Фома Аквинский

Трактат о сохрании и управлении творением

Вопрос 103. Об управлении вещами в целом

Раздел 1. Управляется ли мир вообще?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что миром никто не управляет. В самом деле, субъект управления движется или действует ради какой-то цели. Но природные вещи, коих в мире большинство, не движутся и не действуют ради какой-то цели, поскольку [зачастую даже] не знают о существовании своей цели. Следовательно, миром никто не управляет.

Возражение 2. Далее, управляемыми являются вещи, движимые к своему объекту. Но мир, похоже, не направляется подобным образом, а стабилен сам по себе. Следовательно, он никем не управляется.

Возражение 3. Далее, то, что необходимым образом определено к некоторой частной вещи через посредство собственной природы, не нуждается ни в каком внешнем управляющем начале. Но главные части мира необходимым образом определены в своих действиях и движениях к чему-то частному. Следовательно, мир не нуждается в управлении.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Промысел Твой, Отец, управляет кораблем...", и т.д. (Прем. 14, 3). И у Боэция читаем: "Ты, Кто порядком правишь вечным"1.

Отвечаю: иные из древних философов отрицали наличие управления миром, утверждая, что все на свете происходит случайно. Однако подобное мнение опровергается как неприемлемое двояким образом.

Во-первых, путем наблюдения за самими вещами, поскольку мы видим, что с природными вещами всегда или почти всегда случается наилучшее, чего бы никогда не было, если бы своего рода провидение не направляло природу к благу как к ее цели, а это, собственно, и есть управление. Таким образом, свидетельством управления вещами является наблюдаемый нами их неизменный порядок; например, как говорит, ссылаясь на Аристотеля, Туллий, войдя в хорошо организованный дом, мы на основании увиденного без труда делаем вывод о намерениях его устроителя.

Во-вторых, это явствует из рассмотрения божественной благости, которая, как было показано выше (44, 4; 65, 2), является причиной приведения вещей к бытию. В самом деле, коль скоро "наилучшему пристало создавать наилучшее", то никоим образом не может быть так, чтобы наивысшая благость Бога создавала вещи без того, чтобы не сообщать им их совершенство. Но окончательное совершенство вещи состоит в достижении ею своей цели. Поэтому приводящей вещи к бытию божественной благости пристало и вести их к их цели, а это и означает управлять ими.

Ответ на возражение 1. Вещь может двигаться или осуществлять деятельность ради какой-то цели двояко.

Во-первых, самостоятельно, как это делает человек и другие разумные твари, знающие и свою цель, и средства ее достижения.

Во-вторых, о вещи говорят как о движущейся или действующей ради цели и в том случае, когда она движется или направляется к ней кем-то еще подобно тому как ничего не знающая о цели стрела направляется к ней знающим о цели лучником. И как

движение стрелы к определенной цели со всей очевидностью являет, что она направлена к ней кем-то, обладающим знанием, точно так же и неизменная направленность лишенных познания природных вещей демонстрирует нам, что мир управляется неким разумом.

Ответ на возражение 2. Во всех сотворенных вещах наличествует стабильный элемент, как минимум, первичная материя, а также нечто, относящееся к движению, если под движением мы понимаем любую деятельность. И вещи нуждаются в управлении как в том, что относится к движению, так и в том, что относится к покою, поскольку даже обладающее устойчивостью, коль скоро и оно создано из ничего, возвратилось бы к небытию, если бы не удерживалось [в бытии] управляющей всем рукой, о чем будет сказано ниже (104, 1).

Ответ на возражение 3. Свойственная определенным к частным вещам сущностям природная необходимость является своего рода отпечатком божественности, направляющей их к цели, подобно тому как необходимость, движущая к цели стрелу, являет нам цель не стрелы, а лучника. Однако здесь имеется и различие, поскольку получаемое тварями от Бога суть их природа, в то время как то, что природные вещи получают от человека, является прилагаемой к их природе некоторой произвольностью. И как обнаруживаемая в движении стрелы произвольная необходимость свидетельствует о действии лучника, точно так же природная необходимость вещей свидетельствует об управлении божественного Провидения.

