущности, если Он созерцается в целом, и ничто в Нем не сокрыто от созерцающего (ибо Он прост), то, следовательно, кто бы ни созерцал Его сущность, он постигает Его.

Возражение 3. Кроме того, если мы говорим, что Он созерцается "в целом", а не "целокупно", то можно утверждать от противного, что "целокупно" относится или к модусу созерцающего, или к модусу созерцаемого. Если последнее, то тот, кто созерцает сущность Бога, созерцает Его целокупно, поскольку видит Его, как Он есть; если первое, то он также созерцает Его целокупно, поскольку ум видит сущность Бога с максимальной для себя ясностью. Следовательно, созерцающие сущность Бога видят Его целокупно; значит, они постигают Его.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Боже великий, сильный, Которому имя "Господь Саваоф", великий в совете и непостижимый уму" (Иер. 32, 18, 19)15. Следовательно, Он непостижим.

Отвечаю: ни один из сотворенных умов не может постигнуть Бога; тем не менее, как сказал Августин, "это великое блаженство для ума — хотя бы немного прикоснуться к Богу1'16.

В качестве доказательства рассмотрим следующее положение: считать что-либо постигнутым можно только тогда, когда оно известно наилучшим образом; наилучшим же образом известным является то, что известно настолько совершенно, насколько оно [вообще] может быть известным. Так, если что-либо, что можетбыть известным посредством строгого доказательства, известно исключительно посредством мнения, кое опирается на доказательство вероятностное, то оно не постигнуто; например, если кто знает посредством строгого доказательства, что сумма трех углов треугольника равна сумме двух прямых углов, тот эту истину постиг; если же кто-либо другой принимает это как вероятностное мнение, только лишь потому, что так говорят мудрецы или просто толпа, о таком нельзя сказать, что он постиг предмет самолично, ибо его знание не опирается на наилучший из возможных модусов постижения.

Но ни один из сотворенных умов не может достигнуть совершеннейшего из возможных модусов постижения божественного ума. И вот почему: все постигаемо в меру своей актуальности. Однако Бог, [актуальное] бытие Которого бесконечно (о чем было сказано выше (7)), и постигается бесконечно. Но ни один из сотворенных умов не может постигать Бога бесконечно. Ведь сотворенный ум познает сущность Бога [лишь] более или менее совершенно, согласно тому, в какой мере он сподобился приобщиться к свету славы. А так как сотворенный свет славы, даруемый тому или иному сотворенному уму, не бесконечен, из этого ясно, что ни один из сотворенных умов не может бесконечно познавать Бога. Следовательно, невозможно, чтобы он постиг Бога.

Ответ на возражение 1. "Постижение" бывает двояким: с одной стороны, его можно понимать в строгом смысле слова, т. е. что нечто [постигаемое] охвачено постигающим; и в этом смысле Бог не постигается ни умом, ни как-либо иначе. Ведь Он бесконечен, и потому не может быть охвачен ни одной из конечных сущностей: ничто конечное не может охватить Его бесконечности. И в настоящем случае мы говорим о постижении именно в этом смысле.

В другом же смысле "постижение" понимается более широко - как противоположность "неведению"; и если кто получает (схватывает)17 знание о чем-либо, то говорят: получая знание, он постигает. В этом-то смысле и постигают Бога блаженные, согласно сказанному: "Ухватилась за него, и не отпустила его" (Песнь 3, 4); в таком смысле следует также понимать и вышеприведенные слова апостола о постижении. Это [апостольское] "постижение" суть одно из трех достоинств души, сообразное надежде, тогда как созерцание сообразно вере, а осуществление чаяний — милосердию. Ведь в нашей жизни не все видимое доступно схватыванию или обладанию, поскольку вещи могут быть недостижимы илив силу удаленности, или по слабости наших сил. Да и обладание ими не всегда в радость — то ли они разочаровывают нас, то ли посредством обладания ими мы желаем достичь чего-либо другого, а потому [истинное] желание остается неудовлетворенным. Но блаженные в полной мере обладают этими тремя благами в Боге, ибо и видят Его; и, видя, обладают Им, поскольку у них всегда есть силы видеть Его; и, обладая Им, они наслаждаются, поскольку это — окончательное удовлетворение желаний.

Ответ на возражение 2. Бога называют непостижимым не потому, что что-либо в Нем не доступно созерцанию, но потому, что Он [никем] не может быть видим в той мере совершенно, в какой Он [в принципе] может быть видим; так, когда какое-нибудь доказуемое суждение известно лишь вероятностным образом, из этого отнюдь не следует, что что-либо в нем непостижимо — то ли сам предмет, то ли предикат, то ли все вместе; однако, оно не постигнуто столь совершенно, сколь [совершенно] оно может быть постигнуто. Поэтому-то Августин, определяя постижение, и говорит, что целое постигается, будучи созерцаемым таким образом, что ничто не сокрыто от созерцающего, [т. е. что] созерцаемое видимо [от начала и] до конца; ибо, говорят, когда вещь изучена [от начала] до конца, постижение завершено.

Ответ на возражение 3. Слово "целокупно" определяет модус [созерцаемого] объекта; не в том смысле, что в целом объект непознаваем, но в том, что модус объекта — это нечто иное, чем модус познающего. Поэтому тот, кому дано созерцать сущность Бога, видит в Нем, что Он бесконечен и познание Его бесконечно; но этот бесконечный модус не распространяется на познающего, почему познающий и не может познавать бесконечно; так, например, некто может знать, что суждение доказуемо, хотя самого доказательства он и не знает.

Раздел 8. Доступно ли созерцающему сущность Бога видение в Боге всех ВЕЩЕЙ?

С восьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие сущность Бога видят в Боге все. Так, сказано Григорием: "Что может быть сокрыто от видящих Того, Кто видит все?"18. Но [именно] Бог и видит все. Следовательно, созерцающие Бога видят все.

Возражение 2. Далее, кто видит зеркало, тот видит и отраженное в зеркале. Но все актуальные и [даже] потенциальные вещи ярчайшим образом сияют в Боге, как в зеркале, ибо в себе Ему ведомо все. Следовательно, кто бы ни созерцал Бога, он видит в Нем все вещи, как актуальные, так и потенциальные.

Возражение 3. Далее, как сказано в [книге] "О душе", кто разумеет высшее, тот разумеет и низшее. Но сущность Бога превосходит все, что Им делается или может быть соделано. Следовательно, постигнувший Бога может постигнуть и то, что Бог делает или может соделать.

Возражение 4. Кроме того, разумной твари свойственно стремиться к познанию всех вещей. Таким образом, если бы созерцающему Бога не было дано познание всех вещей, его естественное желание осталось бы неудовлетворенным; из этого следовало бы, что созерцающий Бога, не познавши все, не был бы абсолютно счастлив, что не соответствует истине. Следовательно, созерцающий Бога знает все вещи.

Этому противоречит вот что: ангелы созерцают сущность Бога, но все же не знают всего. Ведь сказал же Дионисий, что высшие ангельские чины очищают от невежества чины нижайшие19. Неведомо также ангелам и то, что случится в грядущем, а равно и тайные помыслы сокрыты [от них], ибо такого рода знание принадлежит единственно одному только Богу. Таким образом, созерцать сущность Бога — это еще не значит знать все вещи.

Отвечаю: сотворенный ум, созерцающий божественную сущность, не видит в ней всего, что Бог делает или может соделать. Ведь очевидно, что вещи видимы в Боге постольку, поскольку они — в Нем. Но вещи находятся в Боге так, как следствия — в силе своей причины. Следовательно, все вещи видимы в Боге в той мере, в какой следствие видимо в причине. Из этого ясно: чем более совершенным образом видима причина, тем больше может быть видимо в ней и следствий. Так, наделенный сильным разумом [человек] на основании одного начала доказательства может сделать множество заключений, тогда как наделенный более слабым — ни одного, ибо в каждом отдельном случае он нуждается в отдельном разъяснении. Но ум может знать все следствия причины, а равно и непосредственные причины следствий [общей] причины, только в том случае, если он целокупно постиг саму причину Однако, как было показано выше (7), ни один из сотво-ренных умов не может целокупно постигнуть Бога. Следовательно, ни один из созерцающих Бога сотворенных умов не может знать все, что Бог делает или может соделать, поскольку для этого он должен был бы [прежде] постичь Его силу Тем не менее, чем совершеннее ум созерцает Бога, тем больше он знает из того, что Бог делает или может соделать.

Ответ на возражение 1. Григорий говорит о полноте объекта [видения], а именно о Боге, Который полно содержит в себе и являет все вещи; но из этого еще не следует, что кто бы ни созерцал Бога, он познавал бы в Нем и все вещи, ибо нет никого, кто постигал бы Его наисовершеннейшим образом.

Ответ на возражение 2. Отнюдь не необходимо, чтобы тот, кто видит зеркало, видел бы и все то, что отражено в зеркале, коль скоро его взор не охватывает все зеркало в целом.

Ответ на возражение 3. Хотя созерцать Бога [куда] возвышеннее, чем созерцать в Нем все вещи, однако, гораздо возвышеннее созерцать Его так, чтобы видеть в Нем [и] все вещи, чем так, чтобы видеть их не все, но большее или меньшее их количество. Ибо уже было показано в этом разделе, что чем совершеннее Он созерцается, тем больше в Нем видимо и вещей.

Ответ на возражение 4. Естественное желание разумной твари состоит в том, чтобы познать все, что относится к совершенству ума, а именно: виды и роды вещей, а также и их образцы; и каждый, кто [удостоится] созерцать божественную сущность, будет все это видеть в Боге. Но знать другие частные вещи, их мысли и их дела, [вовсе] не относится к совершенству сотворенного ума, а потому и не является предметом естественного желания; опять-таки, никто не желает знать вещи, которых пока еще нет, но которые Бог может призвать к бытию. Но даже если будет созерцаться один только Бог, Который суть начало и причина всяческой истины и всяческого бытия, то и этого будет достаточно для того, чтобы удовлетворить естественное желание познавать, чтобы ничего иного более не желалось и чтобы созерцатель испытывал полнейшее блаженство. Поэтому и сказано Августином: "Несчастен тот, кто все это (т. е. все сотворенное) знает, а Тебя не знает. Блажен, кто знает Тебя, хотя бы он и не знал ничего другого. Ученого же, познавшего Тебя, сделают блаженными не его науки, но один только Ты"20.

Раздел 9. Верно ли, что видимое в Боге созерцающими божественную сущность видится через посредство образов?

С девятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что видимое в Боге созерцающими божественную сущность видится через посредство некоторых образов. Ведь познание приходит к познающему посредством уподобления [его] объекту познания. Ибо мыслящий ум становится актуально умопостигаемым, равно как и реальное ощущение — актуально чувственным, только тогда, когда он оформляется посредством образа объекта, как глаз — образом цвета. Поэтому ум созерцающего божественную сущность и разумеющего все творения в Боге должен быть оформленным посредством их образов.

Возражение 2. Далее, увиденное мы сохраняем в памяти. Но Павел, созерцавший сущность Бога в экстазе, по прекращении созерцания, как сказал Августин, вспомнил многое из того, что видел восхищенным [на третье небо]21; отсюда и сказанное [апостолом], что он "слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать" (2 Кор. 12, 4). Из этого следует, что некоторые образы сохранились в его уме, благодаря чему он и вспомнил; и подобным же образом, когда он актуально созерцал сущность Бога, он постигал определенные образы или идеи того, что он актуально созерцал [в Боге].

Этому противоречит следующее: как зеркало, так и то, что в зеркале, видятся посредством одного подобия. Но все вещи видимы в Боге как в умопостигаемом зеркале. Таким образом, если Сам по себе Бог не видится посредством какого бы то ни было образа, но непосредственно созерцается в Своей сущности, то тем более вещи, видимые в Нем, не видятся посредством образов или идей.

Отвечаю: те, которые созерцают божественную сущность, видят видимое в Боге не посредством какого-либо подобия, но благодаря самой божественной сущности, соединенной с их умом. В самом деле, каждая вещь познается постольку, поскольку ее подобие находится в познающем. Но это происходит двояко, и вот почему: если некоторые вещи подобны одной и той же вещи, они также подобны и друг другу, и именно поэтому познавательная способность может уподобляться познаваемому объекту двумя способами. Одним она уподобляется самому объекту, когда не-посредственно оформляется [его] образом; [в этом случае можно сказать, что] объект познается сам по себе. Другим — когда оформляется образом, похожим на объект; этим способом познание имеет дело не с самой по себе вещью, а с подобием вещи. Так, познание человека самого по себе отличается от познания его по его образу. Следовательно, познавать вещи через их подобия в знающем суть то же, что познавать их самих по себе или в их собственной природе, познавать же их через их образы, пред-существующие в Боге, значит — созерцать их в Боге. Но [как было указано] между этими двумя видами познания существует различие. Отсюда: в соответствии с тем видом познания, посредством которого вещи познаются созерцающими сущность Бога, они созерцаются в Боге Самом по себе — не через какой-либо образ, но единственно благодаря божественной сущности, видимой уму, который созерцает Бога Самого по себе.

Ответ на возражение 1. Сотворенный ум созерцающего Бога уподобляется тому, что видит в Боге, посредством соединения с божественной сущностью, в коей предсуществуютобразы всех вещей.

Ответ на возражение 2. Иные из познавательных способностей могут на основании воспринятых образов создавать другие образы. Например, воображение на основании отдельно воспринятых образов горы и золота творит образ золотой горы, или ум из отдельно воспринятых идей рода и отличительного признака формирует идею вида. Вот так на основании некоторого уподобления мы можем творить в уме подобие исходного образа. Поэтому-то Павел (равно как и любой другой, кто сподобился созерцать Бога истинным видением божественной сущности) и смог сформировать в самом себе подобия того, что видел в божественной сущности, каковые [подобия] остались в Павле даже после того, как его созерцание сущности Бога было завершено. Однако же такого рода видение, когда вещи созерцаются посредством таких [вторичных] подобий, это совсем не то видение, посредством которого вещи созерцаются в Боге.

Раздел 10. Видят ли созерцающие сущность Бога все, что они там видят, одновременно?

С десятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцающие Бога в Его сущности не видят все видимое ими в Нем одновременно. Ведь ещеФилософ заметил, что бывает и так: познавая многое, постигаешь одно22. Но что созерцается в Боге, то и постигается, ибо Бог созерцается умом. Следовательно, созерцающие Бога не видят в Нем все одновременно.

Возражение 2. Далее, Августин сказал, что "Бог движет во времени духовную тварь"23, т. е. [движет] разумением и любовью. Но духовная тварь — это ангел, созерцающий Бога. Таким образом, созерцающие Бога влекутся любовью и разумеют все последовательно, ибо "во времени" означает "последовательно [одно за другим]".

Этому противоречат слова Августина: "Наши помыслы будут неизменны, ибо [мыслям] уже не надо будет переходить туда-сюда, от одной вещи к другой; но все постигаемое будет охвачено нами единым взором"24.

Отвечаю: что созерцается в Слове, созерцается не последовательно, а одновременно. Этот вывод непосредственно вытекает из следующего: мы не можем познавать множества вещей сразу постольку поскольку воспринимаем множество вещей посредством множества [их] идей. Наш же ум [устроен так, что] не может в одно и то же время быть актуально оформленным [сразу] несколькими идеями таким образом, чтобы через их посредство [одновременно и] разуметь, подобно тому, как и одно тело не может одновременно принимать различные формы. Следовательно, когда много вещей могут быть постигнуты посредством одной идеи, они постигаются одновременно. Так, когда части целого постигаются по отдельности, каждая посредством собственной идеи, они постигаются последовательно, а не все сразу; если же вся совокупность [частей] постигается посредством одной идеи целого, то она постигается одновременно. Но, как было показано выше, вещи, созерцаемые в Боге, не созерцаются каждая по отдельности через некие образы, а созерцаются сразу все в единой сущности Бога. Значит, они созерцаются не последовательно, а одновременно.

Ответ на возражение 1. Мы постигаем [в один момент времени] лишь одну вещь постольку, поскольку мы постигаем [ее] посредством одной идеи, но если в одной идее заключено много вещей, то [все] они постигаются одновременно. Так, в идее человека мы постигаем [одновременно] "животное" и "разумное", и в идее дома мы постигаем [одновременно] крышу и стены.

Ответ на возражение 2. Что касается естественного познания ангелов, благодаря коему они разумеют [различные] вещи посредством их разнообразных идей, они не познают все вещи одновременно, и таким образом в процессе постижения движут-ся во времени. Но что касается того, что они видят в Боге, они видят все в одно и то же время.

Раздел 11. Может ли кто-либо в этой жизни созерцать сущность Бога?

С одиннадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественную сущность можно созерцать [еще] в этой жизни. Так, сказано Иаковом: "Я видел Бога лицом к лицу" (Быт. 32,30). Но тот, кто видит Его лицом к лицу, должен видеть и Его сущность, что явствует из слов: "Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицом к лицу"(1 Кор. 13, 12).

Возражение 2. Далее, Господь сказал Моисею: "Устами к устам говорю Я с ним (и явно, а не в гаданиях), и образ Господа он видит" (Чис. 12, 8); но это означает видеть Бога в Его сущности. Следовательно, [еще] в этой жизни можно созерцать сущность Бога.

Возражение 3. Далее, то, посредством чего мы знаем все прочие вещи и можем выносить суждения об этих вещах, известно нам само по себе. Но даже и теперь мы знаем вещи в Боге; так, Августин говорит: "Если мы оба видим, что сказанное тобою суть истина; далее, если мы оба видим, что сказанное мною суть истина; где, спрашиваю, мы это видим? Ведь не я же в тебе, и не ты во мне, но мы оба — в той неизменной Истине, что превыше нашего разумения". Он также говорит, что "мы судим обо всем сообразно с божественной истиной"25; и еще, что "задача разума — выносить суждения об этих телесных вещах на основании бестелесных и вечных идей, кои не могли бы пребывать неизменными, если бы не превышали всяческое разумение"26. Следовательно, даже в этой жизни мы можем созерцать Самого Бога.

Возражение 4. Кроме того, согласно [тому же] Августину, вещи, находящиеся в душе своею сущностью, видятся зрением разума. Но, говорит он, разумное созерцание умопостигаемых вещей имеет дело не с их подобиями, а с ними самими в их истинной сущности27. Таким образом, коль скоро Бог находится в нашей душе Своею сущностью, из этого следует, что Он и созерцается нами в Своей сущности.Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исх. 33, 20); а в глоссе на это говорится, что в нашей земной жизни Бога можно созерцать через некие образы, но не через непосредственные подобия Его собственной природы.

Отвечаю: обычный человек, пока он пребывает в состоянии этой земной жизни, не может созерцать Бога в Его сущности. Так происходит потому, что, как уже было сказано выше (4), модус познания определяется природой познающего. Но наша душа, пока мы живем в этой жизни, погружена в телесность; следовательно, естественным образом ей доступно познание лишь того, что или имеет форму в материи, или может быть известным посредством такой формы. Однако же не подлежит сомнению, что божественная сущность не может быть познаваема через природу материальных вещей. Ведь уже было показано, что созерцание Бога через посредство какого бы то ни было сотворенного подобия не суть видение Его сущности. Следовательно, невозможно, чтобы душа человека [еще] в этой жизни созерцала сущность Бога. Подтверждением этому служит следующее наблюдение: чем больше наша душа отвлекается от телесных вещей, тем больше она становится восприимчивой к вещам умопостигаемым. Поэтому во сне и отрешенности от телесных чувств божественные откровения и предвидение грядущего воспринимаются с большей ясностью. Следовательно, невозможно, чтобы душа в этой земной жизни могла быть возвышенной до высочайшего из умопостигаемых объектов — божественной сущности.

Ответ на возражение 1. Согласно Дионисию, когда в Священном Писании говорится о богоявлениях, речь идет о некоторых образах, сформированных в чувствах или воображении, каковые представляют собою подобия, отчасти отражающие божественность28. Так, когда Иаков говорит: "Я видел Бога лицом к лицу", это вовсе не означает видения божественной сущности, но — некоего образа, возводящего к Богу- Сказанное относится и к более возвышенным модусам пророчеств, в которых, похоже, говорит [Сам] Бог (хотя и здесь все происходит в видении воображения, о чем будет сказано выше, когда речь пойдет о степенях пророчеств). Мы также можем предположить, что, говоря так, Иаков хотел обозначить некое особое созерцание ума, превосходящее его обычное состояние.

Ответ на возражение 2. Как Богу угодно соделывать чудеса в телесных вещах, так соделывает Он и сверхчудесное высшегопорядка, отрешая ум живущего в теле от всяческих чувств вплоть до видения Его собственной сущности, как это было, по словам Августина, с Моисеем, учителем иудеев, и Павлом, учителем язычников29. Обо всем этом более полно будет сказано при рассмотрении вопроса о вознесении.

Ответ на возражение 3. Говорят, что все вещи в Боге, и все они известны в Нем, поскольку посредством участия в Его свете мы знаем и выносим суждения обо всех вещах; ибо свет естественного разума сам по себе участвует в божественном свете. Это подобно тому как мы говорим, что выносим суждения о чувственных вещах в свете солнца. Поэтому и замечено Августином, что "уроки наставления могут быть осознаны только тогда, когда они освещены как бы некоторым своим солнцем"30, а именно Богом. Отсюда: как для того, чтобы видеть чувственный объект, отнюдь не необходимо видеть субстанцию солнца, так и для того, чтобы видеть умопостигаемый объект, отнюдь не необходимо видеть сущность Бога.

Ответ на возражение 4. Зрение разума видит вещи, находящиеся в душе своею сущностью таким же образом, каким умопостигаемые вещи находятся в уме. И так-то Бог и пребывает в душах блаженных: не как в нашей душе, но присутствием, сущностью и силой.

Раздел 12. Можно ли познать Бога в свете естественного разума [еще] в этой жизни?

С двенадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не можем познать Бога в настоящей жизни в свете естественного разума. Так, Боэций говорит, что "рассудок не схватывает простоту форм"31. Но Бог — это первичная простая форма, что ясно из вышеизложенного (3,7). Следовательно, естественный разум не может достигнуть познания Бога.

Возражение 2. Далее, душа не может воспринять положений естественного разума без помощи представления. Но мы не можем иметь представления о Боге, Который бестелесен. Следовательно, мы не можем познать Бога силами естественного разума.

Возражение 3. Далее, познающий естественный разум есть как у добрых, так и у злых, ибо природа у тех и других — одна. Но познавать Бога дано только добрым; так, Августин говорит: "Слабый взор человеческого ума не способен воспринять тот ярчайший свет, если только прежде он не очищен истиной веры"32. Следовательно, Бог не может быть познан в свете естественного разума.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Что можно знать о Боге (а именно: что можно знать о Боге в свете естественного разума), явно для них" (Рим. 1, 19).

Отвечаю: наше естественное познание берет свое начало от ощущения. Следовательно, наше естественное познание может простираться настолько, насколько оно может быть ведомо чувственностью. Но наш разум не может быть ведом чувством столь далеко, чтобы созерцать сущность Бога, поскольку чувственные следствия Бога неадекватны своей причине — силе Божией. Следовательно, сила Божия не может быть познана во всей своей полноте на основании познания чувственных вещей, из чего следует, что Его сущность не может быть созерцаема. Но так как они [(чувственные вещи)] суть Его следствия и зависят от своей причины, мы можем через них прийти к познанию того, существует ли Бог, а равно и того, что необходимо приличествует Ему как первой причине всего сущего, превышающей всю совокупность своих следствий.

Таким образом, мы знаем, что Он относится к сотворенному как причина всего; и еще знаем, что сотворенное отличается от Него, поскольку Он никоим образом не является частью того, что сотворил; и еще, что творения удалены от Него не вследствие ущербности какой-либо из Его частей, но потому, что Он превосходит все.

Ответ на возражение 1. Разум не может достигать познания простой формы в том смысле, что не может знать, какова она суть, но он может знать, есть ли она.

Ответ на возражение 2. Бог познается естественным разумом через образы Его следствий.

Ответ на возражение 3. Поскольку познание сущности Бога возможно только путем благодати, оно даруется исключительно добрым; но познавать Его в свете естественного разума может как добрый, так и злой. Поэтому и Августин, отрекаясь от ряда своих прежних представлений, говорит: "Я не одобряю того, что прежде сказал в молитве: "Таково пожелание Божие: только чистый познает истину". Ибо справедливо возразить, что и многиеиз тех, кои вовсе не чисты, знают немало истин"33, т. е. знают в свете естественного разума.

Раздел 13. Можно ли посредством благодати обрести более возвышенное познание Бога, нежели то, кое доступно в силу естественных причин?

С тринадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что посредством благодати нельзя обрести более возвышенное познание Бога, нежели то, кое доступно в силу естественных причин. Ведь сказано же Дионисием, что как бы полно кто-либо ни соединялся с Богом в этой жизни, он все равно соединяется с Ним как с абсолютно неведомым34. Он говорит это [не о ком-нибудь, но] о самом Моисее, получившем дар особого познания посредством благодати. Но быть соединенным с Богом при незнании того, каков Он суть, возможно и в силу естественных причин. Следовательно, посредством благодати Бог познается не в большей мере, чем в силу естественных причин.

Возражение 2. Далее, нам доступно познание божественных вещей в силу естественных причин только посредством воображения; но то же самое можно сказать и о познании, дарованном благодатью. Так, [тот же] Дионисий сказал, что "невозможно, чтобы богоначальный луч просиял нам иначе, чем мистически окутанным пестротою священных завес"35. Следовательно, посредством благодати мы не можем познавать Бога более полно, нежели в силу естественных причин.

Возражение 3. Далее, наш ум твердо держится Бога благодатью веры. Но вера, похоже, совсем не то же самое, что знание. Так, сказано Григорием [Великим], что "невидимое — это предмет не знания, но веры"36. Следовательно, посредством благодати нельзя обрести более совершенное знание о Боге.

Этому противоречит следующее: апостол [Павел] сказал, что "нам Бог открыл Духом Своим" то, чего "никто из властей века сего не познал" (1 Кор. 2, 10,8), в том числе и философы, о чем толкуют [нам] глоссы.

Отвечаю: посредством благодати мы обретаем куда более совершенное познание Бога, нежели в силу естественных при-чин. Это доказывается следующим образом. Познание, которое мы обретаем в силу естественных причин, держится на двух ре-щах: образах, которые мы получаем от чувственных об' .- и свете естественного разума, позволяющего нам абстрагировать из них умопостигаемые представления.

Но в обоих этих случаях человеческому познанию помогает откровение благодати. Ведь и свет естественного разума укрепляется светом славы, и образы в человеческом воображении, дабы они лучше выражали божественное, нежели те [образы], которые мы получаем от чувственных объектов, порою формируются божественностью. Так бывает в пророческих видениях, когда или чувственные вещи, или даже и голоса, чтобы [лучше] выразить некоторое божественное значение, формируются божественностью; например, при Крещении Святой Дух принял форму голубя и был слышен глас Отца: "Сей есть Сын Мой возлюбленный" (Мф. 3,17).

Ответ на возражение 1. Хотя посредством откровения благодати в этой жизни мы не можем узнать о Боге, каков Он суть, и таким образом соединяемся с Ним как с неведомым, тем не менее, мы более полно знаем о Нем благодаря явленным нам многим и превосходящим [наше разумение] Его следствиям, а равно и благодаря тому, что приписываем Ему некоторые вещи, коих не можем знать в силу естественных причин, но — исключительно через божественное откровение, как, например, что Бог Един и [в то же время Он] — Троица.

Ответ на возражение 2. На основании образов - то ли полученных от чувственности в естественном порядке [причин], то ли сформированных в воображении божественностью — мы обретаем тем более совершенное познание в уме, чем сильнее в человеке умопостигаемый свет. Следовательно, когда речь идет об откровении, представленном через посредство образов, более полное познание обретается благодаря усилению [света естественного разума] божественным светом.

Ответ на возражение 3. Вера - это своего рода познание, ибо ум определяется верой к некоторому познаваемому объекту. Но это определение к некоторому объекту проистекает не из видения верующего, а из видения Того, в Кого верует [верующий]. Поэтому, насколько слабеет видение веры, настолько слабеет и познание, которое [само по себе] принадлежит науке, определяющей ум к некоторому объекту благодаря видению и разумению первых начал.

Вопрос 13. О божественных именах

Рассмотрев Все, что касается познания Бога, следует перейти к рассмотрению божественных имен. Ибо любое имя дается нами в соответствии с тем, как мы познаем.

Относительно этого будет исследовано двенадцать [положений]:

I) можем ли мы именовать Бога; 2) сказываются ли какие-либо из имен, прилагаемых к Богу, о Нем субстанциально; 3) следует ли принимать какие-либо из имен, прилагаемых к Богу, буквально, или же все они должны пониматься метафорически; 4) являются ли многие из имен, прилагаемых к Богу, синонимичными; 5) являются ли иные из имен, прилагаемых [равно] к Богу и тварям, соименными или одноименными; 6) если предположить, что они прилагаются аналогически, то прилагаются ли они первично к Богу или к тварям;

7) являются ли некоторые из имен, прилагаемых к Богу, преходящими;

8) относится ли имя „Бог" к природе или к действию; 9) сообщимо ли имя „Бог"; 10) это имя, обозначающее Бога, приписывается ли оно по природе, причастности и согласно мнению в соименном или одноименном смысле;

I1) является ли имя „Сущий" наиболее подобающим Богу именем; 12) возможны ли утвердительные суждения о Боге._____________________________

Раздел 1. Можно ли именовать Бога?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одно из имен не приличествует Богу. Ибо сказано Дионисием: "Нет Ему имени, и нельзя найти Ему имя"1. И еще сказано: "Какое имя Ему, и какое имя Сыну Его? Знаешь ли?" (Прит. 30, 4).

Возражение 2. Далее, любое имя либо абстрактно, либо конкретно. Но к Богу не могут относиться ни конкретные имена, поскольку Богу присуща простота, ни абстрактные, ибо они не обозначают нечто существующее. Поэтому никакое имя не может сказываться о Боге.

Возражение 3. Далее, имена существительные используются для обозначения субстанции через качество, глаголы и причастия обозначают субстанцию через время, местоимения — через указание или отношение. Но ничто из этого не приложимо к Богу, ибо Он не имеет качеств, не является акциденцией и не существует во времени. Более того, Он недоступен чувствам, благодаря чему на что-либо можно было бы указать. Его также нельзя описать посредством отношений, поскольку через указание на отношения мы называем нечто, упомянутое ранее посредством существительных, причастий или указательных местоимений. Поэтому мы никоим образом не можем дать имя Богу.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Господь - муж брани, Иегова — имя Ему" (Исх. 15, 3).

Отвечаю: поскольку, согласно Философу, слова суть знаки идей2, а идеи — подобия вещей, слова указывают на смысл вещей, схватываемых разумением. Из этого следует, что мы можем давать имя чему угодно в той мере, в какой мы его понимаем. Далее, как было показано выше, в этой жизни нам не дано узреть сущность Бога, однако мы познаем Бога через [рассматривание] творений как бесконечно превосходящее их начало. Таким образом, мы можем именовать Его по Его творениям, хотя такое обозначение не будет выражать божественную сущность как таковую, как, например, имя "человек" выражает сущность человека как такового, поскольку оно подразумевает определение человека; ибо идея, выраженная именем, суть определение.

Ответ на возражение 1. Причина, по которой Бог не имеет имени или полагается превосходящим всякое именование, заключается в том, что Его сущность превосходит все, что мы способны постигнуть о Боге или обозначить словом.

Ответ на возражение 2. Поскольку мы познаем и именуем Бога через сотворенное, имена, приписываемые Ему нами, обозначают свойственное материальным тварям, знание о которых всеяно в нас естественным образом. Но так как то, что в подобных тварях обладает совершенством и существованием, является составным, в то время как их форма лишена самостоятельного бытия, а, скорее, является тем, посредством чего некая вещь имеет свое бытие, отсюда следует, что все имена, употребляемые нами для самостоятельно существующих вещей, должны иметь конкретное значение, приложимое к вещам составным. В то же время имена, относящиеся к простым формам, обозначают не самусуществующую вещь, но то, посредством чего она существует. Например, белизна обозначает то, посредством чего вещь бела. Так вот, поскольку Богу присуща простота и поскольку Он существует, мы приписываем Ему абстрактные имена, указывающие на Его простоту, и конкретные имена, указывающие на Его субстанцию и совершенство, хотя ни те, ни другие не выражают модуса Его бытия, ибо нашему разуму не дано познать в этой жизни, каков Он суть Сам по себе.

Ответ на возражение 3. Обозначить субстанцию через качество - это то же, что обозначить "подлежащее" через природу или определенную форму, в которой оно существует. Поэтому, поскольку нам приходится говорить о существовании и совершенстве Бога посредством указаний на нечто конкретное, мы применяем к Нему существительные, обозначающие субстанцию через качество. Далее, глаголы и причастия, обозначающие время, прилагаются к Нему постольку, поскольку Его вечность включает в себя всяческое время. Ибо подобно тому как мы можем постигать и обозначать нечто простое только посредством сложных вещей, таким же образом мы можем понимать и выражать простую вечность только посредством вещей, существующих во времени. Указательные же местоимения в применении к Богу обозначают то, что постигается [умом], а не воспринимается [чувством]. Ибо мы можем описывать Его лишь постольку, поскольку мы Его познаем. А отсюда следует, что в той мере, в какой существительные, причастия и указательные местоимения приложимы к Богу, мы можем также обозначать Его и посредством относительных местоимений.

Раздел 2. Может ли какое-либо имя сказываться о Боге субстанциально?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение Т. Кажется, что ни одно из имен не может сказываться о Боге субстанциально. Так, замечено Дамаскином: "То, что говорится о Боге, выражает не столько каков Он суть, сколько, пожалуй, каков Он не суть; или же выражает некоторое отношение; или же — нечто такое, что следует из Его природы или действия"3.

Возражение 2. Далее, Дионисий сказал: "Ты найдешь, что всякое священное песнословие богословов, изъясняя и воспевая благодетельные выступления Богоначалия, приуготовляет божественные имена"4. Таким образом, имена, приуготовленныесвятыми богословами для воспевания Бога, относятся лишь к выступлениям божественности. Но выражающее только лишь выступление, не выражает сущность. Следовательно, имена, прилагаемые к Богу, не сказываются о Нем субстанциально.

Возражение 3. Далее, вещь именуется нами сообразно тому насколько мы ее понимаем. Но мы в состоянии настоящей жизни не можем постигнуть, что есть Бог по Своей сущности. Следовательно, ни одно из имен, которые мы используем применительно к Богу, не сказывается о Нем субстанциально.

Этому противоречат слова Августина: "Бытие Божие [мы можем называть именем] бытия сильным, или бытия мудрым, или любым другим [именем], посредством которого способны выразить ту простоту, что определяет Его субстанцию"5. Следовательно, все имена такого рода сказываются о божественной субстанции.

Отвечаю: отрицательные имена, приписываемые [Самому] Богу или выражающие Его отношение к сотворенному нисколько не говорят о Его субстанции, но скорее показывают, сколь велико расстояние, отделяющее сотворенное от Него, или же — Его отношение к чему-либо еще, или, пожалуй, отношение к Нему сотворенного.

Что же касается безусловных и положительных имен Бога, таких как "Благо", "Премудрость" и т. п., то тут мнения расходятся. Так, некоторые утверждают, что все подобные имена, хотя они и приписываются Богу как утвердительные, однако скорее выражают некоторые проявления божественности, нежели что-либо из того, что на самом деле принадлежит к Его сущности. Таким образом, согласно их мнению, когда мы говорим, что Бог жив, мы этим обозначаем, что Бог [ничем] не подобен неодушевленной вещи, и аналогично этому [сказываются все] прочие имена; так [например] учил раввин Моисей. Другие говорят, что имена, приписываемые Богу, выражают Его отношение к сотворенному: так, словами "Бог благ" мы обозначаем, что Бог суть причина благого в вещах; и то же самое можно сказать обо всех остальных именах.

Однако, оба эти мнения, похоже, не соответствуют истине, и на то есть три причины.

Первая [причина]: никто [из разделяющих подобные мнения] не может привести [сколько-нибудь] разумные основания, почему одни имена в большей мере могут быть приписаны Богу, нежели другие. Ведь Он настолько же суть причина тел, насколько и причина благих вещей; следовательно, если слова "Бог благ" означают то же, что и [слова] "Бог — причина благих вещей", то тогда по-добным же образом можно было бы сказать, что Бог — тело, поскольку Он — причина тел. Аналогично этому можно было бы называть Его телом в том смысле, что Он не есть чистая потенциальность, каковой является [лишенная телесной оформленности] первичная материя.

Вторая [причина]: потому что из этого следовало бы, что все имена, приписываемые Богу, сказывались бы о Нем путем представления бытия как [чего-то] вторичного, подобно тому, как если бы о здоровом говорили как о [чем-то] вторичном по отношению к медицине, тогда как она говорит лишь о причине [сохранения] здоровья в животном, которое называется здоровым в первичном смысле.

Третья [причина]: поскольку это противоречит намерениям тех, кто рассуждает о Боге. Ведь когда они говорят, что Бог жив, они, конечно, имеют в виду выразить куда большее, чем просто сказать, что Он — причина нашей жизни или что Он отличается от неодушевленных тел.

Поэтому нам надлежит придерживаться иного учения, а именно, что эти имена суть обозначения божественной субстанции и субстанциально сказываются о Боге, хотя [конечно] они далеки от [того, чтобы выразить] истинное представление о Нем. Это доказывается следующим образом. [Все] эти имена обозначают Бога в той мере, в какой наш ум способен Его познавать. Далее, поскольку наш ум познает Бога через [рассматривание] творений, он знает Его настолько, насколько Он представляем посредством сотворенного. Но, как было показано выше (4, 2), Бог первичным образом содержит в Себе все совершенства сотворенного, будучи при этом простым и всесовершенным. Поэтому каждая тварь представляет Его и подобна Ему настолько, насколько она обладает некоторым совершенством. Однако она представляет Его не как нечто, принадлежащее к ее виду или роду, но как превосходящее все начало, от формы которого следствия бесконечно далеки, хотя они и имеют некоторое ее подобие — ведь даже формы нижайших тел некоторым образом представляют силу солнца. Все это было выяснено ранее (4, 3), когда речь шла о божественном совершенстве. Следовательно, вышеупомянутые имена обозначают божественную субстанцию, но — несовершенно, ибо и творения представляют ее несовершенно. Итак, когда мы говорим: "Бог благ", то это значит не то, что "Бог — причина блага" или что "в Боге нет зла"; но то, что "любое благо, какое только ни есть в сотворенном, имеет свое предбытие в Боге",причем наипревосходнейшим и возвышеннейшим образом. Отсюда: не потому Бог благ, что Он обусловливает благо, а, скорее, напротив: Он обусловливает благо в вещах потому, что Он благ; поэтому Августин и говорит: "Поскольку Он благ, таковы и мы"6.

Ответ на возражение 1. Дамаскин говорит, что эти имена не выражают каков Бог суть, поскольку ни одно из них не выражает каков Он суть совершенным образом; [напротив] каждое сказывается о Нем несовершенно, ибо и творения представляют Его несовершенно.

Ответ на возражение 2. При наименовании [вещей случается так, что] то, от чего происходит имя, отличается оттого, что это [имя] призвано обозначать; например, имя "камень" (lapis) происходит от того факта, что сей [предмет] повреждает ногу (loedit pedem), но смысл этого [имени] не в том, чтобы обозначить нечто, повреждающее ногу, а в том, чтобы обозначить вполне конкретное тело, в противном случае все, что повреждает ногу, было бы камнем. Поэтому нам и следует говорить, что эти виды божественных имен происходят от [имен] выступлений божественности; ибо как согласно разнообразным выступлениям своих совершенств сотворенное имеет представление о Боге, хотя и несовершенным образом, так же точно и наш ум познает имена Бога согласно видам выступлений [божественности]; однако эти имена призваны обозначать не выступления сами по себе, но — само по себе начало всех вещей. Таким образом, когда мы говорим, что Бог жив, мы имеем в виду не то, что жизнь — от Него, а то, что жизнь имеет в Нем свое предбытие, хотя это предбытие в Нем [куда как] более возвышенно, чем это может быть [нами] понято или выражено.

Ответ на возражение 3. Мы в настоящей жизни не можем постигнуть, что есть Бог по Своей сущности, ибо Он поистине пребывает в Самом себе; но мы постигаем Его в соответствии с тем, насколько Он представляем через посредство совершенств сотворенного; и именно так выражают Его используемые нами имена.

Раздел 3. Может ли какое-нибудь имя прилагаться к Богу в буквальном смысле?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одно из имен не может прилагаться к Богу буквально. Ведь, как было показано выше (1), всеимена, которые мы приписываем Богу, происходят от [имен] сотворенного. Поэтому [следует думать, что] имена тварей приписываются Богу метафорически, как, например, когда мы говорим о Боге как о камне, льве и тому подобное. Значит, имена прилагаются к Богу в метафорическом смысле.

Возражение 2. Далее, никакое имя не может прилагаться к чему бы то ни было буквально, если о нем можно сказать, что оно не столько выражает [свой предмет], сколько ему недостает с ним сходства. Но [даже] такие имена, как "Благо", "Премудрость" и т. п., не столько выражают Бога, сколько им недостает сходства с Ним, как это явствует из сказанного Дионисием7. Следовательно, ни одно из этих имен не может прилагаться к Богу в буквальном смысле.

Возражение 3. Кроме того, что касается телесных имен, приписываемых Богу, то они уж точно [прилагаются к Нему] в метафорическом смысле, ибо Он бестелесен. Ведь все подобные имена подразумевают нечто, относящееся к телесности: они связаны или со временем, или с составленностью, или с чем-либо еще в том же роде. Следовательно, все такие имена приписываются Богу в метафорическом смысле.

Этому противоречат слова Амвросия о том, что "есть такие имена, которые выражают очевидные свойства божественности, есть такие — которые истинно сказываются о божественном величии, но есть и другие, которые приписываются Богу метафорически, на основании некоего подобия"8. Следовательно, не все имена прилагаются к Богу в метафорическом смысле, но есть и такие, которые сказываются о Нем буквально.

Отвечаю: согласно [сказанному в] предшествующем разделе, наше познание Бога отталкивается от совершенств, проистекающих от Него к сотворенному, каковые совершенства наличествуют в Боге куда более возвышенным образом, нежели в тварях. Однако наш ум воспринимает их постольку поскольку они наличествуют в тварях, и как он их воспринимает, так и выражает в именах. Поэтому, что касается таких имен, прилагаемых к Бон/, то следует различать обозначаемые ими совершенства, например, благость, жизнь и т. п., и их модус обозначения. То, что относится к обозначаемому этими именами, поистине принадлежит Богу, [причем] гораздо в большей степени, нежели сотворенному, и первичным образом сказывается именно о Нем. Но что касается их модуса обозначения, они непосредственно и истинно не относятся к Богу, поскольку их модус обозначения относится к тварям.

Ответ на возражение 1. Есть имена, таким образом выражающие совершенства, проистекающие от Бога к тварям, что тот несовершенный способ, посредством которого твари становятся причастными к божественному совершенству, сам становится частью [значения] имени; так [например] "камнем" обозначается материальное бытие; такого рода имена могут приписываться Бон/ только в метафорическом смысле. Однако другие имена выражают эти совершенства безусловным образом, без какого бы то ни было модуса причастности, который являлся бы частью их значения, как [например] слова "бытие", "благо", "жизнь" и т. п., и такие имена могут прилагаться к Богу буквально.

Ответ на возражение 2. Имена, подобные тем, что привел Дионисий, не приличествуют Богу по той причине, что выражаемое ими не принадлежит Ему в принятом смысле слова, но — более возвышенным образом. Поэтому Дионисий и прибавляет, что Бог превыше любой субстанции и любой жизни.

Ответ на возражение 3. Те имена, что прилагаются к Богу буквально, подразумевают телесность не в выраженной ими вещи, но в связи с модусом их обозначения, в то время как имена, прилагаемые к Богу метафорически, подразумевают и обозначают телесность в выраженной ими вещи.

Раздел 4. Являются ли имена, приписываемые Богу, синонимами?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена, приписываемые Богу, суть синонимы. Ведь синонимичными мы называем имена, которые обозначают одно и то же. Но те имена, что приписываются Богу, обозначают в Боге одно и то же, ибо благость Божия — это Его сущность, и подобным же образом — Его мудрость. Следовательно, эти имена суть синонимы.

Возражение 2. Далее, если скажут, что эти имена обозначают в действительности одну и ту же вещь, но отличаются [друг от друга] в идее, можно возразить, что идея, которой не соответствует никакая действительность, излишня. Значит, если [в настоящем случае допустить, что] идей много, а вещь — одна, то может статься, что все эти идеи [попросту] излишни.

Возражение 3. Далее, вещь, которая суть одна равно в действительности и в идее, в большей мере едина, нежели та, чтоодна в действительности и многообразна в идее. Но Бог един высочайшим образом. Следовательно, похоже, что Он - не таков, что один в действительности и многообразен в идее; но если так, то имена, приписываемые Богу, не выражают различные идеи; значит, они суть синонимы.

Этому противоречит следующее: любые синонимы, объединенные друг с другом, образуют избыточность, как [например] когда мы говорим: "одевать одежду". Следовательно, если бы все имена, приписываемые Богу, были синонимами, было бы ошибкой говорить: "Бог благ", или что-нибудь еще в том же роде; тем не менее, [в Писании] сказано: "Боже великий, сильный, Которому имя — Господь Саваоф" (Иер. 32, 18).

Отвечаю: имена, сказываемые о Боге, не суть синонимы. Это будет нетрудно понять, если вспомнить: эти имена используются для того, чтобы передать или выразить отношение причины к сотворенному; а из этого следует, что многоразличие идей связано [или] с разнообразием вещей, проистекающих от Бога, или с разнообразием дополнительных следствий. Но даже и в связи с тем, что было сказано выше (2), [а именно] что эти имена выражают божественную субстанцию, хотя и несовершенно, также [вполне] понятно, почему они имеют разнообразные значения. Ведь идея, выраженная именем, суть представление в уме о вещи, выраженной этим именем. Но так как наш ум познает Бога через сотворенное, то чтобы понять Бога, формирует представления, соразмерные тем совершенствам, кои проистекают от Бога к тварям, каковые совершенства имеют свое предбытие в Боге единовидно и просто, в то время как в тварях они обретают разделенность и множественность. Поэтому: как различные совершенства сотворенного соотносятся с одним простым началом, многообразно и как бы по частям представленным посредством самых различных совершенств сотворенного, так и различные и множественные представления нашего ума соотносятся с одним целокупно простым началом, кое согласно этим самым представлениям разумеется несовершенно. Следовательно, хотя имена, приписываемые Богу, выражают одну и ту же вещь, однако, поскольку они выражают ее согласно многим и различным аспектам, они не синонимичны.

Отсюда явствует ответ на возражение 1, ибо синонимы - это то, что выражает одну и ту же вещь согласно одному и тому же аспекту; ведь слова, выражающие различные аспекты [некоей] одной вещи, не выражают [эту] одну вещь первичным и безусловным образом,ибо посредством терминов мы выражаем вещь только в смысле представления о ней нашего ума, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Многие аспекты этих имен отнюдь не излишни, ибо они соотносятся с одной простою действительностью, передаваемой ими многоразлично и несовершенно.

Ответ на возражение 3. Всесовершенное единство Бога означает, что то, что в остальном существует сложно и разделенно, в Нем существует просто и единовидно. Отсюда и получается так, что хотя Он в действительности и один, в идее Он — множественен; [это связано с тем, что] наш ум воспринимает Его настолько многообразно, насколько многообразно Он представляем посредством [множества сотворенных] вещей.

Раздел 5. Верно ли, что сказываемое о Боге и тварях суть соименные [предикаты]?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приписываемые Богу и тварям вещи соименны. Ведь все одноименные термины сводятся к соименным, подобно тому, как многое сводится к единому; так [например], если имя "собака" одноименно предицируется как лающей собаке, так и рыбе-собаке, оно [необходимо] должно сказываться о чем-то соименно, а именно — обо всех лающих собаках; в противном случае этот ряд [одноименных предикатов] мог бы продолжаться до бесконечности. Затем, существуют как соименные действователи, которые совпадают со своими следствиями равно по имени и по дефинициям (так, человек рождает человека), так и одноименные действователи (так, солнце порождает жару, хотя назвать солнце "жаром" можно только в одноименном смысле). Следовательно, похоже, что первый действователь, к которому сводятся все прочие действователи, является действователем соименным; поэтому то, что говорится о Боге и тварях, сказывается соименно.

Возражение 2. Далее, между одноименными вещами не наблюдается никакого подобия. Поскольку же твари некоторым образом уподоблены Богу, согласно словам [книги] Бытия: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1, 26), похоже, что кое-что может сказываться о Боге и тварях соименно.

Возражение 3. Кроме того, мера однородна с измеряемой [ею] вещью. Но Бог — первая мера всего сущего. Следовательно,Бог однороден с сотворенным; таким образом, слово может прилагаться к Богу и тварям соименно.

Этому противоречит следующее: все, что сказывается о различных вещах под одним и тем же именем, но не в одном и том же смысле, сказывается одноименно. Но ни одно имя не прилагается к Богу в том же самом смысле, в каком оно прилагается к тварям; например, мудрость тварного суть качество, а [мудрость] Бога — нет. Затем, изменение рода привносит изменение в сущность, поскольку род — это часть определения; и то же самое можно сказать и о [некоторых] других вещах. Следовательно, то, что говорится о Боге и тварях, сказывается одноименно.

Далее, Бог более удален от тварей, чем какие бы то ни было твари — друг от друга. Но иные из тварей настолько удалены друг от друга, что сказываться соименно о них нельзя, как [например] в тех случаях, когда вещи не принадлежат к одному и тому же роду. Следовательно, тем более никак нельзя сказываться соименно о Боге и тварях; поэтому в данном случае речь может идти только об одноименной предикации.

Отвечаю: сказываться соименно о Боге и тварях невозможно по той причине, что каждое следствие, которое суть неадекватный результат действия силы производящей причины, уподоблено действователю не в полной мере, но в усеченной, так, чтобы то, что разделено и составлено в следствиях, пребывало в действователе просто и едино. Это подобно тому, как, например, солнце действием единой силы производит многосложные и разнообразные формы во всех нижайших вещах. Точно так же, о чем было сказано в предшествующем разделе, все совершенства, которые разделены и составлены в тварях, единовидным образом пред-бытийствуют в Боге. Таким образом, когда какое-либо слово, выражающее совершенство, прилагается к твари, оно выражает совершенство, отличное в идее от других совершенств; так, например, когда мы говорим о человеке, что он "мудр", мы выражаем этим некоторое совершенство, отличное от сущности человека, от его силы, бытия и тому подобного, тогда как, говоря то же самое о Боге, мы не имеем в виду обозначить что-либо, отличное от Его сущности, силы или бытия. Кроме того, приложенное к человеку слово "мудрый" в определенном смысле ограничивает и служит постижению обозначенной им вещи, в то время как будучи сказанным о Боге, напротив, оно оставляет обозначенную им вещь непостижимой и превышающей выраженное именем. Следова-тельно, очевидно, что понятие "мудрый" не прилагается к Богу в том же смысле, что и к человеку. То же правило распространяется и на другие имена. Следовательно, ни одно из имен не сказывается о Боге и тварях соименно.

С другой стороны, однако, ошибаются и те, которые утверждают, что имена, прилагаемые [равно] к Богу и тварям, [сказываются о них] исключительно в одноименном смысле. Ибо если бы дело обстояло именно так, из этого бы следовало, что через тварное ровным счетом ничего не могло бы быть познано или доказано относительно Бога, поскольку [в этом случае любые] рассуждения носили бы относительный характер. Такая точка зрения направлена как против философов, доказавших многие положения, касающиеся Бога, так и против сказанного апостолом [Павлом]: "Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимо" (Рим. 1, 20). Следовательно, должно говорить, что эти имена сказываются о Боге и тварях аналогически, то есть — согласно соотнесенности.

Затем, такого рода имена прилагаются двояко: либо согласно соотнесенности многого с одним (так, например, как о "здоровом" можно говорить о медицине и моче в [смысле] их соотнесенности со здоровьем тела, причем первая будет [выступать] причиной [сохранения] здоровья, а последняя — признаком), либо согласно соотнесенности двух вещей друг с другом (так, как о "здоровом" можно говорить о медицине и животном, ибо медицина — причина [сохранения] здоровья в теле животного). И таким-то образом некоторые вещи и сказываются о Боге и сотворенном аналогически, а отнюдь не исключительно одноименно или исключительно соименно, поскольку мы даем имена Богу только от сотворенного. Значит, сказываемое о Боге и тварях сказывается сообразно отношению сотворенного к Богу как к началу и причине, в которой все совершенства вещей имеют свое все-совершенное предбытие. Но такой модус общности в идее есть нечто среднее между чистой одноименностью и простой соимен-ностью. Ведь в аналогии идея и не едина, как это имеет место в случае соименной [предикации], и не абсолютно различна, как в [случае предикации] одноименной; но используемое в данном случае слово в многообразных смыслах выражает различные соотнесенности с некоторой одной вещью; так, когда [словом] "здоровое" определяется моча, этим выражается признак здоровья животного, а [это же слово] сказанное о медицине выражает причину [сохранения] того же самого здоровья.

Ответ на возражение 1. Хотя одноименная предикация и должна сводиться к соименной, однако что касается действий, тут не-соименный действователь должен предшествовать действователю соименному. Ведь не-соименный действователь суть всеобщая причина для всех видов (например, солнце — причина рождения всех людей), тогда как соименный действователь не может [выступать в качестве] всеобщей порождающей причины для всех видов (в противном случае он был бы и причиной самого себя, поскольку и он — один из видов), но — [только в качестве] частной причины этой вот частной вещи, относящейся к тому же самому виду в силу причастности. Следовательно, всеобщая причина для всей совокупности видов — это не-соименный действователь; всеобщая же причина предшествует причине частной. Однако этот всеобщий действователь, не будучи действователем соименным, не суть и исключительно одноименный [действователь] (иначе он не мог бы творить собственные подобия), но скорее его надлежит называть аналогическим действователем, поскольку все соименные предикации сводимы к одной первой не-соименной аналогической предикации, каковая суть бытие.

Ответ на возражение 2. Подобие твари Богу несовершенно, ибо оно не представляет вещь, принадлежащую к тому же самому роду (4, 3).

Ответ на возражение 3. Бог не суть мера, соотнесенная с измеряемыми вещами; следовательно, не необходимо, чтобы Бог и сотворенное принадлежали к одному и тому же роду.

Аргументы, приводимые для доказательства обратного, действительно доказывают, что эти имена не сказываются о Боге и тварях соименно; тем не менее, они не доказывают, что они сказываются одноименно.

Раздел 6. В самом ли деле имена, сказываемые о Боге, первичным образом сказываются о тварях?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге. Ведь мы именуем что-либо сообразно тому, насколько оно нам известно; [не случайно же] Философ назвал имена "знаками идей". Но мы познаем сотворенное прежде Бога. Следовательно, используемые нами имена, пожалуй, первично сказываются о тварях, а не о Боге.

Возражение 2. Далее, Дионисий сказал, что мы "именуем Бога от творений"9. Но имена Бога, заимствованные от творений, сказываются первичным образом о тварях, а не о Боге; например, [имена] "лев", "камень" и им подобные. Следовательно, все имена, [равно] прилагаемые к Богу и тварям, первично прилагаются к тварям, а не к Богу.

Возражение 3. Далее, все имена, равно прилагаемые к Бог/ и тварям, как заметил [тот же] Дионисий, прилагаются к Богу как к причине сотворенного10. Но то, что прилагается к чему-либо как к причине, прилагается вторичным образом; так, "здоровое" первично сказывается о животном, а не о медицине, которая является причиной [сохранения] здоровья. Следовательно, эти имена скорее сказываются первично о тварях, а не о Боге.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "...преклоняю колени мои пред Отцом Пэспода нашего Иисуса Христа (от Которого именуется всякое отечество на небесах и на земле)" (Еф. 3, 14,15); и то же самое относится ко всем остальным именам, прилагаемым к Богу и тварям. Следовательно, эти имена первично прилагаются к Богу, а не к тварям.

Отвечаю: имена, которые сказываются о многом аналогически, сказываются постольку, поскольку они соотносятся с некоторой одной вещью; и эта одна вещь должна быть включена в определение всех остальных. И так как, согласно Философу, выраженное именем суть определение11, такое имя должно прилагаться первичным образом к тому, что включено в определение всех прочих вещей, и только вторичным — к этим прочим, [причем] сообразно степени их приближения к тому первому. Так, например, "здоровое" применительно к животным входит в определение "здорового" применительно к медицине, которая названа здоровой вследствие того, что она — причина [сохранения] здоровья животного, а также и в определение "здорового" применительно к моче, которая названа здоровой вследствие того, что она [может служить] признаком здоровья животного.

Те же имена, которые прилагаются к Богу метафорически, прилагаются первично скорее к тварям, нежели к Богу, ибо когда они сказываются о Боге, то этим выражают лишь некоторое подобие [Ему] сотворенного. Ведь как о поле говорят порою: "оно смеется", подразумевая, что красота его в цветенья пору подобна соразмерно красоте людской улыбки, так и имя "лев", приписанное Богу, означает: Бог, подобно льву, в деяниях Своих являет силу. Отсюда ясно, что прилагаемые [таким образом] к Богу значенияимен определяемы исключительно через сказываемое [ими] о творениях. Но что касается других имен, кои приписываются Богу не в метафорическом смысле, то подобное правило имело бы силу только в том случае, если бы они сказывались о Боге лишь как о причине (каковое мнение высказывали некоторые [богословы]). Но тогда бы [например] "Бог благ" означало бы только, что "Бог — причина блага в сотворенном"; в этом случае [действительно] имя "благо", приписанное Богу, включало бы в свое определение благо сотворенного и, следовательно, имя "благо" скорее прилагалось бы первично к тварям, нежели к Богу Но, как было показано выше (2), эти имена прилагаются к Богу не только как к причине, но также и по сущности. Ведь такие слова, как "Бог благ" или "[Бог] мудр", выражают не только то, что Он — причина мудрости или блага, но [также и] то, что все это существует в Нем наипревосходнейшим образом. Следовательно, с точки зрения того, что выражается именем, эти имена прилагаются первично [именно] к Богу, а не к тварям, поскольку все [обозначенные ими] совершенства проистекают от Бога к тварям; с точки же зрения возложения имен (именования), они первично прилагаются нами к тварям, ибо вначале мы познаем [и именуем] сотворенное. Таким образом, их модус обозначения относится к тварям, о чем уже было сказано выше (3).

Ответ на возражение 1. Это возражение относится к возложению имен.

Ответ на возражение 2. Подобное правило распространяется на метафорические и подобные им имена, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 3. Это возражение имело бы силу, если бы имена прилагались к Богу только как к причине, но не по сущности, как, например, "здоровое" прилагается к медицине.

Раздел 7. В самом ли деле имена, подразумевающие отношение к сотворенному, сказываются о Боге преходяще?

С седьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имена, подразумевающие отношение к сотворенному, не сказываются о Боге преходяще. Ведь все эти имена выражают божественную субстанцию, которая вечна. Поэтому и Амвросий говорит, что имя "Господь" — это имя силы, каковая суть божественная субстанция, а [имя] "Творец" выражаетдействие Бога, которое является Его сущностью12. Божественная же субстанция не преходяща, но вечна. Следовательно, эти имена принадлежат Богу не преходяще, но вечно.

Возражение 2. Далее, то, к чему приложимо что-либо преходящее, может быть показано [в процессе] становления; так, преходяще белое [может быть показано как] становящееся белым. Но [никакое] становление не приличествует Богу Следовательно, нет ничего, что могло бы сказываться о Боге преходяще.

Возражение 3. Далее, если какие-либо имена, подразумевающие отношение к сотворенному, приложимы к Богу преходяще, значит, то же самое правило должно распространяться и [вообще] на все, что подразумевает отношение к сотворенному. Но некоторые имена, сказываемые о Боге, подразумевают отношение Бога к сотворенному с точки зрения вечности; так, от вечности Он знал и любил тварь, согласно сказанному: "Любовью вечною Я возлюбил тебя" (Иер. 31, 3). Следовательно, и другие имена, подразумевающие отношение к сотворенному, такие как "Господь" и "Творец", прилагаются к Богу с точки зрения вечности.

Возражение 4. Далее, имена такого рода выражают отношение. Следовательно, это отношение должно быть или чем-то в Боге, или же только [чем-то] в сотворенном. Но оно не может быть чем-либо только в сотворенном, поскольку в этом случае Бог назывался бы "Господом" от противного тому отношению, которое находится в тварях; однако ничто не именуется от противного. Таким образом, отношение должно быть чем-то также и в Боге. Но в Боге не может быть ничего преходящего, ибо Он превыше [всяческого] времени. Следовательно, эти имена не прилагаются к Богу преходяще.

Возражение 5. Далее, вещь называется соотнесенной от отношения; например, господь — от господства, [равно] как белый — от белизны. Следовательно, если отношение господства на самом деле находится не в Боге, а только в идее, из этого следует, что Бог на самом деле не Господь, что, конечно же, очевидное заблуждение.

Возражение 6. Кроме того, если соотнесенные вещи не одновременны по природе, одна [из них] может существовать и без другой; так, как заметил [еще] Философ, познаваемое может существовать и без своего познания. Но соотнесенные вещи, которые сказываются [равно] о Боге и тварях, не одновременны по природе. Следовательно, отношение к сотворенному может быть предицировано Богу даже при отсутствии каких бы то ни было тварей; и таким-то образом имена "Господь" и "Творец" сказываются о Боге вечно, а не преходяще.Этому противоречит следующее: Августин говорит, что соотнесенное имя "(осподь" прилагается к Бог/ преходяще13.

Отвечаю: имена, подразумевающие отношение ктвари, прилагаются к Богу не вечно, но преходяще.

Чтобы понять это, следует вспомнить: по мнению некоторых соотнесенность — это не действительность, а всего лишь идея. Ошибочность такого воззрения очевидна из того факта, что между самими по себе вещами существует общая естественная упорядоченность и [взаимная] склонность. Однако необходимо знать, что поскольку у соотнесенности имеется два крайних члена [отношения], она может быть действительной или [чисто] логической трояко. Порою на основании этих двух крайних членов [отношения] она — всего лишь идея; так [в частности] бывает, когда взаимный порядок или склонность между вещами существует лишь в предположении ума; например, когда мы говорим, что вещь тождественна самой себе. Ведь [в данном случае] одна и та же вещь [как бы] удваивается в уме и рассматривается им как две, откуда и возникает предположение о склонности вещи к самой себе. То же самое относится и к соотнесенности между бытием и небытием, которая сформирована в уме, предполагающем небытие в качестве одного из крайних членов. То же справедливо сказать и о тех соотнесенностях, которые следуют из умозаключений, а именно, о роде, виде и т. п.

Однако есть и другие соотнесенности, которые с точки зрения обоих членов [отношения вполне] реальны; например, когда отношение существует между двумя вещами согласно некоторой действительности, которая принадлежит им обеим. Это очевидно для всехсоотнесенностей, связанных с количеством: например, большое и малое, двойное и половина и т. п.; ведь количество присутствует в обоих крайних членах. То же самое справедливо сказать о соотнесенностях, связанных с действием и претерпеванием, например, о движущей силе и движимой вещи, об отце и сыне и т. п.

Далее, порою отношение предполагает реальность [лишь] одного из крайних членов, в то время как другой крайний член [отношения] — только идея. Это случается всякий раз, когда два крайних члена не принадлежат к одному и тому же порядку [вещей]. Так, чувственное восприятие и познание соотносятся соответственно с чувственно воспринимаемыми и познаваемыми вещами, которые, коль скоро они действительно существуют в природе, вне порядка чувственного восприятия и познания [как таковых]. Следовательно, при познании и чувственном восприятии реаль-ное отношение налицо, поскольку [именно] благодаря нему они [(т. е. познание и чувственное восприятие)] и упорядочиваются соответственно или к познанию, или к чувственному восприятию вещей; в то же время вещи сами по себе — вне этого порядка, и, таким образом, реальное отношение к познанию или к чувственному восприятию существует не в них самих, но только в идее, поскольку ум предполагает их в качестве членов отношения [соответственно] с познанием и чувственным восприятием. Поэтому Философ и говорит, что они названы соотнесенными не потому, что связаны с другими вещами, но потому, что другие связаны с ними14. Подобным же образом, например, "справа" [в прямом смысле слова] относится [вовсе] не к столбу, который находится справа от животного, ибо в действительности отношение существует не в столбе, а в животном.

Итак, поскольку Бог - вне порядка тварного, и все твари упорядочиваются к Нему, а не наоборот, понятно, что твари соотносятся с Богом Самим по себе в действительности, тогда как в Боге нет никакой соотнесенности с сотворенным в действительности, но — только в идее, ибо [все] твари находятся в отношении с Ним. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы имена, предполагающие отношение к сотворенному сказывались о Боге преходяще — не вследствие каких-либо изменений в Нем, но вследствие изменений в сотворенном. Так и столб может оказаться справа от животного не потому, что изменит свое положение, но потому, что изменится положение животного.

Ответ на возражение 1. Есть такие имена, которые призваны выразить отношение само по себе, например, "хозяин" и "слуга", "отец" и "сын" и т. п. Такого рода соотнесенности называются категориальными. Но есть и другие, которые призваны выразить вещь, предполагающую определенное отношение, например, "движущий" и "движимое", "голова" и "имеющее голову" и т. п. Такие соотнесенности можно назвать трансцендентными. Подобным же образом следует проводить двоякое различение и относительно божественных имен. Так, одни из них непосредственно выражают отношение к сотворенному, например "(осподь"; [такие имена] не выражают божественную субстанцию саму по себе, но выражают ее опосредованно: они только предполагают наличие божественной субстанции, поскольку господство предполагает силу, каковая суть божественная субстанция. Другие же имена выражают божественную сущность непосредственно в смысле связанного с нею отношения, например, [такие имена] как "Спаситель", "Тво-рец" и им подобные. Они выражают действие Бога, каковое суть Его сущность. Тем не менее те и другие имена сказываются о Боге преходяще, ибо они подразумевают отношение или по преимуществу, или опосредованно, но не в смысле выражения сущности [самой по себе] ни непосредственно, ни косвенно.

Ответ на возражение 2. Поскольку отношения, преходяще приписываемые нами Богу, находятся в Боге лишь согласно нашей идее, то [понятия] "стать" или "сделаться11 прилагаются к Богу только в идее, без какого бы то ни было изменения в Нем Самом; примером тому служат наши слова: "Господь, Ты станешь нам прибежищем" (Пс. 89, 2)15.

Ответ на возражение 3. Действие ума и воли находится в действователе, поэтому имена, выражающие отношения, которые следуют из действия ума или воли, прилагаются к Богу с точки зрения вечности. В то же время те [имена], которые выражают отношения, вытекающие из действия согласно нашему модусу мышления внешних нам следствий, прилагаются к Богу преходяще, например, "Спаситель", "Творец" и т. п.

Ответ на возражение 4. Отношения, выраженные именами, которые прилагаются к Богу преходяще, находятся в Боге только в идее; соответствующие же им отношения в тварях вполне реальны. Однако нет ничего несообразного в том, что Богу приписываются имена, взятые от отношений, действительно существующих [только] в вещах, ибо таким образом нашим умом схватываются и соответствующие им отношения в Боге, существующие в том смысле, что Бог соотносится с сотворенным постольку, поскольку сотворенное находится в отношении с Ним. Сказал же Философ, что объект познания называют соотнесенным постольку, поскольку другое находится в отношении с ним.

Ответ на возражение 5. Так как Бог соотносится с тварью постольку, поскольку тварь находится в отношении с Ним; так как [далее] отношение подчиненности в твари вполне реально; из этого следует, что Бог — Господь не только в идее, но и в действительности, поскольку Он назван Господом в соответствии с тем, что тварь подчинена Ему.

Ответ на возражение 6. Познание того, являются ли соотнесенности одновременными по природе или нет, не связано ни с природой [вещей], ни с чем-либо иным, относящимся [непосредственно] к вещам, но только со смыслом отношения самого по себе. Ибо если одно в идее включает в себя другое, и наоборот, то они по природе одновременны; например, двойное и полови-на, отец и сын и т. п. Но если одно в идее включает другое, а не наоборот, то они по природе не одновременны. Это [в частности] относится к познанию и его объекту: ведь объект познания рассматривается как нечто потенциальное, познание же — как способность или как действие. Следовательно, познаваемое в модусе своего обозначения существует прежде познания, но если тот же объект рассмотреть с точки зрения действия, то он одновременен с познанием в действии; ведь познанный объект остался [по сути] тем же, чем он был и не будучи познанным. Итак, хотя Бог и предшествует твари, тем не менее, поскольку имя Господа включает идею слуги и наоборот, эти два члена отношения — "Господь" и "слуга" — одновременны по природе. Следовательно/Бог не был "Господом" до тех пор, пока не было подчиненных Ему тварей.

Раздел 8. Относится ли имя "Бог" к природе [Бога]?

С восьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя "Бог" не является именем [Его] природы. Так, Дамаскин говорит, что "Бога именуют Theos [или] от theein, [что значит заботиться обо всем] и все лелеять; или же от aithein, что предполагает горение, ибо Бог наш — огонь, истребляющий злобу; или же OTtheasthai, что значит все предавать рассмотрению"16. Но все эти имена относятся к действию. Следовательно, имя "Бог" обозначает Его действие, а не Его природу

Возражение 2. Далее, вещь именуется нами сообразно тому, насколько мы ее понимаем. Но божественная природа нам неизвестна. Следовательно, имя "Бог" не может обозначать божественную природу.

Этому противоречит Амвросий, говоря, что "Бог" - это имя [Его] природы17.

Отвечаю: то, от чего имя, и то, что оно обозначает - [далеко] не всегда одно и то же. Ведь если субстанция нам известна посредством свойств или действий, мы и субстанции даем имя когда от [имени] действия, а когда и от [имени] свойства; например, имя субстанции камня происходит от имени действия, а именно, что он причиняет вред ноге (loedit pedem); однако же, это имя не призвано выражать некое действие, но — субстанцию камня. В то же время, вещи, известные нам сами по себе, вроде теплоты, холода, белизны и т. п., не получают [свое] имя от [каких-либо]иных вещей. Следовательно, что касается таких вещей, обозначенное именем и то, от чего имя, суть одно и то же.

Поскольку же Бог неизвестен нам по Своей природе, но познается нами на основании Своих действий или следствий, мы и называем Его по ним, о чем уже шла речь в первом разделе. Следовательно, имя "Бог" — это имя действия в той мере, в какой оно относится к источнику именования. Ведь это имя происходит от Его простирающегося на все провидения, поскольку кто бы ни говорил о Боге, под Богом он разумеет именно Того, Кто осуществляет вселенское провидение; поэтому и Дионисий говорит, что "божественность господствует надо всем всесовершенным провидением и благостью"18. Но взятое от этого действия, имя "Бог" призвано выражать божественную природу.

Ответ на возражение 1. Сказанное Дамаскином относится к провидению, от которого и происходит имя "Бог".

Ответ на возражение 2. Мы можем именовать вещь сообразно тому, насколько познаем ее природу из ее свойств и следствий. Таким образом, поскольку мы знаем о камне, что он есть сам по себе, на основании его свойства, имя "камень" непосредственно обозначает [именно] природу камня; ведь им выражено определение камня, через которое мы знаем, что он суть; ибо идея, выраженная именем, как сказано в "Метафизике" IV, суть определение. Затем, на основании божественных следствий мы не можем познать божественную природу саму по себе [в том смысле], чтобы знать, что она суть, но мы можем познавать ее как сущую, как причиняющую и по мере отрицаний, о чем было сказано выше (12,12). Таким образом, имя "Бог" обозначает божественную природу, ибо оно призвано выразить нечто [такое], бытие чего превосходит бытие всего сущего, что суть начало всего и что бесконечно удалено от всего; и говорящие "Бог" выражают именно это.

Раздел 9. Сообщимо ли имя "Бог"?

С девятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя "Бог" сообщимо. Ведь если что-либо причастно выраженной именем вещи, оно также прича-стно и самому имени. Но имя "Бог" выражает божественную природу, каковая сообщима, согласно сказанному: "...дарованы нам великие и драгоценные обетования, дабы вы чрез них соделались причастниками Божеского естества" (2 Петр. 1, 4). Следовательно, имя "Бог" сообщимо.

Возражение 2. Далее, одни лишь собственные имена являются несообщимыми. Но имя "Бог" — имя существительное, а не собственное; это следует из того, что оно имеет множественное число, согласно написанному: "Я сказал: "Вы — боги" (Пс. 81, 6). Следовательно, имя "Бог" сообщимо.

Возражение 3. Кроме того, имя "Бог", о чем уже было говоре-но, происходит от [имени] действия. Но все прочие имена, приписанные Богу на основании Его действий или следствий, сообщимы; например, имена "Благо", "Премудрость" и т. п. Следовательно, имя "Бог" сообщимо.

Этому противоречит то, что о божественном имени сказано [в Писании]: "Они несообщимое имя прилагали к камням и деревьям" (Прем. 14, 21). Следовательно, имя "Бог" несообщимо.

Отвечаю: имя бывает сообщимым двояко: в собственном смысле слова и согласно некоторому подобию. Оно сообщимо в собственном смысле, когда полное значение [имени] может сказываться о многом, по подобию — когда [о многом] сказывается лишь некоторая часть значения имени. Например, имя "лев" сообщимо в собственном смысле относительно всех львов, по подобию же — относительно того, что участвует в общем с природою льва, например, в храбрости или силе; таким образом, участвующие в общем называются "львами" в метафорическом смысле. Чтобы понять, однако, какие имена являются сообщимыми в прямом смысле слова, мы должны [прежде] уяснить, что каждая форма, существующая в единичном субъекте, благодаря чему она [и] становится индивидуальной [формой], является общей многим или в действительности, или [только] в идее. Так, человеческая природа обща многим как в действительности, так и в идее, в то время как природа солнца не обща многим в действительности, но только в идее; ведь природа солнца может быть понята как существующая в результате рассмотрения многих субъектов. Причина этого состоит в том, что разум понимает природу каждого вида, абстрагируясь от единичного. Таким образом, быть ли [форме только] в одном единичном субъекте, или же во многих — [это находится] вне идеи природы вида. Следовательно, если дана идея вида, то она может быть понята как существующая во многом. Но единичный предмет, поскольку он — единичный, отделен от всего остального. Значит, каждое имя, призванное выразить [исключительно] какую-либо единичную вещь, несообщимо как в действительности, так и в идее: ведь не может же быть множе-ства этой вот частной вещи [ни в действительности], ни в идее. Следовательно, любое имя, обозначающее какую бы то ни было частную вещь, сообщимо относительно многого не в собственном смысле слова, а только по некоторому подобию; к примеру человека можно метафорически назвать "Ахиллесом" постольку, поскольку он обладает каким-то из свойств Ахиллеса, в частности силой. С другой стороны, формы, имеющие индивидуализацию не благодаря какому-либо "подлежащему", но через самих себя, т. е. [так называемые] самосущие формы, пребывая, понятно, в самих себе, не могут быть сообщимыми ни в действительности, ни в идее, но только лишь, как и частные вещи, по некоторому подобию. Поскольку же мы не в состоянии постигать простые самосущие формы, каковы они суть сами по себе, мы постигаем их как нечто составное, имеющее форму в материи. Поэтому, как уже было сказано в первом разделе, мы даем им конкретные имена, которые [сами по себе] обозначают природу, существующую в некотором "подлежащем". Следовательно, насколько это относится к образам, настолько же — и к именам, которыми мы [изначально] выражаем природу составных вещей, [а затем] переносим их на имена, обозначающие простые самосущие природы.

Поскольку, далее, имя "Бог" дано [нами] для обозначения божественной природы, как это было установлено ранее (8), и поскольку, что [также] было показано выше (11,3), божественная природа не может быть множественной, из этого следует, что имя "Бог" несообщимо в действительности, а сообщимо посредством измышлений. Это подобно тому, как и имя "солнце" сообщимо согласно мнению тех, которые говорят о множестве солнц. Поэтому и написано: "Вы служили богам, которые в существе — не боги" (fan. 4, 8), а в глоссе добавлено: "Боги не в существе, но по человеческому измышлению". Однако [в то же время] имя "Бог" и сообщимо, но не в полном своем значении, а в некоторой своей части по мере подобия; так, были названы богами те, кто участвует в божественности посредством уподобления, согласно написанному: "Я сказал: "Вы — боги" (Пс. 81,6).

Но если бы какое-либо из имен прилагалось к Богу не в смысле обозначения Его природы, но — Его "подлежащего", в соответствии с чем Он рассматривался бы как "это вот нечто", то это имя было бы абсолютно несообщимым; таковым, возможно, является еврейский Тетраграмматон19. И это было бы подобно тому как давать имя солнцу [исключительно] ради обозначения этой вот частной вещи.

Ответ на возражение 1. Божественная природа сообщима лишь согласно причастности ей некоторого подобия.

Ответ на возражение 2. Имя "Бог" - имя нарицательное, а не собственное, поскольку оно обозначает божественную природу в [ее] обладателе; хотя Сам по себе Бог в действительности не является ни [чем-либо] всеобщим, ни [тем более, чем-либо] частным. Ведь имена суть следствие не модуса бытия в вещах, но модуса бытия в нашем уме. И все же согласно истинному положению дел оно несообщимо, как было показано выше [на примере] имени "солнце".

Ответ на возражение 3. Имена "Благо", "Премудрость" и т. п. происходят от [имен] совершенств, проистекающих от Бога к тварям. Однако [сами по себе] они не выражают божественную природу, а, скорее, совершенства как таковые; следовательно, они поистине сказываются о многом. Имя же "Бог" присвоено Богу в соответствии с Его собственным и непрерывно испытываемым нами действием для обозначения [именно] божественной природы.

Раздел 10. Приписывается ли Богу имя "Бог" соименно [равно] по природе, причастности или согласно мнению?

С десятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя "Бог" приписывается Богу соименно [равно] по природе, причастности и согласно мнению. Ведь там, где предполагаются разнообразные значения, нет места противоречию как при утверждении, так и при отрицании: одноименность устраняет противоречия. Но католик, утверждающий: "Идол — не Бог", противоречит язычнику утверждающему: "Идол — это Бог". Следовательно, в обоих смыслах о "Боге" говорится соименно.

Возражение 2. Далее, как идол является Богом согласно мнению, а не по истине, так и удовольствие от земных наслаждений названо счастьем согласно мнению, а не по истине. Но имя "блаженство" соименно сказывается как об этом призрачном счастье, так и о счастье истинном. Следовательно, таким же образом и имя "Бог" соименно приписывается как истинному Богу, так и богу по [человеческому] измышлению.

Возражение 3. Кроме того, имена называются соименными потому, что они содержат одну идею. Однако и католик, угвер-ждающий: "Есть [только один] единый Бог", под именем "Бог" разумеет всемогущее существо, пред которым благоговеет все; и язычник, болтающий: "Идол — Бог", имеет в виду то же самое. Следовательно, в обоих случаях имя "Бог" прилагается соименно.

Этому противоречит нижеследующее.

[4] Идея в уме - это подобие предмета, как сказано [Философом] в [книге] "Об истолковании" I. Но слово "животное", прилагаемое [равно] как к истинному животному, так и к его изображению, [сказывается о них] одноименно. Следовательно, имя "Бог", прилагаемое [равно] как к истинному Богу, так и к богу по [человеческому] измышлению, прилагается одноименно.

[5] Далее, никто не может выразить то, чего не знает. Но язычник не знает божественной природы. Поэтому когда он говорит, что идол — это Бог, он этим не выражает истинную божественность. С другой стороны, католик выражает истинную божественность, когда говорит, что есть [только один] единый Бог. Следовательно, имя "Бог" прилагается [равно] как к истинному Богу, так и к богу по [человеческому] измышлению не соименно, но [исключительно] одноименно.

Отвечаю: имя "Бог" не прилагается во [всех] трех вышеупомянутых значениях ни соименно, ни одноименно, но — аналогически. Это очевидно из следующего: соименные понятия обозначают абсолютно одну и ту же вещь, одноименные же понятия — [вещи] абсолютно разные; в то же время при [употреблении] понятий, [используемых] по аналогии, слово, принимаемое в [некотором] одном значении, должно быть включено в определение того же самого слова, принимаемого в другом. Например, "бытие", которое прилагается к "субстанции", включается в определение бытия в смысле привходящего признака (акциденции); и "здоровое", прилагаемое к животному, включается в определение здорового в применении к моче и медицине. Ведь моча — признак [наличия] здоровья в животном, а медицина — причина [сохранения] здоровья.

То же самое относится и к рассматриваемому [нами] вопросу. Ведь имя "Бог", которым именуется истинный Бог, содержит [в себе] идею Бога, когда используется для обозначения Бога согласно мнению или по причастности. Ибо когда мы именуем кого-либо богом по причастности, под именем бога мы разумеем некоторое подобие истинного Бога. И точно также, когда мы называем богом идола, под этим именем "бог" мы понимаем и выра-жаем [им] нечто такое, о чем люди думают, что это — Бог Отсюда понятно, что имя может иметь различные значения, но при этом одни из них включаются в определения других. Следовательно, очевидно, что речь идет о предикации по аналогии.

Ответ на возражение 1. Умножение имен не зависит от предикации [самого по себе имени], но от того, что [этим именем] обозначается: так, имя "человек", о ком бы и в каком бы смысле, истинном или ложном, оно ни сказывалось, [само по себе] сказывается [только] в одном смысле. Но оно будет умножено, если именем "человек" мы захотим обозначить различные вещи; например, если один обозначит этим именем того, кто действительно человек, а другой тем же именем назовет камень или что-либо еще. Отсюда понятно, что католик, говорящий, что идол — не Бог, противоречит язычнику, утверждающему что это-то и есть Бог, поскольку оба они используют имя "Бог" для того, чтобы им обозначить истинного Бога. Ведь когда язычник говорит, что идол — это Бог, он не имеет в виду этим обозначить того, кто суть бог только согласно молве, ибо тогда он говорил бы истину поскольку и католики порою используют это имя в том смысле, в котором говорится в псалме: "Все "боги" народов — идолы" (Пс. 95, 5).

Ответ на возражения 2 и 3. То же самое замечание применимо и ко второму и третьему возражениям, поскольку приведенные там доводы основываются на различии в предикации [самого] имени, а не на различии обозначаемых [им вещей].

Ответ на возражение 4. Слово "животное", прилагаемое [равно] как к истинному животному, так и к его изображению, не есть чисто одноименное [оказывание]; ведь Философ говорит об одноименной предикации в широком смысле слова, [т. е.] включает [в это определение] и аналогические имена. Так и о бытии, которое предицируется по аналогии, порой говорят как об одноименной предикации для различных категорий.

Ответ на возражение 5. Истинной природы Бога, какова она суть сама по себе, не знают ни католик, ни язычник; но каждый из них знает о ней в соответствии с некоторой идеей причинности, превосходства или движения. Потому-то язычник, когда он говорит, что идол — это Бог, использует имя "Бог" в том же смысле, что и католик, когда говорит, что идол — это не Бог. Но если кто-либо вообще ничего не знает о Боге, тот вовсе не может именовать Его, разве только таким образом, как и мы порою используем имена, значения которых нам не известны.

Раздел 11. Является ли наиболее подобающим Богу именем имя "сущий"?

С одиннадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что имя "Сущий" не является наиболее подобающим Богу именем. Ведь имя "Бог" является несообщи-мым. Но имя "Сущий" — не таково. Следовательно, имя "Сущий" не является наиболее подобающим Богу именем.

Возражение 2. Далее, Дионисий говорит, что "имя Блага превосходнейшим образом обозначает все, что исходит от Бога"20. Но ведь именно Бог суть всеобщее начало всего. Значит, имя "Благо", а не имя "Сущий", приличествует Богу в наивысшей степени.

Возражение 3. Далее, всякое божественное имя предполагает отношение к тварям, поскольку Бог познается нами только через сотворенное. Однако имя "Сущий" не предполагает никакого отношения к тварям. Следовательно, имя "Сущий" не является наиболее подобающим Богу именем.

Этому противоречат слова [Писания] о том, что на вопрос Моисея: "Они скажут мне: "Как Ему имя?" Что сказать мне им?" Бог сказал Моисею: "Я есмь Сущий!"; и сказал: "Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам" (Исх. 3, 13, 14). Следовательно, имя "Сущий" более других приличествует Богу.

Отвечаю: имя "Сущий" более других приличествует Богу, и на то есть три причины.

Во-первых, это связано с его значением, каковое обозначает не форму, а просто существование как таковое. Поэтому, коль скоро существование Бога суть то же, что и Его сущность, чего нельзя сказать ни о чем другом (3,4), ясно, что среди других имен это занимает особое место и может относиться к одному только Богу поскольку все прочее именуется согласно своей форме.

Во-вторых, это следует из его всеобщности. Ведь все другие имена либо менее всеобщи, либо (если они могут заменять собою это [имя]) привносят, или, по крайней мере, подразумевают некое добавление к идее [выраженной именем "Сущий"]. Таким образом, они так или иначе сообщают ему форму и определенность. Затем, наш ум не может в этой жизни познать сущность Бога как таковую, и в каком бы модусе он ни пытался определить свое понимание Бога, ему не дано постигнуть модус существованияБога Самого по себе. Поэтому чем меньше определенности в именах, тем более они всеобщи и безусловны и тем в большей степени они приложимы к Богу Вот почему Дамаскин говорит, что "Сущий — начало всех имен, прилагаемых к Богу, ибо, заключая в себе все, оно обозначает бытие кактаковое, как бесконечное и неопределенное море субстанции"21. Ведь любое другое имя привносит модус определенности, в то время как имя "Сущий" не указывает ни на какой конкретный модус бытия, ни на какую определенность. Таким образом, оно сказывается о "бесконечном океане субстанции".

В-третьих, это связано с его добавочным значением, поскольку это имя указывает на существование в настоящем, а именно это прежде всего относится к Богу, бытию Которого, как заметил [еще] Августин, не присуще ни прошлое, ни будущее22.

Ответ на возражение 1. Имя "Сущий" в большей степени приличествует Богу, нежели имя "Бог", как с точки зрения источника его [происхождения], а именно существования, так и с точки зрения его прямого и добавочного значений, о чем было сказано выше. С точки же зрения подразумеваемого объекта более приличествует имя "Бог", ибо посредством него делается попытка указать на божественную природу, а еще лучшим является имя Тетраграмматон, посредством которого делается попытка указать на субстанцию Бога как таковую, неизреченную и, если так можно выразиться, уникальную.

Ответ на возражение 2. Имя "Благо" - изначальное имя Бога в том смысле, что Он является причиной [всего], но оно не безусловно, ибо существование в безусловном смысле предшествует идее причины.

Ответ на возражение 3. Отнюдь не необходимо, чтобы все божественные имена предполагали отношение к тварям. Достаточно, чтобы они выражали некоторые из совершенств, проистекающих от Бога к сотворенному, а наипервейшее из них — существование, от которого и происходит имя "Сущий".

Раздел 12. Возможны ли утвердительные суждения о Боге?

С двенадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что утвердительные суждения о Боге невозможны. Ведь [еще] Дионисий сказал, что "отрицания о Боге истинны, а утверждения — зыбки"23.

Возражение 2. Далее, Боэций сказал, что "простая форма не может быть подлежащим"24. Но Бог, как было показано [выше] (3), есть абсолютно простая форма. Поэтому Он никак не может быть подлежащим. Но все, о чем сказывается утвердительно, рассматривается как подлежащее. Следовательно, сформулировать утвердительное суждение о Боге невозможно.

Возражение 3. Далее, каждый ум должен понимать вещь так, как она есть, в противном случае он впадет в заблуждение. Но к существованию Бога, как было показано выше (3, 7), никоим образом не приложим предикат составленности. Следовательно, поскольку всякое утверждение ума схватывает нечто как составное, истинное утвердительное суждение о Боге невозможно.

Этому противоречит следующее: то, что исходит от [истинной] веры, не может быть заблуждением. Однако некоторые утвердительные суждения исходят от веры, например, что Бог Един и [в то же время] — Троица, или то, что Он всемогущ. Следовательно, утвердительные суждения о Боге возможны.

Отвечаю: истинные утвердительные суждения о Боге возможны. Чтобы доказать это, мы должны [прежде] понять, что во всяком утвердительном суждении предикат и субъект относятся к одной и той же вещи в действительности, но к разным вещам в идее. Это верно как в отношении суждений с акцидентным предикатом, так и суждений с предикатом сущностным. Ведь очевидно, что "человек" и "белое" могут совпадать в субъекте, но в идее они различны. Ибо идея человека — одно, а идея белизны — совсем другое. То же самое верно, когда я говорю: "Человек — это животное", — поскольку та же самая вещь есть и человек, и животное, ибо в одном и том же "подлежащем" имеется как чувственная природа, почему оно называется животным, так и природа разумная, в силу чего оно — человек. Следовательно, и здесь предикат и субъект суть одно и то же в отношении "подлежащего", но разное в отношении идеи. Но к суждениям, где одна и та же вещь преди-цируется сама себе, это правило приложимо лишь постольку, поскольку в соответствии с утверждением, что "предикаты следует понимать в формальном смысле, а субъекты — в материальном", ум помещает в "подлежащем" то, что он называет в субъекте, а то, что он называет в предикате, он связывает с природой формы, существующей в "подлежащем". Этому различию в идее соответствует множественность предиката и субъекта, в то время как ум, сочетая их вместе, этим обозначает тождество вещи.Однако Бог, мыслимый Сам по себе, является всецело простым и единым; наш же ум познает Его посредством различных понятий именно потому, что ему не дано познать Бога, как Он есть Сам по себе. Тем не менее, хотя мы познаем Его посредством различных понятий, мы знаем, что с этими понятиями соотносится один и тот же простой объект. Вот почему множественность предиката и субъекта отражает множественность в идее, ум же представляет единство посредством сочетания.

Ответ на возражение 1. Дионисий говорит, что утверждения о Боге зыбки или, согласно другому переводу, "несообразны", поскольку любое имя не может быть применено к Богу согласно его модусу обозначения.

Ответ на возражение 2. Наш ум не способен постигать простые формы, ибо они действительно существуют сами по себе, но он схватывает их как составные вещи, в коих нечто берется в качестве субъекта, и [еще] нечто — как внутренне присущее [субъекту]. Таким образом, ум принимает простую форму в качестве субъекта и приписывает ей нечто еще.

Ответ на возражение 3. Суждение: "Ум, познающий нечто не так, как оно есть, впадает в заблуждение" можно понимать двояко, поскольку выражение "не так" может определять слово "познающий" либо со стороны познаваемой вещи, либо со стороны познающего. Суждение является истинным, если принимать его в первом смысле, и его значение таково: если ум познает, что вещь не такова, какова она есть, он впадает в заблуждение. Но это никак не применимо к нашему случаю, поскольку наш ум, формулирующий суждение о Боге, не утверждает Его составную природу; напротив, он утверждает, что Он прост. Но если принимать это [вышеприведенное] суждение во втором смысле, то оно ложно. Ибо модус познания разумом вещи не совпадает с модусом [самой] вещи в ее сущности. Ведь понятно, что ум познает низлежа-щие материальные вещи нематериально, хотя [и отнюдь] не как нематериальные вещи: нематериален лишь сам способ познания. Подобным же образом, когда он познает превосходящие его простые вещи, он также познает их сообразно присущему ему модусу познания, т. е. [познает их] как составные вещи. Следовательно, нельзя считать заблуждением то, что ум формулирует [некие] составные идеи в своем представлении о Боге.

Вопрос 14. О знании Бога

После рассмотрения того, что принадлежит к божественной субстанции, далее нам надлежит обратиться к действиям Бога. И так как одни действия имманентны, другие же действия прилагаются к внешним следствиям, прежде всего мы обсудим знание и волю (ибо мышление пребывает в мыслящем действователе и воля - в том, кто ее изъявляет), и уже затем — силу Бога, начало того божественного действия, которое прилагается к внешним следствиям. Затем, поскольку мышление—это своего рода жизнь, после исследования божественного знания мы рассмотрим, что есть истина и что есть ложь. Далее, так как все познанное находится в знающем, и коль скоро те образы вещей, что пребывают в знании Бога, принято называть идеями, к рассуждениям о знании будут добавлены рассуждения об идеях.

Относительно знания будет исследовано шестнадцать пунктов: 1) есть ли знание в Боге; 2) мыслит ли Бог самого Себя; 3) постигает ли Он самого Себя; 4) является ли Его мышление Его же субстанцией; 5) знает ли Он другие вещи помимо Себя; 6) ведомы ли они Ему различительным знанием; 7) последовательно ли познание Бога; 8) является ли знание Бога причиной вещей; 9) знает ли Бог то, чего не существует; 10) ведомо ли Ему зло; 11) знает ли Он индивидуальные вещи; 12) знает ли Он бесконечные вещи; 13) знает ли Он будущие случайности; 14) знает ли Он то, что высказывается; 15) изменчиво ли знание Бога; 16) обладает ли Бог теоретическим или практическим знанием вещей. _________________________________

Раздел 1. Существует ли знание [в Боге]?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет знания. Ведь знание - это способность, способность же не приличествует Богу, ибо она занимает промежуточное положение между возможностью [действовать] и [самим] действием. Следовательно, в Боге нет знания.

Возражение 2. Далее, коль скоро наука связана с умозаключениями, такого рода знание [(т. е. научное)] обусловливается чем-то другим, а именно, знанием начал. Но в Боге нет никакой обусловленности; следовательно, в Боге нет научного знания.

Возражение 3. Далее, всякое знание суть или [знание] общего (универсалий), или [знание] частного. Но в Боге нет ничего ни общего, ни частного (3, 5). Следовательно, в Боге нет знания.

Этому противоречат слова апостола: "О, бездна богатства, и премудрости, и ведения Божия!" (Рим. 11, 33).

Отвечаю: в Боге есть знание, [причем] наисовершеннейшее [из всех]. Доказательством тому служит следующее [обстоятельство]. Отличие разумных существ от неразумных заключается в том, что последние обладают только своею собственною формой, в то время как разумные существа естественным образом приспособлены к тому, чтобы также обладать формами и некоторых других вещей (ведь идея познанной вещи находится в знающем). Отсюда понятно, что природа неразумных существ является в большей мере определенной и ограниченной, тогда как природа разумных существ более широка и пространна; потому-то Философ и сказал, что "в некотором смысле душа есть все сущее"1. Затем, форма ограничивается материей. Следовательно, как уже было сказано выше (7, 1), чем более формы свободны от материи, тем ближе они к своего рода бесконечности. Отсюда ясно, что причиною знания в вещи выступает то, что [в ней] бестелесно, и что модус познания соответствует модусу нематериальнос-ти. Поэтому и замечено в [книге] "О душе" II, что у растений нет знания, поскольку они полностью материальны. Но ощущение — это познавательная способность, ибо оно может воспринимать образы, свободные от материи, а еще более познавателен ум, который в большей степени [нежели ощущение] отделен от материи и, как сказано в [книге] "О душе" III, [ни с чем] не смешан. И поскольку, как это было установлено выше (7, 1), Бог в высочайшей степени бестелесен, из этого следует, что Его знание — высочайшее из всех.

Ответ на возражение 1. Поскольку все совершенства, проистекающие от Бога к тварям, существуют в Боге более возвышенным образом, всякий раз, когда взятое от какого-либо сотворенного совершенства имя приписывается Богу, в его определении надлежит отделить все, что относится к несовершенному модусуприсущему твари. Таким образом, знание — это не качество Бога и не [Его] способность, но — субстанция и чистая актуальность.

Ответ на возражение 2. Все, что разделено и множественно в сотворенном, существует в Боге просто и единовидно (13, 4). Таким образом, различные виды знания, присущие человеку соответствуют различным объектам Его знания: [так] для познания начал у него [(человека)] есть "разум", для познания умозаключений — "наука", "мудрость" —для познания высочайшей причины, "совет" или "осмотрительность" — для предвосхищения неизбежного. Но Богу, кэк будет показано ниже (7), ведомо это все [в результате] одного простого акта познания. Следовательно, простое знание Бога может обозначаться всеми этими именами, но при условии, однако, что, коль скоро они включены в божественную предикацию, из них должно быть удалено все, к чему примешано несовершенство; все же, что выражает совершенство, должно быть в них сохранено. Поэтому [справедливо] сказано, что "у Него — премудрость и сила, Его — совет и разум" (Иов 12:13).

Ответ на возражение 3. Знание соответствует модусу знающего, ибо познаваемая вещь находится в познающем согласно модусу познающего. И так как модус божественной сущности пре-вышаеттаковые [модусы] сотворенного, божественное знание не существует в Боге как [нечто] последующее модусу сотворенного знания, а потому не может существовать ни согласно модусу общего или частного, ни — [модусу] способности, ни — [модусу] потенциального, ни как-нибудь еще [в том же роде].

Раздел 2. Мыслит ли Бог самого себя?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не мыслит самого Себя. Ведь сказал же Философ, что "каждый знающий, кто знает свою сущность, полностью возвращается к своей сущности"2. Но Бог не выходит за пределы Своей собственной сущности, [более того] Он не движется вообще. Таким образом, Он [никак] не может возвращаться к Своей собственной сущности. Следовательно, Он не знает Своей же собственной сущности.

Возражение 2. Далее, мышление - это, как заметил Философ, своего рода стремление и движение3; и кроме того, знание — это своего рода уподобление познаваемому объекту; и еще, в познан-ном заключается совершенство знающего. Но ничто не движется, не претерпевает и не становится совершенным через самого себя, и [к тому же], как заметил Иларий, ничто не является собственным подобием4. Следовательно, Бог не мыслит самого Себя.

Возражение 3. Далее, мы уподоблены Богу прежде всего своим умом, ибо мы, как сказал Августин, созданы по образу Бо-жию по уму5. Но наш ум мыслит себя постольку, поскольку мыслит другие вещи, как сказано в [книге] "О душе" III. Следовательно, Бог мыслит Себя лишь постольку, поскольку мыслит другие вещи.

Этому противоречит сказанное [апостолом Павлом]: "Божи-его никто не знает, кроме Духа Божия" (1 Кор. 2, 11).

Отвечаю: Бог мыслит Себя через [самого же] Себя. Это доказывается на основании того общеизвестного [положения], что хотя в действиях, направленных на внешнее следствие, объект воздействия, взятый в смысле определения, находится вне действователя, однако в [тех] действиях, которые происходят в самом действователе, объект, через который определяется действие, находится в действователе; и коль скоро он находится в действователе, действие актуально. Поэтому Философ и говорит, что "ощущаемое в действительности есть ощущение в действительности, и умопостигаемое в действительности есть ум в действительности"6. Причина, по которой мы актуально ощущаем или знаем вещь, состоит в том, что наш ум или чувство актуально оформляются чувственными или умопостигаемыми видами7. А это происходит потому, что чувство или ум отличаются от умопостигаемого или чувственного объекта, поскольку они [(первые)] пребывают в возможности.

Следовательно, коль скоро в Боге нет ничего в возможности, но Он есть абсолютная актуальность, Его ум и объект [мышления] суть одно и то же. Таким образом, и умопостигаемые виды не вне Его, как это имеет место с нашим умом, когда он мыслит в возможности, и при этом умопостигаемые виды субстанциально не отличаются от божественного ума, как они отличается от ума нашего, когда он мыслит актуально; но умопостигаемые виды сами по себе суть [то же, что и] божественный ум сам по себе, и именно так Бог и мыслит Себя через [самого же] Себя.

Ответ на возражение 1. Возвращение к собственной сущности означает только лишь то, что вещь существует сама по себе. Поскольку форма совершенствует материю посредством приве-дения последней к бытию, постольку она некоторым образом укореняется в ней; возвращается же она к себе самой постольку поскольку имеет самобытие. Следовательно, те познавательные способности, которые не обладают самобытием, но суть действия [некоторых] органов, не знают себя, как это имеет место в случае любого из чувств; в то же время те познавательные способности, которые обладают самобытием, знают себя; поэтому и сказано в [книге] "О причинах", что "кто знает свою сущность, полностью возвращается к своей сущности". Но самобытие принадлежит Богу первичным образом. Значит, согласно настоящему модусу ска-зывания, Он возвращается к Своей собственной сущности первичным образом, и [следовательно] знает Себя.

Ответ на возражение 2. Движение и стремление в настоящем случае — одноименные [оказывания]; это связано с тем, что мышление [просто] описывается как своего рода движение или стремление, о чем сказано в [книге] "О душе" III. Ибо мышление — это движение не в смысле действия чего-то незаконченного, переходящего от одного к другому, но — в смысле действия, осуществляющегося непосредственно в действователе как нечто законченное. Подобным же образом и то, что ум совершенствуется умопостигаемым, т. е. уподобляется ему, относится к уму, который порою пребывает в возможности; ведь именно то, что он пребывает в состоянии возможности, и отличает его от умопостигаемого объекта и уподобляет его ему через посредство умопостигаемого вида, который суть образ мыслимой вещи, и таким образом совершенствует его, ибо потенциальное совершенствуется посредством актуализации. С другой стороны, божественный ум, который никоим образом не потенциален, [равно] ни совершенствуется посредством умопостигаемых объектов, ни уподобляется им, поскольку он суть собственное совершенство и собственный умопостигаемый объект.

Ответ на возражение 3. Сама по себе первичная материя, которая суть [абсолютная] потенциальность, по природе лишена бытия до тех пор, пока она не актуализирована формой. Затем, наш пассивный ум относится к умопостигаемым объектам таким же образом, что и первичная материя — к природным вещам, ибо он потенциален относительно умопостигаемых объектов, равно как первичная материя — относительно природных вещей. Следовательно, наш пассивный ум может проявлять себя в связи с умопостигаемыми объектами настолько, насколько он приведенк совершенству некоторым умопостигаемым видом; и таким образом он мыслит себя через посредство умопостигаемых видов постольку поскольку он мыслит другие вещи: ведь ясно, что, зная умопостигаемый объект, он мыслит также свой собственный акт мышления, и посредством этого акта знает [свою] познавательную способность. Но Бог — это чистая актуальность как в порядке бытия, так и в порядке умопостигаемого; следовательно, Он мыслит Себя через [самого же] Себя.

Раздел 3. Постигает ли Бог самого себя?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не постигает Себя. Ведь сказал же Августин, что "постигающий себя конечен в отношении самого себя"8. Но Бог во всех отношениях бесконечен. Следовательно, Он не постигает Себя.

Возражение 2. Если скажут, что Бог бесконечен [в отношении] к нам и конечен [в отношении] самого Себя, то на это можно возразить, что в Боге все более истинно, чем в нас. Если, таким образом, Бог конечен [в отношении] самого Себя, но бесконечен [в отношении] к нам, то Бог поистине скорее конечен, чем бесконечен, каковое заключение противоречит установленному ранее (7, 1). Следовательно, Бог не постигает Себя.

Этому противоречат слова [того же] Августина: "Что мыслит себя, то себя и постигает"9. Но Бог мыслит Себя. Следовательно, Он [и] постигает Себя.

Отвечаю: Бог постигает Себя совершеннейшим образом, доказательством чему служит нижеследующее. Вещь полагают познанной, когда познание ее достигает своего завершения, а это происходит тогда, когда она становится познанной настолько совершенно, насколько она [вообще] может быть познана; так, например, доказательное утверждение считается постигнутым тогда, когда оно доказано, а не тогда, когда оно известно посредством некоторого вероятностного умозаключения. Но очевидно, что Бог знает Себя настолько совершенно, насколько совершенно Он может быть познан. Ведь все познаваемо согласно модусу своей актуальности, ибо вещь непознаваема в той мере, в какойона потенциальна, и познаваема в той мере, в какой актуальна, как читаем в "Метафизике" IX. Итак, сила божественного знания столь же велика, сколь [велика] актуальность Его бытия; ведь то, что Бог познаваем, о чем уже было сказано выше (1, 2), следует из того факта, что Он актуален и свободен от всяческой материи и [всего] потенциального. Из сказанного ясно, что Он знает Себя настолько, насколько Он познаваем. И потому-то Он и постигает Себя совершеннейшим образом.

Ответ на возражение 1. В строгом смысле слова "понимание" означает, что одна вещь содержится другою и входит [в нее]; и в этом смысле все, что постигается, конечно, равно как [конечно] и все то, что входит в другое. Но никто не говорит о Боге, что Он постигает Себя [именно] в таком смысле, поскольку из этого бы следовало, что Его ум был бы отдельной от Него способностью и что он [(ум)] содержал бы и включал Его в себя; для подобного рода модусов оказывания надлежит использовать только отрицания. Но как говорят о Боге, что Он содержит сам Себя [в том смысле], что Он не находится в чем-либо помимо Себя, так о Нем же говорят, что Он постигает Себя, поскольку ничто в Боге не сокрыто от Него. Ведь еще Августин заметил, что "целое постигается при таком созерцании, когда ничто в нем не остается сокрытым от созерцающего"10.

Ответ на возражение 2. Когда говорят, что Бог конечен [в отношении] самого Себя, это следует понимать согласно некоторому подобию пропорции, поскольку Он в таком же отношении не превышает Свой ум, в каком и что-либо конечное не превышает конечный ум. Но Бог не может быть назван конечным [в отношении] самого Себя в том смысле, что будто бы Он мыслит Себя как нечто конечное.

Раздел 4. Является ли мышление Бога его субстанцией?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мышление Бога - это не Его субстанция. Ведь мыслить — значит действовать. Но под действием понимается нечто, проистекающее от действователя [вовне]. Следовательно, мышление Бога — это не Его субстанция.

Возражение 2. Далее, мыслить чье-либо мышление не означает мыслить нечто возвышенное или мыслимое первично, но — второстепенное и вторичное. Таким образом, если Бог суть Свое же собственное мышление, Его мышление будет подобно мышлению нашего мышления; следовательно, мышление Бога не будет чем-то возвышенным.

Возражение 3. Кроме того, мышление есть мышление чего-то. Значит, если в процессе мышления Богом самого Себя Он сам по Себе не отличен от этого мышления, Он мыслит, что мыслит Себя, и так далее до бесконечности. Следовательно, мышление Бога — это не Его субстанция.

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что "бытие Божие есть то же, что и Его премудрость"11. Но быть мудрым и мыслить — это одно и то же. Следовательно, бытие Бога и [Его] мышление суть одно и то же. Но бытие Бога, как было показано выше (3, 4), — это Его субстанция. Поэтому мышление Бога — это Его субстанция.

Отвечаю: должно говорить, что мышление Бога суть Его субстанция. Ведь если бы Его мышление было чем-то иным, чем Его субстанция, то и деятельностью и совершенством божественной субстанции было бы, как заметил Философ, что-то другое, к чему божественная субстанция относилась бы как потенциальное к актуальному12, что, конечно же, невозможно; ведь мышление суть деятельность и совершенство того, кто мыслит. Теперь рассмотрим, почему это так. Как было установлено выше (2), мышление не есть действие, направленное вовне, но оно пребывает в действователе как его собственная [внутренняя] деятельность и совершенство подобно тому как и существование — это [собственное] совершенство существующего; и как существование определяется формой, точно так же и мышление определяется умопостигаемыми видами. Но в Боге нет никакой формы, которая была бы чем-то иным, чем Его существование, как это было показано выше (3). Следовательно, как Его сущность сама по себе есть Его же умопостигаемые виды, так и Его мышление необходимо есть то же, что и Его сущность, и Его бытие.

Таким образом, из всего вышесказанного следует, что в Боге и ум, и умопостигаемый объект, и умопостигаемые виды, и Его мышление — все суть одно и то же. Следовательно, когда говорится о мышлении Бога, то этим никоим образом не привносится никакой множественности в Его субстанцию.

Ответ на возражение 1. Мышление относится не к тем действиям, что проистекают из действователя [вовне], а к тем, что в нем пребывают.

Ответ на возражение 2. Когда мыслимое мышление лишено самобытия, то [в самом деле] предмет мышления не является чем-то возвышенным, как [например] когда мы мыслим собственное мышление. Но это никак не относится к божественному мышлению, которое суть самобытие.

Отсюда следует ответ и на возражение 3. Ведь божественное мышление существует само по себе и поистине направлено на самое себя, а не на другое; следовательно, в [данном случае] невозможно продолжить [логический ряд] до бесконечности.

Раздел 5. Знает ли Бог другие вещи помимо себя?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает [ничего] другого помимо Себя. Ведь все другие вещи, которые не Бог, — вне Бога. Но [еще] Августин сказал, что "Бог не созерцает что-либо вне самого Себя"13. Следовательно, Ему неведомы вещи, отличные от Него.

Возражение 2. Далее, мыслимый объект - это совершенство мыслящего. Если, таким образом, Бог мыслит что-либо помимо Себя, тогда совершенством Бога и вещью более достойной, нежели Он, будет что-то другое, что [конечно же] невозможно.

Возражение 3. Далее, мышление оформляется мыслимым объектом, равно как и любое другое действие — своим объектом. Следовательно, мышление тем достойнее, чем достойнее мыслимый объект. Но Бог есть Свое же собственное мышление. Если, таким образом, Бог мыслит что-либо еще помимо Себя, то Бог сам оформляется чем-то еще помимо Себя, что [конечно же] невозможно. Следовательно, Он не мыслит вещи, которые не суть Он сам.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Все обнажено и открыто пред очами Его" (Евр. 4, 13).

Отвечаю: Богу необходимо ведомы вещи помимо Него самого. Ведь очевидно, что Он мыслит Себя совершеннейшим образом, иначе, коль скоро Его бытие суть Его же мышление, Его бытие не было бы совершенным. Затем, если что-либо известно совершеннейшим образом, из этого необходимо следует, что и сила егоизвестна совершеннейшим образом. Но сила чего-либо может быть известна совершеннейшим образом лишь в том случае, если известно то, на что простирается [эта] сила. И так как, понятно, божественная сила простирается на другие вещи уже только потому что она суть первая обусловливающая причина всего (что явствует из вышеприведенного (2, 3)), Бог необходимо должен знать вещи помимо Себя. Это станет еще более очевидным, если к сказанному добавить, что [поскольку] существование первой обусловливающей причины, т. е. Бога, суть Его же собственное мышление, то, следовательно, какие бы следствия ни имели свое предбытие в Боге как в первой причине, они [необходимо] должны присутствовать в Его мышлении; причем все они пребывают в Нем согласно модусу умопостижения, поскольку все, что пребывает в другом, пребывает в нем согласно модусу этого другого.