Раздел 2. Является ли цель управления миром чем-то внешним по отношению к миру?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что цель управления миром лежит в пределах самого мира. В самом деле, целью управления вещью является то, к чему приводится управляемая вещь. Но то, к чему приводится вещь, суть некоторое благо в самой вещи; так, например, больной возвращается к здоровью, которое суть благо в нем самом. Следовательно, целью управления вещей является благо, лежащее не вне, а внутри самих [управляемых] вещей.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что "одни цели -это деятельности, другие - результаты"2, а именно произведенные деятельностью [результаты]. Но ничто не может быть произведено целокупной вселенной вне себя, и деятельность всегда существует в деятеле. Поэтому невозможно, чтобы что-либо внешнее было целью управления вещами.

Возражение 3. Далее, благо множества, похоже, заключается в порядке и мире, который, по словам Августина, суть "спокойствие порядка"3. Но мир состоит из множества вещей. Следовательно, цель управления миром - это мирный порядок самих вещей. Таким образом, целью управления миром никак не является внешнее [миру] благо.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Все сделал [осподь ради Себя" (Прит. 16, 4). Но Бог находится вне всего порядка вселенной. Следовательно, целью всех вещей является нечто внешнее.

Отвечаю: поскольку цель вещи адекватна ее началу то невозможно знать о начале вещей, и ничего не знать об их цели. Поэтому, коль скоро начало всех вещей есть нечто, находящееся вне мироздания, а именно Бог, что явствует из уже сказанного (44, 1, 2), то из этого следует заключить, что и целью всех вещей является некое внешнее благо, и это может быть доказано с помощью разума. В самом деле, очевидно, что благо имеет природу цели, и если частная цель чего бы то ни было заключается в некотором частном благе, то универсальная цель всех вещей суть Универсальное Благо, Которое является благом как таковым через посредство собственной сущности, т.е. сущностным благом, в то время как частное благо является благом по причастности. Затем, также ясно, что во всей тварной вселенной нет блага, которое не было бы таковым по причастности. Следовательно, то благо, которое является целью всей вселенной, должно быть благом, находящимся вне вселенной.

Ответ на возражение 1. Различные блага могут достигаться по-разному: во-первых, как существующие в нас формы, вроде здоровья или познания; во-вторых, как нечто нами созданное; так, например, строитель достигнет поставленной цели, если построит дом; в-третьих, как нечто доброе, которое мы получаем или приобретаем; так, например, покупающий землю достигает цели, когда вступает во владение. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы вне вселенной находилось благо, к которому направлено все.

Ответ на возражение 2. Философ говорит о целях различных искусств; так, целью одних искусств является сама деятельность, например, цель арфиста - игра на арфе; в то время как целью других искусств является нечто произведенное, например, цель строителя - это не само строительство, а построенный им дом. Однако случается и так, что нечто внешнее является целью не только как нечто сделанное, но также и как полученное или приобретенное, или даже представленное, как если бы мы сказали, что Геркулес является целью статуи, которая изваяна ради его представления. Поэтому можно предположить, что некое благо, внешнее по отношению ко всей вселенной, является целью управления вселенной как нечто полученное или представленное, поскольку каждая вещь определена к участию в нем и к уподоблению ему настолько, насколько это возможно.

Ответ на возражение 3. То благо, что существует во вселенной, а именно порядок вселенной, является ее целью, однако не конечной целью, а такой, которая определена как к своей цели к внешнему благу подобно тому, как порядок в войске определен к его предводителю, о чем читаем в двенадцатой [книге] "Метафизики"4.

Раздел 3. Единый ли у мира правитель?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у мира не единый правитель. В самом деле, о причине мы судим по ее следствиям. Но если мы исследуем управление вселенной, то не можем не заметить, что не все вещи движутся или действуют одинаково, но одни это делают случайно, другие - в силу необходимости, и каждая из них всякий раз по-своему. Следовательно, мир управляется не одним.

Возражение 2. Далее, вещи, которые управляются одним, могут действовать друг против друга только в случае малосильно-сти или неопытности правителя, чего никак нельзя приписывать Богу Но сотворенные вещи не всегда согласны и часто действуют друг против друга, как это видно на примере противоположностей. Следовательно, у мира не единый правитель.

Возражение 3. Далее, природе свойственно обладать наилучшим. Но "двоим лучше, нежели одному" (Еккл. 4, 9). Следовательно, мир управляется не одним, а многими.

Этому противоречит следующее: мы исповедуем веру в единого Бога и в одного (оспода согласно сказанному апостолом о том, что "у нас один Бог - Отец... и один Господь" (1 Кор. 8, 6), и оба эти имени свидетельствуют о правлении, ибо (осподу принадлежит господство над вещами, а имя "Бог" указывает на вселенское Провидение, о чем уже было сказано (13,8). Следовательно, у мира единый правитель.