Далее, чтобы уразуметь, как Бог знает другие вещи помимо Себя, мы должны принять во внимание, что вещь бывает известной двояко: в себе и в другом. Вещь [полагают] известной в себе, когда она известна через надлежащий вид, соответствующий объекту познания; так бывает тогда, когда глаз видит человека в образе человека. Вещь видится в другом через образ того, что ее содержит; так бывает тогда, когда часть видится в целом через образ целого, или когда человек видится в зеркале через образ в зеркале, или через какой-либо иной модус, посредством которого вещь видится в другом.

Итак, мы говорим, что Бог созерцает Себя в самом же Себе, поскольку Он видит Себя через Свою сущность; другие же вещи Он созерцает не в них самих, а в Себе, ибо сущность Его содержит подобия вещей, которые не суть Он сам.

Ответ на возражение 1. Замечание Августина, что Бог "не созерцает что-либо вне самого Себя", не следует понимать в том смысле, что будто бы Бог ничего не видит из того, что вне Его, но в том, что Он видит то, что вне Его, в самом Себе, как это было выяснено выше.

Ответ на возражение 2. Мыслимый объект является совершенством мыслящего не посредством своей субстанции, но — посредством образа, которым он и пребывает в уме в качестве его формы и совершенства, как об этом сказано в [книге] "О душе" III. Ибо "не камень в душе, но его образ". Но вещи, которые не суть Бог, мыслятся Богом постольку, поскольку их образы содержатся в сущности Бога, как это было выяснено выше; поэтому из этого[(т. е. мышления Богом иного Себе)] никак не следует, что в божественном уме находятся совершенства, коих нет в божественной сущности.

Ответ на возражение 3. Мышление оформляется не тем, что мыслится в другом, но изначальным объектом мышления, в коем мыслятся и все прочие вещи. Ведь мышление оформляется своим объектом в том смысле, что началом умного действия является умопостигаемая форма, ибо каждое действие определяется формой, которая суть начало действия; как [например] нагревание — теплотой. Следовательно, умное действие определяется той умопостигаемой формой, которая приводит в действие ум. А это и есть образ изначально мыслимой вещи, который в Боге суть не что иное, как Его собственная сущность, в коей постигаются все образы вещей. Таким образом, из этого никак не следует, что божественное мышление или, пожалуй, сам Бог, оформляется чем-либо помимо божественной сущности.

Раздел 6. Ведомы ли Богу отличные от него вещи различительным знанием?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает отличные от Него вещи различительным14 знанием. Ведь, как было показано [выше] (5), Бог знает отличные от Него вещи постольку, поскольку они пребывают в Нем. Но другие вещи находятся в Нем как в своей общей и универсальной причине, и [потому] ведомы Богу как их первой и универсальной причине. Но это не что иное, как ведение посредством знания общего, а не различительного. Следовательно, Бог знает вещи, которые не суть Он сам, общим, а не различительным знанием.

Возражение 2. Далее, как божественная сущность [бесконечно] далека от сотворенной сущности, так же точно и сотворенная сущность [бесконечно] далека от сущности божественной. Но божественная сущность, как было показано выше (12, 2), не может быть ведома сущности сотворенной. Значит, [равно и] ни одна из сотворенных сущностей не может быть ведома божественной сущности. Ведь коль скоро Бог знает только через посредство Своей собственной сущности, из этого следует, что Он не знает, какова "эта вот" тварь по ее собственной сущности; нознать "какова эта вот вещь", значит знать ее посредством различительного знания.

Возражение 3. Кроме того, различительное познание вещи происходит только лишь через [познание] ее частной пропорции. Но поскольку Бог знает все вещи через посредство Своей собственной сущности, похоже, что Он не знает каждую вещь через ее частную пропорцию; ибо одна вещь не может выступать в качестве частной пропорции многих и разнообразных вещей. Следовательно, Бог не имеет различительного знания о вещах, но только знание общее, поскольку знать вещи иначе, чем через посредство их частных пропорций, есть не что иное, как знать их знанием общим и универсальным.

Этому противоречит следующее: обладать различительным знанием вещей — это значит не только знать их в целом, но и в той мере, в какой они разнятся одна от другой. Но Бог знает вещи именно таким [(последним)] образом. Ведь сказано же [в Писании], что Он проникает "до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные, и нет твари, сокровенной от Него, но все обнажено и открыто пред очами Его"(Евр.4, 12, 13).

Отвечаю: иные15 при рассмотрении данного вопроса впадали в заблуждение и утверждали, что Богу ведомы вещи, которые не суть Он сам, только в целом, т. е. [только] как сущие. Как [например, можно судить] об огне и вообще обо всех теплых вещах постольку, поскольку они теплы, на основании только того, что известна природа теплоты, так и Бог [говорят они], зная Себя как начало сущего, знает природу сущего [как такового], а все другие вещи — постольку, поскольку они суть сущие.

Но этого никак не может быть, ибо знать вещь не в частности, а только лишь в целом, значит иметь о ней несовершенное знание. Ведь и наш ум, когда он приводится из состояния возможности в состояние действительности, сперва обретает самое общее и путаное знание о вещах, и только затем познает их в частности, [тем самым] двигаясь от несовершенного к совершенному, как это явствует из "Физики" I. Если, таким образом, знание Богом отличных от Него вещей являлось бы только всеобщим, а не особым, из этого бы следовало, что Его мышление не было бы совершенным, а значит и Его бытие не было бы совершенным, что противоречит сказанному выше (4, 1). Следовательно, нам надлежит придерживаться той точки зрения, что Богу ведомывещи, которые не суть Он сам, различительным знанием, [т. е. что они известны Ему] не только в той мере, в какой им всем присуще бытие, но и в той, в какой они отличаются друг от друга. Прежде чем приступить к доказательству [этого утверждения], следует напомнить, что иные, желая показать, как может Бог одним [знанием] знать много вещей, приводили некоторые примеры, в частности, что если бы центр [окружности] знал себя, он знал бы и все радиусы, исходящие из [этого] центра; или, что если бы свет знал себя, он знал бы и все цвета.

Итак, приведенные примеры, хотя они отчасти и верны, а именно что касается всеобщей причинно-следственной связи, однако неудачны в том отношении, что множество и многообразие [вещей] обусловливается одним всеобщим началом не постольку, поскольку оно является началом различия [(что, конечно же, не соответствует истине)], но лишь постольку, поскольку [сами] они сообщаются [друге другом]. Ведь многообразие цветов обусловливается не только светом, но и различной степенью прозрачности воспринимающей его среды; и подобным же образом многообразие линий обусловливается разнообразием их [взаимной] расположенности. Выходит, подобное многообразие и множество не может быть ведомо своему началу различительным знанием, а только лишь самым общим. В Боге, однако, это не так. Ибо, как было показано выше (4, 2), всякое совершенство, присущее какой бы то ни было твари, имеет свое целостное предбытие в Боге и содержится [в Нем] наипревосходнейшим образом. Но совершенством тварей является не только то, что обще им всем, а именно бытие, но также и то, что отличает их друг от друга, например, жизнь, мышление и т. п., благодаря чему живые существа отличаются от лишенных жизни и мыслящие — от лишенных разума. Точно также совершенством является и любая форма, посредством которой каждая вещь определяется к собственному виду. И таким-то образом все вещи предбытийствуют в Боге: не только общим им всем, но также и тем, что отличает их друг от друга. Следовательно, коль скоро Бог содержит в Себе все совершенства, сущность Бога соотносится со всеми другими сущностями вещей не как общее с частным, как [например] единица с числами или как центр [круга] с [исходящими из непэ] линиями, а как совершенное с несовершенным, как если бы я стал сравнивать человека с животным или совершенное число шесть с входящими в него несовершенными числами. Но очевидно, что несовершенное может быть ве-домо совершенному не только общим, но и различительным знанием; так, например, кому ведом человек, тот знает различительным знанием и животное, и кто знает число шесть, также знает различительным знанием и [входящее в него] число три.

Итак, коль скоро сущность Бога заключает в себе все совершенства, содержащиеся в сущностях всех прочих сущих, то тем более Богу в самом Себе ведомо каждое из них [(т. е. каждое сущее)] различительным знанием. Ведь природа любой частной вещи в некотором смысле состоит в причастности божественному совершенству Но о Боге нельзя было бы сказать, что Он знает Себя совершенным образом, если бы Он не знал, как и насколько другие причастны Его собственному совершенству. Не мог бы Он также совершенно знать и самую природу сущих, если бы Он не знал все модусы сущего. Следовательно, очевидно, что Бог знает все вещи различительным знанием, [т. е. знает их] в их отличии друг от друга.

Ответ на возражение 1. Знание вещи так, как она находится в знающем, можно понимать двояко. В одном смысле "так" означает перенос модуса познания со стороны познанной вещи, что [в настоящем случае] неверно. Ибо знающий не всегда знает познанный объект в соответствии с тем бытием, которое тот имеет в знающем; так, глаз не познает камень согласно тому бытию, которое тот имеет в глазу, но через посредство образа камня, каковой [образ] и находится в глазу глаз познает камень в соответствии с тем бытием, которое [камень имеет] вне глаза. И если даже знающий знает познанный объект в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет в знающем, он, тем не менее, знает его и в соответствии с тем [модусом] бытия, который тот имеет вне знающего. Так, ум знает камень согласно [модусу] умопостигаемого бытия, которое тот имеет в уме, ибо он знает о том, что мыслит; однако, он также знает и то, что есть камень по его [(камня)] собственному естеству. Если же "так" означает перенос модуса познания со стороны знающего, то в этом смысле [выражение] истинно, ибо знающий знает познанное постольку, поскольку оно находится в знающем, и чем совершеннее познает познающий, тем совершеннее модус [самого] знания.

Следовательно, надлежит говорить, что Богу ведомо не только то, что все вещи — в Нем, но и уже только потому, что они пребывают в Нем, Он знает, что они суть в их собственном естестве, и притом [знает] настолько совершенно, насколько совершенно они пребывают в Нем.

Ответ на возражение 2. Сотворенная сущность соотносится с сущностью Бога как несовершенное с совершенным. Поэтому от сотворенной сущности мы не можем прийти к должному познанию сущности божественной, тогда как обратное [предположение вполне] допустимо.

Ответ на возражение 3. Одна и та же вещь не может равным образом выступать в качестве пропорции многих и разнообразных вещей. Но божественная сущность превосходит все сотворенное. Следовательно, она может выступать в качестве частной пропорции каждой вещи сообразно тем различным путям, коими разные твари причастны и уподоблены ей.

Раздел 7. Последовательно ли познание Бога?

С седьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что познание Бога последовательно. Ведь познание Бога — это не познавательная способность, но актуальное знание. Однако, как сказал Философ в "Топике" II, "способность овладевать знанием распространяется одновременно на множество вещей, но в каждый отдельный момент времени актуально мыслится только нечто одно". Следовательно, коль скоро Бог знает много вещей, как самого Себя, так и [все] прочее (о чем было говорено выше (2, 5)), похоже, что Он мыслит не все сразу, но последовательно, [мысленно переходя] от одного к другому.

Возражение 2. Далее, познавать последовательно, значит познавать следствие через его причину. Но Бог знает вещи через Себя, [т. е. именно так] как следствие через причину. Таким образом, Его познание последовательно.

Возражение 3. Далее, Бог знает каждое творение совершеннее, нежели знаем мы. Но мы знаем следствия через их сотворенные причины; и таким-то образом мы последовательно идем [мыслью] от причин к вещам, которые [этими причинами] обусловлены. Следовательно, похоже, что то же самое можно сказать и о Боге.

Этому противоречат слова Августина о том, что "Бог видит все вещи не в их частности или по отдельности, как если бы Он видел последовательно, то здесь, то там; но Он видит все вместе и сразу"16.

Отвечаю: в божественном познании нет никакой последовательности, доказательством чему служит следующее. Последо-вательность нашего познания двояка: в одном смысле [оно таково] в связи с его непрерывностью, [ибо) когда что-либо нами актуально познано, мы обращаемся к познанию чего-то еще; другой же модус последовательности связан с обусловленностью, как [например] когда через начала мы достигаем познания заключений. Первый вид последовательности [никак] не может принадлежать Богу Ведь те многие вещи, которые мы мыслим поочередно, когда каждую из них рассматриваем саму по себе, мы мыслим и одновременно, если видим их в чем-то одном; [так бывает тогда, когда] например, мы мыслим части в целом или видим различные вещи в зеркале. Но Бог видит все вещи в одном, т. е. в самом Себе. Следовательно, Бог видит все вещи не последовательно, а сразу.

Подобным же образом не может быть приписан Богу и второй модус последовательности. Во-первых, поскольку этот второй модус последовательности предполагает наличие первого, ибо если кто идет от начал к заключениям, тот не рассматривает то и другое вместе; во-вторых, поскольку [последовательное] рассуждение есть следование от известного к неизвестному. Отсюда понятно, что когда первое известно, второе [может оставаться] все еще неизвестным; таким образом, второе известно не в первом, а из первого. Но последовательное рассуждение достигает своего конца, когда второе разумеется в первом посредством разрешения следствий в их причинах, после чего последовательное познание прекращается. Таким образом, коль скоро Бог знает Свои следствия в самом же Себе как в их причине, Его познание не [носит] последовательный [характер].

Ответ на возражение 1. [Актуальное] мышление, в общем, само по себе суть единый [акт]; тем не менее, как показано выше, множество вещей может мыслиться [одновременно] в [чем-то] одном.

Ответ на возражение 2. Бог не познает неизвестные следствия через их предварительно познанные причины, но Ему ведомы следствия уже в самой их причине; таким образом, как было показано выше, Его познание не последовательно.

Ответ на возражение 3. Богу ведомы следствия сотворенных причин непосредственно в самих причинах, причем намного совершеннее, нежели нам; однако, в отличие от нас, это происходит не так, как если бы познание следствий обусловливалось в Нем познанием сотворенных причин; значит, Его познание не последовательно.

Раздел 8. Является ли знание Бога причиной вещей?

С восьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что знание Бога - это не причина вещей. Ведь еще Ориген, комментируя [слова послания апостола Павла к римлянам] Рим. 8, 30: "Кого Он призывал — тех и оправдал", и т. д., сказал: "Что-либо долженствует произойти не постольку поскольку оно ведомо Богу как [долженствующее произойти] в будущем, но поскольку оно — будущее, постольку оно и ведомо Богу еще прежде своего бытия".

Возражение 2. Далее, следствие последует своей причине. Но знание Бога вечно. Таким образом, если знание Бога — причина сотворенных вещей, похоже, что и творения вечны.

Возражение 3. Кроме того, как заметил Философ, "познанное предшествует [своему] познанию, и оно суть мера"17. Но последующее и измеряемое не может служить причиной. Следовательно, познание Бога — это не причина вещей.

Этому противоречит сказанное Августином: "Творения, равно духовные и преходящие, ведомы Богу не потому, что они существуют, но [напротив] поскольку они ведомы Богу, постольку и существуют"18.

Отвечаю: знание Бога - это причина вещей. Ибо знание Бога соотносится с сотворенным подобно тому, как знание мастера соотносится с вещами, сделанными его искусством. Но знание мастера — это причина сделанных его искусством вещей в той мере, в какой мастер работает при посредстве [своего] ума. Следовательно, форма ума [в настоящем случае] выступает в качестве начала действия, [подобно тому] как теплота [выступает в качестве] начала нагревания. Тут нам надлежит отметить, что природная форма, будучи формой того, что приводится ею к бытию, означает начало действия лишь постольку, поскольку она имеет склонность к следствию; подобным же образом и умопостигаемая форма означает начало действия не постольку, поскольку она пребывает в мыслящем, а поскольку к этому добавляется склонность к следствию, каковая пролегает через волю. Ведь так как умопостигаемая форма имеет отношение к вещам противоположным (поскольку одно и то же знание относится к противоположностям), она не произвела бы определенного следствия, если бы не определялась к чему-то одному, как заметил [еще] Философ,посредством стремления19. Отсюда понятно, что коль скоро Бог обусловливает вещи посредством Своего ума, ибо Его бытие суть Его же мышление, следовательно, и Его знание должно быть причиной вещей в той мере, в какой оно соединено с Его волей. Поэтому-то знание Бога в смысле причины вещей принято называть соизволением.

Ответ на возражение 1. Ориген говорил о том аспекте знания, кое лишено идеи причинности до тех пор, пока оно не соединяется с волей, о чем уже было говорено выше.

Когда же он говорит о причине, почему Бог предвидит иные вещи постольку, поскольку они [долженствуют произойти] в будущем, это должно быть разумеемо как [сказанное] о причине следования, а не о причине сущности. Ибо если вещи [долженствуют произойти] в будущем, из этого следует, что они ведомы Богу; но [отнюдь] не [наоборот], что будущность вещей обусловливает знание их Богом.

Ответ на возражение 2. Знание Бога - это причина вещей постольку, поскольку вещи находятся в Его знании. Но Богу не ведомо то, что вещам надлежит быть вечными; таким образом, хотя знание Бога вечно, из этого отнюдь не следует, что и творения вечны.

Ответ на возражение 3. Природные вещи занимают промежуточное положение между знанием Бога и нашим познанием, ибо мы обретаем знание через посредство природных вещей, кои обусловливаются Богом через посредство Его знания. Следовательно, как природные объекты познания предшествуют нашему знанию [о них] и суть его мера, так и знание Бога предшествует природным вещам и суть их мера; в качестве иллюстрации может послужить дом, занимающий промежуточное положение между знанием построившего его строителя и познанием того, кто изучает дом уже после того, как тот построен.

Раздел 9. Ведомо ли Богу то, чего нет?

С девятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Похоже, что Бог не знает того, чего нет. Ведь знание Бога есть [знание] об истинном. Но "истина" и "бытие" суть синонимы. Следовательно, Бог не знает того, чего нет.

Возражение 2. Далее, знание предполагает подобие между знающим и познанным. Но те вещи, которых нет, не могут иметьникакого подобия с Богом, Который есть истинно [Сущий]. Следовательно, то, чего нет, не может быть ведомо Богу

Возражение 3. Далее, знание Бога - это причина того, что Он знает. Но оно не может выступать причиной того, чего нет, поскольку несуществующее беспричинно. Следовательно, Бог не знает того, чего нет.

Этому противоречат слова апостола [Павла, сказанные им о Боге]: "Который... называет несуществующее, как существующее" (Рим. 4, 17).

Отвечаю: Богу ведомо все, что хоть каким-нибудь образом есть. Ведь и не [существующие] в абсолютном смысле вещи, пожалуй, в некотором смысле [все-таки] есть. Ибо вещи существуют в абсолютном смысле, когда они существуют актуально, в то время какте вещи, которые не актуальны, могут содержаться либо силою самого Бога, либо — [чего-либо из] сотворенного; либо в действующей силе, либо — в пассивной; либо в силе мысли или воображения, либо — чего-то еще в том же роде. Поэтому все, что может быть или сделано, или помыслено, или сказано тварью, равно как и все то, что только может быть соделано Им самим, все это ведомо Богу, хотя бы оно и не было актуальным. И в этом смысле справедливо сказать, что Он знает даже то, чего нет.

Впрочем, что касается тех вещей, кои не актуальны, тут следует провести некоторое различение. Ибо хотя некоторые из них и не актуальны в настоящий момент, однако же, они или [когда-то] были, или же еще [когда-нибудь] будут; и Бог, говорят, знает их умозрительным знанием: ведь так как мышление Бога, которое суть то же, что и Его бытие, измеряется вечностью, и так как в вечности нет никакой последовательности [времен], но она охватывает сразу все времена, указанное видение Бога простирается на течение всех времен и на все вещи, существующие в любых временах, как на объекты, представленные Ему [здесь и сейчас]. Но есть и другие вещи, в силе ли Божией, или же [в силе] тварей, которые, однако, не существуют, не существовали и не будут существовать; и что касается таких [вещей], Он, говорят, знает и их, но не умозрительным, а просто умным знанием. Так говорят потому что видимые нами вещи имеют свое особое бытие вне видящих их.

Ответ на возражение 1. Те вещи, кои не актуальны, истинны в меру своей потенциальности; ведь и то, что они потенциальны — это [тоже] истина; и таким образом они и ведомы Богу.

Ответ на возражение 2. Поскольку Бог суть истинно [Сущий], все прочее существует настолько, насколько оно участвует в уподоблении Богу, подобно тому как теплое тепло настолько, насколько причастно теплоте. Таким образом, и те вещи, кои потенциальны, ведомы Богу, не существуя [при этом] в действительности.

Ответ на возражение 3. Знание Бога, соединенное с Его волей, - вот причина вещей. Поэтому отнюдь не необходимо, чтобы все вещи, ведомые Богу, непременно или были когда-то, или существовали сейчас, или должны были обрести свое бытие в будущем; их бытие необходимо лишь в том случае, если Он соизволит им быть. В противном случае Бог знает не то, что они есть, а то, что они могут быть.

Раздел 10. Ведомы ли Богу злые вещи?

С десятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы злые вещи. Ибо еще Философ сказал, что ум, не находящийся в возможности, не знает лишенности20. А как заметил Августин: "Зло — это лишенность добра"21. Следовательно, коль скоро божественный ум никогда не бывает в возможности, но всегда актуален, как это явствует из предшествующих [рассуждений] (2), похоже, что Бог не знает злых вещей.

Возражение 2. Далее, всякое знание либо является причиной знаемой вещи, либо [само] обусловливается ею. Но знание Бога не может быть ни причиной зла, ни [тем более] обусловливаться злом. Следовательно, Богу не ведомы злые вещи.

Возражение 3. Далее, все знаемое известно или через свое подобие, или через свою противоположность. Но все, что знает Бог, Он знает через Свою сущность, что очевидно из предшествующего [изложения] (5). Однако божественная сущность ничем не подобна злу, и при этом зло не является и ее противоположностью, ибо, как сказал Августин, ничто не противоположно божественной сущности22. Следовательно, Богу не ведомы злые вещи.

Возражение 4. Кроме того, знаемое не через себя, а через другое, познано несовершенным образом. Но зло [непосредственно] не ведомо Богу, ибо познанная вещь должна находитьсяв знающем. Следовательно, если зло знаемо через другое, а именно, через благо, оно знаемо Им несовершенным образом; однако невозможно, чтобы знание Бога было несовершенным. Следовательно, злое не ведомо Богу.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Преисподняя и Аваддон открыты пред Господом" (Прит. 15, 11).

Отвечаю: кто бы ни обладал совершенным знанием вещи, он необходимо должен знать и все ее акциденции. Но есть такие благие вещи, для которых разрушение злом является акциденцией. Следовательно, Бог не знал бы благие вещи совершенным образом, если бы Он также не знал и вещи злые. Затем, вещь познается в меру своего бытия; следовательно, коль скоро сущность зла состоит в лишенности блага, Бог, зная благие вещи, через них знает и зло, подобно тому, как через свет познается тьма. Поэтому Дионисий и говорит, что "Бог через самого Себя имеет видение тьмы, видя тьму не иначе, как только от света"23.

Ответ на возражение 1. Высказывание Философа надлежит разуметь в том смысле, что ум, не находящийся в возможности, не знает лишенности через посредство той лишенности, которая в нем; и это [полностью] согласуется с тем, что было сказано им несколько выше, [а именно] что точка и [вообще] всякая неделимая вещь познается через лишенность разделения. Это связано с тем, что простые и неделимые формы находятся в нашем уме не актуально, но лишь потенциально; ведь если бы они находились в уме актуально, они бы не познавались через лишенность. А так это потому что простые вещи познаются через отделенные [от материи] субстанции. Таким образом, Бог знает зло, но не через существующую в Нем лишенность, а как то, что противоположно благу.

Ответ на возражение 2. Знание Бога - это [конечно] не причина зла, но — причина блага, через которое познается и зло.

Ответ на возражение 3. Хотя зло и не является противоположностью божественной сущности, которая не подвержена разрушению злом, но оно противоположно следствиям Бога, которые Он знает через посредство Своей сущности; и, зная их, Он знает и противоположное им зло.

Ответ на возражение 4. Знать вещь исключительно через посредство иного — это действительно знать ее несовершенно, [однако только лишь в том случае] если эта вещь познаваема сама по себе; но зло не познаваемо само по себе, поскольку природазла суть не что иное, как [полная] лишенность блага. Следовательно, зло не может быть определено или познано иначе, как только лишь через посредство благого.

Раздел 11. Знает ли Бог единичные вещи?

С одиннадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы единичные вещи. Ведь божественный ум [куда как] более бестелесен, нежели ум человеческий. Однако человеческий ум знает единичные вещи [отнюдь] не вследствие [своей] бестелесности; ибо, как заметил [еще] Философ, "разумение имеет дело с универсалиями, ощущение же — с единичными вещами"24. Следовательно, Бог не знает единичных вещей.

Возражение 2. Далее, мы познаем единичное исключительно с помощью тех способностей, которые могут воспринимать индивидуализированные в материи формы. Но те вещи, которые в Боге, наивысшим образом свободны от какой бы то ни было материальности. Следовательно, Богу не ведомы единичные вещи.

Возражение 3. Кроме того, всякое познание происходит посредством некоторого уподобления. Но подобия единичных вещей, в той мере, в какой они единичны, похоже, не могут быть в Боге; ведь начало индивидуализации — материя, которая, будучи абсолютной возможностью, ни в чем не подобна Богу, Который суть чистая актуальность. Таким образом, Бог не может знать единичные вещи.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Все пути человека открыты пред Его очами"25 (Прит. 16, 2).

Отвечаю: Богу ведомы единичные вещи. [Это так, поскольку] все совершенства, какие только можно обнаружить в тварях, имеют свое предбытие в Боге, [причем] высочайшим образом, что очевидно из предшествующего [изложения] (4,2). Затем, наше совершенство отчасти состоит в знании нами единичных вещей. Следовательно, Бог [необходимо] должен знать единичные вещи. [Ведь] и Философ отметил нелепость того мнения, что известное нам может быть неизвестно Богу; так, возражая Эмпедоклу, он говорит, что Бог был бы наиболее несведущ, если бы не знал про-тивоположностей26. Но совершенства, которые разделены между низшими существами, пребывают в Боге просто и единовидно; следовательно, хотя всеобщее и бестелесное мы познаем одной способностью, а единичное и материальное—другой, однако Бог знает все Своим простым умным знанием.

[Тут надлежит отметить, что] иные, желая показать, как такое возможно, говорили, что Бог знает единичные вещи через посредство всеобщих причин. Ибо нет ни одной единичной вещи, которая содержала бы нечто такое, что не было бы следствием одной из всеобщих причин. В качестве примера они приводили астролога, который, зная общие движения небес, может на основании этого предсказать все грядущие затмения. Этот [пример], однако же, недостаточен: да, единичные вещи черпают из всеобщих причин определенные формы и силы, но хотя они и могут быть [так или иначе] объединены, свою индивидуальность они обретают исключительно в индивидуальной материи. Поэтому о том, кто знает Сократа как белого, как сына Софрониска или как-либо еще в том же роде, [еще] нельзя сказать, что он знает его как этого вот конкретного человека. Следовательно, Бог не знал бы единичные вещи именно как единичные, [если бы знал их исключительно] в рамках вышеупомянутого модуса.

Другие же, в свою очередь, утверждали, что Бог знает единичные вещи посредством соотнесения всеобщих причин с частными следствиями. Но и это [мнение] не выдерживает [критики], поскольку никто не может соотносить что-либо с другим, если прежде не познает соотносимое; следовательно, указанное соотнесение не может служить причиной знания частного, ибо оно предполагает [изначальное] наличие знания единичных вещей.

Таким образом, должно говорить иначе, [а именно] что поскольку, как было установлено выше (8), знание Бога — это причина вещей, Его знание простирается столь же далеко, сколь далеко простирается действие Его как причины. Поэтому как производящая сила Бога распространяется не только на формы, каковые суть причины универсальности, но также и на материю, что будет доказано ниже (44, 2), точно также и знание Бога [необходимо] должно распространяться на индивидуализированные материей единичные вещи. Ибо, коль скоро Он знает отличные от Себя вещи посредством Своей сущности, либо через подобие, либо как их деятельное начало, Его сущность [сама по себе необходимо] должна быть достаточным основанием знания всехсотворенных Им вещей, причем не только [знания] общего, но также и [знания] единичного. Нечто подобное можно сказать и о знании мастера, если оно обусловливает создание не одной только формы, но и всей вещи в целом.

Ответ на возражение 1. Наш ум абстрагирует умопостигаемые виды из индивидуализирующих начал; следовательно, умопостигаемые виды в нашем уме не могут быть подобны началам индивидуальности, а потому наш ум [сам по себе] и не знает единичного. Но умопостигаемые виды в божественном уме, каковой суть сущность Бога, бестелесны не вследствие абстрагирования, но таковы в нем самом, начале всех начал, как начал видов, так и начал индивидуальности, которые и входят в состав других вещей. Вот таким-то образом Бог и знает не только универсалии, но и единичные вещи.

Ответ на возражение 2. Хотя виды, наличествующие в божественном уме, и свободны от какой бы то ни было материальности (и этим они подобны образам, полученным с помощью воображения и чувства), однако же, его сила простирается равно и на бестелесные, и на материальные вещи.

Ответ на возражение 3. Хотя материя сточки зрения ее потенциальности и крайне далека от подобия Богу, тем не менее, будучи сущей хотя бы в таком смысле27, она сохраняет некоторое подобие с божественным бытием.

Раздел 12. Знает ли Бог бесконечные вещи?

С двенадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу не ведомы бесконечные вещи. Ведь бесконечное непознаваемо, поскольку, как сказал Философ, бесконечное есть то, что "оставляет измеряющим его всегда что-нибудь еще"28. Да и Августин учит, что "все, что объем-лется знанием, ограничивается сознанием познающего"29. Но бесконечные вещи не имеют границ. Следовательно, они недоступны знанию Бога.

Возражение 2. Далее, если скажут, что бесконечные в себе вещи конечны в знании Бога, на это можно возразить, что, как показано в "Физике" III, сущность бесконечного состоит в его неделимости, тогда как конечное — делимо. При этом, как доказа-но в "Физике" VI, бесконечное не делится ни конечным, ни бесконечным. Следовательно, бесконечное не ограничивается ни конечным, ни даже бесконечным, а потому бесконечное не может быть конечным [даже] в бесконечном знании Бога.

Возражение 3. Кроме того, знание Бога - это мера знае-мого. Но быть измеренным — противно [самой] сущности бесконечного. Таким образом, Богу не ведомы бесконечные вещи.

Этому противоречит сказанное Августином: "Хотя нам и не дано исчислить бесконечность, она не может быть необъемле-мой для Того, у Кого нет числа разуму"30.

Отвечаю: поскольку Богу ведомы не только актуальные, но также и возможные вещи ([находящиеся в возможности] как в Нем, так и в тварях, как это было показано выше (9)), и поскольку они бесконечны, должно утверждать, что Он знает и бесконечное. И хотя умозрительное знание, которое относится лишь к тем вещам, кои есть, были или будут, не имеет, как утверждают иные, дела с бесконечным (ибо мы не говорим, что вечен мир, или что рождение или движение продолжатся навсегда, бесконечно умножая частные вещи), тем не менее при более пристальном рассмотрении мы придем к мысли, что Бог знает бесконечные вещи [в том числе] и умозрительным знанием. Ведь Богу ведомы даже помыслы и устремления душ, кои умножаются до бесконечности, ибо разумные твари пребудут всегда.

Причина состоит в том, что знание любого знающего ограничивается модусом формы, которая суть начало познания. Ведь чувственный образ, находящийся в ощущении, есть подобие только лишь одной частной вещи, и потому посредством него можно обрести познание только лишь одного индивида. Но умопостигаемый вид в нашем уме есть подобие вещи, соответствующее природе ее вида, которому причастно бесконечное множество частных вещей. Так, наш ум через умопостигаемый вид человека некоторым образом знает бесконечное множество людей; не в том, конечно, смысле, что он знает их в их отличии друг от друга, но [он знает их] в общей для них всех природе вида; и это так потому, что умопостигаемый вид в нашем уме есть подобие человека не в отношении начал [его] индивидуализации, но в отношении начал [его] вида. С другой стороны, божественная сущность, посредством которой знает божественный ум, сама по себе достаточна для уподобления всех вещей, как тех, которые уже есть, так и тех,которые только могут быть, причем не только с точки зрения их общих начал, но также и с точки зрения начал их индивидуализации, о чем уже говорилось выше. Следовательно, знание Бога простирается и на бесконечные вещи, причем даже и в смысле их отличия друг от друга.

Ответ на возражение 1. Идея бесконечного, как сказал Философ, относится к [категории] количества31. Идея же количества подразумевает упорядоченность частей. Следовательно, познавать бесконечное согласно модусу бесконечного — значит познавать часть за частью. [Понятно, что] так бесконечное не может быть познано, ибо сколько бы частей ни было познано, всегда будет оставаться что-нибудь еще. Но Бог и не познает бесконечность или бесконечные вещи так, как если бы Он перечислял часть за частью, поскольку, как было показано выше (7), Он знает все не последовательно, но сразу. Таким образом, ничто не препятствует тому, чтобы Он знал бесконечные вещи.

Ответ на возражение 2. Переход в новое состояние подразумевает определенное упорядочение частей, и по этой причине бесконечное не может делиться ни конечным, ни бесконечным. Но для постижения достаточно и равенства [между постигающим и постигаемым], ибо постигнутым полагается то, что полностью содержится постигающим. Следовательно, нет противоречия в утверждении, что бесконечное может быть постигнуто бесконечным. И таким-то образом то, что само по себе бесконечно, может быть названо конечным в знании Бога — не как делимое [конечно], а как постигнутое.

Ответ на возражение 3. Знание Бога - это мера вещей, но не в смысле количества (ибо бесконечное не измеряется подобною мерой), а в смысле сущности и истинности вещей. Ибо все настолько истинно по природе, насколько оно уподоблено знанию Бога, как и предмет искусства [настолько искусен], насколько он сообразуется с [требованиями породившего его] искусства. Что же касается актуальной бесконечности, о которой говорили иные из древних, а именно: о бесконечно большом числе, о бесконечном количестве людей или о бесконечности [какого-нибудь] непрерывного количества, например — бесконечности воздуха, очевидно, что все это на самом деле вполне определенные и конечные вещи, поскольку их бытие всегда ограничено некоторой определенной природой. Поэтому, что касается знания Бога, измеримы и они.

Раздел 13. Знает ли Бог будущие случайности?

С тринадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает будущие случайности. Ведь следствия необходимой причины также необходимы. Но знание Бога — это причина ведомых [Ему] вещей, о чем было сказано выше (8). Отсюда, коль скоро знание [Бога] необходимо, знаемое Им также должно быть необходимым. Следовательно, Бог не знает будущие случайности.

Возражение 2. Далее, если первый член условного предложения является абсолютно необходимым, второй член также абсолютно необходим. Ведь первый член так относится ко второму, как посылки к заключению, а из необходимых посылок, как доказано [Аристотелем] во "Второй аналитике" I, может следовать только необходимое заключение. Но условное предложение: "Если Бог знал, что данная вещь будет, она непременно будет", — истинно, ибо знание Бога содержит только истинное. Однако первый член этого условия абсолютно необходим, поскольку [во-первых] оно [(т. е. знание Бога)] вечно, и [во-вторых] потому, что оно [(т. е. условие)] относится к прошлому Таким образом, второй член также абсолютно необходим. Следовательно, все, что знает Бог, необходимо, а потому Бог не может знать будущие случайности.

Возражение 3. Далее, все, что известно Богу, необходимо должно быть, ибо даже то, что знаем мы, необходимо должно быть; и, конечно же, знание Бога гораздо достовернее нашего. Но ничто из будущих случайностей не необходимо [по определению]. Следовательно, будущие случайности не могут быть ведомы Богу.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Он создал сердца всех их и вникает во все дела их", т. е. людей (Пс. 32, 15). Но дела людей подчинены их свободной воле, а потому случайны. Следовательно,-Богу ведомы будущие случайности.

Отвечаю: поскольку выше (9) уже было доказано, что Богу ведомы все вещи, не только актуальные, но также и те, что только возможны для Него [в смысле их] сотворимости; [далее] поскольку некоторые из них по отношению к нам суть будущие случайности; из этого следует, что Богу ведомы и будущие случайности.Приступая к доказательству нам надлежит иметь в виду что случайность можно рассматривать двояко. Во-первых, саму по себе, в той мере, в какой она в настоящий момент актуальна; и в этом смысле она рассматривается не как будущая, но — как уже осуществленная; при этом она также не рассматривается и как случайность, [определенная] к одному из двух условий, но — как определенная [только] к одному, в связи с чем она может быть истинным объектом некоторой познавательной способности, например зрения, как когда я вижу, что Сократ сидит. Во-вторых, случайность можно рассматривать постольку, поскольку она существует в причине; и таким образом она рассматривается как будущая и как [такая] случайность, которая еще не определена к чему-то одному поскольку причина случайности [сама по себе] имеет дело с противоположностями; и в этом смысле случайность не является объектом какой бы то ни было познавательной способности.

Таким образом, если кто знает случайное следствие только в его причине, тот имеет о нем лишь предположительное знание. Но Бог знает случайности не только в той мере, в какой они существуют в своих причинах, но также и в той, в какой каждая из них актуальна сама по себе. И хотя случайности актуализируются последовательно [во времени], однако Бог знает их не последовательно, как мы — по мере актуализации их бытия, но одновременно. Так происходит потому, что Его знание, равно как и Его бытие, измеряется вечностью; вечность же, будучи одновременно целым, охватывает (о чем уже было сказано выше (10, 2)) все времена. Следовательно, все вещи, которые [сами по себе] являются во времени, присутствуют в Боге извечно; и не только потому, что Он обладает [знанием] имманентных Ему типов (универсалий) вещей, как утверждают некоторые, но и потому, что Его взору из вечности открыты все вещи как пребывающие в своем настоящем. Отсюда понятно, что случайности непреложно ведомы Богу, ибо подпадают божественному взору в своем настоящем, хотя, тем не менее, с точки зрения их ближайших причин они суть случайности будущие.

Ответ на возражение 1. Хотя высшая причина и является необходимой, следствие [тем не менее] может быть случайным в силу своей ближайшей причины; так, прорастание злака носит случайный характер в силу своей ближайшей причины, хотя движение солнца, которое является первой причиной, необходимо. Подобным же образом и ведомые Богу вещи могут быть случай-ными в силу своих ближайших причин, в то время как знание Бога, которое является первой причиной, необходимо.

Ответ на возражение 2. Некоторые говорят, что первый член [условного предложения]: "Бог знал, что эта вот случайность непременно произойдет в будущем", — не необходим, а случаен, поскольку, хотя [сам по себе] он и указывает на прошлое, однако, по сути предполагает зависимость от будущего. Впрочем, это никак не лишает его момента необходимости, поскольку что бы ни предполагало зависимость от будущего, оно предполагало необходимым образом, хотя бы этого будущего и не случилось. Другие же, со своей стороны, утверждают, что указанный первый член случаен постольку, поскольку он сам составлен из необходимого и случайного, как случайно высказывание: "Сократ бледен". Но и это [мнение] также никуда не годится; ведь когда мы говорим, что "Бог знал, что эта вот случайность непременно произойдет в будущем", то "случайность" — это [в данном случае] лишь служебное слово, а не главная часть суждения. Следовательно, его [собственная] случайность или необходимость не имеет непосредственного отношения ни к необходимости или случайности суждения, ни к его истинности или ложности. В противном случае в равной мере были бы истинными высказывания, что человек — это осел, что Сократ бежит или что есть Бог. Таким образом, должно говорить, что этот первый член абсолютно необходим. Не следует также говорить, как это делают иные, что второй член является абсолютно необходимым со стороны первого члена как своей удаленной причины и случайным со стороны [своей] ближайшей причины. Это [мнение, конечно же] неверно. Ведь условное предложение, первый член которого [указывает на] удаленную необходимую причину, а второй член — на случайное следствие [ближайшей причины], ложно; как, например, если бы я сказал, что коль скоро солнце движется, трава [необходимо] будет расти.

Следовательно, мы скажем иначе, [а именно] что когда первый член содержит что-либо, относящееся к деятельности души, второй член должен приниматься не таким, каким он есть сам по себе, а таким, каким он есть в душе, ибо бытие вещи как таковой отличается от ее бытия в душе. Например, когда я говорю, что душа мыслит бестелесное, это должно понимать в том смысле, что оно бестелесно постольку, поскольку находится в уме, а не поскольку оно бестелесно само по себе. Подобно этому, когда я говорю, что если Бог что-либо знал, то оно непременно будет, второй членусловного предложения надлежит разуметь как субъект божественного знания, т. е. поскольку это ["что-либо"] уже существует. И в этом случае он так же необходим, как и первый член, ибо, как сказал Философ в [книге] "Об истолковании"9: "Сущее, когда оно есть, необходимо есть".

Ответ на возражение 3. Вещи, актуализируемые во времени, и познаются нами последовательно во времени, однако Богу [они ведомы] от вечности, превосходящей всяческое время. Потому-то они и не известны нам как нечто несомненное, что мы знаем будущие случайности [именно] как таковые; но [они, несомненно, ведомы] одному только Богу, ведение Коего пребывает в вечности, что превыше всех времен. Это подобно тому как бредущий по тропинке путник не видит тех, кто идет следом, в то время как находящийся на возвышенности, позволяющей ему обозреть весь путь, видит всех путников сразу. Следовательно, известное нам должно быть необходимым как оно есть само по себе; то же, что само по себе суть будущая случайность [т. е. когда оно еще не есть само по себе], нам неизвестно. В то время как известное Богу должно быть необходимым согласно модусу причастности к божественному знанию (что было установлено выше), но не абсолютно, [т. е.] как наличествующее в своих собственных причинах. Поэтому что касается положения: "Все, что известно Богу, необходимо должно быть", — то [касательно его истинности] нужно провести различение, ибо оно может относиться как к вещи, так и к высказыванию. Если оно относится к вещи, оно противоречиво и ложно, ибо в этом случае его смысл таков: "Все, что знает Бог, необходимо есть". Если же понимать его как высказывание, то оно составное и истинное, ибо тогда его смысл таков: "Положение о том, что известное Богу есть, является необходимым".

Впрочем, некоторые продолжают упорствовать в своем несогласии и говорят, что это различение имеет силу только в отношении форм, которые отделимы от своего субъекта; так, если бы я сказал: "Вполне возможно, чтобы белая вещь была черной", то это было бы ложью применительно к высказыванию, но истиной применительно к вещи, ибо белая вещь может стать черной; в то же время высказывание "белая вещь черна" ни при каких обстоятельствах не может быть истинным. Что же касается неотделимых от субъекта форм, то данное различение бессмысленно; так, например, если бы я сказал: "Черная ворона может быть белой", это было бы ложью в обоих смыслах. Но быть ведомой Богу — неот-делимо от вещи, ибо ведомое Ему не может быть неведомым. Это возражение, однако, имело бы смысл, если бы "ведомое" подразумевало любое свойственное предмету отношение; но так как оно выражает действие знающего, то можно допустить наличие у знаемой (даже если она является таковой всегда) вещи самой по себе некоторые [особые] свойства сверх тех, кои не присущи ей как актуально познанной; так, материальное бытие присуще камню самому по себе, а не постольку поскольку он познан.

Раздел 14. Ведомы ли Богу высказываемые вещи?

С четырнадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не знает высказываемого. Ведь знать высказываемое — это свойство нашего ума, составного и разделенного. Но в божественном уме нет никакой состав-ленности. Следовательно, Бог не знает высказываемого.

Возражение 2. Далее, каждый вид познания осуществляется через посредство некоторого уподобления. Но в Боге нет ничего, что было бы подобно высказываемому, ибо Он всецело прост. Следовательно, Бог не знает высказываемого.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Господь знает мысли человеческие" (Пс. 93, 11). Но высказывания содержатся в мыслях человеческих. Следовательно, Бог знает высказываемое.

Отвечаю: поскольку наш ум способен формировать высказывания, поскольку [далее] Бог знает все, что присуще как Его собственной силе, так и силам сотворенного, о чем сказано выше (9), из этого необходимо следует, что Богу ведомы все высказывания, какие только могут быть сформулированы.

Далее, как Он знает телесное - бестелесно и составное - просто, точно так же Он знает высказываемое [отнюдь] не по подобию высказываний, как если бы в Его уме наличествовала со-ставленность или разделенность [характерная для] высказываний. Ведь Он знает каждую вещь простым умопостижением, разумея [самую] сущность вещи, как если бы мы, зная, что есть человек сам по себе, были способны уразуметь все, что только может быть предицировано человеку. В нашем уме, однако, этого не происходит, но он последовательно переходит от одной вещи к другой,поскольку через посредство умопостигаемого вида создается умственный образ каждой вещи особо, отлично от других. Следовательно, [даже] уразумев, что есть человек, мы [однако] не постигаем всего, что свойственно человеку сразу, но — одно за другим, в порядке некоторой последовательности. В связи с этим мы, постигнув вещь по частям, далее должны свести [все постигнутое] в одно посредством составления или разделения, [тем самым] формулируя высказывание. Но виды в божественном уме, каковой есть сущность Бога, достаточны для представления всех вещей. Следовательно, зная собственную сущность, Бог знает и сущности всех вещей, и любые их акциденции.

Ответ на возражение 1. Это возражение имело бы силу, если бы Бог знал высказываемое по подобию самих высказываний.

Ответ на возражение 2. Через свою составленность высказываемое выражает некоторое бытие; но Бог через Свое бытие, которое есть то же, что и Его сущность, является подобием всех тех вещей, которые могут быть выражены через посредство высказываний.

Раздел 15. Изменчиво ли знание Бога?

С пятнадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в знании Бога [присутствуют] перемены. Ведь знание связано с тем, что познается. Но любая соотнесенность с сотворенным приложима к Богу во времени и изменяется вместе с изменениями [самого] сотворенного. Следовательно, знание Бога изменяется по мере изменения тварей.

Возражение 2. Далее, что Бог может соделать, то Он может и знать. Но Бог может соделать [неизмеримо] больше, чем делает. Следовательно, Он может и знать больше, чем знает. Отсюда: Его знание может изменяться в смысле увеличения и уменьшения.

Возражение 3. Далее, некогда Бог знал о [предстоящем] рождении Христа. Но теперь Он не знает, когда Христос будет рожден, поскольку в будущем Христос уже не родится. Следовательно, Бог не знает всего того, что некогда знал; таким образом, знание Бога изменчиво.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании], что в Боге "нет изменения и ни тени перемены" (Иак. 1, 17).

Отвечаю: поскольку знание Бога - это Его субстанция, что очевидно из предшествующих [рассуждений] (4), субстанция же Его, как было показано выше (9, 1), всецело неизменна, то и Его знание подобным же образом [необходимо] должно быть всецело постоянным.

Ответ на возражение 1. [Имена] "Господь", "Творец" и т. п. указывают на соотнесенность с сотворенным, каковым оно является само по себе. Но знание Бога есть соотнесенность с сотворенным, каково оно в Боге, ибо все актуально разумеется постольку, поскольку оно находится в разумеющем. И хотя сама по себе тварь изменчива, в Боге она пребывает неизменным образом. Допустимо также сказать, что [имена] "Господь", "Творец" и т. п. выражают соотнесенность, вытекающую из действий, которые разумеются как завершенные в тварях самих по себе; поэтому данные соотнесенности приписываются Богу изменчивым образом, сообразно изменчивости сотворенного. Но "знание", "любовь" и т. п. выражают соотнесенность, вытекающую из действий, которые разумеются как пребывающие в Боге; следовательно, они сказываются о Боге неизменным образом.

Ответ на возражение 2. Богу ведомо также и то, что Он может соделать, [хотя] и не делает. Ведь из того обстоятельства, что Он может соделать более, нежели делает, никак не следует, что Он может знать более, нежели знает, за исключением разве того случая, когда речь идет о знании предвидения, которым, говорят, Он знает все то, что в определенный промежуток времени имеет актуальное бытие. Однако и на основании того, что Он знает также и то, чего нет, хотя бы оно и могло быть, равно как и чего не могло бы быть, хотя оно и есть, никак нельзя сделать вывод, что Его знание испытывает перемены, но скорее — что Ему ведома сама изменчивость вещей. Его знание было бы изменчивым только в том случае, если бы существовало нечто, чего Бог не предвидел, но узнал лишь после [его осуществления]. Но этого не может быть, ибо все, что [было] есть или [только] может случиться в какой бы то ни было момент времени, ведомо Богу в Его вечности. Следовательно, коль скоро вещь существует в некоторый момент времени, она необходимо известна Богу извечно. Таким образом, ошибочно полагать, что Бог может знать более, нежели знает, ибо подобное суждение подразумевает, что Он изначально несведущ, и лишь впоследствии познает.

Ответ на возражение 3. Древние номиналисты утверждали, что не имеет значения, говорить ли, что Христос "рождается",или "родится", или "родился", поскольку все это выражает одно и то же, а именно — рождество Христово. Следовательно, говорили они, коль скоро знание Бога о рождении Христа суть то же, что и Его знание о грядущем рождении Христа, то, значит, [и вообще все] что Бог знал, то Он и знает. Это мнение, однако, является ошибочным по двум причинам: [во-первых] поскольку из разнообразия в частях предложения рождается многообразность изложения, и [во-вторых] поскольку из этого можно было бы сделать вывод, что суждение, которое в какой-то момент истинно, истинно и всегда, что противоречит мнению Философа, доказавшего, что предложение "Сократ сидит" истинно, когда тот сидит, и ложно, когда встает. Таким образом, если речь идет именно о высказываемых суждениях, должно разуметь, что суждение: "Все, что Бог знал, то Он и знает", — ложно. Однако из этого отнюдь не следует, что знание Бога изменчиво. Ибо как то, что Бог знает одну и туже вещь как имеющую в одно время быть, а в другое — не быть, не привносит в божественное знание никаких изменений, точно так же не привносит изменений и то, что Богу ведомо, когда одно и то же высказываемое суждение истинно, а когда — ложно. Знание Бога было бы изменчивым только в том случае, если бы Он знал высказываемое суждение посредством изложения, составления и разделения, как это происходит в нашем уме. Ведь это наше знание изменяется [или] в зависимости от истинности или ошибочности [наших суждений], например, если какая-либо вещь изменилась, а мы по-прежнему полагаем ее такой [какой она была до изменения]; или в зависимости от изменения самого нашего суждения, например, если сперва мы полагали, что некто сидел, а впоследствии решили, что он не сидел; но ничего подобного не может быть в Боге.

Раздел 16. Обладает ли Бог теоретическим знанием вещей?

С шестнадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у Бога нет теоретического знания о вещах. Ведь, как было показано выше (8), знание Бога — это причина вещей. Но теоретическое знание не может быть причиной познанных вещей. Следовательно, знание Бога не носит теоретический характер.

Возражение 2. Далее, теоретическое знание есть результат абстрагирования из вещей, последнее же не имеет [никакого] отношения к божественному познанию. Следовательно, знание Бога не является теоретическим.

Этому противоречит то, что все наиболее превосходное надлежит приписывать Богу. Но, как говорит Философ в [самом] начале "Метафизики", теоретическое знание превосходит практическое. Следовательно, Бог обладает теоретическим знанием вещей.

Отвечаю: есть знание сугубо теоретическое, есть - чисто практическое, а есть и такое, которое отчасти теоретическое, а отчасти — практическое. Приступая к доказательству, [прежде всего] надлежит отметить, что знание бывает теоретическим трояко.

Во-первых, с точки зрения познанных вещей, которые не подвержены воздействию со стороны знающего; таково [например] знание человека о природном или божественном.

Во-вторых, с точки зрения способа познания; так бывает, например, когда строитель изучает дом посредством определения, разделения и рассмотрения того, что относится к нему в целом: ведь это значит изучать поддающиеся воздействию вещи теоретически, а не практически, поскольку [практическое] действие означает привнесение формы в материю, а [отнюдь] не разрешение составного через его всеобщие формальные начала.

В-третьих, с точки зрения цели; ибо, как сказал Философ, "практический ум отличается по цели от теоретического"32. Ведь практический ум определен к цели действия [как такового], тогда как целью теоретического ума является выяснение истины. Поэтому если строитель изучает, как можно построить [некий] дом, но не в смысле отнесения этого [изучения] к цели действия [(т. е. непосредственного построения)], а лишь затем, чтобы знать (как [в принципе] можно построить этот дом), то с точки зрения цели — это только теоретическое рассмотрение, хотя оно и относится к поддающимся воздействию вещам.

Итак, знание, которое суть теоретическое [знание] с точки зрения самой по себе познаваемой вещи, это просто теоретическое [знание]. То же [знание], которое является теоретическим или по своему модусу, или с точки зрения цели, [такое знание суть] отчасти теоретическое, а отчасти — практическое. А когда оно определено к цели действия [как такового], оно является просто практическим.В связи с этим, следовательно, надлежит говорить, что о самом Себе Бог имеет только теоретическое знание, ибо сам по Себе Он не подвержен воздействиям. Обо всех же прочих вещах Он знает как теоретически, так и практически. Согласно модусу Его знание носит теоретический характер; ведь что бы мы ни знали о вещах теоретически, посредством определения и разделения, Бог знает все это намного более совершенно.

Впрочем, о вещах, кои Он может соделать, но никогда не делает, Он не имеет практического знания, ибо знание носит название практического в связи с [его практической] целью. О том же, что Он делает в какой бы то ни было период времени, Он [безусловно] имеет практическое знание. А что касается злого, то хотя оно и не есть результат Его действия, все же и оно, подобно вещам благим, подпадает под Его практическое знание, ибо Он или попускает [ему быть], или препятствует, или направляет; это подобно тому, как и болезнь подпадает под практическое знание врача, искореняющего ее своим искусством.

Ответ на возражение 1. Знание Бога - это причина, но не Его самого, а других вещей. При этом для одних вещей, а именно, тех, которые осуществляются в некоторый период времени, Он — актуальная причина; для тех же вещей, кои Он может соделать, но которые, однако, никогда не осуществятся, Он — причина виртуальная.

Ответ на возражение 2. То, что знание проистекает от познанного, относится к теоретическому знанию не сущностно, но акцидентно, в той мере, в какой оно суть человеческое знание.

Отвечая на приведенное возражение, мы скажем, что совершенное знание [подверженных] воздействию вещей достигается только тогда, когда они познаются во всей полноте их [подверженности] воздействию. Следовательно, коль скоро знание Бога совершенно во всех отношениях, Он [необходимо] должен знать подпадающие под Его воздействие вещи не только в их теоретическом аспекте, но, прежде всего, [с точки зрения их] формы как таковой. Однако это никоим образом не умаляет достоинства Его теоретического знания, поскольку Он созерцает отличные от Себя вещи в самом же Себе, знание же Его о самом Себе суть теоретическое [знание]. Таким образом, из теоретического знания о самом Себе Он черпает равно теоретическое и практическое знание обо всех других вещах.

Вопрос 15. Об идеях

После того как рассмотрен [вопрос о] знании Бога, надлежит рассудить относительно идей. В связи с этим будет исследовано три пункта: 1) существуют ли идеи; 2) много ли их, или только одна; 3) существуют ли идеи всего, что ведомо Богу. ----------------------------------------------------------------------

Раздел 1. Существуют ли идеи?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никаких идей. Так, Дионисий учит, что Бог знает вещи [отнюдь] не через посредство идей1. Но ведь идеи предназначены именно для того, чтобы посредством них познавать вещи. Следовательно, нет никаких идей.

Возражение 2. Далее, Бог знает все вещи в самом Себе, о чем уже было сказано выше (14, 5). Но самого Себя Он знает не через посредство идеи; следовательно, подобным образом [Он не знает] и другие вещи.

Возражение 3. Далее, идею полагают началом знания и действия. Но в качестве начала знания и осуществления всех вещей [вполне] достаточно и божественной сущности. Поэтому нет никакой необходимости в предположении [о существовании] идей.

Этому противоречит сказанное Августином: "Сила же этих идей такова, что никто, не уразумевши их, не может считаться [поистине] мудрым"2.

Отвечаю: предположение о существовании идей в божественном уме необходимо. Ведь по-латыни греческое слово "идея" — "форма". А так это потому, что под идеями разумеются формы вещей, существующие вне этих самых вещей. Форма же,существующая вне своего субъекта, это одно из двух: она или вид того, формою чего она является, или начало познания этой вещи, поскольку формы познанных вещей, говорят, находятся в знающем. И в обоих случаях предположение о существовании идей необходимо, и вот почему: для всего, возникновение чего не случайно, форма выступает в качестве цели возникновения. Но действователь действует сообразно форме только тогда, когда в нем [уже] находится подобие формы, и это может происходить двояко. В некоторых действователях, действующих в силу своей природы, форма будущей вещи предсуществует согласно их природному бытию; таким образом [например] человек рождает человека или огонь порождает огонь. В других же действователях, действующих посредством ума, [форма будущей вещи предсуществует] согласно умопостигаемому бытию; таким образом [например] подобие дома предсуществует в уме строителя. И она-то и может быть названа идеей дома, поскольку строитель предполагает построить свой дом согласно воспринятой его умом форме. И так как, далее, мир возник не случайно, но был сотворен Богом, действующим через посредство Своего ума, о чем будет сказано ниже (46, 1), в божественном уме [необходимо] должна существовать форма, по подобию которой и был сотворен мир. А в этом и состоит понятие идеи.

Ответ на возражение 1. Бог не мыслит вещи посредством [какой-либо] идеи, которая была бы вне Его самого. Поэтому Аристотель и отвергает мнение Платона, утверждавшего самобытие идей вне ума.

Ответ на возражение 2. Хотя Бог знает как Себя, так и все прочие вещи посредством собственной субстанции, однако Его сущность есть производящее начало всего, за исключением Его самого. Поэтому в ней наличествует природа идей, касающихся прочих вещей, но не Его самого.

Ответ на возражение 3. Бог имеет подобие со всеми вещами согласно Своей сущности; следовательно, идея в Боге суть то же, что и Его сущность.

Раздел 2. Существует ли множество идей?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что об идее нельзя говорить во множественном числе. Ведь идея в Боге — это Его сущность. Носущность Бога единична. Следовательно, есть только одна идея.

Возражение 2. Далее, идея - это начало знания и действия, но таковы же искусство и мудрость. Однако в Боге нет нескольких искусств или мудростей. Следовательно, в Нем нет и никакого множества идей.

Возражение 3. Далее, если скажут, что идеи множественны по причине их соотнесенности с различными тварями, на это можно возразить, что множество идей [необходимо должно быть] вечным. Таким образом, если идей много, а твари преходящи, то [выходит] преходящее — это причина вечного.

Возражение 4. Кроме того, эти соотнесенности реальны или только в тварях, или также и в Боге. Если только в тварях, то поскольку твари не извечны, значит, если идеи множественны исключительно по причине соотнесенности, то и множественность идей не извечна. Если же они реальны и в Боге, из этого следует, что помимо множества Лиц в Боге есть и другое реальное множество; но это противоречит учению Дамаскина, сказавшего, что в Боге все единично, за исключением "пресуществления, порождения и исхождения"3. Следовательно, множества идей не существует.

Этому противоречит сказанное Августином: "Идеи - это некие изначальные формы, или постоянные и неизменные виды вещей, кои сами по себе [однако, ничем] не оформлены. Пребывая в божественном уме, они вечны и неизменны. И хотя сами по себе они не возникают и не уничтожаются, тем не менее, мы говорим, что ими оформляется все, что только может восстать или уничтожиться, равно как и все, что актуально существует [в настоящий момент]"4.

Отвечаю: надлежит твердо стоять на том, что идеи множественны. Дабы доказать это, примем во внимание, что конечная цель каждого следствия определяется непосредственно изначальным действователем, как порядок войска [определяется непосредственно его] командиром. Но высшее благо, наличествующее в вещах, суть благо порядка вселенной, как это ясно показал Философ в "Метафизике" XII. Поэтому порядок вселенной определяется непосредственно Богом, а не суть результат случайной [комбинации] действий последующих друг другу действователей, как полагали учившие, что Бог сотворил только первую тварь, чтоэта тварь [в свою очередь] сотворила вторую, и так далее вплоть до сотворения всего многообразия сущего. Согласно этому мнению, у Бога есть лишь та идея, которая относится к первой сотворенной вещи. Однако, если порядок самой вселенной установлен и поддерживается непосредственно Им самим, Он необходимо должен обладать идеей этого порядка вселенной. Но нельзя обладать идеей какого бы то ни было целого, не обладая частными идеями того, из чего состоит целое; это подобно тому, как строитель не может воспринять идею дома, если он прежде не познал идей каждой его части. Таким образом, необходимо, чтобы в божественном уме пребывали частные идеи всех вещей. Поэтому Августин и сказал, что "каждая вещь была сотворена Богом сообразно ее идее"5, из чего следует, что божественный ум содержит множество идей.

Далее, если мы примем во внимание, что идея действия находится в уме действователя не как образ, посредством которого он познает, и который является формой, актуализирующей ум, а как нечто уже познанное, то нетрудно заметить, что в вышеприведенном утверждении нет ничего, что бы противоречило божественной простоте. Ведь и форма дома в уме строителя есть нечто уже познанное, по подобию чего им и оформляется дом в материи. Итак, знание множества вещей не противоречит простоте божественного ума, ибо оно противоречило бы простоте только в том случае, если бы Его знание формировалось посредством множества [воспринимаемых] образов. Следовательно, [коль скоро Ему ведомо множество вещей] в божественном уме наличествует и множество идей, посредством коих эти вещи [собственно и] ведомы. Это доказывается следующим образом: поскольку Он знает Свою собственную сущность всесовершенно, Он знает ее согласно каждому модусу, каким она только может быть знаема. Затем, она может быть знаема не только сама по себе, но и в силу причастности к ней (по мере уподобления) [всего] сотворенного. Но каждая тварь наделена собственным надлежащим ей видом, сообразно которому участвует в некотором уподоблении божественной сущности. Таким образом, поскольку Бог знает Свою сущность согласно модусу уподобления ей некоторою тварью, Он знает ее [именно] как частный образ и идею этой твари; и то же самое [справедливо заметить] и обо всех прочих тварях. Поэтому очевидно, что Бог знает множество частных типов вещей, т.е. множество идей.

Ответ на возражение 1. О божественной сущности говорят как об идее не потому что она — сущность, но лишь в той мере, в какой она является подобием или образцом той или иной вещи. Следовательно, об идеях говорится во множественном числе постольку, поскольку через посредство одной и той же сущности познается множество типов [вещей].

Ответ на возражение 2. Под мудростью и искусством мы разумеем то, через что знает Бог; но идея — это то, что знает Бог. Ведь Бог [единым познавательным] актом знает множество вещей, притом не только сообразно тому, каковы они сами по себе, но также и тому, какими они мыслятся, а это [уже означает] знание нескольких типов вещей. Так, об архитекторе говорят, что он знает дом, когда знает форму дома в материи. Но если он знает форму придуманного им дома в том смысле, что он знает о своем знании, он, таким образом, знает [именно] образ или идею дома. Но Бог не только знает множество вещей [через посредство] Своей сущности, Он также знает о Своем знании множества вещей [через посредство] Своей сущности. А это значит, что Он знает несколько типов вещей; или же — что в качестве мыслимого Им в Его уме пребывает множество идей.

Ответ на возражение 3. Такие соотнесенности, посредством коих идеи множественны, порождаются не вещами как таковыми, но божественным умом, который соотносит собственную сущность с упомянутыми вещами.

Ответ на возражение 4. Умножающие идеи соотнесенности не существуют в сотворенных вещах, но [только лишь] в Боге. Однако они — отнюдь не реальные соотнесенности, подобные тем, посредством коих различаются Лица [божественной Троицы], а соотнесенности, мыслимые Богом.

Раздел 3. У всех ли ведомых Богу вещей есть [свои] идеи?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Богу ведомо больше вещей, нежели в Нем есть идей. Ведь в Боге нет идеи зла, иначе из этого бы следовало, что в Нем есть зло. Однако же и злые вещи ведомы Богу- Следовательно, Богу ведомо больше вещей, нежели в Нем есть идей.

Возражение 2. Далее, Бог, как было говорено выше (9), знает даже те вещи, коих не было, нет и не будет. Но у таких вещей нет никаких идей, ибо еще Дионисий сказал, что "осуществление божественного пожелания суть предначертанные и творящие образы вещей"6. Следовательно, в Боге нет идей всех [без исключения] ведомых Ему вещей.

Возражение 3. Далее, Богу ведома первичная материя, у которой не может быть никакой идеи, поскольку [у нее] нет никакой формы. Отсюда следует все тот же вывод.

Возражение 4. Наконец, несомненно, что Бог знает не только виды, но также и роды, единичные вещи и акциденции. Однако, как читаем у Августина, согласно учению Платона, который первым завел разговор об идеях, у всего этого идей нет7. Следовательно, в Боге нет идей всех ведомых Ему вещей.

Этому противоречит то, что идеи - это образы, существующие в божественном уме, как это явствует из сказанного Августином8. Но Бог содержит образы всех ведомых Ему вещей; следовательно, Он содержит идеи всех ведомых Ему вещей.

Отвечаю: поскольку идеи, согласно Платону, являются началами как познания вещей, так и их возникновения, то в божественном уме они пребывают в обоих [этих качествах]. В той мере, в какой идея суть начало сотворения вещей, ее можно назвать "образцом" и отнести к области практического знания. В той же, в какой она суть начало познания, ее надлежит называть "образом" и относить также и к области знания теоретического. В качестве образца, следовательно, она имеет отношение ко всему, что когда-либо было [или будет] соделано Богом в какой бы то ни было период времени, тогда как в качестве начала познания она имеет отношение ко всему, что ведомо Бон/, даже если это [ведомое] никогда не обретет бытия, а равно и ко всему, что Он знает согласно его образу в том смысле, что оно ведомо Ему теоретически.

Ответ на возражение 1. Зло ведомо Богу не через его собственный образ, а через образ блага. Следовательно, зло не является идеей в Боге: ни идеей в смысле "образца", ни [идеей в смысле] "образа".

Ответ на возражение 2. Бог не имеет никакого практического знания о тех вещах, коих нет, не было и не будет. Следовательно, относительно них в Боге нет и идей в смысле "образцов", но только лишь — в смысле "образов".

Ответ на возражение 3. Платон, говорят, полагал материю несотворенной; следовательно, он постулировал не идею материи, а сопричинность [идеи] с материей. Поскольку же мы полагаем материю сотворенной Богом, то и материя имеет идею в Боге, хотя [эта идея] не отделена от формы, а потому и не отделена от идеи составленности; ибо сама по себе материя не может ни существовать, ни быть познанной.

Ответ на возражение 4. Что касается идеи в смысле "образца", то род не может иметь никакой идеи, поскольку род не может существовать иначе, как только в [форме] некоторых видов. То же самое справедливо сказать и о тех акциденциях, которые неотделимы от своего субъекта, ибо они имеют бытие только вместе со своим субъектом. Однако у тех акциденций, которые последуют субъекту, есть свои особые идеи. Так, через форму дома архитектор воссоздает все изначально сопутствующие ему акциденции; в то же время те, которые добавляются к уже построенному дому, например, его роспись и т. п., производятся через посредство иных форм. Затем, частные вещи, согласно Платону, не имеют никакой особой идеи помимо [идеи их] вида, [причем] как в силу того, что частные вещи индивидуализируются материей, каковую, по утверждению некоторых, он полагал несотворенной и сопричинной наряду с идеей, так и потому, что целью природы являются виды, индивидуальное же производится [ею] постольку, поскольку оно эти виды поддерживает. Однако божественное провидение простирается не только на виды, но и на индивидуальности, о чем будет сказано ниже (22, 3).

Вопрос 16. Об истине

Поскольку знание имеет дело с истинными Вещами, после того, как рассмотрен [вопрос о] знании Бога, нам надлежит произвести изыскание относительно истины. В связи с этим будет исследовано восемь пунктов: 1) существует ли истина в вещах, или же только в уме; 2) находится ли она исключительно в составляющем и разделяющем уме; 3) о сравнении истины и бытия; 4) о сравнении истины и блага 5) является ли Бог истиной; 6) истинно ли все благодаря одной единственной истине, или же многим; 7) о вечности истины; 8) о неизменности истины. ___________________________________

Раздел 1. Только ли в уме пребывает истина?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина пребывает не столько в уме, сколько в вещах. Так, Августин осуждает следующее определение истины: "Истинно то, что существует так, как кажется", поскольку из этого бы следовало, что камни, скрытые в лоне земли и [потому] недоступные зрению, не были бы истинными камнями. Он также осуждает и такое [определение]: "Истинно то, что существует так, как кажется [незнающему], если он хочет и может познавать", поскольку из этого бы следовало, что ничто не будет истинным до тех пор, пока кто-либо этого не познает. Поэтому он определяет истину так: "Истинно то, что существует"1. [Таким образом] похоже, что истина пребывает в вещах, а не в уме.

Возражение 2. Далее, все истинное истинно благодаря истине. Если, таким образом, истина находится только в уме, все будет истинно в той мере, в какой оно будет познано. Но в этом-то и состояла ошибка древних философов, которые говорили, чтоистинным называется то, что кажется истинным. Отсюда следовало, что и противоположности [вполне] могли бы быть одновременно истинными, коль скоро одним казалось бы, что истинна первая [противоположность], а другим — что вторая.

Возражение 3. Далее, Философом недвусмысленно сказано, что "то, благодаря чему вещь такова, само по себе таково еще в большей степени"2. Значит, [именно] бытие или небытие вещи и является критерием истинности нашей о ней мысли или высказывания, о чем [кстати] учил и Философ3. Следовательно, истина скорее пребывает в вещах, нежели в уме

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что "истина и ложь не находятся в вещах, но — в уме"4.

Отвечаю: как благом мы называем то, к чему устремлено наше желание, так и истиной — то, к чему устремлен наш ум. Но между желанием и умом, или знанием чего бы то ни было, есть [существенное] различие: знание обусловливается тем, что познанная вещь находится в знающем, тогда как желание обусловливается тем, что желающий стремится к желаемому. Поэтому цель желания, а именно благо, находится в объекте желания, цель же ума, а именно истина, находится в самом уме. Затем, как благо существует в вещи постольку, поскольку вещь связана с желанием, так что аспект благости передается от желаемого к желанию, почему и желание называется благим по мере благости [своего] объекта; так и истина: поскольку она находится в уме в той мере, в какой он согласуется с познанным объектом, постольку аспект истины необходимо должен передаваться от ума к познанному объекту, почему также и познанную вещь называют истинной в связи с наличием некоторого ее отношения к уму.

Далее, познанная вещь может относиться к уму или сущност-но, или акцидентно. Она сущностно связана с умом, от которого зависит то, что касается ее сущности, акцидентно же — с умом, которым она познается; так, можно сказать, что дом в некотором смысле сущностно связан с умом архитектора и акцидентно — с умом, от которого он [никак] не зависит.

Затем, мы выносим суждения о вещи исходя не из ее акциденций, а на основании того, что принадлежит ей по сущности. Следовательно, что-либо можно полагать безусловно истинным [лишь] постольку, поскольку оно связано с умом, от которого зависит; [например] предметы, сделанные искусством, полагаютсяистинными через их отношение к нашему уму Ведь дом называют истинным постольку поскольку он точно выражает подобие формы, находящейся в уме архитектора; и слова называют истинными постольку поскольку они суть знаки истины в уме. Таким же образом и природные вещи полагаются истинными настолько, насколько они выражают подобие образа, находящегося в божественном уме. Ибо камень называется истинным, когда обладает надлежащей камню природой, каковой ей предписано быть в божественном разуме. Таким образом, первично истина пребывает в уме, и [только] вторично — в вещах, [причем] постольку, поскольку они связаны с умом как со своим началом. В результате мы имеем различные определения истины. Августин [например] говорит: "Истина показывает то, что есть"5; а Иларий говорит, что "истина делает сущее ясным и очевидным"6; и все это относится к истине согласно ее [модусу пребывания] в уме. Относительно истины вещей в той мере, в какой они связаны с умом, мы имеем [следующее] определение Августина: "Истина есть высшее подобие [(тождество) единому] началу без какого-либо несходства [с Ним]"7; а также и определение Ансельма: "Истина — это справедливость, которая воспринимается одним лишь умом"8 (ибо правильно то, что находится в соответствии с началом); и еще определение Авиценны: "Истина каждой вещи — это непреложно присущее ей свойство"9. А [что касается] определения: "Истина есть совпадение вещи и мысли [о ней]", то оно приемлемо с любой точки зрения.

Ответ на возражение 1. Августин говорит относительно истинности вещей, исключая при этом из определения истины [ее] отношение к нашему уму поскольку из [правильных] определений надлежит исключать всяческие акциденции.

Ответ на возражение 2. Древние философы утверждали, что виды природных вещей возникли случайно и не являются следствиями какого-либо ума. Но так как они не могли не заметить, что истина подразумевает соотнесенность с умом, то были вынуждены основывать истинность вещей на их отношении к нашему уму. Из этого получались невозможные выводы, которые [впоследствии и] опроверг Философ10. Но [таковые выводы] никак не следуют из того, что утверждаем мы, [а именно] что истина вещей состоит в их отношении к божественному уму.

Ответ на возражение 3. Хотя истина в нашем уме и обусловливается вещью, тем не менее отнюдь не необходимо, чтобыистина пребывала там [т. е. в вещи] первичным образом; это необходимо не более, чем чтобы здоровье пребывало первичнее в медицине, нежели в животном: ведь достоинство медицины, а не ее здоровье, является причиной здоровья, поскольку в данном случае действователи не одноименны. И точно также: не истинность вещи, а ее бытие обусловливает истину в уме. Поэтому Философ и говорит, что мысль или суждение истинны "постольку поскольку вещь существует, а не поскольку вещь истинна".

Раздел 2. Верно ли, что истина находится лишь в составляющем и разделяющем уме?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина присутствует не только в составляющем и разделяющем уме. Ведь сказал же Философ, что как чувства истинны в отношении воспринимаемых ими чувственных объектов, так и ум — в отношении того, "какова вещь суть"11. Но составленность и разделенность не наличествуют ни в чувствах, ни в уме, знающем "какова вещь суть". Следовательно, истина находится не только в составляющем и разделяющем уме.

Возражение 2. Далее, Исаак в своей книге "Об определениях" говорит, что истина есть соответствие мысли и вещи. Но ум может в равной степени соответствовать как вещам сложным, так и простым, и это также истинно и относительно чувства, воспринимающего вещь в меру ее доступности [восприятию]. Следовательно, истина находится не только в составляющем и разделяющем уме.

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что в отношении к простым вещам и "какова вещь суть" истина "не находится ни в уме, ни в вещах"12.

Отвечаю: истина, как было установлено ранее, в своем первичном аспекте находится в уме. В самом деле, поскольку, все истинно настолько, насколько обладает подобающей природе формой, из этого необходимо следует, что ум, насколько он суть познающий ум, истинен в той мере, в какой обладает подобием познанного предмета, каковое и есть его, [т. е.] познающего [ума], форма. По этой причине истина определяется как согласованность ума и вещи, и познать эту согласованность означает по-знать истину. Но чувство не может познать ее [(т. е. согласованность)] ни при каких обстоятельствах. Ведь хотя зрение и обладает подобием видимой вещи, однако оно не постигает соответствия между видимой вещью и тем, что оно в связи с нею восприняло. Ум же в состоянии постигнуть собственную согласованность с познанной вещью; однако, [при этом] он не воспринимает ее в смысле знания "какова вещь суть". Ибо [лишь] когда он высказывает суждение о вещи, что она такова, какова воспринятая им от нее форма, тогда он и познает и высказывает истину А делает он это составляя и разделяя, поскольку во всяком суждении он либо прилагает, либо отнимает от некоторой вещи, обозначенной через субъект, некоторую форму, обозначенную через предикат, из чего со всей очевидностью следует, что чувство истинно относительно всякой вещи, равно как и ум, когда познает "какова вещь суть", но из этого никак не следует, что он [(т. е. ум)] знает или выражает истину. Нечто подобное [мы можем наблюдать] в случае составных и простых высказываний. Итак, истина может присутствовать или в чувствах, или в уме, знающем "какова вещь суть", как в чем-то истинном самом по себе, но не как знание в познающем, каковое [знание] и обозначается словом "истина", поскольку совершенство ума есть истина как нечто познанное. Таким образом, в собственном смысле слова истина находится в составляющем и разделяющем уме, а не в чувствах и не в уме, знающем "какова вещь суть".

Таким образом, приведенные затруднения разрешены.

Раздел 3. Являются ли синонимами истина и бытие?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина и бытие - не синонимы. Ведь истине, как было установлено выше (1), подобает находиться в уме, бытию же — в вещах. Следовательно, они не синонимы.

Возражение 2. Далее, не может быть синонимом бытия то, что относится как к бытию, так и к небытию. Но истина простирается как на бытие, так и на небытие; ибо [в равной мере] истинно и то, что существующее существует, и то, что не существующее не существует. Следовательно, истина и бытие — не синонимы.

Возражение 3. Далее, вещи, которые относятся друг к другу как предшествующее и последующее, пожалуй, не синонимичны. Но истина, похоже, предшествует бытию: ведь бытие не познается иначе, как только в смысле его истинности. Таким образом, похоже на то, что они не синонимы.

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что в какой мере вещь причастна бытию, в такой и истине13.

Отвечаю: как благо имеет природу желаемого, так же точно и истина относится к познанию. Но все настолько доступно познанию, насколько оно обладает бытием. Ведь сказано же в [книге] "О душе" III, что благодаря чувствам и уму "душа некоторым образом есть все сущее". Следовательно, как благо — синоним бытия,.так же точно и истина. Но как благо добавляет к бытию момент желательности, так и истина добавляет [момент] соотнесенности с умом.

Ответ на возражение 1. Как было установлено выше (1), истина пребывает как в вещах, так и в уме. Но истина, находящаяся в вещах, является синонимом бытия в смысле субстанции, в то время как истина, находящаяся в уме, является синонимом бытия в том же смысле, что и явление и явленное; ведь то и другое присуще природе истины, о чем уже было сказано (1). Можно, однако, сказать, что бытие, как и истина, находится равно в вещах и в уме; истина, впрочем, пребывает в вещах первичным образом, что возможно благодаря тому, что истина по идее отличается от бытия.

Ответ на возражение 2. У небытия нет ничего, посредством чего оно могло бы быть познано; тем не менее, оно известно в той мере, в какой ум имеет представление о нем. Следовательно, истина основывается на бытии, ибо небытие — это своего рода логическое бытие, постигаемое в результате умозаключений.

Ответ на возражение 3. Когда говорят, что бытие нельзя постигнуть иначе, как только через представление об истине, это можно понимать двояко. Во-первых, в том смысле, что бытие не постигается, если постижению бытия не сопутствует идея истинности; и это действительно так. Во-вторых, в том смысле, что бытие непостижимо, если одновременно не постигается и идея истинности; и это — ложное [мнение]. Но истину нельзя постигнуть, пока не постигнута идея бытия, поскольку бытие входит в идею истины. Нечто подобное происходит тогда, когда мы сравниваемумопостигаемый объект и бытие. Ибо пока бытие умопостигаемо, оно непостижимо. Однако же бытие может быть постигнуто и без постижения его умопостигаемости. И точно также: постигнутое бытие постигнуто по истине, тогда как истина не постигается посредством постижения бытия.

Раздел 4. Верно ли, что благо логически предшествует истине?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо логически предшествует истине. Ведь более всеобщее логически и более первое, что очевидно из [сказанного в] "Физике" I. Но благо более всеобще, нежели истина, ибо истина — это своего рода благо, а именно [благо] ума. Следовательно, благо логически предшествует истине.

Возражение 2. Далее, благо находится в вещах, истина же, как было показано выше (2), в составляющем и разделяющем уме. Но находящееся в вещах предшествует находящемуся в уме. Следовательно, благо логически предшествует истине.

Возражение 3. Далее, истина - это вид добродетели, как это явствует из "Этики" IV. Но [понятие] добродетели входит в [понятие] блага, ибо, как сказал Августин, она [(т. е. добродетель)] — это благое свойство ума14. Следовательно, благо предшествует истине.

Этому противоречит следующее: что находится в большем количестве вещей, то и предшествует логически. Но истина есть и в таких вещах, в коих нет блага, например в математике. Таким образом, истина предшествует благу.

Отвечаю: хотя и предполагается, что благо и истина суть синонимы бытия, тем не менее, они отличаются [друг от друга] логически. И в этом смысле, строго говоря, истина предшествует благу, что вытекает из двух [нижеприведенных] соображений. [Это так] во-первых, потому, что истина более тесно связана с бытием, нежели благо. Ведь истина связана с бытием просто и непосредственно, тогда как природа блага последует бытию в той мере, в какой последнее совершенно, а потому и желанно. Во-вторых, это очевидно из того, что знание по природе предшествует желанию.Поэтому, коль скоро истина относится к знанию, а благо — к желанию, истина в идее предшествует благу.

Ответ на возражение 1. Желание и ум дополняют друг друга: ведь ум разумеет желание, а желание понуждает ум разуметь. Поэтому как среди вещей, определенных к объекту желания, есть такие, которые принадлежат уму так и наоборот. Отсюда: в порядке желанных вещей благо выступает как всеобщее, истина же — как частное, тогда как в порядке вещей умопостигаемых — наоборот. Из того обстоятельства, что истина — это своего рода благо, следует, что благо предшествует [именно] в порядке желанных вещей, но [отнюдь] не [то, что оно] предшествует во всем.

Ответ на возражение 2. Вещь предшествует логически в той мере, в какой она предшествует в уме. Но в первую очередь ум постигает само бытие; во вторую — постигает, что постигает бытие; и в третью — он постигает, что желает бытие. Следовательно, первой является идея бытия, второй — истины и [только] третьей — блага, хотя [конечно] благо и находится в вещах.

Ответ на возражение 3. Добродетель, носящая имя "истины", это не истина как таковая, но [лишь] один из видов истины, согласно которой человек являет себя, каков он есть, через посредство высказываний и дел. Что касается истины, относящейся к "жизни", то и она имеет частный смысл и связана с исполнением человеком в [процессе] его жизни того, к чему он определен божественным умом, и в данном случае речь идет об истине, существующей в другом. В то время как истину "правосудия" надлежит искать в самом человеке — в той мере, в какой он исполняет свой долг по отношению к ближнему в соответствии с положениями, определенными законом. Следовательно, все эти частные истины не могут свидетельствовать об истине как таковой.

Раздел 5. Является ли Бог истиной?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог - не истина. Ведь истина находится в составляющем и разделяющем уме. Но в Боге нет ни состав-ленности, ни разделенности. Следовательно, в Нем нет и истины.

Возражение 2. Далее, истина, согласно Августину, есть "подобие началу"15. Но в Боге нет никакого подобия началу. Следовательно, в Боге нет истины.

Возражение 3. Далее, все, что говорится о Боге, говорится о Нем как о первой причине всего; так, бытие Бога — причина всяческого бытия; Его благость — причина всяческого блага. Если, таким образом, в Боге есть истина, то всякая истина будет от Него. Но грехи наши — это [ведь] тоже истина. Выходит, и они от Бога, что, конечно же, ложь.

Этому противоречит сказанное Господом: "Я есмь Путь, и Истина, и Жизнь" (Ин. 14, 6).

Отвечаю: как было сказано выше (1), истина находится в уме согласно его постижению вещи таковою, каковою она есть, а в вещах согласно тому, насколько их бытие согласуется с умом. И все это в наивысочайшей степени присутствует в Боге. Ведь Его бытие не просто согласуется с Его умом, оно — самая деятельность Его ума; и Его мышление суть мера и причина всякого бытия и всякого ума; и сам Он — Свое же собственное мышление и бытие. Отсюда следует не только то, что в Нем находится истина, но и то, что Он сам является истиной, [причем] истиной наивысшей и первой.

Ответ на возражение 1. Хотя в божественном уме нет ни составленности, ни разделенности, тем не менее Своим простым умным актом Он знает и выносит суждение обо всем; и таким-то образом в Его уме и находится истина.

Ответ на возражение 2. Истина нашего ума обусловливается его согласованностью с началом, точнее, с вещами, от которых он обретает знание. Также и истина вещей обусловливается их согласованностью с их началом, а именно с божественным умом. Но, строго говоря, этого никак нельзя сказать о божественной истине, разве что об истине, подобающей Сыну у Которого есть начало. Но если мы говорим о самоей сущности божественной истины, мы не уразумеем ее, покуда не разрешим утверждение через отрицание, как [например] когда говорим: "Отец существует через самого Себя, поскольку Он не существует ни через что иное". По аналогии с этим, коль скоро Его бытие не неподобно Его уму, божественную истину можно назвать "подобием начала".

Ответ на возражение 3. Истина небытия и лишенности существует только в представлении ума. Но все представления ума исходят от Бога. Следовательно, та истина, что содержится в утверждении: "Истинно, что этот вот человек склонен к блуду", — исходит от Бога. Но пустословить, что [дескать] "выходит, прелю-бодейство этого человека — от Бога", — значит делать ложный вывод по совпадению.

Раздел 6. В самом ли деле есть только одна истина, посредством которой истинно все?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что есть только одна истина, посредством которой истинно все. Ведь, согласно Августину, "ничто не превосходит разумение человеческое, один только Бог"16. Но истина превосходит человеческое разумение, в противном случае разум сам был бы мерилом истины, тогда как в действительности он судит обо всем согласно истине, а не согласно с собственною мерой. Поэтому один только Бог и есть истина. Следовательно, нет никакой другой истины помимо Бога.

Возражение 2. Далее, Ансельм говорит: "В каком смысле говорится о времени той или этой временной вещи, в таком же — и об истине той или этой истинной вещи"17. Но у всего временного есть только одно время. Следовательно, есть только одна истина, посредством которой истинно все.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Истины распадаются меж сынами человеческими" (Пс. 11,2)19.

Отвечаю: в одном смысле истина, посредством которой истинно все, одна, а в другом — нет. В целях доказательства этого нам надлежит принять во внимание, что когда что-либо сказывается о многом одноименно, оно находится в каждом [субъекте оказывания] согласно его природе; так, животное есть в каждом виде животных. Но когда что-либо сказывается о многом по аналогии, оно только в одном из них находится по природе, а прочие через это [только] обозначаются. Так, "здоровое" сказывается о животном, моче и медицине, хотя само здоровье находится только в животном; и [именно] от здоровья животного называется здоровой и медицина (коль скоро она является причиной здоровья), и моча (коль скоро она указывает на здоровье). И хотя здоровье не пребывает ни в медицине, ни в моче, тем не менее в них есть нечто, благодаря чему одна обусловливает, а другая указывает на здоровье. Затем, уже было сказано (1), что истина пребывает прежде всего в уме, и уже во вторую очередь — в вещах согласно их соотнесенности с божественным умом. Если, таким образом, мы говорим об истине постольку, поскольку она существует в уме согласно его собственной природе, то в этом случае речь идет омногих истинах — как во многих сотворенных умах, так даже и в одном и том же уме — по числу познанных [им] вещей. Поэтому в глоссе на Псалом 11,2: "Истины распадаются меж сынами человеческими", говорится: "Как одно и то же лицо многократно отражается в зеркале, так и множество истин суть отражения одной и той же божественной истины". Но если мы говорим об истине постольку, поскольку она находится в вещах, то [конечно же] все вещи истинны посредством одной первичной истины, которой каждый уподобляется сообразно своей собственной сущности. Итак, хотя сущности, или формы, вещей множественны, тем не менее, истина божественного ума одна, и все вещи полагаются [в той или иной степени] истинными по мере их согласованности с нею.

Ответ на возражение 1. Душа выносит суждение о вещах не согласно какому бы то ни было виду истины, но — согласно первичной истине, отражающейся в душе, как в зеркале, через посредство первых начал познания. Из этого, понятно, следует, что первичная истина превосходит душу. Более того, даже сотворенная истина, пребывающая в нашем уме, превосходит душу, но не вообще, а в том смысле, что она является [ее] совершенством; так, даже о науке можно сказать, что она [в этом смысле] превосходит душу. И тем не менее из всего сущего разумную душу поистине превосходит один только Бог.

Ответ на возражение 2. Сказанное Ансельмом справедливо в том смысле, в каком о вещах говорят как об истинных согласно их соотнесенности с божественным умом.

Раздел 7. Вечны ли сотворенные истины?

С седьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сотворенные истины вечны. Ведь сказал же Августин, что "нет ничего более вечного, чем природа круга, или что два плюс три — пять"19. Но истины, относящиеся к подобным [вещам] суть истины сотворенные. Следовательно, сотворенные истины вечны.

Возражение 2. Далее, что есть всегда - вечно. Но универсалии есть всегда и везде; следовательно, они вечны. Такова, значит, и истина — наиболее всеобщая из всех [универсалий].

Возражение 3. Далее, всегда было истинным то, что истинное сейчас в прошлом имело будущность быть. Но поскольку ис-тина суждения о настоящем — это сотворенная истина, то такова же и [истина] относящаяся к суждению о будущем. Следовательно, [по крайней мере] некоторые сотворенные истины вечны.

Возражение 4. Кроме того, все, что не имеет начала и конца, вечно. Но истина словесных заключений не имеет начала и конца; ведь если бы их истина начала быть после того, как ее не было, было бы истинным, что истины не существовало, и истинно, конечно, по причине истинности [такого заключения]; таким образом, истина существовала бы прежде, чем она начала быть. И подобным же образом: если бы кто стал утверждать, что истина имеет конец, из этого бы следовало, что после прекращения ее бытия все еще будет истинно, что истины не существует Следовательно, истина вечна.

Этому противоречит следующее: как было установлено выше (10, 3), вечен один только Бог.

Отвечаю: истина словесных заключений есть не что иное, как истина ума. Ведь словесные заключения пребывают в уме да в речи. И поскольку они содержатся в уме, постольку содержат истину о самих себе, поскольку же — в речи, постольку называются изреченной истиной, выражая некую истину ума, а не ту, что содержалась бы в самом речении как в своем субъекте. Так, мочу называют здоровой не вследствие ее собственного здоровья, но — здоровья животного, на которое она указывает. И в подобном же смысле мы говорим, что вещи называются истинными от истины ума. Значит, если бы не было ни одного вечного ума, не было бы и никакой вечной истины. А так как вечен один лишь божественный ум, то вечна и одна только истина. И из этого отнюдь не следует, что есть что-либо вечное помимо Бога, поскольку истина божественного ума — это сам Бог, о чем уже было говорено выше (5).

Ответ на возражение 1. Природа круга и то, что два плюс три равно пяти, вечны в разуме Бога.

Ответ на возражение 2. То, что нечто есть везде и всюду, можно понимать двояко. С одной стороны, [это может означать] обладание [указанным "нечто" некоторою] силой, позволяющей ему простираться на все времена и пространства, и именно так всегда и везде пребывает Бог. С другой стороны, [это может означать] полную неопределенность [этого "нечто"] по отношению к какому бы то ни было месту и времени; так, о первичной материиговорят как об одной не потому, что она обладает [какою-то] одною формой, но вследствие [полного] отсутствия [в ней] каких-либо отличительных форм. Это как раз и имеют в виду, когда говорят, что универсалии пребывают всегда и везде — ведь универсалии никак не зависят от места и времени. Из этого, однако, никак не следует, что они существуют вечно (разве что только в вечном уме).

Ответ на возражение 3. То, что есть сейчас, стало будущим прежде, чем обрело свое [актуальное] бытие, поскольку будущность его бытия содержалась в его причине. Таким образом, с устранением причины приход вещи к бытию утратил бы [свое] будущее. Но вечна одна только первая причина. Поэтому не должно полагать, что всегда было истиной то, что существующее сейчас [непременно] и будет [сейчас], за исключением тех случаев, когда его будущее бытие содержалось в вечной причине, а единственная такая причина — Бог.

Ответ на возражение 4. Как ум наш не вечен, так и истины высказываемых нами суждений не вечны, но имеют начало во времени. Поэтому и нельзя говорить, что истина была прежде, чем она стала быть, за исключением только того случая, когда речь идет о божественном уме, в коем одном истина вечна. Скорее будет истинным сказать, что данная истина не существовала, [хотя] это [высказывание] истинно только с точки зрения истины, существующей в нашем уме и сейчас, а не с точки зрения какой бы то ни было истины в вещах. Ведь эта истина относится к небытию, небытие же не обладает никакою истиною само по себе, но — лишь постольку, поскольку о нем имеется представление в нашем уме. Следовательно, коль скоро мы можем представить себе небытие истины как [нечто] предшествующее ее бытию, истинным будет сказать, что истина не существовала.

Раздел 8. Неизменна ли истина?

С восьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина неизменна. Так, Августин говорит, что "истину и ум не следует полагать равными [по достоинству], иначе истина была бы столь же изменчива, сколь [изменчив] и ум"20.

Возражение 2. Далее, все, что сохраняется при любом изменении, неизменно; так, поскольку первичная материя не возникаети не уничтожается, она сохраняется после любого возникновения и уничтожения. Но истина сохраняется при любом изменении; ведь после каждого изменения можно истинно сказать о вещи, есть она или нет. Следовательно, истина неизменна.

Возражение 3. Далее, если изменяется истина суждения [о некоторой вещи], она, пожалуй, изменяется вместе с изменением [самой] вещи. Но подобным образом она [как раз и] не изменяется. Ведь истина, согласно Ансельму, "есть некоторая правильность" в смысле соответствия вещи тому, что она [т. е. вещь] суть в божественном уме21. Но суждение о том, что "Сократ сидит", свое значение, [т. е.] что Сократ сидит, получает от божественного ума; и [потому] оно сохраняет то же самое значение даже и тогда, когда он не сидит. Следовательно, истина суждения никоим образом не изменяется.

Возражение 4. Кроме того, когда сохраняется причина, сохраняется и [ее] следствие. Но одна и та же вещь обусловливает истину [сразу] трех суждений: "Сократ сидит, сидел, будет сидеть". Следовательно, истинность каждого [из них по отдельности] суть одна и та же истина. Но одно из них необходимо истинно само по себе. Следовательно, истина этих суждений остается неизменной, и подобного рода умозаключения справедливы и для всего прочего.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Истины распадаются меж сынами человеческими" (Пс. 11,2).

Отвечаю: истина, строго говоря, обитаеттолько в уме, о чем было сказано выше (1); вещи же называются истинными через посредство добродетели истины, обитающей в уме. Следовательно, изменчивость истины следует рассматривать с точки зрения ума, истина которого состоит в [его] согласованности с разумеемой [им] вещью. Затем, эта согласованность, равно как и любое другое уподобление, может изменяться двояко — через изменение одного из крайних членов. Итак, с одной стороны, истина претерпевает изменение со стороны ума, когда изменяется мнение о вещи, которая сама по себе не изменилась, с другой — когда изменилась вещь, но не мнение [о ней]; и в обоих случаях возможно изменение истины в [свою противоположность, а именно] ложь. Если, таким образом, есть ум, в коем невозможно никакое изменение мнений и знанию коего неведомы утраты, в нем истина неизменна. А именно таков божественный ум, что очевидно изсказанного прежде (14, 15). Следовательно, истина божественного ума неизменна. Но истина нашего ума изменчива, [хотя и] не потому, что она сама по себе является субъектом перемен; но коль скоро [сам] наш ум может изменяться от истины ко лжи, то и подобные формы могут называться изменчивыми. В то же время истина божественного ума — это то, в соответствии с чем о природных вещах говорят как об истинных, и она-то [как раз] всецело неизменна.

Ответ на возражение 1. Сказанное Августином относится к божественной истине.

Ответ на возражение 2. Истина и бытие суть синонимы. Следовательно, коль скоро бытие возникает и уничтожается не само по себе, но только лишь акцидентно (ибо, как сказано в "Физике" I, возникает и уничтожается только вот это или только вот то бытие), то подобным же образом и истина изменяется не так, чтобы в результате не осталось никакой истины, но так, что не остается только истины прежней.

Ответ на возражение 3. Истины суждений, помимо того, что у них обще с истинами других вещей, а именно [необходимость] соответствия вещи идее о ней в божественном уме, имеет, говорят, еще и особую истинность, указующую на истину ума, которая заключается в согласованности ума и вещи. Когда же она [(т. е. согласованность)] исчезает, изменяется истина мнения, а значит, и истина суждения. Таким образом, суждение "Сократ сидит" является истинным, пока он сидит, ибо оно истинно как с точки зрения вещи, обозначаемой выражением, так и с точки зрения истинности выраженного мнения. Когда же Сократ встает, первая истина сохраняется, вторая же претерпевает изменение.

Ответ на возражение 4. Сидение Сократа, которое является причиной истинности суждения "Сократ сидит", имеет разный смысл в зависимости от того, сидит ли Сократ, сидел ли прежде или только собирается сесть. Таким образом, выступающая в качестве следствия истина претерпевает изменение и [потому] по-разному выражается суждениями, относящимися [соответственно] к настоящему, прошедшему или будущему. Поэтому нельзя делать вывод, что если хотя бы одно из трех суждений истинно, одна и та же истина остается неизменной.

Вопрос 17. О лжи

Далее мы рассмотрим вопросы, касающиеся лжи. В связи с этим будет исследовано четыре пункта: 1) существует ли ложь в вещах; 2) находится ли она в чувстве; 3) есть ли она в уме; 4) относительно противоположности истины и лжи. ---------------------------------------------------------------------------------------------

Раздел 1. Существует ли ложь в вещах?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Представляется, что в вещах нет лжи. Ведь сказал же Августин, что "если истинно то, что существует [именно так, как кажется], из этого будет следовать, что ложного нет нигде, хотя бы рассудку все казалось иначе"1.

Возражение 2. Далее, "ложь" происходит от "fallere" [т. е. обманывать, намеренно вводить в заблуждение]. Но, как сказал Августин, вещи не обманчивы, они лишь представляют вид естества2. Поэтому в вещах и нельзя обнаружить лжи.

Возражение 3. Кроме того, как было установлено выше (16), об истине говорят как о существующей в вещах в силу соответствия последних божественному уму. Но все, коль скоро оно существует, подражает Богу. Поэтому все истинно безо всякой примеси лжи, и, значит, нет ничего ложного.

Этому противоречит сказанное Августином: "Всякое тело - тело, без сомнения, истинное, обманчиво только [его] единство; ведь оно лишь подражает единству, не будучи таковым"3. Но всему что подражает божественному единству, этого [единства] как раз и недостает. Следовательно, во всех вещах присутствует ложь.

Отвечаю: поскольку истина и ложь суть противоположности, [далее] поскольку противоположности относятся к одной и той же вещи, нам надлежит искать ложь там же, где нами первичным образом обнаруживается истина, т. е. в уме. Затем, в вещах [как таковых], за исключением [модуса] их соотнесенности с умом, нет ни истины, ни лжи. И так как каждая вещь обозначается прямо через то, что принадлежит ей самой по себе, и относительно — через то, что ей акцидентно, вещь, таким образом, может быть названа просто ложной, когда сопоставляется с умом, от которого зависит и в связи с которым она соотнесена через самую себя, и может быть названа относительно ложной, будучи сопоставлена с другим умом, с которым она соотнесена привходящим образом4. Далее, природные вещи зависят от божественного ума, искусственные же — от человеческого. Ибо искусственные вещи, говорят, ложны просто и сами по себе постольку, поскольку им недостает формы [произведшего их] искусства; поэтому и ремесленника полагают производящим ложную работу, когда ему недостает надлежащих его искусству навыков действий.

Что касается вещей, кои зависят от Бога, то в той мере, в какой они соотнесены с божественным умом, лжи в них нет. Поэтому, если что [дурное] и происходите вещами, определенными этим умом, то только, пожалуй, в тех случаях, когда речь идет о действователях со свободной волей, имеющих силу уклониться от определения, в чем [собственно] и состоит ложь греха. Потому-то в Священном Писании грехи и называются неправдой и ложью, согласно сказанному: "Доколе будете любить суету и искать лжи?" (Пс. 4, 3), тогда как, с другой стороны, добродетельные поступки, будучи проявлением покорности определенному божественным умом порядку, называются "правдой жизни". Так, сказано: "Поступающий по правде идет к свету" (Ин. 3,21).

Что же касается нашего ума, с которым природные вещи соотнесены привходящим образом, то [с этой точки зрения] их можно полагать ложными, но не просто [ложными], а относительно, и к этому можно подходить двояко. С одной стороны, согласно обозначению вещи, ибо вещь полагают ложной, если она обозначена или представлена в речи или мысли как ложная. В этом смысле о любой вещи можно говорить как о ложной, если она не обладает приписываемым ей качеством; например, как заметил Философ, мы можем сказать, что диагональ — ложная [с точки зрения] соизмеримости вещь5. Нечто подобное сказал и Авгус-тин: "Истинный трагик — это ложный Гектор"6. И напротив, все что угодно может быть названо истинным с точки зрения подобающего ему [качества]. Иначе вещь может быть названа ложной со стороны причины. Так, вещь называют ложной, если она по природе может порождать ложное представление. И принимая во внимание, что нам присуще выносить суждение о вещи по ее видимости, ибо познание наше восходит от чувства, которое преимущественно и по природе имеет дело с внешними проявлениями, то те внешние проявления [данной вещи], которые порождают сходство [ее] с другими вещами, называют ложными относительно этих [других] вещей; поэтому желчь [называют] ложным медом, а олово — ложным золотом. Об этом читаем у Августина: "Мы называем ложными те вещи, которые имеют сходство с [вещами] истинными"7; и Философ говорит: "Вещи называются ложными, когда они по природе таковы, что кажутся или не такими, каковы они есть, или же тем, что они не есть"8. Подобным образом и человек называется лживым, если он склонен к ложным мнениям или речам [и предпочитает их], а не потому, что он может лгать; в противном случае, как замечено в "Метафизике" V, 29, немало людей знающих и рассудительных могли бы считаться лжецами.

Ответ на возражение 1. Вещь, соотнесенная с умом, полагается истинной в отношении того, что она есть, и ложной в отношении того, что она не есть. Поэтому и сказано в "Монологах" II, 10, что "истинный трагик — это ложный Гектор". Отсюда: в какой мере в вещах обнаруживается [своего рода] небытие, в такой мере в них обнаруживается и ложность.

Ответ на возражение 2. По природе вещи не обманчивы, но они [бываюттаковыми] акцидентно, ибо подчас являются причиной ошибки вследствие своего сходства с другими вещами.

Ответ на возражение 3. О вещах говорят как о ложных не в силу их соотнесенности с божественным умом (т. е. как о просто ложных), но в силу их соотнесенности с нашим умом (т. е. как о ложных только относительно).

[Да и] в приведенном контраргументе речь [ведь] идет не о том, что идея ложности содержится в самом подражании или неверном представлении [вида естества], но лишь о том, насколько последние могут послужить причиной [формирования] ложного мнения. Следовательно, о вещи говорят как о ложной не потому, что она походит на другую вещь, а потому, что [это] сходство повиду естества порождает ложное мнение, причем не в каком-то одном отдельном случае, а в большинстве.

Раздел 2. Обнаруживается ли ложь в чувствах?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в чувствах нет лжи. Ведь сказал же Августин: "Если все телесные чувства свидетельствуют так, как они ощущают, то я не знаю, чего же больше мы должны еще требовать от них"9. И так как, судя по всему, чувства нас не обманывают, то в них нет и лжи.

Возражение 2. Далее, [сам] Философ заметил, что ложность присуща не чувствам, а воображению10.

Возражение 3. Далее, в простых вещах нет ни истины, ни лжи, [они есть] только в вещах составных. Но утверждение и отрицание не принадлежат чувствам. Поэтому в чувствах нет никакой лжи.

Этому противоречит следующее. Августин говорит, что "мы обманываемся во всех чувствах, обольщаемые сходством"11.

Отвечаю: усматривать обманчивость в чувствах можно разве что в том смысле, в каком в них обнаруживается и истинность. Однако истинность находится в них не так, как если бы они знали истину, но лишь постольку, поскольку они истинно схватывают чувственные вещи, о чем [уже] шла речь выше (16, 2); это происходит через посредство чувственного схватывания вещей, каковы они есть; следовательно, и ложность наличествует в чувствах через посредство схватывания или представления ими вещей иначе, чем они есть. Осведомление о вещах через посредство чувств адекватно наличию их [(т. е. вещей)] образов в чувствах; [сам же] образ вещи может находиться в чувствах трояко.

Во-первых, первичным и естественным образом, как в зрении наличествуют подобия цветов и аналогичных им чувственных объектов.

Во-вторых, естественным, но не первичным образом, как в зрении наличествуют подобия формы, размера и других чувственных объектов, общих сразу нескольким чувствам.

В-третьих, как не первичным, так и не естественным образом, но - акцидентно, как в зрении может присутствоватьобраз человека, однако не как [образ именно] человека, а как [образ некоего] окрашенного объекта, случайно оказавшегося человеком.

Итак, чувство не может иметь никаких ложных сведений о [первично и естественно] присущих ему объектах, кроме как случайно и крайне редко, и еще в том смысле, в каком нездоровый орган не в состоянии правильно воспринимать чувственную форму, ибо любой пассивный субъект, будучи [по какой-либо причине] нерасположенным [к восприятию воздействия], может неверно воспринять воздействие [исходящее от] действователя. Так происходит, например, тогда, когда больному, вследствие воспаления языка, сладкое представляется горьким. Что же касается объектов, общих [многим] чувствам, а равно и объектов акцидентных, то даже верно сориентированное чувство может иметь ложное восприятие, поскольку оно либо относится к ним [(т. е. к объектам чувства)] не непосредственно, а акцидентно, либо же оно воспринимает их как следствия, будучи само направлено на другие вещи.

Ответ на возражение 1. Ощущением чувства является его восприятие само по себе. Следовательно, поскольку чувство свидетельствует о своем ощущении, мы не обманываемся в суждении о том, что испытываем ощущение. Но так как, однако, чувство порою ошибочно ощущает свой объект, из этого следует, что иногда оно ошибочно свидетельствует об объекте; таким образом, чувство [может] обманывать нас с точки зрения [ощущаемого] объекта, но не с точки зрения ощущения как такового.

Ответ на возражение 2. Говорят, что ложность не присуща чувству, поскольку чувство не лжет с точки зрения присущего ему объекта. Поэтому есть и другой перевод [текста Философа], где сказано [куда как] определенней: "Относительно присущего ему объекта чувство истинно всегда". Ложность приписывается воображению постольку, поскольку оно может продуцировать образ чего-либо даже при его отсутствии. Следовательно, когда кто-либо ощущает образ вещи так, как будто бы это и есть сама вещь, результатом такого восприятия является ложь; по этой причине Философ заметил, что о теневых рисунках и сновидениях говорят как о ложных потому, что они вызывают образы вещей, не представленных в субстанции12.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент подтверждает лишь то, что ложь не находится в чувстве в том смысле, что последнему [якобы] ведомы истина и ложь.

Раздел 3. Находится ли ложь в уме?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в уме нет лжи. Так, Авп/стин говорит, что познание обманываемого не простирается на то, в чем его обманывают. Но о лжи можно сказать как о существующей в знании только в том смысле, что именно в нем [(т. е. в пределах области знания)] мы и обманываемся. Значит, в уме нет лжи.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что ум истинен всегда14. Следовательно, в уме нет никакой лжи.

Этому противоречит сказанное в [книге] "О душе" III, ботом, что "истина и ложность встречаются там, где имеется сочетание мыслей". Но такое сочетание имеется [именно] в уме. Значит, истина и ложь существуют в уме.

Отвечаю: как вещь обретает свое бытие благодаря присущей ей форме, точно так же и познавательная способность обретает знание благодаря образам познанных вещей. Следовательно, как природные вещи не могут испытывать недостатка в бытии, принадлежащем им благодаря их форме, но могут испытывать недостаток в акцидентном или вторичном качестве (например, человек может и не иметь двух ног, оставаясь при этом человеком), так и познавательной способности не может недоставать знания о вещи, чей образ ею познан, но может недоставать [знания] чего-то такого, что вторично или акцидентно этой [познанной] форме. Ибо уже было сказано, что зрение не обманывается относительно присущих ему [первичным и естественным образом] чувственных объектов, но только лишь — относительно общих всем чувствам, которые вторичны для его объекта, или же относительно акцидентных объектов чувства (2). Но как чувство непосредственно оформляется образом присущего ему объекта, так и ум — подобием сущности вещи. Следовательно, ум, направленный на сущность вещи, истинен всегда, равно как истинно и чувство, направленное на присущий ему объект. Однако при утверждении и отрицании ум может впасть в заблуждение, приписывая вещи, чью сущность он знает, что-то, что не является следствием [ее сущности] или [даже] противоположно ей. Ведь ум так же относится к суждению о подобных вещах, как чувство — к оценке общих [всем чувствам] или акцидентных ему объектов.Здесь, впрочем, имеется и различие, ибо, как уже было сказано ранее в связи с [рассмотрением вопроса об] истине (16,2), ложь может существовать в уме не только в том смысле, что ум выносит суждение о знаемом, но и в том, что он выносит суждение об истине, тогда как в чувстве, как было говорено выше (2), знания о лжи нет.

Но так как ложность в уме относится по существу только лишь к составленности ума, она возникает также и акцидентно при тех действиях ума, посредством которых он познает сущность вещи, в той мере, в какой к ним [(т. е. к этим действиям ума)] примешивается [упомянутая] составленность, и это может происходить двояко. С одной стороны, [это происходит] тогда, когда ум прилагает дефиницию, присущую [некоторой] одной вещи, к [совсем] другой; как, [например, дефиницию] окружности к человеку Ибо [истинная] дефиниция одной вещи станет ложной, если ее приложить к другой. С другой стороны, [это происходит] при составлении дефиниции из частей, которые исключают друг друга. Ибо подобная дефиниция будет ложной не только относительно вещи, но и сама по себе. Такой ложью могла бы быть дефиниция "животное разумное, с четырьмя ногами", и ум, составивший ее, впал бы в заблуждение, поскольку утверждение типа "иные из разумных животных имеют четыре ноги" ложно само по себе. По этой-то причине ум и не может ошибиться при познании простых сущностей: он либо истинен, либо не знает вообще.

Ответ на возражение 1. Поскольку сущность вещи - это присущий уму объект, то правы те, которые говорят, что мы истинно знаем вещь, когда сводим ее к ее сущности и подобным же образом выносим суждение о ней; так [например] происходит при доказательных утверждениях, в которых нет никакой лжи. И слова Августина о том, что познание обманываемого не простирается на то, в чем его обманывают, должно понимать именно в этом смысле, а не в том, что никто и никогда не обманывается ни в одном из действий [своего] ума.

Ответ на возражение 2. Ум всегда истинен в отношении первых начал; он не обманывается относительно них по той же самой причине, по которой не обманывается относительно того, что суть [та или иная] вещь. Ибо самоочевидные начала таковы, что ведомы по мере познания определений, поскольку в данном случае предикат включен в дефиницию субъекта.

Раздел 4. Являются ли противоположностями истина и ложь?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что истина и ложь не являются противоположностями. Ведь истина и ложь противостоят друг другу как существующее несуществующему о чем можно прочесть у Августина, который заметил, что "истинное есть то, что существует"15. Но то, что есть, и то, чего нет, не противостоят друг другу как противоположности. Поэтому истина и ложь — не противоположности.

Возражение 2. Далее, ни одна из двух противоположностей не может содержаться в другой. Но ложь является таковою по истине; ведь сказал же Августин, что "трагик не был бы истинным трагиком, если бы не пожелал быть ложным Гектором"16. Поэтому истина и ложь — не противоположности.

Возражение 3. Кроме того, в Боге нет никакой противоположности, поскольку, как сказал Августин, "ничто не противоположно божественной сущности"17. Но ложь противостоит Богу, ибо в Писании об идоле говорится как о лжи: "Они крепко держатся обмана" (Иер. 8,5), то есть, как указано в [соответствующей] глоссе, "идола". Поэтому ложь и истина — не противоположности.

Этому противоречат слова Философа о том, что ложное мнение противостоит истинному18.

Отвечаю: истина и ложь противостоят друг другу как противоположности, а не как утверждение и отрицание, как полагают иные. При доказательстве этого надлежит иметь в виду что отрицание не указывает на что-либо в субъекте и не определяет [его], и потому может указывать на что-либо [только] как на несуществующее, например "не глядящий" или "не сидящий". Лишенность же, хотя она [на первый взгляд] и указывает на субъект, [на самом деле] не указывает ни на что, поскольку она, как сказано в "Метафизике" IV, 4; V, 22, есть "отрицание в субъекте": ведь "слепым" можно назвать лишь того, кто по природе должен был бы видеть. А противоположности и указывают на что-то в субъекте, и определяют [его]; ведь чернота — это вид окрашенности. Ложь указывает на нечто, ибо, как сказал Философ, предмет ложен илипотому, что о нем говорят или полагают таким, каков он не есть, или — не таким, каков он есть19. Ведь так как истина предполагает правильное представление о вещи, то ложь предполагает противоположное. Отсюда понятно, что истина и ложь является противоположностями.

Ответ на возражение 1. Принадлежащее вещи есть истина вещи, постижение же [ее] есть истина ума, в котором истина пребывает первичным образом. Следовательно, ложь есть то, что не постигается. Постигать бытие и постигать небытие — это [уже] противоречие, ибо, как доказал Философ, противоположностью утверждения "Бог благ", является [утверждение] "Бог не благ"20.

Ответ на возражение 2. Ложь не содержится в той истине, которая ей противоположна; ведь и зло содержится не в противоположном ему благе, но лишь в присущем ему [(т. е. благу)] субъекте. Это происходит, между прочим, еще и потому, что истина и благо — универсалии, обратимые по отношению к бытию. Следовательно, коль скоро всякая лишенность сказывается об обладающем бытием субъекте, то и зло находят в чем-то благом, и ложь — в чем-то истинном.

Ответ на возражение 3. Поскольку противоположности и противостоящее через посредство лишенности по природе относятся к одной и той же вещи, поэтому нет ничего противоположного Богу, как самому по Себе, так и в смысле Его благости или Его истины, поскольку в Его уме не может быть никакой лжи. Что же касается нашего представления о Нем, то в нем противоположности существуют, ибо ложное мнение о Нем противоположно истинному. И идолы потому названы обманом, противостоящим божественной истине, что ложное мнение о них противостоит истинному мнению о божественном единстве.

Вопрос 18. О жизни Бога

Дабы уразуметь, что присуще живому, после рассмотрения [вопросов, касающихся] божественного знания и ума, нам следует обратиться к изысканию относительно божественной жизни. В связи с этим будет исследовано четыре пункта: 1) кому принадлежит достоинство жизни; 2) что есть жизнь; 3) следует ли приписывать жизнь Богу; 4) все ли в Боге есть жизнь.

Раздел 1. Принадлежит ли достоинство жизни всем природным вещам?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что достоинство жизни принадлежит всем природным вещам. Ведь сказал же Философ, что "движение — это некая жизнь, присущая всем образовавшимся естественно вещам"1. Но все природные вещи причастны к движению. Следовательно, все природные вещи причастны и к жизни.

Возражение 2. Далее, говорят, что растения живы, ибо содержат в себе начало движения роста и гниения. Но пространственное движение, как показал Философ, по природе первое и более совершенное, нежели движение роста и гниения2. И так как все природные тела содержат в себе некоторое начало пространственного движения, то похоже на то, что все природные тела наделены жизнью.

Возражение 3. Далее, среди природных тел наименее совершенными являются элементы [стихий]. Однако им приписывается жизнь: ведь говорим же мы о "водах живых". Поэтому тем более [надлежит думать, что и] все прочие природные тела наделены жизнью.Этому противоречат слова Дионисия о том, что "жизнь растений представляет собой самый далекий отголосок жизни"3, из чего следует, что их жизнь — жизнь наинижайшая. Но неодушевленные тела еще ниже растений. Значит, они лишены жизни.

Отвечаю: мы можем отделить живое от безжизненного на основании [признаков] тех вещей, жизнь которых очевидна. А жизнь очевидным образом присуща животным, ибо, как сказано в De Vegetab. I, то, что в животных есть жизнь, очевидно для всех. Нам, таким образом, надлежит отличать живое от безжизненного на основании того, согласно чему делается вывод о жизни в животном, и это есть то первое, через что проявляется жизнь, и последнее, что уходит [вместе с жизнью]. Мы говорим, что животное начинает жить, когда начинает двигать самое себя, и покуда в нем есть такое движение, в нем усматривается и жизнь. Когда же оно более не в состоянии двигать самое себя, [а если] и движется, [то] лишь при посредстве [какой-то] другой силы, тогда говорят, что жизнь покинула его и животное мертво. Отсюда ясно, что в собственном смысле слова живыми являются те вещи, кои могут двигать сами себя любым из видов движения, начиная от называемого движением действия несовершенного существа, то есть вещи в возможности, вплоть до движения в наиболее общем смысле, т. е. когда под движением понимают такие действия совершенного существа, как мышление или ощущение. И сообразно этому обо всех вещах, которые сами себя определяют к движению или действию любого вида, говорят как о наделенных жизнью, тогда как неспособные к этому по природе вещи не могут быть названы живыми, разве что по аналогии.

Ответ на возражение 1. Эти слова Философа надлежит понимать [как сказанные] либо о первом движении, а именно движении небесных тел, либо о движении в наиболее его общем смысле. И в обоих случаях, коль скоро движение было названо жизнью природных тел, речь идет об аналогии, а не о каком-то присущем свойстве. Движение небес во вселенной телесных сущностей [например] таково, что подобно поддерживающему жизнь движению сердца в животном. И аналогично этому любое природное движение, имеющее отношение к природному телу некоторым образом подобно проявлению жизни. Таким образом, если бы вся телесность мироздания была бы единым живым организмом, таким, чтобы его движение исходило от [некоей] "внутренней дви-жущей силы" (а иные и вправду считали, что это так), вот тогда бы, действительно, движение было бы жизнью всех природных тел.

Ответ на возражение 2. Что касается тел, тяжелых ли, или легких, то, за исключением случаев, когда они помещены в неестественные для себя условия или находятся не в свойственном им месте, движения в них нет; ведь когда их местопребывание присуще им и естественно, они неподвижны. Растения и другие живые существа движутся жизненным движением согласно предрасположенности их природы, но не посредством приближения к ней или удаления [от нее]; ибо умаление такого движения и было бы удалением от естественной предрасположенности. Тяжелые и легкие тела движутся внешней силой, которая или производит их и оформляет, или удаляет препятствия с их пути. Но они [никоим образом] не движут сами себя, как это делают живые тела.

Ответ на возражение 3.0 водах говорят как о живых вследствие их непрерывной текучести; ведь [с другой стороны] стоячие воды, кои не соединены с непрерывно текущим потоком, например [воды] прудов и резервуаров, порой называются мертвыми. В данном случае речь идет о простой аллегории, поскольку движения, которыми, как кажется, они обладают, создают иллюзию, будто бы они живы. Однако это — отнюдь не жизнь в собственном смысле, ибо эти движения — не их собственные движения, но происходят от [внешней им] производящей причины. И то же имеет место с движениями других тяжелых и легких тел.

Раздел 2. Является ли жизнь действием?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что жизнь - это действие. Ведь ничто не делится на части иначе, как только на части однородные. Но жизнь подразделяется на череду действий, как явствует из сказанного Философом, который различает четыре вида [проявления] жизни, а именно питание, ощущение, пространственное движение и мышление4. Поэтому жизнь — это действие.

Возражение 2. Далее, говорят, что деятельная жизнь отличается от [жизни] созерцательной. Но созерцательная [жизнь] отличается от деятельной [только лишь] по ряду действий. Поэтому жизнь — это действие.

Возражение 3. Кроме того, познание Бога — действие. Но в то же время это и жизнь, что очевидно из сказанного [апостолом Иоанном]: "Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога" (Ин. 17, 3). Поэтому жизнь — это действие.

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что "живым существам присуща жизнь"5.

Отвечаю: из сказанного (17,3) очевидно, что наш ум, целью познания которого является сущность вещи, извлекает познание посредством чувства, собственными объектами которого являются внешние акциденции. Следовательно, к познанию сущности вещей мы восходим от [их] внешней видимости. И поскольку мы именуем вещи на основании того, что мы знаем о них, что явствует из уже сказанного (13, 1), то нередко бывает так, что по названию внешних свойств обозначают и сущности. Причем иногда подобные именования непосредственно обозначают сущность как таковую, ибо она и есть их главный объект; иногда же — косвенно, обозначая свойства, от которых они произведены. Например, известно, что словом "тело" обозначают как род трехмерных субстанций, так и, порою, сами измерения (в этом смысле о теле говорят как о виде количества). То же самое можно сказать и о жизни. Именование дается на основании некоей внешней видимости, а именно самодвижения, но не столько для точного определения самой жизни, сколько для определения субстанции, которой самодвижение и самодеятельность свойственны по природе. Жить, таким образом, есть не что иное, как существовать в той или этой природе, и жизнь как отвлеченное понятие означает именно это, также как и слово "бегание" означает отвлеченное "бежать".

Следовательно, "живой" - это не акцидентный, а сущностный предикат. Но иногда [слово] "жизнь" используют не в прямом смысле, а для обозначения действий, от которых его именование произведено, и потому Философ говорит, что "жить" определяется преимущественно [по способности] чувствовать или понимать6.

Ответ на возражение 1. Философ в данном случае использует "жить" для обозначения жизненных действий. Или, пожалуй, было бы лучше сказать, что ощущение, мышление и т. п. иногда обозначают действия, а иногда — бытие самого действователя. Ведь он [также] сказал, что "жить" определяется преимущественно [по способности] чувствовать или понимать; другими словами,["жить" — значит] обладать природой, способной к чувствованию или пониманию. Далее, он потому характеризует жизнь через посредство упомянутых четырех действий, что в этом дольнем мире имеется четыре вида живых существ. Природа одних обладает способностью только питаться, и, как следствие, [они лишь] растут и порождают. Другие, например моллюски и подобные им неподвижные животные, помимо этого еще и ощущают. Третьи, к тому же, наделены силой перемещаться с места на место, каковы совершенные животные, четвероногие, птицы и проч. Четвертые же, люди, обладают еще и наивысшей способностью — [способностью] мышления.

Ответ на возражение 2. Под жизненными действиями понимаются такие действия, начала которых находятся в самом действователе и достоинством которых является то, что действователь производит их сам. Это происходит потому, что они существуют в людях не просто как те определенные природные начала некоторых действий, вроде естественных сил, но как что-то еще сверх того, как склонность к предрасположенности их, как некоей второй природы, к особым видам действий, каковые действия призваны служить источником наслаждений. Поэтому следуя аналогии, о работе, которая приносит человеку радость, к которой он стремится [всем своим существом], тратит на нее [все свое] время и живет ради нее одной, говорят [именно] как о жизни этого человека. Потому-то и [принято] полагать, что одни [например] ведут жизнь порочную, другие — добродетельную. И таким же образом созерцательную жизнь отличают от деятельной, и в том же смысле знание Бога называют жизнью вечной.

Из сказанного очевиден ответ и на возражение 3.

Раздел 3. Должно ли приписывать жизнь Богу?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно приписывать жизнь Богу. Ведь о вещах, как было установлено выше (2), говорят как о живых вследствие их самодвижения. Но в Боге нет никакого движения. А значит, [в Нем] нет и жизни.

Возражение 2. Далее, во всех живых существах нам следует предполагать наличие некоторого жизненного начала. Ведь сказал же Философ, что "душа есть причина и начало живоготела"7. Но у Бога нет никакого начала. Поэтому не должно приписывать Ему жизнь.

Возражение 3. Далее, жизненным началом [всех] окружающих нас живых существ есть растительная душа. Но она наличествует лишь в телесных вещах. Поэтому не должно приписывать жизнь вещам бестелесным.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Сердце мое и плоть моя восторгаются к Богу живому" (Пс. 83, 3).

Отвечаю: жизнь присуща Богу в наивысочайшей степени. При доказательстве этого примем во внимание следующие: так как вещь полагают живой постольку, поскольку она действует самостоятельно и не приводится в движение чем-либо иным, то чем совершеннее соответствующие силы той или иной вещи, тем совершенней и ее жизнь. В вещах, кои движутся и движимы, наблюдается упорядоченность троякого свойства. Во-первых, когда цель движет действователя; при этом главным действователем является тот, кто действует через посредство своей формы, а иногда—с помощью какого-нибудь орудия, которое действует не через посредство добродетели собственной формы, но — формы главного действователя, и не долее, чем длится само действие. Соответственно этому имеются вещи, которые движут сами себя не ради какой-либо формы или соприродной им цели, но только лишь ради самого движения; форма, согласно которой они действуют, равно как и цель действия, определены им их же природой. Таковы [например] планеты, которые движут самих себя согласно полученной ими природе и ради осуществления самих движений, ускорений и замедлений.

Другие вещи обладают самодвижением в более высокой степени, а именно, не только ради самого движения, но также и ради формы, [т. е.] начала движения, обрести форму которого они стремятся самостоятельно. Таковы животные, в которых начало движения — это не всеянная естественным образом форма, а нечто, достигаемое благодаря чувству. Следовательно, чем совершеннее их чувство, тем совершеннее и их сила самодвижения. Наделенные одним лишь осязанием, вроде моллюсков, движутся только движением роста и сокращения, а потому их движения мало в чем превосходят те, что мы видим у растений. Другие [животные], чья сила чувства совершенна настолько, что помимо прикосновений и соединений они могут [еще и] различать внеш-ние себе объекты, способны также и перемещаться, [т. е. производить] более совершенное движение. Тем не менее, хотя животные последнего вида посредством чувства и воспринимают выступающую в качестве начала их движения форму однако сами для себя они не в состоянии наметить цель своего действия, или движения, поскольку она всеяна в них естественным образом: природный инстинкт подвигает их ко всякому действию через посредство формы, воспринятой ими с помощью чувства. Следовательно, гораздо более совершенны те животные, которые движут себя по направлению к цели, которую сами и намечают. А это может быть достигнуто лишь благодаря мышлению и уму, в чьей компетенции знать и соразмерять цели и средства, и должным образом их согласовывать.

[Из сказанного] очевидно, что жизнь умопостигаемых сущностей еще более совершенна, ибо более совершенна сила их самодвижения. Это демонстрирует [хотя бы] тот факт, что в человеке его умственная способность движет чувственные силы, а последние, в свою очередь, приводят в движение соответствующие члены. Так и в искусствах мы видим, что [например] искусство вождения корабля, т. е. искусство навигации, управляет искусством кораблестроения, а последнее, в свою очередь, управляет искусством заготовки корабельных материалов и снастей.

Но хотя наш ум и движет себя сам к некоторым вещам, другие его [движения] доставляются ему посредством его природы, а именно: [движения] к первоначалам, не подверженным его суду, и к конечной цели, желанной, но недостижимой. Следовательно, хотя к некоторым вещам он движет себя сам, тем не менее относительно других вещей он движется чем-то иным. И только то сущее, чье мышление суть его же собственная природа, и в котором то, что принадлежит ему по природе, не определяется чем-то иным, должно иметь жизнь наиболее совершенную, и именно таков Бог; и, значит, жизнь принадлежит Ему первичным образом. Поэтому Философ, показав, что Бог интеллигибелен, заключает, что жизнь Бога — наипрекраснейшая и вечная, ибо ум Его наисо-вершенен и всегда пребывает в действии8.

Ответ на возражение 1. Как показано в "метафизике" IX, действия бывают двоякими. Действия одного типа исходят от внешнего предмета, таковы [например] нагревание или отсечение, тогда как действия другого типа, вроде мышления, ощущения или стремления, пребывают в [самом] действователе. Раз-личие между ними заключается в том, что действия первого типа являются совершенством не движущего действователя, а движимой вещи, тогда как действия второго типа являются совершенством [самого] действователя. Поэтому, коль скоро движение является действием движущейся вещи, второй тип действий, как действий, принадлежащих тому, кто действует, называют его движением по следующей аналогии: в то время как движение есть действие движимой вещи, само действие подобного рода есть действие действователя; [само по себе] движение есть действие несовершенного, т. е. находящегося в возможности, тогда как действие подобного рода — есть действие совершенного, т. е. того, кто находится в действительности, как об этом сказано в [книге] "О душе" III. И в том смысле, в каком мышление является движением, о мыслящем самого себя говорят как о движущем самого себя. Именно в этом смысле учил Платон, говоря, что Бог движет самого Себя; а [отнюдь] не в том, в котором движения суть действия далеких от совершенства [вещей].

Ответ на возражение 2. Поскольку Бог есть Свое же собственное бытие и мышление, постольку Он — Своя же собственная жизнь; и потому Его жизнь такова, что не нуждается ни в каком [особом] начале.

Ответ на возражение 3. Жизнь в этом дольнем мире дарована подверженной порче природе, которая нуждается в порождении, дабы сохранялся вид, и в питании, дабы сохранялись индивиды. По этой причине основою здешней жизни является растительная душа, но отсюда не должно делать никаких заключений относительно нетленной природы.

Раздел 4. Все ли вещи имеют жизнь в Боге?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все вещи имеют жизнь в Боге. Ибо сказано: "Мы Им живем, и движемся, и существуем" (Деян. 17, 28). Но не все вещи движутся в Боге. Следовательно, не все вещи имеют в Нем жизнь.

Возражение 2. Далее, все вещи пребывают в Боге в качестве первообразов. Но оформленные по образу вещи должны соответствовать образу. Атак как не все вещи живы сами по себе, похоже, что не все они имеют жизнь в Боге.

Возражение 3. Далее, как сказал Августин, всякая живая сущность выше безжизненной9. Если, таким образом, безжизненные сами по себе вещи имеют жизнь в Боге, то похоже, что вещи более истинно существуют в Боге, нежели сами по себе. Но такое [мнение] выглядит ложным, ибо сами по себе они существуют в действительности, тогда как в Боге — [только] в возможности.

Возражение 4. Кроме того, как благие вещи и вещи, соде-ланные во времени, ведомы Богу, так же [ведомы Ему] и дурные вещи и вещи, которые Бог может соделать, но никогда не содела-ет. Если, таким образом, все вещи имеют жизнь в Боге постольку, поскольку они Ему ведомы, похоже, что даже дурные вещи и вещи, которые никогда не будут соделаны, имеют жизнь в Боге, ибо [и] они ведомы Ему; но эта [мысль] кажется кощунственной.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Что начало быть, в Нем была жизнь" (Ин. 1, 3, 4). Но все, что начало быть, начало быть чрез Бога. Поэтому все вещи имеют жизнь в Боге.

Отвечаю: в Боге жить - значит мыслить, о чем уже было сказано выше (3). В божественном уме мыслимое и мышление суть одно. Следовательно, все, что мыслится в Боге, есть истинно живущее, или жизнь в Боге. Отсюда: коль скоро все, что было соделано Богом, пребывает в Нем как мыслимое, из этого следует, что все вещи в Нем и есть сама божественная жизнь.

Ответ на возражение 1.0 тварях говорится как о пребывающих в Боге двояко. Одним образом, поскольку они соединяются и сохраняются божественною силой; ведь говорим же и мы иногда о тех вещах, которые — в наших силах, что они — в нас. И так же о твари говорят, что она*— в Боге, хотя бы она и существовала в своей собственной природе. В этом-то смысле и должно понимать сказанное апостолом, что "мы Им живем, и движемся, и существуем"; ибо наше бытие, жизнь и движение обусловлены Богом. Иначе о вещах говорится как о пребывающих в Боге в смысле Его знания о них, [т. е.] что они пребывают в Боге через посредство своих идей, каковые в Боге не отличны от божественной сущности. Следовательно, вещи как пребывающие в Боге — это божественная сущность. И так как божественная сущность есть жизнь, но не есть движение, из этого следует, что вещи, в таком смысле пребывающие в Боге, не суть движение, но суть жизнь.

Ответ на возражение 2. Оформленная вещь должна быть подобной образу по форме, а не по модусу бытия. Ибо порою вобразе форма имеет бытие другого типа, нежели то, которое она имеет в оформленной вещи. Так, форма дома в уме архитектора имеет бытие бестелесное и умопостигаемое, в существующем же вне его ума доме — бытие материальное и чувственное. Таким образом, идеи вещей, не существуя в себе, являются жизнью в божественном уме как обладающие в этом уме божественным бытием.

Ответ на возражение 3. Если бы природным вещам принадлежала одна только форма, но не материя, то природные вещи имели бы во всех отношениях более истинное бытие в качестве идей в божественном уме, нежели сами по себе. На основании этого, между прочим, Платон утверждал, что истинный человек есть "отделенный" [от материи] человек; тот же человек, который существует в материи, является человеком только по причастности. Но поскольку материя входит в бытие природных вещей, должно говорить, что простое бытие вещей в божественном уме более истинно, нежели их простое бытие в себе, ибо в том уме они имеют несотворенное бытие, в себе же — сотворенное бытие; но в то же время частное бытие, например [бытие] человеком или лошадью, более истинно в своей собственной природе, нежели в божественном уме, ибо человеческой природе свойственна материальность, однако, существуя в божественном уме, она [(т. е. "человечность")] материи лишена. И хотя дом имеет более возвышенное бытие в уме архитектора, нежели в материи, все же материальный дом называют домом более истинным, чем существующий в уме; так происходит потому, что первый существует в действительности, последний же — только в возможности.

Ответ на возражение 4. Хотя дурные вещи и ведомы Богу, ибо и они охвачены Его знанием, тем не менее, они не пребывают в Боге как сотворенные или сохраняемые Им или как имеющие в Нем свой образ. Они ведомы Богу через посредство образов благих вещей. Следовательно, нельзя говорить, что дурные вещи имеют жизнь в Боге. О тех же вещах, кои не находятся во времени, можно говорить как об имеющих жизнь в Боге в том смысле, в каком жизнь понимается как чистое мышление (ведь и они мыслятся Богом), а не в том, в каком жизнь означает начало действия.

Вопрос 19. О воле Бога

После рассмотрения вещей, принадлежащих к божественному знанию, мы приступаем к исследованию того, что принадлежит к божественной воле. Первое исследование касается самой воли Вожией; второе — того, что непосредственно принадлежит к Его воле; третье — того, что принадлежит куму, связанному с Его волей. Относительно самой Его воли будет рассмотрено двенадцать пунктов: 1) наличествует ли воля в Боге; 2) желает ли Бог что-либо вне Себя; 3) все ли желаемое Богом Он желает необходимым образом; 4) является ли воля Божия причиной вещей; 5) можно ли определить какую-либо причину для божественной воли; 6) всегда ли исполняется божественная воля; 7) изменчива ли воля Божия; в) является ли воля Божия необходимостью для определенных [Его] волею вещей; 9) есть ли в Боге пожелание зла; 10) свободна ли воля Божия; 11) различается ли в Боге словесно выраженная воля; 12) должно ли приписывать божественной воле пять способов волеизъявления. _____________________________________________

Раздел 1. Имеется ли в Боге воля?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет никакой воли. Ведь объектом воли является цель и благо. Но мы не можем присвоить Богу никакой цели. Следовательно, в Боге нет воли.

Возражение 2. Далее, воля - это своего рода желание. Но желание, будучи направлено на вещь, которой [желающий] не обладает, подразумевает недостаток, который не должно вменять Богу. Следовательно, в Боге нет воли.

Возражение 3. Далее, согласно Философу, воля движет и движется1. Но первой причиной движения является Бог, Который,как доказано в Phys. VIII, неподвижен. Следовательно, в Боге нет воли.

Этому противоречит сказанное апостолом: "Чтобы вам познавать, что есть воля Божия" (Рим. 12, 2).

Отвечаю: поскольку в Боге есть ум, постольку [в Нем] есть и воля, ибо [наличие] воли следует непосредственно из [наличия] ума. Ведь как природные вещи имеют актуальное бытие благодаря их форме, так и ум актуально познает благодаря своей умопостигаемой форме. Далее, все имеет склонность к своей природной форме: когда у кого-либо ее нет, оно стремится к ней, когда же она есть, покоится. И то же самое относится к любому естественному совершенству, каковое суть естественное благо. Эта склонность к благу в тех вещах, кои лишены знания, называется природным желанием. Таким же образом и умная природа имеет подобную склонность постигать через посредство своей интеллигибельной формы, дабы пытаться обрести [знание] при [его] неимении и покоиться при [его] обретении, и оба эти [стремления] есть свойства воли. Следовательно, как в каждой чувственной сущности наличествует животное желание, точно так же и в каждой разумной сущности наличествует воля. И поскольку в Боге есть ум, в Нем также необходимо должна быть и воля. И как ум Его суть Его же собственное бытие, такова же и Его воля.

Ответ на возражение 1. Хотя ничто вне Бога не может быть Его целью, однако же Сам Он есть цель для всех соделанных Им вещей. И это происходит через посредство Его сущности, ибо, как было показано выше (6, 3), посредством Своей сущности Он есть благо: ведь цель имеет аспект блага.

Ответ на возражение 2. Та воля, что принадлежит нам, относится к области пожеланий, которые, хотя и названы от желания, однако направлены не только на обретение того, чего нет, но также и на любовь и восхищение тем, что есть. И именно в этом смысле говорится о наличии воли в Боге — как о наличии всегдашнего блага, каковое суть ее [(т. е. воли)] объект, хотя, как уже было сказано, оно и неотличимо от Его сущности.

Ответ на возражение 3. Воля, главным объектом которой является благо, находящееся вне [субъекта], должна быть движима другим [(т. е. объектом желания)]; но объектом божественной воли является Его же благость, каковая суть и Его же сущность. Следовательно, коль скоро воля Божия есть Его же сущность, онане может быть движима чем-либо еще помимо себя самой — [движима] в том же самом смысле, в каком о мышлении и стремлении говорится как о движении. Именно это и имел в виду Платон, когда говорил, что первый двигатель движет самого себя.

Раздел 2. Желает ли Бог что-либо вне себя?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не желает что-либо вне Себя. Ведь божественная воля — это божественное бытие. Но Бог есть не что иное, как Он Сам. Следовательно, Он и не желает что-либо, что не есть Он Сам.

Возражение 2. Далее, желаемое движет желающего, как объект стремления — стремящегося [к нему], о чем сказано в [книге] "О душе" III, 10. Если, таким образом, Бог желает что-либо вне Себя, Его воля должна быть движима чем-то другим, каковое [предположение] является невозможным.

Возражение 3. Далее, если желаемое достаточно для желающего, тот [более] ничего не ищет. Но собственная благость достаточна для Бога и полностью удовлетворяет Его желание. Следовательно, Бог не желает что-либо вне Себя.

Возражение 4. Кроме того, количество актов воли растет пропорционально росту числа ее объектов. Если, таким образом, Бог желает как Себя самого, так и что-либо вне Себя, из этого следует, что акты Его воли множественны, а значит, [множественно] и Его бытие, которое есть то же, что и Его воля. Но это невозможно. Поэтому Бог не желает что-либо вне Себя.

Этому противоречит сказанное апостолом [Павлом]: "Воля Божия есть освящение ваше" (1 Фес. 4, 3).

Отвечаю: Бог желает не только Себя самого, но и другие вещи вне Себя. Это понятно из той аналогии, которую мы привели выше (1). Ибо природные вещи имеют естественную склонность не только к присущему им собственному благу, к обладанию которым, если оно не достигнуто, они стремятся, а если оно достигнуто, покоятся; но также, по мере возможности, стремятся распространить свое собственное благо на другие [вещи]. И мы видим: каждый действователь, насколько он совершенен и актуален, действует подобным образом. Следовательно, природа волитакова, что она, насколько возможно, сообщает другим то благо, коим обладает сама, и в первую очередь это принадлежит к божественной воле, от которой, посредством некоторого уподобления, обретаются все совершенства. Таким образом, коль скоро природные вещи, насколько они совершенны, стремятся сообщить свое благо другим вещам, тем более это присуще божественной воле — сообщать подобие собственного блага другим вещам, [причем] как можно более. Отсюда Его желание как быть Самому так и чтобы были другие вещи; но при этом Сам Он [в Своем бытии] выступает в качестве цели, другие же вещи [в их бытии] — как определенные к этой цели; ибо божественному благу приличествует [желать], чтобы другие вещи были ему причастны.

Ответ на возражение 1. Божественная воля есть то же, что и собственное субстанциальное бытие Божие, тем не менее они различаются по аспектам, что, как это явствует из изложенного выше (13, 4), связано с различными способами их разумения и выражения. Ибо когда мы говорим, что Бог существует, то этим не выражаем никакого отношения к какому бы то ни было другому объекту, тогда как говоря о божественной воле, таковое отношение выражаем. Поэтому хотя Он не есть что-либо вне Себя, тем не менее, Он желает [другие] вещи помимо Себя.

Ответ на возражение 2. В вещах, желающих ради [достижения] цели, главной причиной, обусловливающей движение, выступает цель, и она-то и подвигает волю, что наиболее очевидно в вещах, желающих исключительно ради цели. Так, желающий принять горькую микстуру на самом деле желает выздороветь, и именно это [последнее желание] подвигает его волю. И это совсем не то же самое, как если бы кто пожелал принять приятную на вкус микстуру, что мог бы пожелать сделать кто угодно, причем не столько ради здоровья, сколько [просто] ради себя самого. Таким же образом и Бог желает [другие] вещи помимо Себя только ради той цели, каковой является Его собственная благость, а из этого никак не следует, что Им движет что-либо помимо Его благости. Таким образом, как Он мыслит [другие] вещи помимо Себя, мысля [при этом только] Свою собственную сущность, точно так же Он желает [другие] вещи помимо Себя, желая [при этом только] Свою собственную благость.

Ответ на возражение 3. Из того факта, что Его собственная благость удовлетворяет божественную волю, еще никак не следует, что она [(т. е. божественная воля)] не желает что-либовне себя, но скорее — то, что она не желает что-либо, не обусловленное благостью. Ведь так же и божественный ум: хотя его совершенство и состоит в истинном знании божественной сущности, тем не менее он знает и другие вещи.

Ответ на возражение 4. Как, прозревая многое в одном, един божественный ум, так же точно едина и проста воля Божия, ибо желает многое только через одно, а именно через ее собственную благость.

Раздел 3. Верно ли, что все, что изволит желать Бог, он желает необходимым образом?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все, желаемое Богом, желается Им необходимым образом. Ведь все вечное необходимо. Но все, чего желает Бог, Он желает извечно, ибо иначе Его воля была бы изменчива. Следовательно, все Его пожелания необходимы.

Возражение 2. Далее, Бог желает вещи вне Себя лишь постольку, поскольку желает собственную благость. Но собственную благость Бог желает необходимым образом. Поэтому и вещи вне Себя Он желает необходимо.

Возражение 3. Далее, все, что принадлежит к божественной природе, необходимо, ибо, как было показано выше (2, 3), Сам по себе Бог есть необходимая сущность. Но желать то, чего Он желает, принадлежит к Его природе, поскольку, как сказано в "Метафизике" V, 6, в Боге не может быть ничего, что было бы вне Его природы. Следовательно, все Его пожелания необходимы.

Возражение 4. Далее, не необходимое сущее и сущее, которое может не быть, суть одно и то же. Если, таким образом, Бог желает желаемую Им вещь не необходимым образом, значит, Он может и не желать ее, а равно и пожелать то, чего [прежде] Он не желал. И коль скоро все случайное изменчиво и несовершенно, то и божественная воля оказывается несовершенной и направленной на ту или иную из двух [возможных] вещей случайным образом.

Возражение 5. Далее, как сказал Комментатор2 в "Физике" II, со стороны того, кто безразличен в отношении той или иной из двух вещей, не происходит никакого действия иначе, как только через возникновение склонности к одной из них вследствие [вме-шательства] некоторой внешней силы. Таким образом, если воля Божия безразлична в отношении чего бы то ни было, из этого следует, что Его определение к действию возникает от чего-то другого, т. е. что существует предшествующая Ему причина.

Возражение 6. Кроме того, все, что Бог знает, Он знает необходимым образом. Но как божественное знание является Его сущностью, таковою же является и божественная воля. Следовательно, все Его пожелания необходимы.

Этому противоречит сказанное апостолом: "По определению совершающего все по изволению воли Своей" (Еф. 1,11). Но все, что мы делаем по изволению воли, мы не желаем необходимым образом. Следовательно, и Бог желает то, чего Он желает, отнюдь не необходимым образом.

Отвечаю: есть два пути определения вещи как необходимой, а именно абсолютный и гипотетический. Мы выносим суждение о вещи как о необходимой абсолютным образом из соотношения определений, например, [в тех случаях] когда предикат является частью определения субъекта: так, абсолютно необходимо, чтобы человек был животным. То же самое справедливо тогда, когда субъект является частью понятия предиката; так, абсолютно необходимо, чтобы число было четным или нечетным. Но такой путь неприемлем в том случае, когда [например] Сократ сидит; это так, поскольку здесь налицо не абсолютная, а гипотетическая необходимость, ибо, коль скоро он сидит, он, покуда сидит, сидит необходимым образом. В отношении вещей, кои изволит желать Бог, мы видим, что некоторые из них Он желает необходимо, но это не относится ко всему, что Он изволит желать. Так, божественная воля необходимо соотносится с божественною благостью, ибо последняя суть присущий ей объект. Поэтому Бог изволит желать Свою собственную благость необходимо, равно как и мы необходимо желаем собственного счастья, и как любая из способностей имеет необходимое отношение к изначально присущему ей объекту (например, зрение — к цвету), поскольку она определена к нему собственною природой. Но вне Себя Бог изволит желать вещи [лишь] постольку, поскольку они определены к Его благости как к своей конечной цели. Ведь также и мы, желая достигнуть цели, не всегда необходимо желаем вещи, способствующие этому, если только они не таковы, что без них цель становится недостижимой, как, [например] жизнь без пищи и за-морские страны без корабля. Но мы не необходимо желаем вещи, без которых цель остается достижимой, например, лошадь для прогулки, когда мы вполне можем пройтись пешком. И подобных примеров можно привести множество. Таким образом, коль скоро благость Божия всесовершенна и может существовать безо всяких других вещей (ибо они никак не могут повлиять на ее совершенство), из этого следует, что те вещи, кои Он изволит желать вне Себя, Он желает не с абсолютной необходимостью. Тем не менее, эти пожелания необходимы гипотетически, ибо предположение о том, что, поскольку воля Его неизменна, коль скоро Он желает что-либо, Он не может этого не желать, необходимо.

Ответ на возражение 1. Из того обстоятельства, что Бог извечно изволит желать то, что Он желает, еще не следует, что Его пожелания необходимы (разве что только в гипотетическом смысле).

Ответ на возражение 2. Хотя Бог и необходимо желает собственную благость, Он [отнюдь] не необходимо желает вещи, желаемые вследствие Его благости (ведь она может существовать и безо всяких вещей).

Ответ на возражение 3. Богу по природе совсем не необходимо желать какую-либо из тех вещей, которую Он не желает необходимым образом; и в этом нет никакой неестественности или чего-то, противного Его природе, но [только лишь] — свобода воли.

Ответ на возражение 4. Иногда необходимая причина соотносится со своим следствием не необходимым образом, что связано не с причиной, а с изъяном в следствии. Так, солнечная энергия не необходимо соотносится с некоторыми связанными с нею событиями на этой земле вследствие изъяна не в солнечной энергии, но — в следствии, которое [в связи с этим] проистекает из причины не необходимым образом. И подобно этому: то, что Бог изволит желать некоторые из вещей не необходимым образом, есть следствие не недостаточности божественной воли, но — изъяна в природе желаемых вещей, суть которого заключается в том, что совершенная благость Божия может обходиться и без них [(т. е. без сотворенных вещей)]; и подобный изъян присущ всякому сотворенному благу.

Ответ на возражение 5. Случайная по природе причина вынуждена определяться к действию какой-либо внешней силой. Божественная же воля, которая по природе необходима, самаопределяет себя к пожеланию вещей, с которыми она соотносится не необходимым образом.

Ответ на возражение 6. Поскольку божественная сущность необходима сама по себе, то таковы же и божественная воля, и божественное знание; но если божественное знание соотносится с познанной вещью необходимым образом, то божественная воля с желаемой вещью — нет. Причина этого состоит в том, что знание о вещах находится в знающем, тогда как желание определено к вещам как они есть сами по себе. И так как все вещи имеют необходимое бытие постольку, поскольку они имеют бытие в Боге, но не абсолютно необходимое, чтобы им быть необходимыми самим по себе, поскольку они существуют сами по себе; из этого следует, что Бог необходимо знает о том, что Он желает, но не необходимо желает то, что Он желает.

Раздел 4. Является ли воля божия причиной вещей?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия не является причиной вещей. Ведь сказал же Дионисий, что "как солнце в нашем мире, не рассуждая, не выбирая, но просто существуя, освещает все, что по своим свойствам способно воспринимать его свет, так и божественное благо в силу лишь собственного существования сообщает соразмерно всему сущему лучи всецелой благости"3. Но всякий действователь, обладающий свободой воли, действует на основании рассуждения и выбора. Следовательно, действия Бога не обусловлены [Его] волей; и, значит, Его воля не является причиной вещей.

Возражение 2. Далее, первым в каком угодно порядке вещей выступаетто, что является таковым по сущности, например, в порядке горящих вещей первым выступаетто, что по своей сущности — огонь. Но Бог есть первый действователь. Следовательно, Он действует через посредство Своей сущности, т. е. согласно Своей природе. Таким образом, Его действия обусловлены природой, а не волей. Значит, божественная воля не является причиной вещей.

Возражение 3. Далее, кто является причиной чего-либо благодаря тому что он есть "именно такая вот" вещь, тот суть причи-на по природе, а не по волеизъявлению. Так, огонь есть причина теплоты постольку, поскольку он сам горяч, тогда как архитектор является причиной дома постольку, поскольку он пожелал, чтобы дом был построен. Но еще Августин сказал, что "поскольку Бог благ, таковы и мы"4. Следовательно, Бог обусловливает все через посредство Своей природы, а не Своей воли.

Возражение 4. Кроме того, у одной вещи может быть лишь одна причина. Но причиной сотворенных вещей, как было установлено выше (14, 8), является знание Бога. Следовательно, не должно рассматривать волю Божию в качестве причины вещей.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Как могло бы пребывать что-либо, если бы Ты не восхотел?" (Прем. 11,26).

Отвечаю: должно утверждать, что воля Божия суть причина вещей, и что Он действует согласно с пожеланием, а отнюдь не по необходимости собственной природы, как пустословят иные. Это может быть доказано трояким образом.

Во-первых, исходя из самого порядка действующих причин. Поскольку, как сказано в "Физике" II, все, что делается как по размышлению, так и согласно природе, делается ради [какой-то] цели, то для природного действователя цель и необходимые средства [для ее достижения] предопределяются некоторым высшим умом, подобно тому, как цель и последовательность движений стрелы предопределяются лучником. Таким образом, мыслящий и самовольный действователь необходимо предшествует действователю, действующему согласно природе. Следовательно, коль скоро Бог суть первый в порядке действователей, Он необходимо действует посредством ума и воли.

Во-вторых, это доказывается на основании характерного свойства природного действователя — производить [всегда] одно и то же следствие, ибо природа, если ей ничто не препятствует, действует однообразно. Это связано с тем, что природа действия сообразна природе действователя и, следовательно, пока сохраняется природа действователя, его действия вытекают из этой природы; природный же действователь есть сущее, полностью определенное [своей природой]. Атак как Сущий (осподь не определен ничем и содержит в Себе все совершенства сущих, то невозможно, чтобы Его действия с необходимостью вытекали из Его природы (это могло бы иметь место лишь в том случае, если быОн обусловливал что-то неопределенное и бесконечное; однако, как было показано ранее (7, 2), подобное невозможно). Поэтому Его действия не есть необходимые [следствия] Его природы, но сами определяют те следствия, что проистекают из Его собственного бесконечного совершенства согласно определению Его воли и ума.

В-третьих, это доказывается из соотношения следствий и их причины. Ведь следствия проистекают от обусловливающего их действователя постольку, поскольку они предсуществуют в действователе; потому-то каждый действователь и производит себе подобное. Но следствия предсуществуют в своей причине согласно модусу этой причины. Поскольку, далее, божественная сущность есть то же, что и Его ум, следствия предсуществуют в Нем согласно модусу ума, а затем и проистекают от Него согласно тому же модусу. Следовательно, они проистекают от Него [также и] согласно модусу воли, ибо Его склонность актуализировать задуманное Его умом принадлежит к [Его] воле. Поэтому воля Бо-жия — это причина вещей.

Ответ на возражение 1. Этими словами Дионисий [отнюдь] не имел в виду отрицать возможность выбора у Бога в полном объеме, но только лишь в определенном смысле, а именно в том, что Он сообщает Свою благость не отдельно взятым вещам, а всем [без исключения], выбор же подразумевает некоторое различение.

Ответ на возражение 2. Поскольку сущность Бога - это Его ум и воля, то из того факта, что Он действует через посредство Своей сущности, следует, что Он действует согласно модусу ума и воли.

Ответ на возражение 3. Благо - это объект воли. Слова "поскольку Бог благ, таковы и мы" истинны потому, что Его благость — это причина Его пожелания всех других вещей, о чем уже было говорено прежде (2, 2).

Ответ на возражение 4. Даже у нас причинами одного и того же следствия являются как направляющее его знание, посредством которого замышляется форма действия, так и управляющая им воля, ибо форма, пребывающая в уме, именно волей определяется к тому, чтобы быть или не быть в следствии. В [самом] теоретическом уме нет ничего, что свидетельствовало бы о действии; производящей следствие причиной является сила, ибо она суть непосредственное начало действия. В Боге же все эти вещи суть одно.

Раздел 5. Можно ли определить какую-нибудь причину для божественной воли?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что можно определить причину [и] для божественной воли. Так, читаем у Августина: "Кто посмел бы сказать, что Бог соделал все неразумно?"5. Но для самовольного действователя разумное основание действия и является причиной [его] пожелания. Следовательно, у воли Божией есть некоторая причина.

Возражение 2. Далее, у вещей, сделанных по желанию сделавшего, желание которого [при этом] не было обусловлено какой-то причиной, не может быть никакой иной причины, кроме желания пожелавшего. Но воля Божия — это, как было показано выше (4), и есть причина всего. Если, таким образом, у Его пожелания нет никакой причины, то нам нет смысла искать для какой-либо природной вещи другую причину помимо божественной воли. Выходит, коль скоро любая наука изыскивает причины для следствий, все науки тщетны. Но такое [предположение] выглядит нелепым; следовательно, нужно признать, что некоторая причина есть и у божественной воли.

Возражение 3. Далее, [вещь] сделанная пожелавшим безо всякой на то причины, зависит исключительно от его пожелания. Если, таким образом, воля Божия не имеет никакой причины, из этого следует, что все сотворенные вещи зависят только от Его воли и не имеют других причин. Но это [предположение] также нелепо.

Этому противоречит сказанное Августином: "Любая действующая причина превосходит обусловленную [ею] вещь"6. Но нет ничего, что превосходило бы волю Божию, [и потому] нам не должно искать для нее причину.

Отвечаю: у воли Божией нет никакой причины. В целях доказательства этого [утверждения] обратим внимание на следующее: коль скоро пожелание исходит из ума, то, значит, как причина мышления находится в мыслящем, так и причина воли — в изъявляющем волю. В случае с мышлением наблюдается следующее: если посылка и заключение мыслятся отдельно друг от друга, то мышление посылки является причиной познания заключения. Еслиже мышление различает заключение в самой посылке, постигая то и другое единым [познавательным] актом, то в этом случае познание заключения не обусловливается мышлением посылки, ибо вещь не может служить причиной самой себя. Тем не менее [и в этом случае] нет никакой ошибки в том, что мыслящий мыслит посылку причиною заключения.

Нечто подобное наблюдается и с волей, в связи с которой цель так относится к средствам достижения цели, как и посылка к заключению в связи с мышлением. Следовательно, если кто-либо одним актом желает цель, а другим — средства к ее достижению, его пожелание цели обусловливает его пожелание средств. Но этого не происходит, если он желает как цель, так и средства единым актом, поскольку вещь не может выступать в качестве собственной причины. Тем не менее не будет ошибкой сказать, что он желает упорядочить средства по отношению к цели.

Затем, как Бог мыслит все вещи в Своей сущности единым актом мышления, точно так же единым актом Он желает все вещи в Своей благости. Следовательно, как мышление Богом причины не есть причина Его мышления следствия (ибо Он мыслит следствие в причине), точно так же Его пожелание цели не есть причина Его пожелания средств (ибо Он желает упорядочения средств относительно цели). Таким образом, Он желает, чтобы то служило средством для этого, а не желает то, поскольку [желает] это.

Ответ на возражение 1. Воля Божия разумна не потому, что она обусловливается чем-либо помимо Бога, но потому, что Он желает сообразовывать вещи друг с другом.

Ответ на возражение 2. Поскольку ради порядка вселенной Бог желает, чтобы следствия проистекали из определенных [им] причин, то нет ничего неразумного в том, чтобы искать причины, вторичные относительно божественной воли. Напротив, было бы неразумным рассматривать таковые [причины] как первые, не зависящие от воли Божией. И именно это имеет в виду Августин, когда говорит: "Философы тщеславились приписать случайные следствия разным причинам по неспособности постигнуть наивысшую из всех — волю Божию"7.

Ответ на возражение 3. Поскольку Бог желает, чтобы следствия проистекали из [установленных им] причин, все следствия, предполагающие некоторые другие следствия, зависят не только от воли Божией, но также и еще от чего-то иного; одно только первое следствие зависит исключительно от божественной воли.Так, например, можно сказать, что Бог пожелал, дабы у человека было две руки, своею работой помогающих уму, и сам ум, делающий его человеком; и [еще] пожелал, чтобы человек мог любить Его и служил завершением вселенной. Но эти [цели] нельзя сводить ко всем другим сотворенным вторичным целям. Таким образом, одни вещи зависят от одной воли Божией, тогда как другие — от порядка других причин.

Раздел 6. Всегда ли исполняется воля божия?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия исполняется не всегда. Ведь сказал же апостол: "Богхочет, чтобы все люди спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2,4). Но этого не происходит. Следовательно, воля Божия исполняется не всегда.

Возражение 2. Далее, как знание относится к истине, так и желание — к благу Но Богу ведома вся истина. Значит, Он желает и все благое. Но не все благое актуально существует, ибо могло бы существовать и гораздо больше благ. Следовательно, воля Божия исполняется не всегда.

Возражение 3. Далее, хотя воля Божия и является первой причиной, это отнюдь не исключает ряд промежуточных причин. Но [реализации] следствия первой причины могут препятствовать изъяны вторичной причины, как [например] следствию силы движения может воспрепятствовать слабость ног. Так и следствию божественной воли могут воспрепятствовать изъяны вторичных причин. Таким образом, воля Божия исполняется не всегда.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Бог наш - на небесах и на земле; творит все, что хочет" (Пс. 113, 11).

Отвечаю: необходимо, чтобы воля Божия исполнялась всегда. В целях доказательства этого [утверждения] надлежит принять во внимание, что поскольку следствие [всегда] сообразуется по форме [со своим] действователем, существует [единое] правило, общее как для действующих, так и для формальных причин. Правило для форм таково: хотя вещь и может утратить любую частную форму, она не может утратить всеобщую форму. Ибо хотя вещи и может недоставать бытия, например человеку или [просто] живому существу тем не менее ей не может недоста-вать сущности. Следовательно, то же самое должно происходить и с действующими причинами. Что-то может выпасть из порядка какой-либо частной действующей причины, но — не из порядка всеобщей причины, в который включены все частные причины; и если какая-либо частная причина перестает [воздействовать на] свои следствия, то это связано с помехой, исходящей от какой-то другой частной причины, [также] включенной в порядок всеобщей причины. Поэтому следствию невозможно покинуть порядок всеобщей причины. Это очевидно даже на примере телесных вещей. Ибо порою случается так, что [что-то] препятствует звезде производить свои следствия, но то, что получается в итоге, [пускай и] из-за помехи в телесной причине и в телесных же вещах, есть результат опосредованного через ряд промежуточных причин всеобщего влияния первого неба. А так как, далее, воля Бо-жия есть всеобщая причина всех вещей, то невозможно, чтобы божественная воля не могла производить свои следствия. Таким образом, что уклоняется от божественной воли в одном порядке, возвращается к ней в другом; так, грешник, настолько уклоняющийся от божественной воли посредством греха, насколько в нем есть лжи, вновь возвращается в порядок этой воли, когда по справедливости несет наказание.

Ответ на возражение 1. Слова апостола: "Бог хочет, чтобы все люди спаслись", и т. д., можно понимать трояко.

Во-первых, в узком смысле, когда, по словам Августина, они означают следующее: "Бог желает всем людям спастись не в том смысле, что нет никого из людей, чьего спасения Он не желал бы, но что никто не спасается, если Он не хочет спасти"8.

Во-вторых, их можно понимать как обращенные ко всем типам индивидов, а не к каждому отдельному индивиду любого типа; в таком случае смысл их таков: Бог желает спасти некоторых людей каждого типа и сословия — мужчин и женщин, иудеев и язычников, великих и малых [и т. п.], но не всех вообще.

В-третьих, согласно Дамаскину, их можно понимать как относящиеся к изначальной воле Божией, но никак не к последующей воле9. Это различение не должно полагать относящимся к божественной воле как таковой, ибо в ней нет ни предшествования, ни последования, но — к объектам этой воли.

Дабы понять сказанное, нам надлежит учесть, что все, насколько оно благо, угодно Богу Вещь, взятая в первичном и безусловном смысле, может казаться благой или дурной, однако припоследовательном рассмотрении всех сопутствующих обстоятельств это мнение может измениться [даже] на противоположное. Так, в безусловном смысле то, что человек живет — благо, а то, что он умрет — зло. Но если в [некотором] частном случае мы прибавим, что [этот] человек — убийца или заговорщик, то получится, что смерть его будет благом, а жизнь — злом. Следовательно, и о праведном судье можно сказать, что изначально он хотел, чтобы все люди жили, но впоследствии пожелал, чтобы убийца был повешен. Таким же образом и Бог изначально желает всем людям спастись, но впоследствии, по настоянию Своей праведности, желает иных проклясть. Ведь мы также непосредственно можем пожелать не то, что мы пожелали изначально, ибо изначальное наше желание ослабевает; ведь наше желание направлено на вещи сами по себе, сами же по себе они существуют с рядом частных ограничений. Таким образом, мы непосредственно желаем вещь в той мере, в какой желаем ее после рассмотрения всех частных обстоятельств, а это значит, что наши желания [выстраиваются в некоторую] последовательность. Так, можно сказать, что праведный судья непосредственно желает повешения убийцы, но ослабленным образом он пожелал бы оставить его в живых, проникшись мыслью, что и он — человек. Такая ослабленная воля может скорее быть названа готовностью, нежели абсолютною волей. Отсюда понятно, что непосредственное пожелание Бога исполняется всегда, хотя не всегда исполняется то, что Он желает изначально.

Ответ на возражение 2. Акт познавательной способности происходит постольку, поскольку познанная вещь находится в познающем, тогда как акт желающей способности направлен на вещи, как они есть сами по себе. Но все, что может иметь природу сущего и истины, реально существует в Боге, хотя и не все оно существует в сотворенных вещах. Следовательно, Бог знает всю истину, но не желает все благое, за исключением желания Им самого Себя, в Котором реально существует все благое.

Ответ на возражение 3. Первая причина может встретить препятствия для своих следствий в связи с порчею вторичной причины только в том случае, если она — не всеобщая первая причина, заключающая в себя все [остальные] причины. В противном случае следствие неспособно покинуть [назначенный ему] порядок. И так обстоит дело с волей Божией, о чем было сказано выше.

Раздел 7. Изменчива ли воля божия?

С седьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Бога изменчива. Ибо сказано Господом: "Я раскаялся, что создал их" (Быт. 6, 7). Но у того, кто раскаивается в содеянном, воля изменчива. Следовательно, воля Бога изменчива.

Возражение 2. Далее, сказано от лица Господа: "Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его, — но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему" (Иер. 18, 7,8). Следовательно, воля Бога изменчива.

Возражение 3. Далее, что бы ни делал Бог, Он делает это добровольно. Но Бог не всегда делает одно и то же, ибо в одном случае Он повелел соблюдать Закон, а в другом — повелел этого не делать. Следовательно, воля Бога изменчива.

Возражение 4. Кроме того, как было показано выше, то, чего желает Бог, Он желает не необходимым образом. Значит, Он может одну и ту же вещь как желать, так и не желать. Но то, что может склоняться к любой из двух противоположностей, изменчиво по субстанции, а то, что может как находиться в каком-либо месте, так и отсутствовать, изменчиво по месту. Следовательно, [подобным же образом и] Бог изменчив в том, что касается Его воли.

Этому противоречат следующие слова Писания: "Бог - не человек, чтобы Ему лгать, и не сын человеческий, чтобы Ему изменяться" (Чис. 23, 19).

Отвечаю: воля Божия абсолютно неизменна. При рассмотрении данного вопроса следует помнить, что перемена желания — это одно, а желание изменения некоторых вещей — совсем другое. Вполне возможно желать, чтобы в настоящий момент было сделано то-то, а в будущем — нечто противоположное, и при этом не испытывать в своем желании никаких перемен. Желание претерпевает изменение, если что-то становится желанным, не будучи до этого таковым, или если становится нежеланным то, что желалось прежде. Это происходит только тогда, когда или изменяется знание желающего, или его субстанция. Ибо, коль скоро желание направлено на благое, человек может начать желать что-либо по двум причинам. Во-первых, когда желаемая вещь начи-нает быть для него благом, а этого не происходит без изменения [связанного] с ним самим. Так, с началом холодов становится благом греться у огня, хотя прежде [это благом] не было. Во-вторых, когда он впервые узнает, что данная вещь — благо, о чем он ранее и не догадывался (потому мы [часто] и обращаемся за советом, желая узнать, что для нас хорошо). Но ранее уже было показано, что как субстанция Бога, так и Его знание абсолютно неизменны (9, 1; 14, 15). Следовательно, и Его воля необходимо неизменна.

Ответ на возражение 1. Эти слова Господа должно разуметь метафорически, как высказанные в форме [понятной с точки зрения] нашей природы. Ведь раскаиваясь [в том, что создали], мы уничтожаем созданное. Хотя даже и мы можем делать это без каких-либо изменений воли; так [бывает, например, тогда], когда человек желает сделать некую вещь, которую он в то же время планирует уничтожить впоследствии. Следовательно, о Боге говорят как о раскаивающемся по аналогии с нашим модусом действий; например, [так говорят о Нем] в связи с потопом, посредством которого Он стер с лица земли сотворенного им человека.

Ответ на возражение 2. Воля Божия, которая суть первая и всеобщая причина, не исключает наличия ряда промежуточных причин, обладающих достаточной силой, чтобы производить некоторые следствия. Однако, поскольку все промежуточные причины неизмеримо слабее первой причины, есть множество вещей в божественной силе, знании и воле, кои не включены в порядок последующих причин. Так, если кто во время воскрешения Лазаря принимал в расчет лишь вторичные причины, тот, конечно, говорил: "Лазарь не воскреснет"; тот же, кто видел божественную первопричину, утверждал: "Лазарь воскреснет". И Богу угодно как то, чтобы в порядке вторичных причин нечто происходило с вещью, так и то, чтобы в порядке высочайшей причины этого [с нею] не происходило (или же — наоборот). Мы, таким образом, можем сказать: порою Бог объявляет, что нечто должно произойти или в силу порядка вторичных причин, или по природе, или вследствие некоторых заслуг, и все же этого не происходит, ибо оно не включено в порядок божественной и наивысочайшей причины. Так, Он предвозвестил Езекии: "Сделай завещание для дома твоего, — ибо ты умрешь, не выздоровеешь!" (Ис. 38, 1). Но этого не произошло, поскольку от вечности в божественном знании и воле,кои неизменны, все было предрешено иначе. Поэтому Григорий и замечает: "Речения Бога изменчивы, но решения Его неизменны"10, т. е. решения Его воли. Следовательно, когда Он говорит: "Я отлагаю", Его слова должно понимать метафорически. Ибо о людях говорят, что они отлагают [исполнить какое-либо злое дело], когда они не выполняют своих угроз.

Ответ на возражение 3. Из приведенного аргумента следует не то, что изменяются пожелания Бога, но — что Он иногда желает изменения вещей.

Ответ на возражение 4. Хотя пожелания Бога не абсолютно необходимы, тем не менее они все же необходимы, что связано с предположением о неизменности воли Божией, о чем было сказано выше (3).

Раздел 8. Налагает ли воля Божия момент необходимости на определенные Его волею вещи?

С восьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия налагает момент необходимости на определенные Его волею вещи. Так, Августин говорит: "Никто не спасается, если Он не хочет спасти. Следовательно, нужно просить Его, чтобы Он хотел, так как спасение необходимо совершается, если Он захочет"11.

Возражение 2. Далее, любая причина, если она не встречает препятствий, необходимо производит свое следствие, ибо, как заметил Философ, природа, если ей ничто не препятствует, всегда действует одинаковым образом12. Но ничто не может воспрепятствовать воле Божией. Ведь сказал же апостол: "Кто противостанет воле Его?" (Рим. 9, 19). Следовательно, воля Божия налагает момент необходимости на определенные ею вещи.

Возражение 3. Далее, то, что необходимо в силу своей предшествующей причины, необходимо абсолютным образом; так, поскольку животные составлены из противоположных элементов, их смертность является необходимой. Но вещи, сотворенные Богом, относятся к божественной воле как к своей предшествующей причине, которая и обусловливает их необходимость. Ведь условное утверждение, что если Бог желает что-либо, оно непременно произойдет, истинно, а каждое истинное условное утвер-ждение — необходимо. Отсюда следует, что все, чего желает Бог, необходимо абсолютным образом.

Этому противоречит то, что все существующие благие вещи существуют по пожеланию Бога. Если, таким образом, Его пожелание налагает момент необходимости на определенные Его волею вещи, из этого следует, что все благое происходит в силу необходимости, что означает отрицание свободной воли, намерений и тому подобных вещей.

Отвечаю: воля Божия налагает момент необходимости на некоторые из определенных ею вещей, но отнюдь не на все. Причину этого иные усматривают в промежуточных причинах, утверждая: то, что соделывает Бог через посредство необходимых причин — необходимо, то же, что через посредство случайных причин — случайно. Это объяснение, однако, кажется недостаточным, и вот почему.

Во-первых, потому что следствие первой причины [в самом деле] может носить случайный характер вследствие [воздействия] вторичной причины, ибо следствие первой причины [порою] встречает препятствия в связи с ущербностью вторичной причины, как [например] силе солнца может препятствовать ущербность растения. Но никакая ущербность вторичной причины не может воспрепятствовать воле Божией произвести свое следствие.

Во-вторых, потому, что если момент разделения на случайное и необходимое приписывать только вторичным причинам, то оно [(т. е. это разделение), следовательно] никак не будет зависеть от божественного пожелания и воли, каковое допущение невозможно. Поэтому лучше говорить, что это случается вследствие пожелания божественной воли. Ведь когда причина актуально действенна, следствие проистекает из причины не только в смысле того, что нечто происходит, но также и того, каким образом оно происходит. Так, из-за ущербности актуальной силы семени может случиться, что ребенок родится не похожим по ряду привходящих признаков на своего отца, а это относится к тому, каково его бытие. Поскольку же божественная воля абсолютно действенна, из этого следует не только то, что необходимо происходит желаемое Богом, но еще и то, что оно происходит именно так, как Он того желает Но Бог желает, чтобы одни вещи происходили необходимо, другие же — случайно, что соответствует истинному положению вещей в порядке мироздания. Поэтому к одним след-ствиям Он приложил необходимые и не подверженные порче причины, к другим — склонные к ущербу и случайные причины, из которых проистекают случайные следствия. Таким образом, не потому те следствия, кои пожелал Бог, получились случайными, что их непосредственные причины [оказались] случайны, а потому что Бог пожелал, чтобы кое-что происходило случайно, Он и приуготовил для этого случайные причины.

Ответ на возражение 1. Слова Августина о необходимости вещей, желаемых Богом, надлежит понимать как сказанные в условном, а не в безусловном смысле. Ибо условное утверждение о том, что если Бог желает что-либо, оно необходимо будет, есть абсолютная истина.

Ответ на возражение 2. Из той истины, что ничто не препятствует воле Божией, следует не только необходимость того, что определяется изволением Бога, но также и то, что оно, согласно Его воле, может происходить как необходимо, так и случайно.

Ответ на возражение 3. Следствия получают необходимость от своих предшествующих причин согласно модусу предшествующих причин. Таким образом, определенные божественной волею вещи имеют ту [меру] необходимости, какую изволил им иметь Бог, либо — абсолютную, либо — условную. Следовательно, не все вещи необходимы абсолютным образом.

Раздел 9. Есть ли в Боге пожелание зла?

С девятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге есть пожелание зла. Ведь всякое сущее благо желанно Богу Но благом является [также] и существование зла. Так, сказано Августином: "Хотя зло, поскольку оно — зло, не есть благо, однако, благо и в том, что существует не только благо, но и зло"13. Следовательно, Бог желает и зло.

Возражение 2. Далее, Дионисий говорит, что "зло соучаствует в восполнении всего"14, т. е. вселенной. Августин же прибавляет: "Из всей совокупности вещей составилась удивительная красота вселенной, а так называемое зло, надлежащим образом упорядоченное и расположенное на своем месте, сильнее оттеняет добро для того, чтобы оно более привлекало внимание и, от сравнения со злом, приобретало бы большую ценность"15. Но все, что относится к восполнению и красоте вселенной, желанно Богу, ибоименно это наиболее угодно Богу в Его творениях. Поэтому Бог желает и зло.

Возражение 3. Далее, [пожелания] существования или не существования зла противоположны [друг другу]. Но Бог не желает, чтобы не было зла; в противном случае, коль скоро существует многоразличное зло, воля Бога не была бы исполнена. Следовательно, зло существует по изволению Бога.

Этому противоречит следующее. Сказано Августином: "Никто из мудрых не может быть причиною того, чтобы [кто-либо] другой становился хуже. Но Бог превосходит мудростью всех. Поэтому тем более Бог не может быть причиною того, чтобы кто-либо становился хуже. (О Нем же говорят как о причине вещи в том самом смысле, в каком о Нем говорят, что Он ее желает.)"16. Следовательно, человек становится хуже [отнюдь] не по воле Божией. Но очевидно, что всякое зло ухудшает вещь. Следовательно, Бог не желает зла.

Отвечаю: поскольку, как было показано выше (5, 1), желан-ность соразмерна благу, поскольку [далее] зло противоположно благу, [следовательно] невозможно, чтобы какое-либо зло как таковое могло быть объектом желания, будь то [желание] природное, чувственное или разумное, т. е. воля. Тем не менее, зло может присутствовать в желании акцидентно, как сопутствующее чему-то благому. Ибо природный действователь желает не лишения или уничтожения, но — формы, достижение которой может обусловливать лишение какой-то другой формы, и к порождению некоторой вещи, что может предполагать уничтожение какой-то другой. Так, когда лев умерщвляет ягненка, целью его является пища, а убийство животного — только средством. Подобным же образом и блудник просто стремится к усладам, а порча греха лишь сопутствует этому. Итак, зло, сопутствующее одному благу, есть лишение какого-то другого блага. Поэтому [никто] никогда не домогался бы злого, даже акцидентно, если бы благо, которому сопутствует зло, не было бы более желанным, нежели благо, теряемое в силу [этого самого] зла. Но Бог желает блага не в большей мере, чем Он желает Своей собственной благости (в противном случае Он желал бы одно благо более другого). Следовательно, Он никоим образом не желает зла греха, которое привносит порчу в истинную определенность к божественному благу. Что же касается зла, связанного с природным несовершенством, или на-казанием, то его Он изволит желать, ибо желает блага, к которому присоединено это зло. Так, желая справедливости, Он желает и наказаний; желая сохранения естественного порядка, Он желает, чтобы иные из вещей естественным образом разрушались.

Ответ на возражение 1. Иные говорили, что хотя Бог и не желает зла [самого по себе], тем не менее, Он изволит желать, чтобы зло было или чтобы оно могло быть, поскольку хотя зло и не есть благо, однако же, благом является то, чтобы зло было или чтобы оно могло быть. Так они полагали постольку, поскольку видели, что и сами по себе злые вещи упорядочены к некоей благой цели, и эту упорядоченность, по их мнению, [вполне] можно было выразить словами: "чтобы зло было или чтобы оно могло быть". Но это отнюдь не так, ибо зло упорядочено к благу не само по себе, но — акцидентно. Ведь в намерения совершающих грех никак не входит превращение греха во благо, равно как и тираны вовсе не намеревались прославить мучеников своими преследованиями. Таким образом, на основании такого упорядочения к благу еще никак нельзя утверждать, что наличие или будущность наличия зла есть благо, поскольку оценке подлежит только то, что имеет сущностное, а не акцидентное бытие.

Ответ на возражение 2. Зло не способствует усовершенствованию и украшению вселенной само по себе, но только акцидентно, как о том было сказано выше (1). Поэтому Дионисий, сказав, что "зло соучаствует в восполнении вселенной", далее выявляет всю нелепость данного утверждения.

Ответ на возражение 3. Утверждения о том, что зло существует, и что зла не существует, противостоят как противоречащие друг другу; тогда как утверждения, что кто-либо желает, чтобы зло было, и что он желает, чтобы зла не было, не столь противоречивы, поскольку оба они имеют утвердительный смысл. Поэтому Бог как не желает, чтобы зло было, так и не желает, чтобы зла не было, но лишь дозволяет злу быть, и это есть благо.

Раздел 10. Обладает ли Бог абсолютной свободой воли?

С десятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля Божия не абсолютно свободна. Так, Иероним в своем наставлении о блудном сыне гово-рит: "Один только Бог не подвержен и не может быть подверженным греху; все же прочие, как имеющие свободную волю, могут уклоняться в любую сторону"17.

Возражение 2. Далее, свободная воля есть способность разума и пожелания, благодаря которой осуществляется выбор между добром и злом. Но Бог, как было сказано (9), не желает зла. Следовательно, в Боге нет свободной воли.

Этому противоречит сказанное Амвросием: "Дух Святый дышит, где хочет, поскольку избирает свободно, а не следует необходимости"18.

Отвечаю: мы обладаем свободою воли относительно того, что желаем не в силу необходимости или природного инстинкта. Так, наше желание счастья не добровольно, но суть природный инстинкт. Поэтому о прочих животных, которые подвигаются к действию природным инстинктом, говорят, что они не имеют свободы воли. Поскольку же Бог необходимо желает Свою собственную благость, все же прочее, как было показано выше (3), не необходимо, Он обладает свободой воли относительно того, что Он желает не необходимым образом.

Ответ на возражение 1. Иероним, пожалуй, не вообще отрицает свободу воли в Боге, но только что касается уклонения к греху.

Ответ на возражение 2. Поскольку зло греха состоит в уклонении от божественной благости, посредством которой Бог желает все сущее, то очевидно, что пожелание зла греха для Него невозможно; тем не менее Он может избирать любую из противоположностей, ибо Он может пожелать вещи как быть, так и не быть. Подобным же образом и мы можем безо всякого греха выбирать, сидеть нам или не сидеть.

Раздел 11. Различается ли в Боге словесно выраженная воля?

С одиннадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно различать в Боге словесно выраженную волю. Ведь в какой мере воля Божия суть причина вещей, в такой же — и Его мудрость. Но божественной мудростине приличествует приписывать какие-либо высказывания. Следовательно, никакие высказывания не должно приписывать и божественной воле.

Возражение 2. Далее, любое высказывание, не согласованное с умом высказывающегося, является ложным. Таким образом, если высказывание, приписываемое божественной воле, не согласовано с этою волей, оно [непременно] ложно, если же согласовано, оно излишне. Следовательно, никакие высказывания не должно приписывать божественной воле.

Этому противоречит то, что воля Божия едина, ибо она - самая сущность Бога. Тем не менее, иногда о ней говорится как о многом, например, в словах псалма: "Велики дела Господни, разум верный—у всех, исполняющих заповеди Его" (11с. 1Ю). Следовательно, порою воля может быть выражаема и через посредство символов.

Отвечаю: иные вещи сказываются о Боге в буквальном смысле, иные же — метафорически, что очевидно из показанного выше (13,3). Когда некоторые из человеческих страстей предицируются Божеству метафорически, это делается в силу подобия в следствии. Таким образом, то, что символизирует в нас определенную страсть, метафорически приписывается Богу через название этой страсти. Так, у нас обыкновенно разгневанный человек стремится наказать [того, кто его разгневал], поэтому наказание стало [восприниматься как способ] выражения гнева. Следовательно, когда Богу приписывается гнев, под словом "гнев" надлежит понимать само наказание. И подобным же образом то, что обычно у нас зовется "волей", порою метафорически называется волею Божьей; это [подобно тому], как если кто полагает заповедь, это означает, что он желал бы, чтобы заповедь исполнялась. Отсюда божественную заповедь иногда метафорически называют волей Божией, как [например, сказано] в словах [Писания]: "Да будет воля Твоя и на земле, как на небе" (Мф. 6, 10). [Здесь] однако, налицо [существенная] разница между волею и гневом, ибо гнев никогда не приписывается Богу буквально, поскольку в прямом смысле слова указывает на страсть, тогда как воля приписывается Ему буквально. Поэтому в Боге надлежит различать волю в собственном смысле слова и волю, приписанную Ему метафорически. Воля в собственном смысле слова называется благоволением, воля же в метафорическом смысле — волеизъявлением,поскольку [в данном случае] волею называется символ, через который изъявляется воля.

Ответ на возражение 1. Знание обусловливает исполнение вещи не иначе, как только через посредство воли. Ибо мы не актуализируем познанное до тех пор, пока не захотим. Соответственно этому и словесное выражение приписывается не знанию, но воле.

Ответ на возражение 2. Изъявления воли называются божественными соизволениями не постольку, поскольку являются символами того, что изволит желать Бог, но поскольку то в нас, что обычно выражает нашу волю, называется божественною волей в Боге. Так, наказание не есть свидетельство гнева Бога, однако оно названо гневом Его постольку, поскольку подобным образом находит выражение наш гнев.

Раздел 12. Правильно ли приписывать божественной воле пять способов волеизъявления?

С двенадцатым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пять способов волеизъявления, а именно: воспрещение, заповедь, совет, деяние и дозволение, по справедливости не должно приписывать божественной воле. Ведь те самые вещи, кои Бог велит нам делать согласно Своей заповеди или совету, Он же порою соделывает в нас [Сам], и те самые вещи, кои Он воспрещает, Он же порою и дозволяет. Поэтому их не следует перечислять как отличные [друг от друга].

Возражение 2. Далее, как указывает Писание, Бог не соде-лаеттого, чего Он не восхочет (Прем. 11, 26). Но волеизъявление отличается от благоволения. Поэтому в волеизъявлении не следует усматривать [указание на] действие.

Возражение 3. Далее, деяние и дозволение относятся ко всему сотворенному без исключения, поскольку Бог действует во всем и дозволяет всем вещам некоторым образом действовать самим. Но заповедь, совет и воспрещение относятся к одним лишь разумным тварям. Следовательно, они не подлежат однородному разделению, поскольку не являются вещами одного и того же порядка.

Возражение 4. Кроме того, пути зла разнообразней [путей] добра, ибо, как на то указывали и Философ19, и Дионисий20, "благо существует единственным способом, тогда как зло бывает разным". Поэтому будет ошибкой полагать, что одно волеизъявление, а именно воспрещение, относится исключительно к злому, а два других, а именно заповедь и совет, исключительно к благому.

Отвечаю: этими обозначениями мы обычно именуем волеизъявления, дабы таким образом показать, что [мы] нечто желаем. Человек может показать, что он чего-то хочет, или непосредственно, или посредством другого. Он может показать это непосредственно либо через прямое действие, либо же — опосредованное и акцидентное. Он показывает это прямо, когда действует сам; в этом случае выражением его воли является совершаемое им деяние. Он показывает это косвенно, если не препятствует выполнению чего-то другого; ведь удаляющего препятствия [порою] называют акцидентным двигателем. Подобное волеизъявление именуется дозволением. Он объявляет о своей воле через другого, когда определяет [этого] другого к выполнению [некоторой] работы, либо настаивая на этом как на необходимом посредством заповеди, либо воспрещая делать противоположное, либо убеждая, что является одной из форм совета. И так как подобным образом человек заявляет о своей воле, теми же пятью способами выражения воли принято обозначать и волю божественную. То, что волею Божией называют заповедь, совет и воспрещение, явствует из слов Матфея: "Да будет воля Твоя и на земле, как на небе" (Мф. 6,10). То же, что волею Божией называют дозволение и действие, явствует из сказанного Августином: "Ничего не было бы, если бы не восхотел Всемогущий, или соизволяя, или прямо действуя"21.

Или можно сказать и так, что дозволение и действие относятся к настоящему: дозволение связано с моментом зла, действие же — блага. Что же касается будущего, то воспрещение относится к злу заповедь — к необходимому благу, а совет — к благу сверхдолжному.

Ответ на возражение 1. Нет ничего, что бы препятствовало изъявляющему волю делать это различными способами; ведь у нас есть немало слов, обозначающих то же самое. Поэтому нет ничего несообразного в том, что одна и та же вещь может быть объектом заповеди, деяния или совета [с одной стороны], либо воспрещения или дозволения [с другой].

Ответ на возражение 2. Как можно метафорически сказать о Боге, что Он желает то, что, строго говоря, Он не желает; точно так же и о том, что Он желает в прямом смысле слова, можно сказать, что Он это желает, при помощи метафоры. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же вещь была и объектом благоволения, и [объектом] волеизъявления. Но действие есть всегда то же, что и благоволение, тогда как заповедь и совет — не всегда, ибо первое относится к настоящему, последние же два — к будущему; и, кроме того, первое само по себе есть следствие воли, последние же два обусловливают исполнение [воли] посредством другого.

Ответ на возражение 3. Разумные твари суть хозяева собственных действий, и потому, коль скоро Бог попускает разумным тварям действовать добровольно и самостоятельно, иные из выражений божественной воли относятся [исключительно] к их деяниям. Прочие же твари только движутся божественным промыслом, и потому с ними связаны лишь деяние и дозволение.

Ответ на возражение 4. Всякое зло греха, при всем своем разнообразии, равно удалено от божественного пожелания. Поэтому, что касается зла, достаточно и одного выражения воли, а именно, воспрещения. С другой стороны, благо состоит в различных аспектах относительно божественной благости, ибо есть и [просто] добрые дела, без коих нам не достигнуть даров этой благости (им посвящены заповеди), а есть и другие, еще более совершенные (и им посвящены советы). Или можно еще сказать, что советы не только относятся к наибольшим благам, но также касаются и удаления от наименьших зол.

Вопрос 20. О любви Бога

Далее мы рассмотрим то, что принадлежит к воле Вожией в абсолютном смысле. В желающей части нашей души обнаруживаются как душевные страсти—радость, любовь и им подобные, так и склонности к моральным добродетелям, а именно: справедливости, стойкости и т. п. Таким образом, сперва мы исследуем, что есть любовь Вога, а затем — что есть Его справедливость и милосердие. Относительно первого будет рассмотрено четыре пункта: 1) есть ли в Боге любовь; 2) любит ли Он все сотворенное; 3) любит ли Он одну [какую-то] вещь более [какой-то] другой; 4) любит ли Он наилучшее более [остального]. __________________________________

Раздел 1. Есть ли в Боге любовь?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет любви. Ведь в Боге нет никаких страстей. Но любовь — это страсть. Следовательно, в Боге нет любви.

Возражение 2. Далее, любовь, гнев, печаль и т. п. взаимно противостоят друг другу Но гнев и печаль не должно приписывать Богу, разве только — метафорически. Следовательно, точно так же не должно приписывать Ему и любовь.

Возражение 3. Далее, Дионисий сказал: "Любовь есть соединяющая и [особым образом] смешивающая сила"1. Но подобного не может происходить в Боге, ибо Он прост. Следовательно, в Боге нет любви.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 16).

Отвечаю: должно утверждать, что в Боге есть любовь: ведь любовь — это первое движение воли и каждой желающей спо-собности. Ибо, коль скоро действия воли и каждой желающей способности склоняются как к присущим им объектам и к добру, и к злу; поскольку [далее] благо субстанциально и суть непосредственный объект воли и желания, в то время как зло, будучи лишь противоположностью блага, объект вторичный и опосредованный; из этого следует, что действия воли и желания, относящиеся к благу, должны по природе предшествовать тем, что относятся к злу; так, например, радость предшествует печали, любовь — ненависти, ибо все, что существует через самое себя, всегда предшествует тому что существует через другое. Опять-таки, более общее по природе предшествует менее [общему]. Поэтому ум сперва определяется к всеобщей истине, и лишь во вторую очередь — к истинам частным и специальным. Далее, есть такие действия воли и желания, которые имеют отношение к благу при наличии некоторого дополнительного условия; так [например] радость и восхищение относятся к уже достигнутому благу, тогда как желание и надежда относятся к благу еще не достигнутому Любовь же относится к благу наиболее обще, независимо от того, достигнуто ли благо, или нет. Следовательно, любовь по природе суть первое действие воли и желания, и поэтому все прочие движения, связанные с желанием, предполагают наличие любви в качестве своего истока и основания. Ведь никто не желает чего-либо и не наслаждается этим, если оно — не любимое им благо; равно как никто и не ненавидит что-либо, если оно — не противоположно объекту его любви. И подобным же образом (что очевидно), печаль и тому подобное соотносится с любовью как со своим первейшим началом. Значит, если в ком усматриваются воля и пожелание, в нем также должна усматриваться и любовь, ибо, если желается [что-то] первое, желается также и все последующее [за первым]. И так как было доказано, что в Боге есть воля (19, 1), следовательно, Ему должно приписывать и любовь.

Ответ на возражение 1. Познавательная способность не движет иначе, как только через посредство желания; и поскольку, как было установлено в [книге] "О душе" III, в нас самих более общая причина движет через посредство [более] частной причины, то и наше умственное стремление, которое еще называют волей, движет через посредство чувственных пожеланий. Следовательно, наше чувственное пожелание суть ближайшая движущая сила нашихтел. Таким образом, действие чувственного пожелания всегда сопровождается определенным телесным изменением, и этоизменение особенным образом воздействует на сердце, которое, как заметил Философ, есть первое начало движения у животных2. Отсюда: действия чувственного пожелания, с которыми связаны определенные телесные изменения, называются страстями, в то время как действия воли — нет. Поэтому [с первой из указанных точек зрения] любовь, наслаждение и восторг — это страсти, насколько же они обозначают действия умственного стремления, они — не страсти. И в этом-то последнем смысле [слова о них и говорится, что] они — в Боге. Поэтому и сказано Философом: "Бог наслаждается одним и простым удовольствием"3, и по той же причине [о Боге говорят, что] Он любит бесстрастно.

Ответ на возражение 2. В страстях чувственного пожелания различаются как некоторое материальное начало, а именно телесное изменение, так и некоторое формальное начало, которое выступает со стороны желания. Так, по замечанию Философа, материальным началом гнева является воспламенение крови в сердце, формальным же — стремление отомстить4. Далее, в формальных началах некоторых страстей наличествует определенная ущербность; так, мечта о благе есть [мечта] о том, чего нет, печаль же связана с наличным злом. То же самое относится и к гневу, предполагающему печаль. Другие же страсти, такие как радость и любовь, не предполагают никакой ущербности. Поэтому ни одно из них [(т. е. из умственных стремлений)] не может быть приписано Богу ни с точки зрения его материального начала, о чем было сказано выше (1), ни даже с точки зрения его формального начала, если последнее предполагает ущербность (разве только метафорически, исходя из подобия следствий, о чем уже было говоре-но (3,2; 19,11)). В то же время те, которые не предполагают ущербности, вроде радости и любви, могут быть поистине приписаны Богу, хотя и без того, что явствует из вышеизложенного (19, 11), чтобы приписать Ему наличие [каких-либо] страстей.

Ответ на возражение 3. Действие любви всегда определено к двум вещам: к желаемому благу и к тому, кому это [благо] желается (ибо любить кого-то — значит желать ему блага). Следовательно, коль скоро мы любим самих себя, мы сами же себе и желаем блага, и, насколько возможно, соединяемся с этим благом. Поэтому любовь и названа соединяющей силой, [причем] даже в Боге, хотя [в Нем это] не подразумевает никакой состав-ленности: ведь то благо, которое Он желает самому Себе, естьне что иное, как Он сам, Который, как было показано выше (6,1, 3), суть благо по Своей же субстанции. Если же кто-либо любит другого, то он и желает блага этому другому. И тогда он ставит этого другого на место себя, и желает ему блага как самому себе. Потому-то любовь — это смешивающая сила, ибо она совмещает нас с другими и полагает их благо нашим. И божественная любовь, таким образом, [тоже] смешивающая сила, ибо Бог желает блага другим, и, тем не менее, это вовсе не означает, что в Боге наличествует какая-либо составленность.

Раздел 2. Любит ли Бог все вещи?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не любит все [без исключения] вещи. Ведь согласно Дионисию, любовь помещает любящего вне самого себя, побуждая его принадлежать не себе, но возлюбленному5. Но невозможно помыслить, чтобы Бог помещался вне Себя и принадлежал другим вещам. Следовательно, невозможно помыслить, чтобы Бог любил другие вещи помимо Себя.

Возражение 2. Далее, любовь Бога вечна. Но вечно лишь то, что в Боге; все же, что вне Него — не вечно. Значит, Бог не любит что-либо, что вне Него. Но то, что в Нем, это — Он сам. Следовательно, Бог не любит иных вещей помимо Себя.

Возражение 3. Далее, любовь двояка, а именно: любовь-вожделение и любовь-дружба. Но Бог не любит неразумные твари любовью-вожделением, поскольку Он не нуждается ни в ком помимо Себя. Не любит Он их и любовью-дружбой, поскольку, как заметил Философ, с неразумными тварями дружбы не бывает6. Таким образом, Бог не любит все [без исключения] вещи.

Возражение 4. Кроме того, написано [в псалме]: "Ты ненавидишь всех, делающих беззаконие" (Пс. 5, 6). Но нельзя одну и туже вещь одновременно и ненавидеть, и любить. Следовательно, Бог не любит все [без исключения] вещи.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: "Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил" (Прем. 11,25).

Отвечаю: Бог любит все существующие вещи. Ведь все существующие вещи, поскольку они существуют, благи, ибо су-ществование вещи само по себе — благо, равно как и любое совершенство, коим обладает [существующая] вещь, является ее благом. Затем, как было показано выше (19, 4), воля Божия суть причина всего. Из этого необходимо следует, что вещь имеет как бытие, так и любое другое благо лишь постольку поскольку этого пожелал Бог. Таким образом, каждой существующей вещи Бог пожелал [сообщить] некоторое благо. Следовательно, коль скоро любить что-либо есть не что иное, как желать этой [любимой] вещи блага, очевидно, что Бог любит все сущее. Хотя, конечно, эта любовь отлична от нашей. Ведь как наша воля не является причиной благости вещей, но лишь движется ею как своим объектом, так и наша любовь, посредством которой мы желаем чему-либо блага, не является причиной его благости; напротив, [именно] его благость, действительная или кажущаяся, призывает нашу любовь пожелать ему сохранить имеющееся благо и достигнуть еще не имеющегося, и к этой цели мы и определяем свои действия. Любовь же Бога [сама] зарождает и созидает благость.

Ответ на возражение 1. Любящий помещается вне самого себя и побуждается принадлежать объекту своей любви постольку, поскольку желает блага возлюбленному и помышляет об этом благе как о своем собственном. Поэтому [далее] Дионисий и прибавляет: "Истины ради осмелимся также сказать и то, что и сам Он, являющийся причиной всего, по избытку любви и благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Своим промыслом"7.

Ответ на возражение 2. Хотя сотворенное, кроме как в Боге, не вечно, тем не менее, поскольку в Нем оно — вечно, Бог и знает его вечно в его же собственной природе, и по этой причине — любит (ведь даже и мы знаем вещи, существующие вне нас, через посредство образов [этих] вещей внутри нас).

Ответ на возражение 3. Дружба может существовать только между разумными существами, способными к ответной любви, связанными совместными трудами на жизненном поприще, [неразлучными] в благополучии и болезни, [сохраняющими верность дружбе] при любых поворотах фортуны; именно о таких по справедливости можно сказать, что они благожелательны [друг к другу]. Но неразумные твари не могут возвыситься ни до любви к Богу, ни до какой-либо причастности Его умопостигаемой и блаженной жизни. Таким образом, в строгом смысле слова нельзя сказать, чтобы Бог любил неразумные твари любовью-дружбой; вданном случае [речь] скорее [идет] о любви-вожделении, в том смысле, что Он определяет их к разумным тварям и даже к Себе. Однако это никоим образом не означает, что Он как-либо нуждается в них, разве только в силу Его благости и ради того, что они предоставляют нам. Ибо и мы можем желать что-либо ради других, как ради самих себя.

Ответ на возражение 4. Ничто не препятствует тому, чтобы одну и ту же вещь любить под одним аспектом и ненавидеть под другим. Бог любит грешников, как и всякую сущую природу, в той мере, в какой они обладают дарованным Им бытием. В той же мере, в какой они — грешники, они вообще не имеют бытия, умаляясь в том [бытии, которым уже обладают], и это в них [конечно же] не от Бога. Поэтому под этим аспектом Он их и ненавидит.

Раздел 3. Любит ли Бог все вещи в равной степени?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог любит все в равной степени. Сказано же [в Писании]: "Он одинаково помышляет о всех" (Прем. 6,7). Но помышление Бога о всех идет от любви, которою Он всех любит. Следовательно, Он любит все в одинаковой степени.

Возражение 2. Далее, любовь Божия - это Его сущность. Но сущность Бога не предполагает никаких степеней; значит, не предполагает этого и Его любовь. Следовательно, Он не любит одни вещи более других.

Возражение 3. Далее, любовь Божия простирается на все сотворенное точно так же, как и Его знание и воля. Но никто ведь не говорит о Боге ни того, что Он знает иные вещи более других, ни того, что Он желает какую-либо вещь более прочих. Следовательно, Он и не любит одни вещи более других.

Этому противоречит сказанное Августином: "Бог любит все, что соделал, а между ними более всего — тварей разумных, особенно же тех, кои суть сопричастники Сына Его единородного"8.

Отвечаю: коль скоро любить кого-либо - значит желать ему блага, то большую или меньшую любовь можно понимать двояко. С одной стороны, с точки зрения самого желания, которое может быть более или менее сильным. Подобным образом Бог не любит одни вещи более других, ибо Он любит все актом воли, котораяедина, проста и всецело неизменна. С другой стороны, с точки зрения самого блага, которое желается объекту любви. В этом смысле мы говорим о большей любви к одному, нежели к другому, когда первому мы желаем большего блага, хотя в обоих случая сила нашего желания одинакова. С этой стороны нам надлежит утверждать, что Бог любит одни вещи более других. Ведь коль скоро (о чем уже было говорено выше (2)) любовь Божия суть причина благости вещей, то ни одна из вещей не была бы лучше другой, если бы Бог не пожелал одним вещам большие блага, нежели другим.

Ответ на возражение 1. О Боге говорится, что Он одинаково помышляет обо всех, не потому, что Своим помышлением Он наделяет все одинаковыми благами, но потому что Он управляет всем с одинаковой мудростью и благостью.

Ответ на возражение 2. Приведенный аргумент относится к силе любви со стороны акта воли, которая суть [то же, что и] божественная сущность. Но то благо, которое Бог желает для Своих тварей, отнюдь не есть божественная сущность. Следовательно, [в данном случае] нет никаких оснований отрицать наличие каких-либо степей.

Ответ на возражение 3. Знание и воля обозначают единый акт и не содержат в своем определении того множества объектов, о которых можно было бы сказать, что Бог знает их или желает в большей или меньшей степени, как это было сказано о Божией любви.

Раздел 4. Верно ли, что Бог любит лучшее более [остального]?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не всегда любит лучшее более [остального]. Ведь очевидно, что Христос, будучи одновременно Богом и человеком, был лучшим из всех людей. Но Бог любил человечество более, нежели Христа, ибо сказано [в Писании]: "Который Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас" (Рим. 8, 32). Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 2. Далее, ангел лучше человека. Потому-то и сказано о человеке: "Не много умалил Ты его пред ангелами" (Пс. 8,6). Но Бог любит людей более, нежели ангелов, ибо сказано:"Не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово" (Евр. 2, 16). Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 3. Далее, Петр был лучше Иоанна, поскольку больше любил Христа. Потому-то Господь, зная это, и спросил Петра: "Симон Ионин! Любишь ли ты Меня больше, нежели они?" (Ин. 21, 16). Тем не менее Христос больше любил Иоанна, чем Петра. Ведь как сказал Августин, комментируя слова: "Симон Ионин! Любишь ли ты Меня?": "Этим самым Иоанн как бы выделяется из всех прочих учеников — не так, как если бы Он любил только его, но так, что Он любил его более остальных"9. Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 4. Далее, праведник лучше кающегося, ибо покаяние, как сказал Иероним, "поддерживающее [на плаву] бревно после того, как [сам] корабль уже затонул"10. Но Бог любит кающегося больше праведника, поскольку больше радуется ему. Ведь написано же: "Сказываю вам, что так на небесах более радости будет об одном грешнике кающемся, нежели о девяносто девяти праведниках, не имеющих нужды в покаянии" (Лк. 15, 7). Следовательно, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Возражение 5. Кроме того, предузнанный праведник лучше предопределенного грешника. Но Бог больше любит предопределенного грешника, ибо Он желает ему величайшего блага — жизни вечной. Таким образом, Бог не всегда любит лучшее более [остального].

Этому противоречит следующее. Всякий любит себе подобного, что явствует из сказанного [в Писании]: "Всякое животное любит подобное себе" (Сир. 13, 19). Но чем кто-либо лучше, тем он более уподоблен Богу. Поэтому лучшие из вещей наиболее любезны Богу.

Отвечаю: необходимо, чтобы Бог любил лучшее более [остального], и это [положение] очевидно следует из сказанного [нами] ранее. Ведь уже было отмечено, что [когда говорится, что] Бог любит одно более другого, это означает, что Он желает первому большего блага (ибо воля Божия суть причина благости вещей, и единственно почему одни вещи лучше других — это то, что Бог пожелал для них большего блага). Отсюда понятно, что Он любит лучшее более [остального].

Ответ на возражение 1. Бог любит Христа не только больше всего человечества вместе взятого, но даже больше, чем весь сотворенный мир: ведь Он пожелал Ему наибольшее из благ, нарекши именем, превышающим все имена, ибо Он есть [наш] истинный Бог. И Он ничем не умалил Его высочайшего достоинства, предав Его смерти ради спасения рода людского, отнюдь: благодаря этому Он стал величайшим из победителей, поскольку, согласно сказанному Исайей (Ис. 9, 6), "владычество Его — на раменах Его".

Ответ на возражение 2. Бог любит человеческую природу воспринятую Словом Божиим в лице Христа, больше, нежели Он любит ангелов; ведь эта природа — лучшая, в особенности же в ее единении с божественностью. Но, говоря о человеческой природе в целом и сравнивая ее с [природою] ангельской, мы обнаружим, что они равны [по крайней мере] в двух порядках: благодати и славы; ведь согласно сказанному в Откровении [Иоанна] (Откр. 21, 17), мера человеческая и ангельская — одна и та же. Однако [здесь следует отметить, что] в этом отношении иные ангелы возвышеннее иных людей, а иные люди — возвышеннее иных ангелов. По условию же природы ангел [безусловно] лучше человека. Поэтому Бог, строго говоря, воспринял человеческую природу не потому, что Он возлюбил его больше, нежели ангела, но потому что человек нуждался в этом больше, нежели ангел; так и хозяин может передать дорогое кушанье больному слуге, хотя и отказывает в нем находящемуся в добром здравии сыну

Ответ на возражение 3. Приведенный спор касательно Петра и Иоанна разрешался по-разному Августин трактует об этом мистически и говорит, что деятельная жизнь, обозначенная в образе Петра, любит Бога более, нежели [жизнь] созерцательная, обозначенная в образе Иоанна, ибо первый больше осознает бедствия этой нынешней жизни, и, следовательно, с большею страстью желает освободиться от них и прилучиться к Богу. Бог же, продолжает он, больше любит жизнь созерцательную, почему и сохраняет ее долее. Ведь она не завершается с жизнью тела, как это происходит с жизнью деятельной.

Другие говорят, что Петр больше любил Христа в членах Его [Церкви], и потому был более любим Христом с той точки зрения, что Он вверил ему попечительство о Церкви; тогда как Иоанн больше любил Христа в Нем самом, и потому более был любим с той точки зрения, что Христос поручил ему заботиться о Своей мате-ри. А иные утверждают, что и вовсе неизвестно, кого из них Христос более любил любовью-состраданием, а кого — любовью, связанной со славою и жизнью вечной. Петр, говорят, был любим более за свою горячую преданность и [всегдашнюю] готовность к действию, Иоанн же был более любим ввиду тех знаков расположения, которых он более чем другие удостоился со стороны Христа вследствие своей юности и чистоты. А еще говорят, что Христос больше любил Петра вследствие присущего тому великого дара сострадания, Иоанна же — за его ум. Таким образом, в строгом смысле слова можно сказать, что Петр был лучшим и потому более любимым; но в некотором отношении Иоанн был лучшим и потому более любимым. Впрочем, нам, пожалуй, самонадеянно судить об этом, ибо только "Господь взвешивает души" (Прит 16,2).

Ответ на возражение 4. Кающийся и праведник относятся друг к другу как превосходящий и превзошедший. Ведь как среди праведников, так и среди кающихся, наилучшими и наиболее любимыми являются те, которые удостоились наибольшей благодати. При прочих же равных условиях праведность наиболее превосходна и возлюблена. Бог, говорят, более радуется кающемуся, нежели праведнику, поскольку кающийся восстает из [скверны] греха более осмотрительным, смиренным и ревностным. Поэтому Григорий [Великий], комментируя приведенные слова [Писания], говорит, что, "в сражении полководец больше любит того солдата, кто, сперва дрогнув, затем смело преследует врага, чем того, кто всегда стоек, но никогда не отважен"11.

Или еще можно сказать, что равные дары благодати более ценны для кающегося, заслуживающего осуждение, нежели для праведника, не подлежащего каре; ведь и сотня золотых — больший дар бедняку, нежели царю.

Ответ на возражение 5. Поскольку воля Божия суть причина благости вещей, благость того, кого любит Бог, должна полагаться относительно времени, в которое некоторое благо предается ему божественною благостью. Таким образом, относительно времени, в которое предопределенный грешник обретает по воле Божией большее благо, грешник становится лучше, относительно некоторого другого времени — он хуже, а относительно некоторого [третьего] времени — он ни плох, ни хорош.

Вопрос 21. О справедливости и милосердии Бога

После рассмотрения [пунктов, касающихся] божественной любви, нам надлежит провести исследование относительно справедливости и милосердия Бога. Этот вопрос включает четыре пункта: 1) есть ли справедливость в Боге; 2) можно ли называть Его справедливость истиной; 3) есть ли в Боге милосердие; 4) обнаруживаются ли справедливость и милосердие во всех делах Божиих. ____________________________________________

Раздел 1. В самом ли деле в Боге есть справедливость?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет справедливости. Ведь справедливость является составной частью умеренности. Но в Боге нет умеренности, следовательно, нет и справедливости.

Возражение 2. Далее, того, чьи действия неизменно вытекают из решения воли и желания, не должно называть справедливым. Но, согласно апостолу, Бог совершает "все по изволению воли Своей" (Еф. 1, 11). Таким образом, Ему не следует приписывать справедливость.

Возражение 3. Далее, акт справедливости заключается в исполнении того, что должно. Но Бог никому ничего не должен. Следовательно, справедливость не принадлежит Богу.

Возражение 4. Кроме того, все, что в Боге, - это Его сущность. Но справедливость не относится к сущности. Ведь сказал же Боэций, что "благо относится к сущности, а справедливость — к действию"1. Следовательно, справедливость не принадлежит Богу-Этому противоречат следующие слова [Писания]: "(осподь — праведен, любит правду" (Пс. 10, 7).

Отвечаю: существует справедливость двух типов. Первая связана с взаимным обменом, например, куплей и продажей, а равно и с другими видами отношений и обменов. Ее Философ назвал направительной справедливостью при произвольном и непроизвольном обмене2. Она [понятно] не принадлежит Богу, ибо, как сказал Апостол, "кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать1 (Рим. 11, 35). Другая [справедливость] связана с распределением и называется распределительной справедливостью; с ее помощью хозяин или управляющий воздает каждому по заслугам. И как надлежащий порядок в семье или что-либо иное в том же роде являет справедливость в правителе, так и порядок вселенной, наблюдаемый как в следствиях природы, так и в следствиях воли, демонстрирует [нам] божественную справедливость. Поэтому Дионисий и говорит: "Следует знать, что Бог поистине справедлив, ибо всему дает свойственное, в соответствии с достоинством каждого из сущих, и природу каждого сохраняет согласно ее порядку и силе"3.

Ответ на возражение 1. Некоторые моральные добродетели связаны со страстями, например благоразумие — с вожделением, мужество — со страхом и отвагой, кротость — с гневом. Такого рода добродетели могут быть приписаны Богу лишь метафорически, ибо, как было показано выше (20, 1), в Боге нет ни страстей, ни чувственных пожеланий, которые, как сказал Философ, и являются субъектами указанных добродетелей4. С другой стороны, некоторые моральные добродетели связаны с действиями даяния и затрат — такие, например, как справедливость, щедрость и великолепие, — и они принадлежат не чувственности, но — воле. Следовательно, нет ничего, что бы воспрепятствовало нам приписать эти добродетели Бон/, хотя [конечно] не в отношении вопросов гражданских, но — в отношении таких действий, кои Ему приличествуют. Ведь еще Философ заметил, что было бы нелепо хвалить Бога за Его общественные добродетели5.

Ответ на возражение 2. Поскольку благо, воспринятое умом, суть объект воли, то невозможно, чтобы Бог желал что-либо, что не было бы одобрено Его мудростью. А это, собственно говоря, и есть закон Его справедливости, в связи с чем Его воля праведна и правосудна. Следовательно, все, что Он соделывает согласно Своей воле, Он соделывает правосудно: ведь и мы, следуя законупоступаем правосудно. Но если [наш] закон устанавливается нам некими высшими силами, то Бог — Сам себе закон.

Ответ на возражение 3. Каждому - свое. Что принадлежит человеку, то и его. Так, хозяин владеет слугою, а не наоборот, ибо свободен тот, кто сам обусловливает [свою свободу]. Поэтому слово "долг" [в данном случае и] подразумевает некоторую нужду или необходимость той вещи, к которой оно относится. Однако в вещах наблюдается двойственный порядок: первый, посредством которого одна сотворенная вещь определяется к другой, [подобно тому] как часть [определяется] к целому, акциденция — к субстанции и все вещи — к своей цели; другой, посредством которого все сотворенное упорядочивается к Богу. Следовательно, когда речь идет о божественных действиях, долг надлежит рассматривать двояко: или как относящийся к Богу, или — к тварям, и в любом случае Бог воздает должное. К Богу относится то, что в тварях должны исполняться соизволения Его воли и мудрости, и таким образом проявляется Его праведность. В этом отношении справедливость Бога есть то, что приличествует непосредственно Ему Самому, поскольку Он воздает Себе то, что Сам и являет. Это также относится и к сотворенному, которое должно обладать тем, что приличествует [занимаемому им месту во всеобщем] порядке; например, человеку прилично иметь две руки, и чтобы другие животные служили ему. И еще Бог осуществляет справедливость, когда дает каждой вещи то, что относится к ее природе и условиям [бытия]. Этот долг есть прямое следствие вышеупомянутого, ибо то, что принадлежит каждому [согласно его природе], принадлежит ему в соответствии с его [местом в] порядке, указанном божественной мудростью. И хотя Бог таким образом воздает каждому свое, тем не менее Сам Он никому не должен, ибо не Он определен к другим вещам, но другие вещи — к Нему. Поэтому о справедливости Бога иногда говорят как о продолжении Его благости, а иногда — как о воздаянии по заслугам. Ансельм упоминает то и другое, и пишет так: "Когда Ты наказываешь злых, это справедливо потому, что соответствует их заслугам; а когда прощаешь злых, это справедливо потому, что соразмерно Твоей благости"6.

Ответ на возражение 4. Хотя справедливость и относится к действию, это никак не препятствует тому, чтобы она была сущностью Бога: ведь то, что является сущностью вещи, вполне может служить началом действия. Благо же не всегда относится к действию, ибо вещь называется благой не только с точки зрения[производимого ею] действия, но также и с точки зрения совершенства ее сущности. Поэтому и сказано, что благо относится к справедливости как общее к частному7.

Раздел 2. Является ли справедливость Бога истиной?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что справедливость Бога - это не истина. Ведь справедливость относится к воле (сказал же Ан-сельм, что она есть правильность воли8), тогда как истина, по словам Философа, обитает в уме9. Следовательно, справедливость не связана с истиной.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, истинность - это добродетель, отличная от справедливости. Следовательно, истина не связана с идеей справедливости.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Милость и истина сретятся" (Пс. 84, 11). В данном случае "истина" означает "справедливость".

Отвечаю: истина, как было показано выше (16, 1), состоит в согласованности ума и вещи. Но такой ум, который есть причина вещи, относится к ней как норма и мерило. Иначе обстоит дело с умом, который получает познание от вещи. В самом деле, когда вещь суть мерило и норма ума, истина состоит в том, чтобы ум был согласован с вещью, и именно так происходит у нас. Следовательно, в зависимости оттого, что есть и что не есть вещь, наши мысли или высказывания о ней истинны или ложны. Но когда ум есть норма и мерило вещи, истина состоит в том, чтобы вещь была согласована с умом. Так, о мастере говорят, что он сделал истинную вещь, если та соответствует правилам его искусства.

Но как произведения искусства относятся к [правилам этого] искусства, точно так же и дела справедливости относятся к согласующему их закону Поэтому божественная справедливость, утверждающая вещи в порядке, согласующемся с установлениями Его мудрости, которая [в свою очередь] суть закон Его справедливости, и называется истиной. В подобном смысле и мы, рассуждая о человеческих деяниях, говорим об истине справедливости.

Ответ на возражение 1. С точки зрения направляющего закона справедливость пребывает в разуме, или уме; с точки жезрения повеления, посредством которого наши действия направляются в соответствии с законом, она пребывает в воле.

Ответ на возражение 2. Истинность, о которой в данном случае говорит Философ, является той добродетелью, посредством которой человек истинно проявляет себя в слове и деле. Поэтому она заключается в согласованности знака с выражаемой им вещью, а не [в согласованности] следствия с причиной и правилом, каковая [согласованность], как было показано выше, и относится к истине справедливости.

Раздел 3. Допустимо ли приписывать Богу милосердие?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно приписывать милосердие Богу Ведь, согласно Дамаскину милосердие — это своего рода печаль11. Но в Боге нет никакой печали; следовательно, в Нем нет и никакого милосердия.

Возражение 2. Далее, милосердие есть ослабление справедливости. Но Бог не может ослаблять то, что принадлежит к Его справедливости. Ведь сказано же [в Писании]: "Если мы неверны — Он пребывает верен (ибо Себя отречься не может)" (2 Тим, 2:13). Но Он, как сказано в глоссе, отрекся бы от Себя, если бы Он отрекся от Своих слов. Таким образом, милосердие не принадлежит Богу

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Милостив и щедр Господь" (Пс. 110, 4).

Отвечаю: милосердие главным образом надлежит приписывать Богу как [нечто] проявляющееся в своих следствиях, а не как какое-либо проявление чувства. В целях доказательства этого следует принять во внимание, что, называя кого-либо милосердным (misericors), [мы как бы говорим о том, что] он, так сказать, носит в сердце [своем] печаль (miserum cor) (ибо он опечален страданием другого как своим собственным). Таким образом, из этого следует, что он стремится избавить от страдания другого, как если бы речь шла о нем самом; а это [избавление от страдания другого] и есть следствие милосердия. Отсюда: печалиться о горестях других — это не Богово; но избавлять от страдания (какой бы изъян мы ни назвали таким именем) — это в первую очередь принадлежит [именно] Ему Ведь всякая порча устраняется не иначе, как толькопосредством совершенства некоей благости, а наипервейшим источником благости, как было показано выше (6,4), является Бог.

Следует, однако, отметить, что [достоинство] даровать совершенства принадлежит не только к божественной благости, но также и к Его справедливости, щедрости и милосердию, хотя [это происходит] и под различными аспектами. Совокупное совершенство в прямом смысле слова принадлежит к благости (о чем уже говорилось выше (6, 1, 4)), то, что совершенства приданы вещам надлежащим образом — справедливости (и об этом уже шла речь (1)); то, что Бог дарует их не ради Себя, но в силу Своей благости — щедрости; то, что дарованные вещам совершенства устраняют порчу — милосердию.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к тому милосердию, которое является проявлением чувства.

Ответ на возражение 2. Бог милостив не в ущерб Своей справедливости; Он просто делает нечто сверх справедливости. Так [например] если кто, будучи должен сотню монет, отдает двести, то он ни в чем не нарушает справедливости, но лишь поступает милостиво или щедро. И подобным же образом о том, кто прощает нанесенную ему обиду говорят как о дарителе. А апостол [Павел] называет помилование прощением [говоря]: "Прощайте друг друга (как и Бог во Христе простил вас)" (Еф. 4, 32). Отсюда понятно, что милосердие не умаляет справедливости, но в некотором смысле [даже] изобильней ее. Поэтому и сказано [в Писании]: "Милость превозносится над судом" (Иак. 2, 13).

Раздел 4. Обнаруживаются ли справедливость и милосердие во всех делах Божиих?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что милосердие и справедливость обнаруживаются не во всех делах Божиих. Ибо некоторые дела Бога приписываются милосердию (например, оправдание нечестивого), другие же — справедливости (например, проклятие без-законника). Поэтому и сказано [в Писании]: "Суд без милости — не оказавшему милости" (Иак. 2, 13). Следовательно, милосердие и справедливость обнаруживаются не во всех делах Божиих.

Возражение 2. Далее, апостол приписывает обращение иудеев справедливости и истине, а язычников —- милости (Рим.15, 8, 9). Следовательно, милосердие и справедливость обнаруживаются не во всех делах Божиих.

Возражение 3. Далее, в этом мире претерпело немало праведников, что [конечно же] несправедливо. Следовательно, милосердие и справедливость обнаруживаются не во всех делах Божиих.

Возражение 4. Кроме того, воздаяние по заслугам - это одно из назначений справедливости, а избавление от страданий — милосердия. Таким образом, как справедливость, так и милосердие предполагают нечто в качестве своего объекта, тогда как сотворение не предполагает ничего. Таким образом, в деле творения не было ни милосердия, ни справедливости.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: "Все пути Господни — милость и истина" (Пс. 24, 10).

Отвечаю: милосердие и истина необходимо присутствуют во всех делах Божиих (если под милосердием понимается избавление от любого вида несовершенства). Однако не всякое несовершенство следует полагать страданием, но только лишь несовершенство той разумной природы, чей удел — быть счастливой (ведь страдание противоположно счастью). У вышеуказанной необходимости имеется причина: ведь хотя осуществлять воздаяние по заслугам, что соответствует божественной справедливости, присуще как Богу, так и некоторым тварям, оно в обоих случаях неизменно присутствует в деяниях [самого] Бога, Который соде-лывает все в согласии со Своею мудростью и благостью; в этом-то смысле мы и говорим, что все [присущее] присуще благодаря Богу. Аналогично этому и все то, что соделывается Им в сотворенном, соделывается в соответствии с надлежащим порядком и гармонией, а в этом и заключается идея справедливости. Таким-то образом справедливость и присутствует во всех делах Божиих.

Затем, дела божественной справедливости всегда и предполагают дела милосердия, и [в определенном смысле] на них утверждаются. Ибо у тварей нет ничего, чего не было бы в них [прежде] (в предбытии или в предвидении). Опять-таки, если нечто присуще твари, его присущие необходимо обусловливается некоторой предшествующей [причиной]. И так как мы не можем продолжать [этот ряд] до бесконечности, мы необходимо должны прийти к той [причине], которая непосредственно зависит лишь от благости божественной воли, каковая и является пределом. Так, мы можем сказать, что иметь две руки присуще человеку благодаря его разумной душе; а его разумная душа присуща ему ввидутого, что он — человек; а его бытие человеком обусловлено божественной благостью. Таким образом, в каждом деянии Бога, рассмотренном с точки зрения первопричины, нам явлено [Его] милосердие. Во всех своих следствиях сила милосердия сохраняется и даже умножается, ибо влияние первой причины гораздо значительней, нежели любой из вторичных причин. Поэтому Бог от преизбытка Своей благости дарует тварям даже гораздо более того, что соответствует их заслугам; и хотя для сохранения порядка справедливости требуется куда как меньше того, что предоставляется божественною благостью, однако [следует помнить, что] между тварями и благостью Бога [нет и] не может быть никакой соразмерности.

Ответ на возражение 1. Одни деяния приписываются справедливости, а другие — милосердию лишь постольку, поскольку в одних очевиднее справедливость, а в других — милосердие. Однако и в проклятии беззаконника присутствует милосердие, которое, хотя полностью и не оправдывает, тем не менее несколько облегчает заслуженное наказание. В оправдании же нечестивого справедливость наиболее очевидна, когда Бог отпускает грехи ради любви, хотя Он же милостиво Сам и вселяет эту любовь. Поэтому и сказано о [Марии] Магдалине: "Прощаются грехи ее многие за то, что она возлюбила много" (Лк. 7, 47).

Ответ на возражение 2. Божественные справедливость и милосердие равно проявляются в обращении как иудеев, так и язычников. Просто в обращении иудеев присутствует тот аспект справедливости, которого нет в обращении язычников (ведь иудеи были спасены во исполнение обещанного отцам).

Ответ на возражение 3. Справедливость и милосердие наличествуют и в претерпевании праведников в этом мире, ибо бедствиями они очищаются от наималейших изъянов и еще более возвышаются от земных привязанностей к Богу Об этом Григорием сказано так: "Зло, обступающее нас в этом мире, усиливает наше стремление к Богу"12.

Ответ на возражение 4. Хотя сотворение не предполагает ничего [что бы существовало] во вселенной, тем не менее оно предполагает нечто [существующее] в знании Бога. Подобным образом присутствует в творении и идея справедливости: в таком сотворении существ, которое бы полностью соответствовало божественной мудрости и благости. И точно также идея милосердия присутствует в изменении тварей от небытия к бытию.

Вопрос 22. О провидении Бога

После рассмотрения принадлежащего к воле в абсолютном смысле, нам надлежит перейти к исследованию того, что имеет отношение равным образом к уму и воле, а именно: провидения обо всем сотворенном, а также предопределения, осуждения и всего, что с ними связано (в первую очередь, с точки зрения вечного спасения человека). Ведь и в науке этике после изучения моральных добродетелей переходят к исследованию предусмотрительности, к коей, как кажется [на первый взгляд], относится и провидение.

В связи [с рассмотрением вопроса о] провидении Бога будет исследовано четыре пункта: 1) правильно ли приписывать провидение Богу; 2) подпадает ли все под действие божественного провидения; 3) связано ли божественное провидение непосредственно со всеми вещами; 4) привносит ли божественное провидение необходимость во все предуказанное. ___________________

Раздел 1. Надлежит ли приписывать провидение Богу?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не приличествует [приписывать] Богу провидение. Ведь провидение, как сказал Туллий [Цицерон], является частью рассудительности1. Но рассудительность, которая, согласно Философу, [предназначена для того, чтобы] давать хорошие советы [в делах]2, не может принадлежать Богу, Который никогда не испытывает сомнений, а потому не нуждается и в советах. Следовательно, провидение не может принадлежать Богу

Возражение 2. Далее, все, что в Боге, вечно. Но провидение, согласно Дамаскину не вечно, ибо связано с существующими вещами, кои не вечны3. Следовательно, в Боге нет никакого провидения.

Возражение 3. Далее, в Боге нет ничего составного. Но провидение, похоже, является составным, поскольку включает в себя ум и волю. Таким образом, провидение не в Боге.Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Но промысл Твой, Отец, управляет всем"4 (Прем. 14, 3).

Отвечаю: провидение необходимо принадлежит Богу Ведь всякое благо, наличествующее в сотворенном, как было показано выше (6, 4), сотворено Богом. В сотворенных вещах благо усматривается не только в их субстанции, но также и в том, как они упорядочены относительно цели, в особенности же — относительно их конечной цели, каковая суть, как было установлено выше (21, 4), божественная благость. Это благо порядка, существующее в сотворенном, также сотворено Богом. А поскольку Бог обусловливает вещи через посредство Своего ума, поскольку [далее] отсюда понятно, что образ каждого следствия необходимо имеет в Нем свое предбытие (что ясно из предшествующего [рассуждения] (19, 4)), то необходимо, чтобы образ упорядоченности вещей к их цели [также] имел свое предбытие в божественном уме; а образ упорядоченных к цели вещей, строго говоря, [и есть] провидение. И это — главная часть рассудительности, к которой направлены две другие части, а именно: воспоминание о прошлом и разумение настоящего; ведь [именно] благодаря воспоминанию о прошлом и разумению настоящего мы и предусматриваем будущее.

Затем, согласно Философу, назначение рассудительности - [правильно] направлять вещи к цели [рассудительного]5, то ли к его собственной (так, человека полагают рассудительным, если он хорошо организует свои действия с точки зрения жизненной цели), то ли к цели тех, кто от него зависит (в семье ли, в городе или в [целом] царстве); в последнем смысле и говорится [в Писании]: "Верный и благоразумный раб, которого господин его поставил над слугами своими" (Мф. 24, 45). И в этом [последнем] смысле рассудительность, или провидение, допустимо приписывать Богу (ведь в Самом Боге не может быть ничего упорядоченного к цели, ибо Он и есть конечная цель [всего]). Так вот, этот прообраз в Боге упорядоченности всего к цели и называется провидением. Поэтому Боэций и говорит, что "провидение есть сам божественный ум, стоящий во главе всех вещей и располагающий все вещи"6, каковое расположение может относиться как к упорядочению вещей к цели, так и к упорядочению частей в целом.

Ответ на возражение 1. Строго говоря, рассудительность, согласно Философу, это то, что предписывает правильные действия на основании правильного совета, [подсказанного] разумением7. Отсюда: хотя не приличествует приписывать Бон/ нужду в советах (ибо советы требуются при исследовании того, в чемиспытываешь сомнение), однако упорядочивать вещи относительно [их] цели, правильным разумением коей обладает [только] Он, — поистине принадлежит Богу, о чем сказано и в псалме: "Он дал устав, который не прейдет" (Пс. 148,6). В этом-то смысле как рассудительность, так и провидение принадлежат Богу. А еще можно сказать, что советом в Боге называется сама та причина, по которой исполняются вещи; [исполняются] не вследствие какого-либо указания, но — абсолютного знания, к которому обращаются за указанием. Поэтому и сказано [о Боге, как о] "совершающем все по изволению воли Своей" (Еф. 1, 11).

Ответ на возражение 2. Попечительству провидения подпадают две вещи, а именно: "основание порядка", которое [собственно] и называется провидением, или расположением; и исполнение порядка, которое называется управлением. Из этих двух первое вечно, а второе — преходяще.

Ответ на возражение 3. Провидение пребывает в уме, но предполагает действие стремящегося к цели. [Ведь] никто не дает заповедь относительно достижения цели, если эта цель ему не желательна. Таким образом, как заметил Философ, рассудительность предполагает моральные добродетели, посредством которых желательная способность направляется к благу. Но даже если провидение в равной степени относится как к уму, так и к воле Бога, это ни в коей мере не противно божественной простоте, ибо в Боге, как было показано выше (19), воля и ум — суть одно.

Раздел 2. Всели подчинено божественному провидению?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественному провидению подчинено [далеко] не все. Ведь провиденное не происходит случайно. Если же все провидено Богом, то [значит] ничего не происходит случайно. Но в таком случае не было бы ни риска, ни везения, что противоречит сложившимся представлениям.

Возражение 2. Далее, мудрый устроитель стремится избавить вверенных его попечительству от всяческой порчи и зла. Но мы видим, что существует немало зла. Следовательно, либо Бог не может воспрепятствовать злу т. е. [Он] не всемогущ, либо же Он не заботится обо всем.

Возражение 3. Далее, происходящее с необходимостью не требует провидения или рассудительности. Ведь, согласно Философу, "рассудительность есть правильное суждение о вещах случайных, о которых можно советоваться и принимать решения"8. А так как немало вещей происходит с необходимостью, то [далеко] не все подчинено провидению.

Возражение 4. Далее, если кто-либо предоставляется самому себе, то он уже не может быть подчинен провидению [своего] господина. Но люди предоставлены Богом самим себе, согласно сказанному: "Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его" (Сир. 15, 14). В особенности же это касается нечестивых: "Я оставил их упорству сердца их — пусть ходят по своим помыслам" (Пс. 80, 13). Таким образом, [далеко] не все подчинено божественному провидению.

Возражение 5. Кроме того, сказал же апостол: "Бог не печется о волах"9 (1 Кор. 9, 9); и то же самое относится и ко всем прочим неразумным тварям. Следовательно, божественное провидение попечительствует [отнюдь] не всему.

Этому противоречит то, что сказано о божественной Премудрости [в Писании]: "Она быстро распространяется от одного конца до другого и все устрояет на пользу" (Прем. 8, 1).

Отвечаю: некоторые, например Демокрит и Эпикур, полагая, что мир возник случайно, начисто отрицали существование провидения. Другие учили, что провидению подчинены лишь вещи нетленные, тленные же — только в той части, которая относится к их нетленным видам, но отнюдь не в их индивидуальной самости. Это они представлены [в книге Иова] говорящими: "Облака — завеса Его, так что Он не видит, а ходит только по небесному кругу" (Иов. 22, 14). А раввин Моисей10, хотя и исключал людей из общности тленных вещей ввиду присущего им ума, относительно всего прочего, подверженного порче, полностью разделял то же [вышеприведенное] мнение.

Нам же должно утверждать, что божественному провидению подчинено все, не только в том, что является общим, но также и в своей индивидуальной самости. И [если вдуматься] это очевидно. В самом деле, коль скоро каждый действователь действует ради достижения цели, упорядочение следствий к цели простирается настолько, насколько простирается обусловливающая сила первого действователя. И если случается так, что в следствиях действователя происходит нечто, не имеющее никакого отношения кцели, то это только потому, что следствие обусловливается какой-то другой причиной и выходит за рамки намерений действователя. Но обусловливающая сила Бога, Который суть наипервейший действователь, простирается на все сущее, [причем] не только на видообразующие начала, но также и на начала индивидуализации; не только на вечное, но также и на тленное. Следовательно, все, каким бы образом оно ни имело свое бытие, непременно упорядочено Богом к некоторой цели; ведь сказал же апостол, что "существующие власти от Бога установлены" (Рим. 13, 1).

Итак, коль скоро провидение Бога есть не что иное, как образ упорядоченности вещей к цели, из этого необходимо следует, что все, насколько оно участвует в бытии, должно подпадать под действие божественного провидения. Это также ясно из того, что было доказано ранее, [а именно] что Бог знает все вещи, как общие, так и частные (14,6,11). И поскольку Его знание так относится к вещам как таковым, как знание искусства — к объектам [этого] искусства, то [следовательно] все вещи необходимо должны подпадать Его упорядочению; ведь и все вещи, соделанные искусством, упорядочиваются согласно правилам этого искусства.

Ответ на возражение 1. Существует различие между всеобщими и частными причинами. Вещь может нарушать порядок частной причины, но никак не порядок причины всеобщей. В самом деле, что-либо может нарушить порядок частной причины только в случае вмешательства или помехи со стороны некоей другой частной причины; так, например, горение дерева может прекратиться под воздействием воды. Ведь коль скоро все частные причины включены [в порядок] всеобщей причины, то ни одна из частных причин не может действовать вне порядка этой всеобщей причины. Поэтому, когда следствие нарушает порядок частной причины, оно полагается нечаянным или случайным относительно этой причины, когда же речь идет о всеобщей причине, вне порядка которой не может существовать ни одно из следствий, о нем говорится как о провиденном. Так, например, встреча двух слуг, кажущаяся им обоим случайной, могла быть провиденной их хозяином, который намеренно послал их в одно и то же место таким образом, чтобы сами они об этом не знали.

Ответ на возражение 2. Одно дело заботиться о [некоторой] частной вещи, и совсем иное — попечительствовать всему, ибо частный распорядитель старается, насколько возможно, избавить вверенное его попечительству от всяческой порчи, тогда как распорядитель всего дозволяет присутствовать некоторымизъянам, дабы ничто не препятствовало благу целого. Поэтому, хотя порча и тленность естественных вещей и разрушают ту или иную частную природу, они, тем не менее, входят в порядок общего мироустроения, поскольку порча [какой-то] одной вещи способствует благу [какой-то] другой, или даже благу всего (ведь разрушение одного есть [залог] возникновения другого, и благодаря этому виды и сохраняют свое бытие).

Затем, коль скоро Бог есть всеобщий распорядитель сущего, Его провидению принадлежит и дозволение присутствовать некоторым изъянам в частных следствиях, благодаря чему поддерживается совершенство блага всего; ведь если бы не было никакого зла, то во вселенной не было бы и многого блага. Как выжил бы лев без [дозволения] убийства животных, и как претерпели бы мученики без [попущения] гонений со стороны тиранов? Поэтому Августин и говорит, что "всемогущий Господь никоим образом не позволил бы, чтобы в Его делах было хоть сколько-нибудь зла, если бы не был столь всемогущ и благ, чтобы и зло обратить в добро"11. Это понятно также и в связи с [нашим] ответом на аргументы тех, кои склонны считать, что некоторые из тленных вещей (к примеру, вещи случайные и злые) лишены попечительства со стороны божественного провидения.

Ответ на возражение 3. Человек - [отнюдь] не творец природы; он лишь использует природные вещи в прикладных искусствах и [в сфере] добродетели. Поэтому человеческое провидение не касается того, что происходит в природе в силу необходимости. Однако коль скоро Бог — творец природы, божественное провидение простирается и на это. По всей видимости, приведенный аргумент был выдвинут теми, кто полагал, что естественные процессы не подпадают под действие божественного провидения, и приписывал их протекание необходимости [заключенной в] материи (так [учили] Демокрит и [многие] другие древние [мыслители]).

Ответ на возражение 4. Когда говорится, что Бог предоставил человека самому себе, это не означает, что человек изъят [из порядка] божественного провидения; просто ему не предпослана действующая сила, которая была бы определена только к одному следствию, как это имеет место в случае природных вещей, чьи действия таковы, что скорее действуют не они сами (как [действуют] разумные твари, обладающие свободой воли, благодаря которой они могут обращаться за советом и осуществлять выбор), но — кто-то другой извне направляет их к цели. Таков смысл слов "по своим помыслам". Но так как само действие сво-бодной воли определено к Богу как к [своей] причине, из этого необходимо следует, что все, происходящее вследствие реализации свободной воли, подчинено божественному провидению. Ибо человеческое провидение включено в провидение Бога как частная [причина] — в причину всеобщую. Бог, впрочем, простирает Свое провидение над праведником некоторым более превосходным образом, нежели над нечестивым, предотвращая те события, кои могли бы воспрепятствовать его окончательному спасению. Ведь "любящим Бога все содействует ко благу" (Рим. 8, 28). Поскольку же Он не удерживает нечестивых от зла греха, Он, говорят, оставляет их: но не так [конечно], как если бы Он полностью изъял их [из порядка] Своего провидения (ведь, коль скоро их бытие сохраняется благодаря Его провидению, они тогда бы превратились в ничто). По этой причине Туллий и полагал, что человеческие дела, относительно которых мы обращаемся за советом, не подлежат божественному провидению.

Ответ на возражение 5. Поскольку разумная тварь, обладая свободной волей, управляет своими действиями (о чем было говорено ранее (19, 10)), она подчинена божественному провидению особым образом, таким, что некоторые [из этих действий] могут быть расценены как прегрешения, а некоторые — как заслуги, соответственно чему и распределяются наказания и награды. И именно в этом смысле апостол говорит, что Бог не печется о волах; это, однако, не означает, что индивидуальные и лишенные разума твари не подчинены божественному провидению, каково было мнение раввина Моисея.

Раздел 3. Имеет ли Бог непосредственное провидение обо всем?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не имеет непосредственного провидения обо всем. Ведь все, что включает в себя представление о величии, должно быть приписано Богу. Но к величию господина относится и то, что он имеет слуг, с помощью которых обеспечивает свое господство. Следовательно, еще менее Сам Бог имеет непосредственное провидение обо всем.

Возражение 2. Далее, назначением провидения является упорядочение всего к цели. Целью же чего бы то ни было является его совершенство и благо. Но ведь и каждая причина направляетсвое следствие к благу (ибо всякая действующая причина суть причина следствия провидения). Если же Бог имеет непосредственное провидение обо всем, все вторичные причины излишни.

Возражение 3. Далее, читаем у Августина: "Есть нечто такое, что лучше не знать, чем знать"12 (например, нечто постыдное); о том же говорит и Философ13. Но все лучшее надлежит приписывать Богу. Таким образом, Он не имеет непосредственного провидения о плохих и низменных вещах.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Кто, кроме Него, промышляет о земле, и кто управляет всею вселенною?" (Иов. 34, 13). Комментируя этот стих, Григорий пишет: "Он непосредственно управляет вселенной, которую Сам же непосредственно и сотворил"14.

Отвечаю: к провидению надобно относить две вещи, а именно: образ порядка предопределенных к цели вещей и исполнение этого порядка, которое называется управлением. Что касается первого, то Бог имеет непосредственное провидение обо всем, ибо в Его уме содержатся образы всего, даже наималейшего, и какие бы Он ни назначал причины для следствий, Он же и дарует им силу производить эти следствия. Откуда понятно, что Он имеет провидение образов этих следствий в Своем уме. Что же касается второго, то здесь должно усматривать нечто, опосредствующее провидение Бога, поскольку Он управляет нижайшими вещами через посредство вещей более возвышенных (не в связи с каким-либо изъяном в Его силе, но вследствие изобилия Его благости — ради того, чтобы достоинство причинности было передано сотворенному). Таким образом, как заметил Григорий Нисский15, опровергается мнение Платона, учившего о тройственности провидения: первое он назначал высшему божеству, которое провидит все умопостигаемые сущности, а равно и все во вселенной, что относится к родам, видам и всеобщим причинам; второе провидение, относящееся ко всему индивидуальному, которое возникает и уничтожается, он приписывал богам, совершающим круговое движение в небесах, т. е. некоторым особым субстанциям, перемещающим телесные вещи круговым движением; третье провидение, касающееся человеческих дел, он назначал демонам, которых платоники, по сообщению Августина, помещали между нами и богами16.

Ответ на возражение 1. Величию господина [конечно] приличествует иметь слуг, дабы те исполняли его повеления. Ноочевидно, что ввиду собственного несовершенства он не может предвидеть всего того, что будет ими исполнено. Ведь и любая практическая наука тем совершенней, чем в большей степени охватывает те частные вещи, с которыми имеет дело.

Ответ на возражение 2. То, что Бог непосредственно печется обо всем, вовсе не исключает действия вторичных причин, каковые суть исполнительницы Его порядка, о чем было сказано выше (19, 5, 8).

Ответ на возражение 3. Нам [в самом деле] лучше не знать худшего и низменного, ибо подобные знания могут воспрепятствовать познанию лучшего и возвышенного (ведь нам не дано одновременно постигать множество вещей, да и помыслы о злом порою обращают нас к пожеланию зла). Но это никак не относится к Богу, Который провидит все одновременно и воля Которого никогда не обратится ко злу.

Раздел 4. Привносит ли провидение момент необходимости во все предуказанное?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Похоже, что божественное провидение привносит момент необходимости в предуказанные вещи. Ведь любое следствие, в настоящем или прошлом необходимо обусловленное причиной, которая существует сама по себе, существует, как доказано Философом, по необходимости17. Но божественное провидение, будучи вечным, предстоит всяческому бытию, и все следствия проистекают из него с необходимостью, поскольку оно — ненарушимо. Следовательно, божественное провидение привносит необходимость в предуказанные вещи.

Возражение 2. Далее, каждый действователь старается по мере сил соделать делаемое как можно более прочным, чтобы оно подольше не приходило в упадок. Но поскольку Бог могущественнее всего, то Он присовокупляет неколебимость необходимости ко всему провиденному.

Возражение 3. Кроме того, сказано же Боэцием: "Судьба связывает действия и ход жизни людей нерушимой цепью причин, берущих начало от неизменного провидения"18. Таким образом, похоже, что провидение привносит необходимость в предуказанные вещи.Этому противоречат слова Дионисия о том, что "вредить природе не свойственно провидению"19. А так как иные вещи по природе своей случайны, то, дабы не уничтожить их случайности, божественное провидение не привносит в них никакой необходимости.

Отвечаю: божественное провидение привносит момент необходимости не во все вещи, как верили многие, а только лишь в некоторые. В самом деле, назначением провидения является упорядочение вещей к цели. Затем, после божественной благости, которая суть внешняя цель всего, непосредственным благом вещей является совершенство вселенной, которого бы не было, если бы [во вселенной] не наличествовали все степени бытия, обнаруживаемые в вещах. Следовательно, божественному провидению должно осуществлять все степени бытия, почему оно и предоставляет необходимым вещам необходимые причины, всем же прочим — причины случайные, дабы последние и происходили случайно согласно природе своих ближайших причин.

Ответ на возражение 1. Следствием божественного провидения является не только реализация того или этого, но также и то, что оно реализуется либо с необходимостью, либо — случайно. Поэтому, если божественное провидение предназначает чему-либо произойти неколебимо и с необходимостью, то оно и происходит неколебимо и с необходимостью, а если что происходит случайно, то, значит, божественное провидение и предназначило ему произойти случайно.

Ответ на возражение 2. Порядок божественного провидения потому неизменен и постоянен, что все провиденное происходит именно так, как оно и было провидено: то ли с необходимостью, то ли — случайно.

Ответ на возражение 3. Нерушимость и неизменность, о которых говорит Боэций, относятся к постоянству провидения, которое заключается не в необходимости [произведенных] следствий, но в том, чтобы производить следствия согласно провиденному. Нам надлежит помнить, что в собственном смысле слова "необходимое" и "случайное" вторичны по отношению к самому по себе бытию. Поэтому модусы необходимого и случайного относятся к предвидению Богом всего сущего, а не к предвидению причин, обусловливающих лишь некоторый частный порядок вещей.

Вопрос 23. О предопределении

После рассмотрения [вопроса о] божественном провидении, нам надлежит обратиться к предопределению и книге жизни. Относительно предопределения будет рассмотрено восемь пунктов: 1) правильно ли приписывать предопределение Богу; 2) что есть предопределение и привносит ли оно что-либо в предопределенное; 3) отвергает ли Бог кого-либо из людей; 4) об аналогии между предопределением и избранностью: избраны ли предопределенные; 5) являются ли заслуги причиною предопределения, отвержения или избранности; 6) о несомненности предопределения: будет ли предопределенный непременно спасен; 7) неизменно ли количество предопределенных; 8) споспешествуют ли предопределению молитвы святых. ______________

Раздел 1. Верно ли, что люди предопределены Богом?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что люди не предопределены Богом. Сказал же Дамаскин: "Надлежиттвердо помнить, что Бог все предвидит, но не все предопределяет; ведь в нас Он предвидит все, но [отнюдь] не все [в нас] предопределяет"1. Ибо наши достоинства и недостатки потому и наши, что мы, благодаря свободной воле, суть хозяева собственных деяний. Следовательно, все, что относится к достоинствам и недостаткам, не предопределено Богом, а это упраздняет предопределение человека.

Возражение 2. Далее, все сотворенное, как было показано выше (22, 1, 2), упорядочивается к своей цели божественным провидением. Но о других тварях не говорят, что они предопределены Богом. Следовательно, не предопределен и человек.

Возражение 3. Далее, ангелам, подобно людям, доступно блаженство. Но предопределение не приличествует ангелам, поскольку с ними никогда не может случиться заслуживающего осуждения несчастья; целью же предопределения, согласно Августину является проявление милосердия2. Следовательно, не предопределены и люди.

Возражение 4. Далее, согласно апостолу, святые обретают от Бога дар Духа Святого: "Мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога" (1 Кор. 2, 12). Таким образом, если бы человек был предопределен Богом, то, коль скоро предопределение — это дар Божий, о его предопределении было бы возвещено каждому предопределенному; но это не соответствует истине.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Кого Он предопределил — тех и призвал" (Рим. 8, 30).

Отвечаю: надлежит говорить, что люди предопределяются Богом. В самом деле, Его провидению, как было показано выше (22, 2), подчинено все. Далее, именно провидение определяет все вещи к их цели, о чем также было говорено (22, 1, 2). Цель, к которой сотворенное определяется Богом, двояка. Первая [из них] — та, что превосходит значимость и возможности тварной природы, и эта цель — жизнь вечная, состоящая в созерцании Бога и, как было показано ранее (12, 4), она превыше природы всякой твари. Другая же цель соразмерна тварной природе, и достичь ее сотворенная сущность может при помощи [своих] естественных сил. Затем, если вещь не способна достичь чего-либо естественным образом, то она должна направляться к этому чем-то другим, подобно тому, как стрела направляется лучником к цели. Таким образом, правильным будет сказать, что разумная тварь, могущая обрести жизнь вечную, приводится к ней, будучи направляемой Богом. Причина же этой направленности предсуществует в Боге, как предсуществует в Нем и образ упорядоченности всех вещей к цели, который, как мы доказали выше, суть провидение. Но образ в уме созидающего есть своего рода предбытие в нем вещи, которая будет создана. Поэтому образ вышеупомянутой направленности разумной твари к цели — жизни вечной — и называется предопределением. Ведь определить, значит направить или привести. Отсюда понятно, что с точки зрения своих объектов предопределение есть часть провидения.

Ответ на возражение 1. Дамаскин называет предопределением ту необходимость, посредством которой природные вещи определены к одной [единственной] цели. Это очевидно, поскольку далее он прибавляет: "Он не желает зла, но и не принуждает к добродетели". Однако, это [положение никак] не отрицает Его предопределения.

Ответ на возражение 2. Неразумные твари не могут достичь той цели, которая превышает возможности [даже] человеческой природы. Поэтому, по здравому разумению, о них нельзя говорить как о предопределенных; также не следует употреблять этот термин в связи с какой-либо иной целью.

Ответ на возражение 3. Хотя ангелы и не бывают несчастными, предопределение относится к ним в той же мере, что и к людям. Ведь при обозначении движения исходят не из того, "откуда" оно, но — "куда". И обозначая что-то как белое, не принимают во внимание, было ли оно до того, как стать белым, черным, желтым или красным. Подобно этому и при обозначении предопределения неважно, является ли предопределенный к жизни вечной [предопределенным к ней] из состояния несчастья, или нет. Хотя [конечно] можно сказать, что любой дар горней благости является актом милосердия, о чем уже было сказано выше (21,3,4).

Ответ на возражение 4. Даже если иным и оказывается особая честь -- знать, что им предопределено, из этого не следует, что предопределение должно быть явлено каждому; ведь у одних это могло бы породить отчаяние, а у других — небрежение.

Раздел 2. Привносит ли предопределение что-либо в то, что оно предопределяет?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределение привносит нечто в предопределенное. Ведь всякое действие порождает отклик. И коль скоро предопределение суть действие Бога, оно должно сказываться в предопределенном.

Возражение 2. Далее, Ориген, комментируя слова [Писания]: "Кого Он предопределил", и т. д. (Рим. 8, 30), говорит: "Предопределение несуществующего есть определение существующего". И Августин прибавляет: "Что суть предопределение, как не определение сущего?"3. Следовательно, предопределение от-носится к актуально существующему, и потому привносит нечто в предопределенное.

Возражение 3. Далее, приуготовление есть нечто в приуготовляемом. Но предопределение, как указывает Августин, — это приуготовление милостей Господних4. Следовательно, предопределение есть нечто в предопределенном.

Возражение 4. Кроме того, ничто из преходящего не может входить в определение вечности. Но милость, которая преходяща, входит в дефиницию предопределения. Ибо предопределение есть приуготовление милости в настоящем и славы — в грядущем. Следовательно, предопределение не суть нечто вечное, и потому его должно усматривать в предопределенном, но никак не в Боге, в Коем все пребывает вечно.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "предопределение есть предвидение милостей Господних"5. Но предвидение находится в предвидящем, а не в том, что им предвидится. Следовательно, предопределение находится в предопределяющем, а не в предопределенном.

Отвечаю: предопределение не есть что-либо в предопределенном, но — [есть нечто] в том, кто предопределяет. Ведь мы уже говорили, что предопределение — это часть провидения. Но провидение не есть что-либо в провиденном, оно — образ в уме провидящего, о чем уже шла речь выше (22, 1). Затем, исполнение провидения, называемое управлением, пассивно находится в управляемом и активно — в управляющем. Откуда понятно, что предопределение — это своего рода способ упорядочения некоторых лиц к вечному спасению, существующий в божественном уме, и исполнение этого порядка пассивно находится в предопределенном и активно —- в Боге. Это исполнение предопределения есть призвание и прославление, согласно сказанному апостолом: "Кого Он предопределил — тех и призвал, а кого призвал — [тех и оправдал, а кого оправдал —] тех и прославил" (Рим. 8, 30).

Ответ на возражение 1. Действия, направленные вовне, подразумевают изменения [в своих объектах], например, нагревание [чего-либо] или резание; но не таковы действия, пребывающие в действователе, [такие, например] как разумение или желание, о чем уже было сказано выше (14, 2; 18, 3). Предопределение — это действие второго типа, и потому оно ничего не привносит в предопределенное. А вот исполнение [предопределения], которое направлено на внешние вещи, порождаете них [свои] следствия.

Ответ на возражение 2. Иногда определение означает конкретное предназначение чего-либо к заданной [ему] цели, и в этом случае оно может относиться только к тому, что имеет актуальное бытие. Однако, когда речь идет о предназначении, которое постигается чьим-либо умом, смысл его [(т. е. слова "определение")] совсем другой, и именно таким способом мы предназначаем вещь, относительно которой имеем неколебимое намерение в нашем уме. В этом последнем смысле [например] сказано о Эле-азаре, который "решил устоять против того, чего из любви к жизни не дозволено делать" (2 Мак. 6, 20). [Понимаемое] таким образом определение может относиться [также] и к тому что не имеет бытия. Впрочем, предопределение, в силу того, что оно предшествует предполагаемой им природе, может быть отнесено к любой несуществующей вещи, независимо от того, каким образом ее определить.

Ответ на возражение 3. Приуготовление двояко: оно вос-приемлется объектом воздействия, и таким образом находится в приуготовляемом, в действователе же оно действенно, и таким образом находится в действующем. Такое [(последнее)] приуготовление и есть предопределение, поскольку, как известно, действователь приуготовляет себя к действию в уме согласно представлению об идее того, что должно быть сделано. Вот так Бог извечно приуготовлен предопределением, восприняв идею упорядочения некоторых к спасению.

Ответ на возражение 4. Милость не входит в дефиницию предопределения как нечто принадлежащее к его сущности, но связана с ним лишь постольку, поскольку предопределение относится к милости как причина к следствию и действие к своему объекту, из чего никак не следует, что предопределение есть нечто преходящее.

Раздел 3. Отвергает ли Бог кого-либо из людей?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не отвергает никого из людей. Ведь никто не отвергает того, кого любит. Но Бог любит каждого человека, согласно сказанному: "Ты любишь все существующее и ничем не гнушаешься, что сотворил" (Прем. 11, 25). Следовательно, Бог не отвергает никого из людей.

Возражение 2. Далее, если Бог отвергает кого-либо из людей, то необходимо, чтобы отвержение так же относилось к отверженным, как предопределение — к предопределенным. Но предопределение выступает причиной спасения предопределенных. Следовательно, отвержение будет причиной осуждения отверженных. Но это не так. Ведь сказал же [Осия]: "Погубил ты себя, Израиль, — ибо только во Мне опора твоя" (Ос. 13,9). Таким образом, Бог не отвергает никого из людей.

Возражение 3. Далее, никто не может быть обвинен в том, чего он не в силах изменить. А ведь если Бог кого-либо отвергает, тот необходимо должен погибнуть. Но [в Писании] сказано: "Смотри на действование Божие — ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым" (Еккл. 7, 13). Следовательно, никто не может быть обвинен в том, что он должен погибнуть. Но это не соответствует истине. Таким образом, Бог не отвергает никого.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: "Я возлюбил Иакова, а Исава возненавидел" (Мал. 1, 2, 3).

Отвечаю: некоторых Бог отвергает. Ведь уже было говоре-но (1), что предопределение есть часть провидения. Между тем в провидение входит допущение некоторых изъянов в подчиненных провидению вещах, о чем также шла речь выше (22, 2). И коль скоро люди через посредство божественного провидения определяются к жизни вечной, то точно так же провидением попускается иным не достигать этой цели, а это и значит быть отвергнутым. Таким образом, как предопределение — это часть провидения в отношении тех, кто определен к вечному спасению, так и отвержение — это часть провидения в отношении тех, кто отлучен от достижения этой цели. Поэтому отвержение предполагает не только предвидение, но также и нечто большее, что приличествует провидению, о чем уже говорилось выше (22, 1). Следовательно, как в предопределении содержится воля даровать милость и славу точно так же и в отвержении содержится воля попускать [отвергнутым] впадать в прегрешения и проклинать их за содеянные грехи.

Ответ на возражение 1. Бог любит всех людей и [вообще] все сотворенное, поскольку желает каждому из них некоторое благо; но Он не желает всем и каждому какое угодно благо. И поскольку Он не желает некоторым такое частное благо, как жизнь вечную, то о таких и говорят, что Он ненавидит их, или отвергает.

Ответ на возражение 2. По степени своей причинности отвержение отличается от предопределения. Последнее является причиной двух вещей в будущей жизни, а именно славы и того, что дадено еще в жизни этой — милости. Отвержение же не является причиной того, что присутствует в настоящей жизни, а именно греха; ведь оно выступает только причиной оставленности Богом. А это суть причина лишь того, что случится в будущем, а именно вечного наказания. Но сама вина проистекает из свободной воли согрешающих, кои отвергнуты и лишены милости. Потому-то и истинно сказанное пророком: "Погубил ты себя, Израиль".

Ответ на возражение 3. Отверженность Богом сама по себе не умаляет возможностей отверженного. Следовательно, когда говорится, что отвергнутый не может обрести милости, эти [слова] не должно понимать как утверждение абсолютной невозможности, но только лишь — невозможности гипотетической; ведь уже было сказано выше (19, 3), что предопределенный необходимо должен быть спасен, но это — необходимость гипотетическая, которая не отрицает свободу выбора. И точно так же: хотя никто из отвергнутых Богом не может обрести милости, однако то, что он впадает в то или иное частное прегрешение, происходит вследствие [реализации] его свободной воли. Следовательно, это справедливо вменяется ему в вину.

Раздел 4. Избирает ли Бог предопределенных?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределенные не избраны Богом. Ведь сказал же Дионисий, что как телесное солнце, не выбирая, посылает на все свои лучи, так же точно действует и Бог через посредство Своей благости6. Но благость Божия сообщается иным особенным образом — через причастность к милости и славе. Следовательно, Бог без какого-либо выбора сообщает Свою милость и славу и это и есть предопределение.

Возражение 2. Далее, избирать можно лишь среди существующего. Но предопределение испокон веков охватывает также и то, что еще не имеет бытия. Следовательно, есть предопределенные и безо всякой избранности.

Возражение 3. Далее, избранность предполагает некоторое различение. Но Бог "хочет, чтобы все люди спаслись" (1 Тим. 2,4).Следовательно, предопределение, предназначающее людей к вечному спасению, не предполагает избрания.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Он избрал нас в Нем прежде создания мира" (Еф. 1, 4).

Отвечаю: предварительным условием предопределения является выбор в порядке помысла, а предварительным условием выбора является любовь. Атак это потому что предопределение, как было установлено ранее (1), суть часть провидения. В самом деле, провидение, равно как и рассудительность, является замыслом, существующем в уме и направляющем, о чем было сказано выше (22, 2), упорядочение некоторых вещей к цели. Но ничто не направляется к цели, если прежде этого не существует пожелания этой цели. Поэтому предопределение иных к вечному спасению предполагает, что в порядке помысла Бог желает чтобы они спаслись, а в этом присутствуют и выбор, и любовь; любовь, поскольку Он желает им их частного блага, т. е. вечного спасения (ибо любящий, как было установлено выше (20, 2, 3), желает блага любимому); выбор, поскольку Он желает это благо одним более, нежели другим (ибо иных, как уже было сказано (3), Он отвергает). Впрочем, любовь и выбор упорядочены в Боге и в нас по-разному: ведь желание любви у нас не порождает блага, но, напротив, мы подвигаемся к любви уже существующим благом; следовательно, мы избираем объект любви, и потому выбор у нас предшествует любви. В Боге же все обстоит иначе. Ведь Его воля, в соответствии с которой в любви Он желает блага любимому, является причиной того, что одни получают большее благо, нежели другие. Отсюда ясно, что любовь предшествует выбору в порядке помысла, а выбор предшествует предопределению. Поэтому все предопределенные суть объекты и выбора, и любви.

Ответ на возражение 1. Если рассматривать сообщимость божественной благости в целом, то Бог [действительно] сообщает Свою благость безо всякого выбора, поскольку нет ничего, что не было бы тем или иным образом причастно Его благости, о чем уже шла речь выше (6, 4). Но если рассматривать сообщимость того или иного частного блага, то Он не наделяет ими как попало, ибо Он дарует иные из благ одним людям, и не дарует их другим. Так, при даровании милости и славы выбор очевиден.

Ответ на возражение 2. Когда желание избирающего что-либо подвигается к выбору благом, которое уже существует визбираемом объекте, выбор необходимо производится только между существующими вещами, и именно таким образом и происходит наш выбор. В Боге же, как было замечено выше (20, 2), все обстоит иначе. Поэтому, как сказал Августин, "избранные Богом еще не существуют и, тем не менее, Он никогда не ошибается в Своем выборе"7.

Ответ на возражение 3. Бог желает, чтобы все люди спаслись, Своею изначальною волей, которая суть не просто воля, но воля гипотетическая, а не Своею последующей волей, которая суть [именно] просто воля.

Раздел 5. Является ли причиною предопределения предвидение заслуг?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что причиной предопределения является предвидение заслуг. Ведь сказал же апостол, что "кого Он предузнал — тем и предопределил" (Рим. 8, 29). Опять-таки, Амвросий в глоссе на [сказанное в] Рим. 9, 15: "Кого миловать — помилую", говорит: "Помилую того, о ком предвижу: он обратится ко Мне всем сердцем своим". Следовательно, похоже, что причиною предопределения является предвидение заслуг.

Возражение 2. Далее, божественное предопределение включает в себя и божественную волю, которая никоим образом не может быть неразумной. Затем, согласно Августину целью предопределения является проявление милосердия8. Но единственным разумным основанием [такого] предопределения может быть только предвидение заслуг Значит, [именно] оно и является разумным основанием предопределения.

Возражение 3. Кроме того, в Боге нет никакой неправды (Рим. 9, 14). Но это было бы похоже на несправедливость, если бы равным воздавалось неравно. Однако же по природе и по причастности первородному греху все люди равны, а их неравенство суть результат достоинств и недостатков их деяний. Следовательно, Бог, предопределяя и отвергая, приуготовляет неравное людям не иначе, как только благодаря предвидению их прегрешений и заслуг.

Этому противоречит сказанное апостолом: "Он спас нас не по делам праведности (которые бы мы сотворили), а по Своей ми-лости" (Тит. 3, 5). Но спас Он нас постольку, поскольку предопределил, чтобы мы спаслись. Следовательно, предвидение заслуг не является ни причиной, ни разумным основанием предопределения.

Отвечаю: поскольку, как было говорено выше (4), предопределение включает в себя волю, разумное основание предопределения должно изыскивать там же, где и разумное основание воли Божией. Но уже было показано (19, 5), что со стороны акта волеизъявления нельзя указать какую-либо причину для воли Божией; такое основание может быть найдено лишь со стороны вещей, являющихся объектами воли (ибо Бог желает что-либо в связи с чем-то еще). Или отыщется некто столь безумный, кто станет утверждать, что заслуга является причиной божественного предопределения относительно действия предопределенного? Но все еще остается неясным, имеет ли предопределение какую-либо причину со стороны следствия, или, иначе, предназначает ли Бог следствие предопределения ввиду какой-либо из заслуг.

В связи с этим некоторые полагали, что следствие предопределения было предназначено иным ввиду предсуществующих заслуг [их] предшествующей жизни. Таково было мнение Ориге-на, учившего, что души людей были созданы в самом начале и, в соответствии с различными их деяниями в различных состояниях, были определены им [(т. е. людям)] в этом мире в момент соединения с телом. Апостол, однако, опровергает это, когда говорит: "Ибо, когда они еще не родились и не сделали ничего доброго или худого (дабы изволение Божие происходило не отдел, но от Призывающего), сказано было ей: "Больший будет в порабощении у меньшего!" (Рим. 9, 11, 12).

Другие говорили, что причиной и разумным основанием следствия предопределения являются предсуществующие заслуги этой жизни. Так, согласно учению Пелагия, начало преуспеяния исходит от нас, завершение же его — от Бога, из чего выходит, что следствие предопределения предоставляется одному и не предоставляется другому постольку, поскольку первый положил начало приуготовления, а другой — нет. Однако и против этого мы имеем высказывание апостола [Павла] о том, что "мы сами не способны помыслить что от себя, как бы от себя" (2 Кор. 3, 5). Но невозможно представить никакое начало действия прежде, чем оно будет помыслено, а потому и нельзя утверждать, что что-либо, начатое в нас, может служить разумным основанием следствия предопределения.Ввиду этого были и такие, которые говорили, что заслуги, проистекающие из следствия предопределения, и являются разумным основанием [самого] предопределения, тем самым давая понять, что Бог милует и предназначает милости кому-либо, поскольку заранее знает, что милость будет заслуженной, как если бы властитель должен был бы пожаловать солдата конем, если бы знал, что тот использует его наилучшим образом. Но они, похоже, проводят различение между тем, что проистекает из милости, и тем, что проистекает из свободной воли, как будто бы одно и то же не может проистекать из них обеих. Однако же очевидно, что милость есть следствие предопределения, и потому ее нельзя рассматривать как причину [того же] предопределения, ибо она уже включена в понятие предопределения. Ведь тогда бы следовало, что если бы в нас выявилось еще что-либо в качестве разумного основания предопределения, оно оказалось бы вне следствия предопределения. Кроме того, нет никакого различия между тем, что проистекает из свободной воли, и тем, что — из предопределения (как нет и никакого различия между тем, что проистекает из вторичной причины, и тем, что — из причины первой). Ибо, как было показано выше (22,3), божественное провидение производит следствия через посредство вторичных причин. Да и то, что проистекает из свободной воли, также подпадает под предопределение.

Поэтому нам надлежит говорить, что следствие предопределения может рассматриваться двояким образом. С одной стороны, как частное, и в этом случае ничто не препятствует тому, чтобы одно следствие предопределения выступало в качестве причины или разумного основания другого: последующее будет служить разумным основанием предшествующего в качестве его конечной причины, а предшествующее — последующего в качестве причины награды за заслуги, сведенной до уровня материальности. Исходя из этого, можно было бы сказать и то, что Бог предрасположил даровать славу ввиду заслуг, и то, что Он предопределил даровать милость заслужить эту славу. С другой стороны, следствие предопределения может рассматриваться как общее. И тогда невозможно помыслить, чтобы все следствие предопределения в целом могло бы иметь какую-либо причину в нас самих, поскольку что бы ни было в человеке такого, что приуготовляло бы его ко спасению, все оно, в том числе и приуготов-ление к милости, уже включено в следствие предопределения. Ибо ничего подобного не происходит без божественного вспо-моществования, согласно сказанному пророком Иеремией: "Обрати нас к Тебе, Господи, — и мы обратимся" (Плач. 5, 21). Таким образом, по отношению к следствию единственным разумным основанием предопределения является благость Господня, к которой следствие предопределения целокупно упорядочено как к своей цели и из которой, как из своего первого начала движения, оно же и проистекает.

Ответ на возражение 1. Предвидение использования [дарованной] милости Богом не является причиной дарования этой милости, разве что в смысле конечной причины, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Основанием предопределения относительно его следствий в целом является благость Бога. Если же рассматривать частные следствия, то, как было установлено выше, одно следствие может выступать в качестве разумного основания другого.

Ответ на возражение 3. Основание для предопределения одних и осуждения других должно усматривать в благости Бога. Ведь [не напрасно же] говорят, что Он соделывает все через посредство Своей благости, так что божественная благость присутствует во всем. Но этой божественной благости, которая сама по себе едина и неделима, в [многочисленных] Его творениях надлежит быть явленной [в высшей степени] многообразно, поскольку сами по себе твари не способны возвыситься до простоты Бога. Ведь ради исполнения полноты вселенной необходимо, чтобы в ней наличествовали различные степени бытия, причем одни из них должны занимать более высокое, а другие — более низкое место в порядке мироздания. Такое разнообразие степеней может сохраняться в вещах только при том условии, что Бог попускает существование некоторого зла, ибо в противном случае не стало бы и многих хороших вещей, о чем уже было сказано выше (22, 2).

Теперь давайте под тем же углом зрения, под которым мы [только что] рассмотрели вселенную, рассмотрим и человеческий род. Воля Божия состоит в том, чтобы являть Свою благость и в людях, причем в тех, коих Он предопределил, в виде Своей милости, даруя пощаду, в других же, коих отверг, в виде Своего правосудия, подвергая наказанию. По этой-то причине Бог избирает одних и отвергает других. Об этом читаем и у апостола: "Что же, если Бог, желая показать гнев (т. е. отмщение Своего правосудия) и явить могущество Свое, с великим долготерпением щадил(т. е. дозволял им быть) "сосуды гнева", готовые к погибели, дабы вместе явить богатство славы Своей над "сосудами милосердия", которые Он приготовил к славе" (Рим. 9,22,23); и еще: "В большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные и глиняные, и одни в почетном, а другие в низком употреблении" (2 Тим. 2, 20). Причиной же, почему Он одних избирает для славы, а других отвергает, служит одна только воля Божия. Поэтому и сказано Августином: "Ежели не хочешь впасть в заблуждение, не суди о том, почему Он одних избирает, а других — нет"9. А ведь тот же самый вопрос мог бы возникнуть и относительно природных вещей: в самом деле, коль скоро первичная материя вполне однородна, то по какой такой причине одной ее части Бог придал форму огня, другой — форму земли, и всем прочим [частям] все то, что создает многообразие видов природных вещей? Итак, почему эта вот часть материи обладает этой вот частной формой, а та — какой-то другой, зависит от простой воли Божией, равно как и от простой воли строителя зависит то, что один кирпич будет помещен в эту вот часть стены, а другой — в другую, хотя согласно плану нужно лишь, чтобы здесь было столько-то кирпичей, а там — столько-то. И никто на основании только того, что равным воздается неравно, не смеет усматривать неправду в Боге; ибо неправдою было бы полагать следствие предопределения возвратом [некоего] долга, а не [божественным] даром. Ведь если речь идет о дарителе, то ему вольно одаривать более или менее по собственному усмотрению (если он никого не лишает надлежащей ему оплаты), при этом ничем не нарушая [принципа] справедливости. И именно это и имел в виду хозяин дома, когда говорил: "Возьми свое, и пойди. Разве я не властен в своем делать, что хочу?" (Мф. 20, 14, 15).

Раздел 6. Является ли предопределение неизменным?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределение не неизменно. В самом деле, комментируя сказанное [в Писании]: "Держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего" (Откр. 3,11), Августин говорит: "Коли полученное утеряешь, другого не жди". Выходит, венец, который суть следствие предопределения, можетбыть как получен, так и утерян. Следовательно, предопределение не неизменно.

Возражение 2. Далее, из безусловно возможного не может следовать ничего невозможного. Но ведь вполне возможно, что некто предопределенный, скажем, Петр, согрешит и немедля будет убит10. Но если бы это случилось, тогда бы следствие предопределения не было исполнено. Выходит, что это — вовсе не невозможно. Следовательно, предопределение не неизменно.

Возражение 3. Далее, все, что Бог мог делать прежде, Он может делать и сейчас. Но Он мог бы не предопределить того, кого предопределил. Следовательно, Он и сейчас может его не предопределить. Таким образом, предопределение не неизменно.

Этому противоречит следующее. В глоссе на [сказанное в послании апостола Павла] Рим. 8, 29: "Кого Он предузнал — тем Он и предопределил", говорится: "Предопределение — это предвидение и приуготовление к дарам Божиим, и кому отпущено сие, отпущено наивернейшим образом".

Отвечаю: предопределение неизменно и неколебимо, и, однако же, при этом не налагает той [меры] необходимости, при которой следствие должно было бы происходить с безусловной необходимостью. Ведь уже было сказано (1), что предопределение — это часть провидения. Но не все вещи подчинены провидению необходимо: иные из них происходят и случайно, согласно природе тех ближайших причин, которые божественное провидение определило для этих следствий. И тем не менее, как было показано выше (22, 4), порядок провидения неколебим. Таков же точно и порядок предопределения — [он] неизменен, но при этом сохраняется и свобода воли, а потому и следствие предопределения несет в себе момент случайности. Кроме того, надлежит также иметь в виду все сказанное относительно божественного знания и воли (14,13; 19,4): ведь и они не уничтожают случайности в вещах, хотя сами по себе они всецело неизменны и неколебимы.

Ответ на возражение 1. Венец, говорят, может быть предоставлен кому-либо двояким образом: во-первых, предопределением Бога, и в таком случае венец не может быть утрачен; во-вторых, благодаря тому, что [обретший венец] заслужил милость [Божию] (ведь заслуженное нами — в некотором смысле и есть наше), и в этом случае заслуживший может утратить [заслуженный им] венец вследствие [совершенного им] смертного греха. И тогда кто-тодругой получает этот венец, заступая место утратившего. Ибо Бог не дозволяет кому-либо пасть без того, чтобы другой не возвысился, согласно сказанному [в Писании]: "Он сокрушает сильных без исследования и поставляет других на их места" (Иов. 34, 24). Так, люди занимают места падших ангелов, а язычники — иудеев. И тот, кто занимает место другого в порядке благодати и получает венец отпавшего от нее в жизни вечной, возрадуется всему хорошему, что сотворил этот другой, ибо в той жизни радуются всякому доброму делу независимо оттого, кто его соделал.

Ответ на возражение 2. Хотя и возможно предположить, что предопределенный сам по себе способен умереть в состоянии смертного греха, тем не менее последнее предположение делает невозможным предположение о его предопределенности. Поэтому [приведенное возражение] вовсе не означает, что предопределение может утратить действенность в своих следствиях.

Ответ на возражение 3. Поскольку, как было установлено выше (4), предопределение содержит в себе волю Божию, далее, поскольку Бог, коль скоро Он желает ту или иную сотворенную вещь и коль скоро воля Его неизменна, желает ее необходимо, но не в абсолютном [для Себя] смысле, то подобным же образом надлежит утверждать и относительно предопределения. Ибо в относительном смысле не должно говорить, что Бог может не предопределить того, кого Он предопределил, тогда как в абсолютном смысле Бог волен предопределять или нет. Но и в этом случае уверенность в предопределении сохраняется.

Раздел 7. Неизменно ли количество предопределенных?

С седьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что количество предопределенных нельзя полагать неизменным. Ведь число, которое можно увеличить, не является неизменным. Но количество предопределенных может увеличиться, ибо [в Писании] сказано: "Господь Бог умножит вас в тысячу крат" (Вт. 1, 11), а в глоссе прибавлено: "[Сие] установлено Богом, ведающим тех, которые Его". Следовательно, количество предопределенных изменяемо.

Возражение 2. Далее, невозможно назвать причину, по которой бы Богу было угодно предпочесть какое-то одно количе-ство предупорядоченных к спасению любому другому. Но ничто не полагается Богом беспричинно. Следовательно, количество предупорядоченных Богом к спасению не может быть неизменным.

Возражение 3. Далее, деяния Бога [неизмеримо] совершеннее всего, что происходит в природе. Но в большинстве того, что делается по природе, преобладает благое, изъяны же зла обнаруживаются в куда меньшем количестве вещей. Таким образом, если бы число спасенных было заведомо ограничено Богом, то их количество было бы большим, нежели количество обреченных [на погибель]. Однако, из сказанного [в Евангелии от Матфея] следует как раз противоположное: "Широки врата и пространен путь, ведущие в погибель (и многие идут ими!), и тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь (и немногие находят их!)" (Мф. 7, 13, 14). Следовательно, количество предопределенных Богом к спасению не должно полагать неизменным.

Этому противоречит сказанное Августином: "Количество предопределенных неизменно: оно не может ни возрасти, ни умалиться"11.

Отвечаю: количество предопределенных неизменно. Некоторые учили, что оно таково с точки зрения формы, но не материи, т. е. что можно определенно говорить о том, что спасется сотня [например] или тысяча, но при этом неизвестно, спасется ли конкретно тот или этот. Но подобное мнение уничтожает уверенность в предопределении, о которой мы говорили выше (6). Поэтому нам надлежит говорить, что Богу известно точное количество предопределенных не только с точки зрения формы, но и с точки зрения материи. При этом необходимо иметь в виду, что количество предопределенных известно Богу не в силу Его знания, т. е. постольку, поскольку Он знает, сколько будет спасено (ибо подобным образом Он знает и число капель в море, и песчинок на берегу), но — в силу Его намеренного выбора и определения.

Для обоснования этого тезиса надобно иметь в виду, что каждый действователь определяется к деланию чего-то конечного, что очевидно из сказанного нами выше, когда обсуждался [вопрос] о бесконечном (7, 2, 3). Затем, кто бы ни определял некоторую конкретную меру для своего следствия, он продумывает необходимое количество тех сущностных частей, которое, согласно истинной природе этих частей, требуется для совершенства целого. Что же касается тех вещей, которые не являются осново-полагающими, но нужны лишь ради чего-то другого, он не исчисляет никакого самого по себе конкретного количества, но берет и использует их в том количестве, которое требуется для этого другого. Например, строитель продумывает определенные размеры дома, а также конкретное количество комнат, которые он желает иметь в этом доме, конкретные размеры стен и крыши; при этом, однако, он не исчисляет конкретное количество кирпичей, но берет и использует их ровно столько, сколько необходимо для определенных им размеров стен.

Подобным же образом нам надлежит рассуждать и о Боге с точки зрения [Его] отношения ко всей вселенной, которая суть Его следствие. Ибо Он предопределил и меру мироздания, и число, приличествующее его сущностным частям, то есть тем, кои некоторым образом упорядочены навечно — сферам, звездам, элементам и видам. Что же касается частных, подверженных тлению вещей, то они не определены сточки зрения преимущественного блага вселенной, но — вторичным образом, сточки зрения представленного через них блага их вида. Отсюда: хотя Богу и ведомо общее количество частных вещей, число волов, мух и тому подобного определяется Богом не [так, как если бы оно] требовалось само по себе; божественное провидение производит их столько, сколько необходимо для сохранения вида. Затем, из всего сотворенного разумные твари более всех непосредственно определены к благу вселенной, ибо также нетленны, особенно же те, которые удостаиваются вечного блаженства, поскольку [именно] они наиболее полно достигают конечной цели. Поэтому количество предопределенных известно Богу, причем не только посредством знания, но также и посредством изначального предрасположения. [Следует также отметить, что] это не совсем то же, что и число [тех] грешников, которые, похоже, были предрасположены Богом к благодати избранности и в отношении которых "все содействует ко благу" (Рим. 8, 28). Что же касается количества всех предопределенных, то одни говорят, что будет спасено столько людей, сколько пало ангелов; другие — столько, сколько ангелов сберегло [свою чистоту]; третьи — столько, сколько ангелов было изначально сотворено Богом. [Нам же кажется, что] приличнее говорить: "Одному только Богу ведомо, скольких ожидает вечное блаженство".

Ответ на возражение 1. Эти слова Второзакония должно понимать как сказанные относительно тех, которые были отмече-ны Богом с точки зрения даруемой им праведности. [Именно] их количество может возрастать и убывать, но [отнюдь] не количество предопределенных.

Ответ на возражение 2. Причиной количества любой из частей служит соразмерное отношение этой части к целому. Поэтому причина того, что Бог соделал столько-то звезд, или столько-то видов вещей, или столько-то предопределил [к спасению] заключается в соразмерности [этих] основополагающих частей благу всего мироздания.

Ответ на возражение 3. Благо, соразмерное общему состоянию природы, присутствует в большинстве и отсутствует в меньшинстве; благо, превышающее общее состояние природы, присутствует в меньшинстве и отсутствует в большинстве. Ведь ясно, что большинство людей имеет достаточно знаний для того, чтобы руководствоваться ими в [повседневной] жизни, и тех, которые этими знаниями не обладают, полагают слабоумными или глупцами; но вот таких, которые обрели глубокое познание умопостигаемых вещей, очень немного. И поскольку их вечное блаженство, заключающееся в видении Бога, превышает общее состояние природы (в первую очередь потому, что последнее безблагодатно вследствие порчи первородного греха), спасенные пребывают в меньшинстве. В том-то, однако, и явлено нам милосердие Божие, что Он определил иных для спасения, коего человек поистине лишен в силу как общего порядка, так и природной расположенности.

Раздел 8. Споспешествуют ли предопределению молитвы святых?

С восьмым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предопределению нельзя споспешествовать молитвами святых. Ведь ничто временное не может предшествовать чему-либо вечному; и в том, что касается следствия, ничто временное не может способствовать созданию чего-либо вечного. Но предопределение вечно. Следовательно, коль скоро молитвы святых преходящи, они не могут споспешествовать кому-либо в том, чтобы стать предопределенным. Поэтому предопределению нельзя споспешествовать молитвами святых.

Возражение 2. Далее, как никто не нуждается в совете, если только его знание не ущербно, также точно никто не нуждается и в поддержке, если только его сила не слаба. Но ничто из этого нельзя приписать предопределяющему Богу Поэтому и сказано: "Кто познал ум (осподень, или кто был советником Ему?" (Рим. 11, 34). Следовательно, невозможно споспешествовать предопределению молитвами святых.

Возражение 3. Далее, если вещи можно посодействовать, ей же можно и воспрепятствовать. Но ничто не может воспрепятствовать предопределению. Следовательно, ему нельзя и посодействовать.

Этому противоречат слова [Писания] о том, что "молился Исаак (осподу о Ревекке, жене своей, потому что она была не-плодна, — и Господь услышал его, и зачала Ревекка, жена его" (Быт. 25, 21). Но Иаков был и рожден, и предопределен. Однако его предопределения не было бы, если бы он не был рожден. Следовательно, предопределению можно споспешествовать молитвами святых.

Отвечаю: при рассмотрении этого вопроса допускались многочисленные ошибки. Одни, основываясь на несомненности божественного предопределения, говорили, что для достижения вечного спасения излишни не только молитвы, но и вообще какие бы то ни было действия; ибо [по их мнению] что бы ни делалось или не делалось, предопределенный все равно спасется, а отверженный — нет. Но подобное мнение опровергается всеми теми речениями Священного Писания, которые увещевают нас к молитве и прочим добрым делам.

Другие утверждали, что божественное предопределение изменяемо посредством молитвы. Подобным же образом некогда думали и египтяне, полагая, что на божественное определение, которое они называли судьбою, могут оказывать воздействие некоторые жертвы и молитвы. Но и это мнение опровергается авторитетом Писания. Ибо сказано: "Не скажет неправды и не раскается Верный Израилев" (1 Цар. 15, 29); и еще: "Дары и призвание Божие — непреложны" (Рим. 11, 29).

Нам же, со своей стороны, следует говорить, что в предопределении необходимо учитывать два момента, а именно божественное определение и его следствие. Что касается первого, то молитвы святых никоим образом не могут споспешествовать пре-допределению, ибо Бог предопределяет не вследствие их молитв. Что же касается последнего, то, говорят, предопределению можно споспешествовать как молитвами святых, так и другими добрыми делами, поскольку провидение, частью которого является предопределение, не отменяет вторичных причин, но так провидит следствия, что порядок вторичных причин также подпадает действию провидения. Поэтому, как природные следствия провидятся Богом соответственно тому, каким образом должны быть направлены природные причины, дабы породить свои природные следствия; так и спасение кого-либо предопределено Богом таким образом, что все, споспешествующее предопределенному ко спасению, подпадает под порядок предопределения: и его собственные молитвы, и молитвы других, и добрые деяния и все остальное, без чего спасение не было бы достигнуто. Следовательно, предопределенный должен направлять свои усилия на добрые дела и молитвы, ибо через них предопределение будет исполнено наивернейшим образом. По этой причине и сказано: "Более и более старайтесь делать твердым ваше звание и избрание" (2 Петр. 1, 10).

Ответ на возражение 1. Этот аргумент [всего лишь] доказывает, что предопределению нельзя споспешествовать молитвами святых с точки зрения [божественного] определения.

Ответ на возражение 2. Говорят, что кто-либо может получить поддержку от другого двояко: или благодаря силе другого, что приличествует [более] слабому, а потому и не может быть отнесено к Богу; и именно так следует понимать [приведенные] слова: "Кто познал ум (осподень" [и т. д.]; или благодаря тому, что другой выполняет его работу — так помогает хозяину слуга, и так помогаем Богу и мы, исполняя Его заветы, согласно сказанному: "Мы — соработники у Бога" (1 Кор. 3, 9). И это [понятно] связано не с каким-либо изъяном в божественной силе, но — с тем, что Он, дабы обеспечить красоту порядка вселенной, использует и вторичные причины, сообщая сотворенному достоинство причинности.

Ответ на возражение 3. Вторичные причины не могут выпадать из порядка первой всеобщей причины (о чем было сказано выше (19, 6)); напротив, они исполняют этот порядок. Следовательно, твари содействовать предопределению могут, а препятствовать — нет.

Вопрос 24. О книге жизни

Теперь мы приступаем к исследованию книги жизни, в связи с чем будет рассмотрено три пункта: 1) что есть книга жизни; 2) о чьей жизни эта книга; 3) можно ли кого-либо изгладить из книги жизни. _______________

Раздел 1. Суть ли книга жизни то же, что и предопределение?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что книга жизни - это не то же, что и предопределение. Ведь сказано же в Екклесиастике1, что все есть книга жизни, то есть, согласно глоссе, ["все" — это] Ветхий и Новый Заветы. Но они не являются предопределением. Следовательно, книга жизни — это не предопределение.

Возражение 2. Далее, Августин сказал, что "книга жизни - это некая божественная энергия, действием который воспроизведутся в памяти каждого все дела его, как добрые, так и злые"2. Но божественная энергия относится, пожалуй, не к предопределению, а, скорее, к божественной силе. Следовательно, книга жизни — это не то же самое, что и предопределение.

Возражение 3. Далее, осуждение противоположно предопределению. Таким образом, если бы книга жизни была тем же, что и предопределение, то, подобно книге жизни, должна была бы существовать также и книга смерти.

Этому противоречит следующее. В глоссе на Пс. 68, 29 сказано: "Попускается изглаживать их3 из книги живых. Книга же эта суть знание Бога, которым Он предопределил к жизни тех, коих предвидел".

Отвечаю: о книге жизни как о пребывающей в Боге говорят метафорически, по аналогии с делами человеческими. Ведь у нас часто отобранные для чего-нибудь люди, солдаты, например, или советники, которые в прежние времена назывались "избранными" законодателями, заносятся в соответствующие книги. Затем, из предшествующего (23,4) ясно, что все предопределенные избраны Богом для обладания жизнью вечной. Таким образом, эта избранность предопределенного и называется книгой жизни. Ведь говорят же метафорически о том, что хорошо запомнилось, что оно начертано в уме, о чем читаем [и в Писании]: "Наставления моего не забывай и заповеди мои да хранит сердце твое", и далее: "Напиши их на скрижали сердца твоего" (Прит. 3, 1, 3). Ибо затем и ведутся записи в материальных книгах, чтобы [при случае] подсобить памяти. Поэтому-то знание Бога, которое никогда не за-бываеттех, коих Он предопределил к жизни вечной, и называется книгой жизни. Ибо как написанное в книге есть знак вещей, которые будут исполнены, так и знание Бога есть знак в Нем тех, кои достигнут жизни вечной, согласно сказанному: "Твердое основание Божие стоит, имея печать сию: "Познал Пэсподь Своих" (2 Тим. 2,19).

Ответ на возражение 1. Книга жизни может быть понята в двух смыслах. В первом смысле — как запись тех, кто избран для жизни; в этом смысле мы и рассуждали о книге жизни. В другом смысле книгой жизни можно называть запись тех вещей, кои ведут нас к жизни, что, в свою очередь, также понимается двояко: или как запись тех вещей, кои будут исполнены, и в этом смысле Ветхий и Новый Заветы называются книгой жизни; или как запись тех вещей, кои уже исполнены, и в этом смысле как о книге жизни можно говорить и о божественной энергии, действием которой воспроизведутся в памяти каждого все дела его. Подобным же образом и военной книгой можно называть и ту книгу, в которой записаны призывники, и ту, в которой исследуется военное искусство, и ту, в коей отмечаются поступки солдат.

Сказанное, понятно, является ответом и на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Обыкновенно записывают не то, что отвергли, а то, что избрали. Поэтому есть книга жизни, соответствующая предопределению, но нет книги смерти, которая соответствовала бы осуждению.

Ответ на возражение 4. [Что касается этого высказывания4, то] предопределение и книга жизни — это различные аспекты одного и того же. Ведь последнее подразумевает знание предопределения, что очевидно из приведенной здесь глоссы.

Раздел 2. Относится ли книга жизни только к жизни во славе предопределенных?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что книга жизни относится не только к жизни во славе предопределенных. Ведь книга жизни — это знание жизни. Но Бог через посредство Своей собственной жизни знает всяческую жизнь. Следовательно, книга жизни называется так в связи с божественной жизнью, а не только в связи с жизнью предопределенных.

Возражение 2. Далее, как жизнь во славе исходит от Бога, точно также [от Него исходит] и природная жизнь. Следовательно, как знание жизни во славе названо книгой жизни, точно так же следует называть и знание природной жизни.

Возражение 3. Далее, некоторые из избранных к жизни по милости отнюдь не избраны к жизни во славе, что явствует из сказанного: "Не двенадцать ли вас избрал Я? Но один из вас — диавол!" (Ин. 6, 71). Но в книге жизни, как установлено ранее (1), записано божественное избрание. Таким образом, она относится также и к жизни по милости.

Этому противоречит следующее: книга жизни, как было установлено выше (1), есть знание предопределения. Но предопределение не относится к жизни по милости, за исключением той, что определена к славе; ибо нельзя полагать предопределенными тех, которые милость имеют, но славы не достигают. Поэтому книга жизни в собственном смысле слова относится только к жизни во славе.

Отвечаю: книга жизни, как было установлено выше (1), подразумевает призвание, знание тех, кто избран к жизни. В самом деле, человек [в данном случае] избирается для того, что не принадлежит ему по природе, и, кроме того, то, к чему он избирается, имеет аспект конечной цели. Ведь и солдата призывают не затем, чтобы он просто носил оружие, но — чтобы он сражался, поскольку именно в этом и состоит смысл военной службы. Но жизнь во славе, о чем уже упоминалось выше (23,1), есть окончательное преодоление человеческой природы. Поэтому книга жизни в собственном смысле слова относится к жизни во славе.

Ответ на возражение 1. Божественная жизнь, даже если рассматривать ее как жизнь во славе, является соприродной Богу, а потому [в данном случае] не может идти речи ни о какой избранности, следовательно, и ни о какой книге жизни; в самом деле, неговорим же мы, что кто-либо избран для того, чтобы обладать разумом или чем-то еще, что принадлежит ему по природе.

Из сказанного очевиден ответ и на возражение 2. Ведь в том, что касается природной жизни, нет никакой избранности и, следовательно, никакой книги жизни.

Ответ на возражение 3. Жизнь по милости имеет аспект не цели, но того, что определяется к цели. Поэтому не говорят, что кто-либо избран к жизни по милости, если только жизнь по милости не определена к жизни во славе. Таким образом, о тех, которые, обладая милостью, не обретают славы, следует говорить не как о просто избранных, а как об избранных относительно. Подобным же образом надлежит полагать их занесенными в книгу жизни не просто, а относительно, в том смысле, что они определены и познаны Богом как имеющие некоторое отношение к жизни вечной по мере их причастности к милости.

Раздел 3. Может ли кто-либо быть изглажен из книги жизни?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никто не может быть изглажен из книги жизни. Ведь сказал же Августин, что "предвидение Бога, которое обманываться не может, и есть книга жизни"5. Но ничто не может быть изглажено ни из предвидения Бога, ни из предопределения. Следовательно, никто не может быть изглажен и из книги жизни.

Возражение 2. Далее, то, что принадлежит вещи, принадлежит ей согласно порядку этой вещи. Но книга жизни есть нечто вечное и неизменное. Следовательно, занесенное в нее занесено не преходяще, но — неизменно и неизгладимо.

Возражение 3. Далее, изглаживание есть то, что противоположно записыванию. Но никто не может быть записан в книге жизни дважды. Следовательно, никто не может быть и изглажен.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Да изгладятся они из книги живых" (Пс. 68, 29).

Отвечаю: иные говорили, что никто не может быть изглажен из книги жизни фактически, но — только с точки зрения людей. Ибо в обычае Священного Писания упоминать о чем-либо соделанном уже после того, как о нем становится известным. Поэтому они и полагали, что о людях говорят как о записанных в книге жизни в силу их очевидной для всех праведности; когда же становится ясно (в этой лижизни, или уже в последующей), что они отпали из состояния праведности, о них говорят, что они изглаживаются. В этом духа разъясняются слова "да изгладятся они из книги живых" и в глоссе. Но так как неизгладимость из книги жизни есть одна из наград праведников, согласно сказанному: "Побеждающий облечься в белые одежды, и не изглажу его из книги жизни" (Откр. 3,5) (а что обещается святым, то превыше мнения людей), то надлежит говорить, что изглаживание или не изглаживание из книги жизни относится не к мнению людей, но суть непреложный факт. Ведь книга жизни есть запись рукоположенных к жизни вечной, а к ней определяются двояко, а именно: через предопределение, которое неизменно, и через милость, ибо кто имеет милость, тот имеет и приуготовление к жизни вечной. Но последнее определение порою бывает недейственным, поскольку иные из определенных по милости к жизни вечной утрачивают ее вследствие смертного греха. Таким образом, те, которые рукоположены к обладанию жизнью вечной через божественное предопределение, записаны в книге жизни просто (ибо записаны там как имеющие жизнь вечную в действительности), и они никогда не изглаживаются из книги жизни. Те же, которые рукоположены к жизни вечной не через божественное предопределение, но — по милости, записаны в книге жизни не просто, но — относительно, поскольку записаны там не как имеющие жизнь вечную саму по себе, но—только в порядке причинности. Однако, хотя о последних и можно говорить как об изглаживаемых из книги жизни, это изглаживание не должно приписывать Богу в том смысле, что будто бы Он вначале предвидел вещь таким-то образом, а впоследствии как-то иначе; но — что Богу всегда ведомо, кто, будучи вначале рукоположен к жизни вечной, впоследствии не будет рукоположен к ней по причине отпадения от благодати.

Ответ на возражение 1. Изглаживание относится к книге жизни не с точки зрения предвидения Бога, как если бы в Боге могли происходить какие-либо изменения, но с точки зрения предвидимых вещей, которые могут изменяться.

Ответ на возражение 2. Хотя в Боге все вещи неизменны, в себе они подвержены изменениям. К этому и относится изглаживание из книги жизни.

Ответ на возражение 3. Когда говорят, что кто-либо изглаживается из книги жизни, равно и когда говорят, что кто-либо вновь туда заносится, то имеют в виду одно и то же, а именно: или мнение людей, или обретение приуготовления к жизни вечной посредством благодати; но все это заключено в знании Бога, [причем единожды, а] не каждый раз сызнова.

Вопрос 25. О способности Бога

После рассмотрения Вопросов о божественном предвидении и воле, а также и обо всем том, что к ним относится, нам остается еще исследовать Вопрос о способности Бога. Мы поведем речь об этом в шести пунктах: 1) есть ли в Боге способность; 2) бесконечна ли Его способность; 3) всемогущ ли Бог; 4) способен ли Он отменить произошедшее; 5) способен ли Он делать то, чего Он не делает, или не делать то, что Он делает; 6) способен ли Он делать то, что делает, более превосходным образом.

Раздел 1. Есть ли в Боге способность?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Боге нет способности. Ведь как первичная материя относится к способности, точно так же Бог, Который суть первый действователь, относится к действию. Но первичная материя сама по себе лишена какого бы то ни было действия. Следовательно, первый действователь — Бог — лишен какой бы то ни было способности.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, деятельность лучше любой способности1. Так, форма лучше материи и действие — способности действовать (поскольку первое — это цель второго). Но нет ничего лучшего, нежели то, что в Боге, ибо то, что в Боге, как было показано выше (3, 3), и есть Бог. Следовательно, в Боге нет никакой способности.

Возражение 3. Далее, способность - это начало действия. Но так как в Боге нет ничего привходящего, божественная способность [должна была бы быть] сущностью Бога. Однако в сущности Бога нет никакого начала. Следовательно, в Боге нет и никакой способности.

Возражение 4. Кроме того, уже было показано (14, 8; 19, 4), что знание Бога суть причина вещей. Но причина и начало вещи — это одно и то же. Поэтому не должно усваивать Богу способности, но — лишь знание и волю.

Этому противоречит следующее. Сказано [в Писании]: "Кто силен как Ты, Господи, и истина Твоя — окрест Тебя" (Пс. 88, 9).

Отвечаю: способность бывает двоякой, а именно претерпевающей, и ее в Боге нет, и действенной, которую надлежит усвоить Ему в наивысочайшей степени. Ведь очевидно, что все совершенное и находящееся в действии [является таковым в результате реализации] своей способности к действию, в то время как все [претерпевающее] претерпевает в той мере, в какой оно недостаточно и несовершенно. Затем, как было показано выше (3, 2; 4, 1 и 2), Бог суть чистое действие, простое и всесовершенное, безо всякой примеси несовершенства. Поэтому именно Ему в высочайшей степени принадлежит быть действенной способностью, и никоим образом — не претерпевающей. С другой стороны, понятие начала действия никак не противостоит [понятию] способности действовать. Ведь способность действовать, как сказал Философ, это начало воздействия на иное, тогда как способность претерпевать суть начало восприятия воздействия от иного2. Таким образом, выходит, что Богу в наивысочайшей степени присуща способность действовать.

Ответ на возражение 1. Способность действовать не противостоит действию, но [напротив] зиждется на нем, ибо что-либо действует в меру своей действительности; претерпевающая же способность противостоит действию, ибо всякая вещь претерпевает в меру своей возможности. Отсюда: в Боге нет ничего в возможности, но есть одна только способность действовать.

Ответ на возражение 2. В том случае, если действие отделено от способности [действовать], действие необходимо лучше способности. Но действие Бога суть то же, что и Его способность, поскольку то и другое есть Его божественная сущность (ведь и Его существование не отделено от Его сущности). Следовательно, в Боге нет ничего, что было бы лучше Его способности.

Ответ на возражение 3. В тварях способность является не только началом действия, но также и следствия. Поэтому в Боге идея способности сохраняется; не потому, конечно, что она выступает в качестве начала действия, а потому, что она, будучи сама по себе божественной сущностью, выступает в качестве началаследствия; однако возможность нашего постижения такова, что божественная сущность, которая сама по себе извечно содержит все совершенства, какие только мыслимы в сотворенном, может быть мыслима или с точки зрения действия, или с точки зрения способности. Таким образом, представление о способности в Боге сохраняется как представление о начале следствия.

Ответ на возражение 4. Способность предицируется Богу не как нечто в самом деле отличное от Его знания и воли, но — как отличное логически; ведь способность подразумевает представление о начале воздействия, определенного волей и направленного знанием, а эти три вещи в Боге тождественны. Или можно еще сказать, что знание (или воля) Бога, будучи действенным началом, содержит в себе и понятие способности. Потому-то рассмотрение знания и воли Бога и предшествует рассмотрению Его способности, что причина предшествует действию и следствию.

Раздел 2. Бесконечна ли способность Бога?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что способность Бога не бесконечна. В самом деле, согласно Философу, бесконечное несовершенно3. Но способность Бога отнюдь не несовершенна. Следовательно, она не бесконечна.

Возражение 2. Далее, каждая [действенная] способность познается через свое следствие, в противном случае она была бы недейственной. Таким образом, если бы способность Бога была бесконечной, она могла бы производить и бесконечное следствие, что невозможно.

Возражение 3. Далее, Философ доказывает, что если бы способность какой-либо телесной вещи была бесконечной, она порождала бы вневременное движение4. Бог, однако, не порождает вневременное движение, но, как сказал Августин, движет духовную тварь во времени, а телесную — во времени и пространстве5. Следовательно, Его способность не бесконечна.

Этому противоречат слова Ил ария о том, что "способность Бога неизмерима, [ибо] Он суть единое живое всемогущество"6. Но все неизмеримое бесконечно. Следовательно, способность Бога бесконечна.

Отвечаю: как было установлено выше (1), действенная способность присуща Богу в той мере, в какой Ему присуща актуальность. Но Его существование бесконечно, ибо не ограничено ничем, что имеет от него свое бытие, что очевидно из наших рассуждений о бесконечности божественной сущности (7, 1). Отсюда необходимо, чтобы действенная способность Бога была бесконечной. Ведь чем более совершенной формой действия обладает действователь, тем больше и его способность действовать. Например, чем более горяча вещь, тем более способна она и к нагреванию; и если бы ее теплота была бесконечной, бесконечной была бы и ее способность нагревать. Отсюда: коль скоро божественная сущность, через посредство которой действует Бог, бесконечна (что было доказано выше (7,1)), из этого следует, что его способность также бесконечна.

Ответ на возражение 1. В данном случае Философ говорит о материальной, не ограниченной никакою формой бесконечности, каковая бесконечность принадлежит к количеству. Но божественная сущность, как уже говорилось ранее (7, 1), есть нечто совсем другое; и другой является, понятно, и Его способность. Поэтому в данном случае не следует делать вывод о ее несовершенстве.

Ответ на возражение 2. Способность соименного действователя полностью проявляется в следствии. Например, порождающая способность человека не может породить ничего другого, кроме человека. Но способность не соименного действователя проявляется в следствии не полностью; например, способность солнца отнюдь не исчерпывается возникновением животных из гнили. Но очевидно, что Бог — это не соименный действователь (ведь, как было показано выше (3, 5; 4, 3), никто не разделяет с Ним вид или род). Из этого следует, что Его следствие всегда будет меньше Его способности. Таким образом, отнюдь не необходимо, чтобы бесконечная способность Бога проявляла себя в бесконечном следствии. И даже если бы она [вообще] не производила никакого следствия, все равно способность Бога оставалась бы действенной, поскольку вещь является недейственной только в том случае, если она не достигает цели, к которой определена. Но способность Бога не определяется к следствию как к [своей] цели, напротив, она сама является целью произведенного ею следствия.

Ответ на возражение 3. Философ, доказав, что если бы тело имело бесконечную способность, оно порождало бы вневременное движение, [далее] показывает, что способность двигателя небесбесконечна, поскольку он движет [небеса] бесконечное время. Таким образом, согласно его мнению, выходит, что бесконечная способность тела, если бы таковое тело существовало, приводила бы в движение вне времени, но со способностью бестелесного двигателя дело обстоит иначе. Причина этого заключается в том, что одно тело, движущее другое, является соименным действователем, а потому в этом движении проявляется вся способность действователя. Значит, чем больше способность движущего тела, тем быстрее и [сообщаемое им] движение, а из этого необходимо следует, что если бы его способность была бесконечной, оно двигало бы с несопоставимой ни с чем скоростью, т. е. движение происходило бы вне времени. Но бестелесный двигатель не является соименным действователем, а потому нет никакой необходимости в том, чтобы в движении проявлялась вся его способность, и, следовательно, [нет никакой необходимости и] во вневременном движении, тем более что он движет в соответствии с расположением своей воли.

Раздел 3. Всемогущ ли Бог?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не всемогущ. В самом деле, всем вещам принадлежит способность двигаться и претерпевать, но только не Богу, поскольку, как было показано выше (2, 3), Он неподвижен. Следовательно, Он не всемогущ,-

Возражение 2. Далее, грех - это тоже своего рода действие. Но Бог не может ни грешить, ни, как сказано во втором [послании] Тимофею (2,13), "Себя отречься не может". Следовательно, Он не всемогущ.

Возражение 3. Далее, в молитве во время обедни в 10-ое воскресенье после Пятидесятницы сказано о Боге, что Он проявляет Свое всемогущество "главным образом осуждая и милуя". Следовательно, величайшее из деяний, доступных божественной силе, есть осуждение и милование. Однако есть вещи, превосходящие осуждение и милование, например сотворение другого мира и т. п. Следовательно, Бог не всемогущ.

Возражение 4. Кроме того, в глоссе на слова: "Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие" (1 Кор. 1,20), сказано: "Бог обратил мудрость мира сего в безумие, являя возможность ве-щей, которые полагались невозможными". Из этого следует, что не должно полагать что-либо возможным или невозможным в отношении нижайших причин (ибо мудрость мира сего судит [именно] о них), но — только лишь в отношении божественной силы. Но если бы Бог был всемогущим, тогда бы все вещи были возможными и ничто, таким образом, не было бы невозможным. Но с уничтожением невозможности уничтожается и необходимость, поскольку то, что существует по необходимости, не может не существовать. Таким образом, если бы Бог был всемогущим, необходимости бы не существовало. Но [именно] это и невозможно. Следовательно, Бог не всемогущ.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "У Бога не останется бессильным никакое слово" (Лк. 1, 37).

Отвечаю: общеизвестно, что Бог всемогущ; затруднения возникают при попытке разъяснить, в чем именно заключается Его всемогущество (ибо, когда мы говорим, что Бог может все, не вполне ясно, что надлежит понимать полсловом "все"). Если, однако, мы подойдем к рассмотрению вопроса должным образом, [т. е. понимая, что] способность относится лишь к вещам возможным, то слова "Бог может все" будут означать, что Бог может все возможное, и именно в силу этого о Нем и говорят, что Он всемогущ.

Далее, согласно Философу7, вещь полагают возможной двояко. Во-первых, с точки зрения некоторой способности; так, о любом субъекте человеческой способности говорят, что он возможен для человека. Во-вторых, абсолютно, с точки зрения взаимного отношения истинных определений.

Но о Боге нельзя говорить как о всемогущем в силу одной только [Его] способности соделывать все возможное в тварной природе, поскольку божественная способность простирается на гораздо большее. А если бы мы сказали, что Бог всемогущ потому, что Он может делать все, что принадлежит к Его способности, то, с точки зрения разъяснения, что есть Его способность, возник бы порочный круг. Ибо смысл этих слов следующий: Бог всемоп/щ постольку, поскольку Он может делать все, на что Он способен.

Следовательно, остается сказать, что Бог всемогущ, поскольку Он может делать все, что возможно в абсолютном смысле. Ведь о вещи говорят как о возможной или невозможной в абсолютном смысле согласно отношению истинных определений: [абсолютно] возможной, если предикат в принципе совместим ссубъектом (как когда говорят, что Сократ сидит); и абсолютно невозможной, когда предикат в целом несовместим с субъектом (например, когда говорят, что человек — это осел).

Однако надлежит помнить, что, коль скоро каждый действователь производит подобное себе следствие, то и каждой действенной способности соответствует возможная вещь, которая принадлежит ей как ее объект, согласованный с природой того действия, на котором основана действенная способность; например, способность нагревать связана со способностью своего объекта к нагреванию. Но божественное бытие, на природе которого основана божественная способность, бесконечно и не ограничено каким бы то ни было родом сущего; [напротив] оно в самом себе содержит совершенство всего сущего. Следовательно, что бы ни имело или могло бы иметь природу сущего, оно уже числится среди тех абсолютно возможных вещей, в отношении которых Бог определяется как всемогущий.

Затем, ничто не противоположно идее бытия, кроме [идеи] небытия. Поэтому одновременное предположение бытия и небытия противно идее возможной в абсолютном смысле слова вещи в пределах божественного всемогущества. И оно не подпадает под всемогущество Божие не вследствие какого-либо изъяна божественной способности, но вследствие того, что имеет природу невыполнимого, или невозможного. Таким образом, все, что не подразумевает противоречия в определениях, числится среди того возможного, относительно которого Бог называется всемогущим; в то время как то, что такое противоречие подразумевает, не находится в пределах божественного всемогущества постольку, поскольку [не имеет и] не может иметь аспекта возможности. Поэтому правильней будет сказать, что оно не может быть соде-лано, а не — что Бог не может этого соделать. При этом сказанное не вступает в противоречие со словами ангела [(авриила]: "У Бога не останется бессильным никакое слово". Ведь то, что подразумевает противоречие, не может быть словом, ибо никакой ум не способен воспринять подобное.

Ответ на возражение 1. О Боге говорят, что Он всемогущ, имея в виду Его действенную, а не пассивную способность. По-этомутотфакт, что Он неподвижен или бесстрастен, никак не противоречит Его всемогуществу

Ответ на возражение 2. Согрешить - значит утратить совершенство действия; следовательно, быть способным грешить —значит быть способным утрачивать [совершенство] действия, а это противоречит всемогуществу. Поэтому то, что Бог не может грешить, есть следствие Его всемогущества. Правда, Философ говорит, что Бог может намеренно делать нечто злое8. Но это должно понимать как условие, антецедент которого невозможен; так, например, мы могли бы сказать, что Бог, если бы пожелал, мог бы соделать нечто злое. В самом деле, нет никаких оснований считать условное суждение ложным только потому, что первый и второй его члены невозможны; так, например, допустимо сказать: "Если человек — осел, то у него — четыре ноги". Или же он9 мог иметь в виду, что Бог может делать нечто такое, что в настоящий момент кажется злым, но что, однако, коль скоро оно соделано Им, затем будет благим. Или же он просто следовал представлениям, привычным в среде язычников, полагавших, что люди способны стать богами, подобными Юпитеру или Меркурию.

Ответ на возражение 3. Всемогущество Бога особенно очевидно в осуждении и миловании, поскольку в том-то и явлена высшая способность Бога, что Он волен прощать прегрешения. Ибо тот, кто связан с законами, установленными свыше, не волен по собственному усмотрению прощать грехи. Или, возможно, еще и потому, что, осуждая и милуя людей, Он ведет их к участию в бесконечном благе, которое суть предельное следствие божественной способности. Или же потому, что, как было сказано выше (21, 4), следствие божественного милосердия присутствует во всех делах Божиих. Ибо ничто не является чьим-либо, если только оно уже не даровано ему Богом. Итак, коль скоро к этому относится первое основание всех добрых вещей, то и божественное всемогущество делается особенно явным именно таким образом.

Ответ на возражение 4. Возможность считается абсолютной не в связи с высшими или низшими причинами, но в связи с нею самой. Возможное же в отношении некоторой способности суть возможное в связи с ближайшей причиной. Таким образом, вещи, которые принадлежат одному только Богу, такие, например, как Творение, [Страшный] Судит, п., являются возможными в связи с высшей причиной. Те же вещи, которые могут произойти вследствие реализации нижайших причин, являются возможными в связи с этими нижними причинами. Но, как было показано выше (14, 1, 2), следствие является случайным или необходимым именно в соответствии с условием ближайшей причины. И потому-то мудрость мира сего и обращена была в безумие, что она полагалато, что невозможно по природе, невозможным и для Бога. Отсюда понятно, что всемогущество Бога не отнимает от вещей их невозможности и необходимости.

Раздел 4. Может ли Бог сделать бывшее не бывшим?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог может сделать бывшее не бывшим. Ведь то, что невозможно само по себе, невозможно в гораздо большей степени, нежели то, что невозможно лишь акцидентно. Но Бог может делать невозможное само по себе: даровать зрение слепым или воскрешать мертвых. Следовательно, еще скорее Он может делать то, что невозможно лишь акцидентно. Но сделать бывшее не бывшим — это суть невозможное акцидентно: так, Сократу не быть бегущим невозможно акцидентно, лишь постольку поскольку его бег — в прошлом. Следовательно, Бог может сделать бывшее не бывшим.

Возражение 2. Далее, то, что Бог мог делать, Он может делать и теперь, поскольку Его способность не знает убыли. Но Бог, прежде чем Сократ побежал, мог бы сделать так, чтобы он не бежал. Следовательно, когда он уже бежал, Бог мог бы сделать так, что он не бежал.

Возражение 3. Далее, милость превосходнее девственности. Но Бог может дозволить обрести утраченную милость; следовательно, [Он может возвратить] и утраченную девственность. Таким образом, Он может сделать так, чтобы уничтоженное оказалось сохраненным.

Этому противоречат следующие слова Иеронима: "Хотя Бог и может все, Он не может сделать уничтожимое неуничтожимым"10. Следовательно, по той же самой причине Он не может сделать и так, чтобы что-либо, произошедшее в прошлом, не было произошедшим.

Отвечаю: как было сказано выше, то, что несет в себе противоречие, не подпадает под всемогущество Бога. Но то, что произошедшее не произошло, подразумевает противоречие. В самом деле, говорить, что Сократ и сидит, и не сидит, значит допускать противоречие, и то же самое — говорить, что он и сидел, и не сидел. Но говорить, что он сидел, значит говорить, что это происходило в прошлом. И говорить, что он не сидел, значит го-ворить, что этого не происходило. Следовательно, отрицание произошедшего не входит в сферу действия божественной способности. Это и имеет в виду Августин, когда пишет: "Если кто говорит, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы произошедшее не произошло, тот не понимает, что это все равно, что сказать, что, коль скоро Бог всемогущ, то пусть Он сделает так, чтобы само по себе истинное стало ложным"11. А Философ [в свою очередь] говорит, что "одного и Богу не дано: не бывшим сделать то, что было сделано"12.

Ответ на возражение 1. Хотя, если рассматривать нечто в прошлом само по себе, ему не быть в прошлом невозможно акцидентно (например, беганию Сократа), тем не менее, если нечто в прошлом рассматривать как именно прошлое, то отмена этого прошлого невозможна не только сама по себе, но и абсолютно, поскольку здесь заложено противоречие. Таким образом, это более невозможно, чем воскрешение мертвого, в каковом нет никакого противоречия, поскольку оно полагается невозможным в отношении определенной способности, а именно природной; ибо невозможность таких вещей лежит ниже возможности божественной силы.

Ответ на возражение 2. Как [мы говорим, что] Бог, в соответствии с совершенством божественной способности, может делать все, и тем не менее некоторые вещи не подлежат Его способности в силу невозможности их бытия; так же точно мы говорим и о неизменности божественной способности, что все, что Бог мог делать, Он может делать и теперь. Но иные из вещей, которые, будучи несделанными, имели природу возможного, теперь, будучи сделанными, утратили природу возможного. Поэтому, говоря, что Бог не может их сделать, на самом деле мы имеем в виду что сами они не могут быть сделанными.

Ответ на возражение 3. Бог может удалить любую порчу из разума или из тела падшей женщины, но тот факт, что она пала, останется при ней; и подобным же образом сам факт совершения греха или утраты милости не может не остаться с согрешившим.

Раздел 5. Может ли Бог делать то, чего он не делает?

С пятым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может делать что-либо помимо того, что Он делает. В самом деле, Бог не может делатьто, чего Он не предвидел и не предопределил. Но Он не предвидел и не предопределил, что Он будет делать что-либо помимо того, что Он делает. Следовательно, Он не может делать что-либо помимо того, что Он делает.

Возражение 2. Далее, Бог делает только то, что должно и правильно делать. Но Богу не должно делать то, чего Он не делает, равно как и не правильно то, что Он должен делать то, чего Он не делает. Следовательно, Он не может делать что-либо помимо того, что Он делает.

Возражение 3. Далее, Бог не может делать то, что не приличествует и не во благо сотворенному. Но сотворенному не приличествует и не во благо быть чем-то иным, чем оно есть. Следовательно, Бог не может делать что-либо помимо того, что Он делает.

Этому противоречит сказанное в Писании: "Или думаешь, что Я не могу теперь умолить Отца Моего — и Он представит Мне более, нежели двенадцать легионов ангелов?" (Мф. 26, 53). Но Он не просил о них, равно как и Его Отец не явил их на посрамление иудеям. Следовательно, Бог может делать то, чего Он не делает.

Отвечаю: при рассмотрении этого вопроса иные допускали ошибку двоякого свойства. Одни полагали, что Бог действует в силу [Своей] природной необходимости, подобно тому, как действует природа, в которой не может происходить ничего помимо происходящего (например, из семени человека необходимо происходит человек, а из [косточки] маслины — маслина); точно так же [говорили они] и из божественного действия не могут происходить ни другие вещи, ни другой порядок вещей, нежели тот, что существует сейчас. Однако нами уже было показано (19, 3), что Бог действует не в силу природной необходимости, но что причиной всех вещей является Его воля, причем эта воля не связана с природой и необходимостью, которые определяли бы ее к тем или иным вещам. Поэтому существующий порядок вещей, соделан-ных Богом, не налагает никакой необходимости, вследствие которой не могли бы происходить [совсем] другие вещи.

Другие, в свою очередь, говорили, что божественная способность ограничивается представленным ходом событий через посредство порядка божественной мудрости и справедливости, без коих Бог ничего не соделывает. Но так как божественная способность, которая есть Его же сущность, суть не что иное, как и Его мудрость, то надлежит говорить, что в божественной спо-собности нет ничего, что было бы вне порядка божественной мудрости; ибо божественная мудрость целокупно содержит в себе всю возможность божественной силы. Тем не менее порядок, приданный сотворенному божественной мудростью, в каковом порядке, как было сказано ранее (21,2), и состоит принцип Его справедливости, не настолько соразмерен божественной мудрости, чтобы божественная мудрость была ограничена этим представленным порядком вещей. Ведь очевидно, что целокупная идея порядка, которую мудрый делатель полагает в делаемые им вещи, принимается с точки зрения их цели. И когда цель соразмерна вещам, делаемым ради этой цели, мудрость делателя ограничивается некоторым определенным порядком. Но божественная благость — это цель, превышающая всякую меру сотворенного. Поэтому божественная мудрость не ограничивается каким-либо частным порядком таким образом, чтобы не мог иметь места какой-то иной ход событий. Следовательно, нам надлежит утверждать, что Бог может делать и то, чего Он не делает.

Ответ на возражение 1. У нас, у которых способность и сущность отличны от воли и ума, ум, в свою очередь, от мудрости, а воля — от справедливости, может быть нечто в способности, чего нет в справедливой воле или мудром уме. Но в Боге способность и сущность, воля и ум, мудрость и справедливость суть одно и то же. Поэтому не может быть ничего в божественной способности, чего бы не было также и в Его справедливости, воле или Его мудром уме. Тем не менее поскольку Его воля не может определяться необходимостью того или иного порядка вещей (разве что речь идет о гипотетической необходимости, о чем было сказано выше (19, 3)), поскольку, далее, мудрость и справедливость Бога не ограничиваются представленным порядком, о чем также было сказано, то ничто не препятствует тому, чтобы существовало нечто в божественной способности, чего Он не пожелал и что не было включено в порядок, который Он поместил в сотворенное. Опять же, коль скоро способность рассматривается как действенная, воля — как управляющая, а ум и мудрость — как определяющие, то, если рассматривать Его способность саму по себе, о Боге допустимо сказать, что Он может действовать согласно Своей абсолютной способности. А ей, как было показано выше (3), принадлежит все, что имеет природу бытия. Если же рассматривать божественную способность как исполнительницу указаний справедливой воли, о Боге допустимо сказать, что Он может действовать согласно Своей обычной способности. Таким образом,надлежит говорить, что Своею абсолютной способностью Бог может делать и то, что Он не предвидел и не предопределил как подлежащие деланию. Но этого не может быть, чтобы Он сделал что-либо помимо того, что Он предвидел и предопределил как подлежащее деланию, поскольку Его актуальное делание подчиненно Его предвидению и предопределению, хотя с Его способностью, которая суть Его природа, дело и обстоит иначе. Ведь Бог делает что-либо потому что Он этого пожелал, однако способность делать это исходит не из Его воли, но — из Его природы.

Ответ на возражение 2. Бог не ограничен чем-либо помимо Себя самого. Следовательно, когда говорят, что Бог может делать только должное, это означает буквально следующее: Бог может делать только то, что суть приличествующее Ему и справедливое. Но слова "приличествующее" и "справедливое" могут быть поняты двояко: во-первых, как связанные со словом "суть", и тогда они будут представляться ограниченными существующим порядком вещей и относиться к Его способности. Но в этом случае сказанное в возражении ложно, ибо оно приобретет следующий смысл: Бог не может делать что-либо помимо того, что в настоящий момент суть приличествующее и справедливое. Если же они в первую очередь связаны со словом "мочь", и только затем со словом "суть", существующее также будет представлено, но неопределенно и слишком общо. В этом случае предложение можно было бы считать истинным в следующем смысле: "Бог не может делать что-либо помимо того, что, буде Он это сделал, было бы должным и справедливым".

Ответ на возражение 3. Хотя наличествующий порядок вещей и ограничен существующим, однако божественная способность и мудрость этим не ограничиваются. Поэтому, хотя никакой другой порядок не был бы приличествующим и благим для существующих ныне вещей, тем не менее Бог может сотворить [совсем] другие вещи и предоставить им [совсем] другой порядок.

Раздел 6. Может ли Бог делать то, что делает, более превосходным образом?

С шестым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может делать то, что делает, более превосходным образом. Ведь все, что делает Бог,Он делает со всем [Своим] всемогуществом и мудростью. Но нельзя сделать что-либо лучше, если, будучи сделанным, оно сделано со всем всемогуществом и мудростью. Следовательно, Бог не может делать что-либо лучше, чем Он делает

Возражение 2. Далее, Августин выдвигает следующий аргумент: "Если бы Бог мог родить равного Себе Сына, но не родил, Он был бы завистлив"13. Подобно этому можно сказать: если бы Бог мог делать лучше, чем Он делает, но [при этом] не желал бы так делать, Он был бы завистлив. Но в Боге нет ни толики зависти. Следовательно, Бог делает все наипревосходнейшим образом. И, следовательно, Он не может делать что-либо лучше, чем Он делает.

Возражение 3. Далее, нельзя улучшить то, что весьма благо и лучше всего; в самом деле, что может быть лучше того, что лучше всего? Но сказал же Августин, что "все, что сотворено Богом, сотворено в отдельности благим, а весь мир в целом — весьма благим, так как из всей совокупности составилась удивительная красота вселенной"14. Следовательно, Бог не может улучшить благо вселенной.

Возражение 4. Кроме того, Христос как Человек преисполнен благости и истины и имеет Духа [Святого] без меры, а потому Он и не может быть лучше. Опять-таки, сотворенное счастье описывается как высшее благо, а потому и оно не может быть лучше. И Пресвятая Дева Мария, будучи возвышенной над всеми хорами ангельскими, не может быть лучше. Следовательно, Бог не может сделать соделанное лучше, чем Он сделал.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Бог может сделать несравненно больше всего, чего мы просим или о чем помышляем" (Еф. 3, 20).

Отвечаю: благо чего-либо бывает двояким. Одно [из них] относится к его сущности — так, например, быть разумным относится к сущности человека. С точки зрения этого блага Бог не может сделать вещь лучше, чем она есть сама по себе (хотя Он и может сделать другую вещь лучшей, чем эта); в самом деле, не может же Он сделать число четыре большим, чем оно есть — ведь тогда оно будет уже не числом четыре, а каким-то другим числом. Что же касается прибавления субстанциального отличия в определение, то оно подобно прибавлению единицы к числу15. Другой же вид блага таков, что находится вне и над сущностью; так, благочеловека — быть добродетельным или мудрым. С точки зрения этого вида блага Бог может сделать вещь лучше, нежели Он ее сделал. Однако в абсолютном смысле слова Бог [всегда] может сделать нечто лучшее, чем все, сделанное Им до [сих пор].

Ответ на возражение 1. Когда говорят, что Бог может сделать нечто лучше, чем Он это делает, то если "лучше" берется в смысле субстанции, суждение истинно. Ибо Он всегда может сделать нечто, что будет лучше любой частной вещи; и еще, как мы только что разъяснили, одну и ту же вещь в одном смысле Он может сделать лучше, а в другом — нет. Если, однако, "лучше" — это наречие, относящееся к творению, то Бог не может сделать что-либо лучше, чем Он делает, поскольку Он не может сделать это на основании большей мудрости и благости. Если же это [наречие] относится к сотворенному, то Он может сделать нечто лучшим, поскольку Он может даровать сотворенному лучшую меру бытия с точки зрения его акциденций (хотя и не с точки зрения субстанции).

Ответ на возражение 2. Такова природа сына, что, по мере возмужания, он становится равным отцу но не такова природа сотворенного, что оно может стать лучше, чем было сотворено Богом. Таким образом, приведенная аналогия не выдерживает критики.

Ответ на возражение 3. Вселенная, представленная нынешними творениями, не может быть лучшей ввиду того дарованного Богом всем вещам наипрекраснейшего порядка, в котором [собственно] и заключается благо вселенной. В самом деле, если бы какая-нибудь из вещей стала лучше [чем она есть], гармония порядка была бы разрушена (так, если любую из струн арфы натянуть сильней, чем положено, инструмент будет расстроен). Тем не менее Бог мог бы создать какие-то другие вещи или добавить что-нибудь к уже существующим, и тогда возникла бы другая и [возможно] лучшая вселенная.

Ответ на возражение 4. И человечество Христа, коль скоро оно соединено с Божеством, и сотворенное счастье, коль скоро оно — наслаждение Богом, и Пресвятая Дева, коль скоро она — Матерь Божья, обладают некоторым бесконечным достоинством бесконечного блага, коим является Бог. А потому и не может быть чего-либо, что было бы лучше них, как и не может быть чего-либо, что было бы лучше Бога.

Вопрос 26. О блаженстве Бога

После исследования всего того, что относится к единству божественной сущности, мы подошли к вопросу о божественном блаженстве, в связи с чем будет рассмотрено четыре пункта: 1) принадлежит ли блаженство Богу; 2) относится ли то, вследствие чего Бога называют блаженным, к деятельности Его ума; 3) является ли Он сущностным блаженством каждого из блаженных; 4) включены ли в божественное блаженство все прочие блаженства.

Раздел 1. Принадлежит ли блаженство Богу?

С первым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что блаженство не принадлежит Богу Ведь блаженство, согласно Боэцию, "есть совершенное состояние, которое является соединением всех благ"1. Но в Боге, в Котором нет никакой составленности, не может быть никакого соединения благ. Следовательно, блаженство не принадлежит Богу.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, блаженство, или счастье, есть вознаграждение добродетели2. Но Богу не приличествует приписывать ни наград, ни заслуг. Следовательно, [не приличествует приписывать Ему] также и блаженство.

Этому противоречат слова апостола [Павла]: "...которое3 в свое время откроет блаженный и единый сильный Царь царствующих и Господь господствующих" (1 Тим. 6, 15).

Отвечаю: блаженство принадлежит Богу, но особым образом. В самом деле, под блаженством надлежит разуметь не что иное, как совершенное благо разумной природы, способной сознавать полноту своего обладания благом, сведущую о суще-ствовании добра и зла и способную направлять собственную деятельность. Все это принадлежит Богу в наивысшей степени, особенно же — разум и совершенство. Поэтому блаженство принадлежит Богу в наивысшей степени.

Ответ на возражение 1. В Боге наличествует соединение всех благ, но не составлено, а просто. В самом деле, как было установлено выше (4, 2; 13, 4), то, что в сотворенном является множественным, предсуществует в Боге просто и единовидно.

Ответ на возражение 2. Быть вознаграждением добродетели принадлежит блаженству или счастью, привходящим образом, в той мере, в какой тот или иной достигает блаженства, подобно тому как и быть рожденным принадлежит существующему привходящим образом, в той мере, в какой тот или иной приходит от возможности к действительности. Но как Бог имеет бытие, которое не является результатом рождения, так же точно Он имеет и блаженство, которое не является результатом заслуг.

Раздел 2. Называют ли Бога блаженным в отношении его ума?

Со вторым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бога называют блаженным не в отношении Его ума. Ведь блаженство — это высшее благо. Но благо, говорят, находится в Боге в отношении Его сущности, поскольку согласно Боэцию, благо относится к существованию с точки зрения сущности4. Следовательно, и блаженство, говорят, находится в Боге в отношении Его сущности, а не Его ума.

Возражение 2. Далее, блаженство подразумевает понятие цели. Но цель, как и благо, — это объект воли. Следовательно, блаженство, говорят, находится в Боге в отношении Его воли, а не в отношении Его ума.

Этому противоречат слова Григория о том, что "Он пребывает в славе, наслаждаясь самим Собою и не нуждаясь ни в чьих восхвалениях"5. Но пребывать в славе — значит быть блаженным. Следовательно, коль скоро мы наслаждаемся Богом в отношении нашего ума (ибо, как сказал Августин, наша награда — это полнота видения6), то, похоже, и о блаженстве надлежит говорить, что оно находится в Боге в отношении Его ума.

Отвечаю: блаженство, как было установлено выше (1), есть совершенное благо разумной природы. И так как все желает совершенства своей природы, разумная природа естественным образом желает быть счастливой. Затем, наисовершеннейшим в разумной природе является деятельность ума, посредством которой в определенном смысле и мыслятся все эти [совершенства]. Следовательно, счастье каждой разумной природы заключается [именно] в мышлении. Но в Боге бытие и мышление суть одно; отличие состоит только в способе нашего о них мышления. Блаженство, таким образом, должно быть усвоено Богу в отношении Его ума, счастливых же мы называем блаженными вследствие их уподобления Его блаженству.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент доказывает [лишь] то, что.блаженство принадлежит Богу, а не то, что блаженство сущно-стно принадлежит Ему в отношении Его сущности; скорее [напротив, он доказывает, что оно принадлежит Ему] в отношении Его ума.

Ответ на возражение 2. Поскольку блаженство есть благо, постольку оно и является объектом воли. Но так как объект мышления предшествует акту способности, то с точки зрения нашего мышления божественное блаженство предшествует действию воли. И поскольку это [предшествование] суть не что иное, как деятельность ума, то и блаженство надлежит разуметь как деятельность ума.

Раздел 3. Является ли Бог блаженством всех блаженных?

С третьим дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог является блаженством каждого из блаженных. Ведь Бог, как было доказано выше (6, 2 и 4), есть наивысшее благо. Но абсолютно невозможно, чтобы наличествовало несколько наивысших благ, что также очевидно из вышесказанного (11,3). Следовательно, коль скоро сущностью блаженства является наивысшее благо, похоже, что блаженство есть не что иное, как Сам Бог.

Возражение 2. Далее, блаженство - это конечная цель всякой разумной природы. Но одному только Богу приличествует быть конечной целью всякой разумной природы. Следовательно, блаженством каждого блаженного является один только Бог.Этому противоречит то, что блаженство одного может превосходить блаженство другого, согласно сказанному в первом [послании апостола Павла] Кор. 15, 41: "И звезда от звезды разнится в славе". Но нет ничего, что превосходило бы Бога. Следовательно, блаженство есть нечто отличное от Бога.

Отвечаю: блаженство разумной природы заключается в деятельности ума. В этой деятельности мы можем различать две вещи, а именно: объект деятельности, который суть мыслимая вещь, и непосредственно саму деятельность, которая суть мышление. Если, таким образом, рассматривать блаженство с точки зрения объекта, то единственное блаженство — Бог; в самом деле, согласно сказанному Августином, блаженство заключается единственно в мышлении Бога: "Блажен, кто знает Тебя, хотя бы он и не знал ничего другого"7. Что же касается акта мышления, то блаженство — сотворенная вещь в обретших блаженство тварях; но в Боге и с этой точки зрения оно [разумеется] вещь несотво-ренная.

Ответ на возражение 1. С точки зрения своего объекта блаженство суть абсолютно высшее благо, но что касается деятельности, то в обретших блаженство тварях оно — их высшее благо, [т. е. высшее] не абсолютно, но — [наивысшее] из тех видов благ, коим может быть причастна та или иная тварь.

Ответ на возражение 2. Всякая цель двояка, а именно [цель] "объективная" и [цель] "субъективная"; или, как сказал Философ, "сама по себе вещь" и "пользование [или обладание] ею"8. Так, целью скупого являются как сами деньги, так и их накопление. Подобно этому и Бог в качестве "самой по себе вещи" является конечной целью разумной природы; однако [есть еще и] сотворенное блаженство [которое] является целью вещи в смысле "пользования" или "обладания".

Раздел 4. Включены ли в блаженство Бога все прочие блаженства?

С четвертым дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что божественное блаженство не охватывает все [без исключения] блаженства. В самом деле, су-ществуютже и некоторые ложные блаженства. Но в Боге не может быть ничего ложного. Следовательно, божественное блаженство не охватывает все остальные блаженства.

Возражение 2. Далее, говорят, что существуют блаженства, связанные с телесными вещами, такие как наслаждение, достаток и тому подобное. Но ничего такого нельзя приписать Богу, поскольку Он бестелесен. Следовательно, Его блаженство не охватывает все другие блаженства.

Этому противоречит то [обстоятельство], что блаженство есть некоторое совершенство. Но божественное совершенство, как было показано выше (4, 2), охватывает все прочие совершенства. Следовательно, божественное блаженство охватывает все прочие блаженства.

Отвечаю: все, что желательно в каком бы то ни было блаженстве, [независимо от того] истинно ли последнее, или ложно, всецело и наивысшим образом предсуществует в божественном блаженстве. Что касается счастья созерцательного, то Бог обладает непрерывным и наисовершеннейшим созерцанием как самого Себя, так и всего остального, а что касается счастья деятельного, то Он управляет всею вселенной. Относительно же земного счастья, которое, согласно Боэцию, заключается в наслаждении, достатке, силе, достоинстве и известности9, то Его наслаждение состоит в радовании Собою и всем прочим; вместо достатка Он обладает полной самодостаточностью, которая суть залог всяческого достатка; вместо силы Он обладает всемогуществом; Его достоинство заключается в управлении вселенной; а вместо известности Он обладает восхищением [Им] со стороны всего сотворенного.

Ответ на возражение 1. Отдельные виды блаженства суть ложные постольку, поскольку они отпали от идеи истинного блаженства, и в этом смысле они не в Боге. Но то блаженство, подобием которого они (пускай и в невеликой степени) являются, предсуществует в божественном блаженстве.

Ответ на возражение 2. Те блага, которые существуют в телесных вещах телесно, присутствуют также и в Боге, однако — духовным образом.

На этом мы завершаем рассмотрение того, что относится к единству божественной сущности.

Фома Аквинский

Трактат о едином Боге

Оглавление