Отвечаю: должно утверждать, что у мира единый правитель. Ведь если целью управления миром является сущностное благо, каковое суть величайшее из благ то и само управление миром должно быть наилучшим из управлений. Но лучшее управление осуществляется единым правителем. Причину этого следует усматривать в том, что управление есть не что иное, как определение управляемых вещей к цели, которая состоит в некотором благе. Но, как указывает Боэций, единство принадлежит к идее блага, поскольку все равно стремятся и к благу, и к единству, без которого их существование бы пресеклось5, ибо вещь существует постольку, поскольку она едина. Вследствие этого мы видим, что вещи насколько могут противятся разделению, и распад вещи является результатом наличия в ней изъяна. Поэтому интенцией правителя многого является единство, или мир. Затем, истинной причиной единства является единое, ибо очевидно, что несколько не могут быть причиной единства или согласия, кроме тех случаев, когда они объединены. Однако и тогда каздый из них по отдельности более склонен быть лучшей причиной единства, чем несколько объединенных вещей. Поэтому многое лучше управляется одним, нежели несколькими. Из всего этого следует, что управление миром, которое суть наилучшее из управлений, должно быть управлением одним. Эту мысль [превосходно] выразил Философ, сказав, что "сущее не желает быть плохо управляемым. Нет в многовластии блага, да будет единый правитель"6.

Ответ на возражение 1. Движение является действием движущейся вещи, которое обусловлено движителем. Несходство же движений порождается разнообразием самих движущихся вещей, каковое разнообразие необходимо ради совершенства вселенной (47, 1, 2; 48, 2), а не ради разнообразия правителей.

Ответ на возражение 2. Хотя противоположности не согласны друг с другом в том, что касается их ближайших целей, однако они, будучи включены в единый порядок вселенной, согласны в том, что касается конечной цели.

Ответ на возражение 3. Если мы рассматриваем индивидуальные блага, то два лучше, нежели одно. Но если мы рассматриваем сущностное благо, то добавить к нему что-либо невозможно.

Раздел 4. Существует ли [только] одно следствие управления или же их много?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует только одно следствие управления миром, а никак не много. В самом д,еле, следствием управления является то, что обусловливается [им] в управляемых вещах. А таковым является одно, а именно благо порядка, что хорошо видно на примере войска. Таким образом, управление миром порождает только одно следствие.

Возражение 2. Далее, от одного по природе происходит одно. Но мир, как уже было показано (3), управляется одним. Поэтому и следствие у этого управления только одно.

Возражение 3. Далее, если из единства Правителя не вытекает единства следствия, то в таком случае множественность следствий должна вытекать из множественности управляемых вещей. Но последних столь много, что они не поддаются исчислению. Поэтому мы не можем усвоить следствиям управления какое-либо конкретное число.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что "божественность есть Промысел, все содержащий и окружающий совершенной благостью"7. Но управление относится к Промыслу. Поэтому существует несколько вполне определенных следствий божественного управления.

Отвечаю: о следствии любого действия можно судить на основании его цели, поскольку именно благодаря определенному к достижению некоторой цели действию и возникает следствие.

Затем, целью управления миром является сущностное благо, к причастности и уподоблению которому определены все вещи. Таким образом, следствие управления миром можно рассматривать трояко.

Во-первых, с точки зрения самой цели, и в этом смысле существует только одно следствие, а именно уподобление высшему благу.

Во-вторых, следствие управления миром можно рассматривать с точки зрения тех вещей, благодаря которым твари становятся уподобленными Богу. В таком случае надлежит говорить о двух следствиях управления. В самом деле, твари могут уподобиться Богу двояко: во-первых, в отношении того, что Бог благ; и таким образом твари уподобляются Ему, когда сами благи; во-вторых, в отношении того, что Бог суть причина благости других; и таким образом твари уподобляются Богу когда подвигают других быть благими. В связи с этим налицо два следствия управления: сохранение вещей в их благости и продвижение вещей к благу

В-третьих, следствия управления миром мы можем рассматривать непосредственно в индивидах, и таким образом им несть числа.

Ответ на возражение 1. Порядок вселенной включает в себя и сохранение сотворенных Богом вещей, и их движение. С точки зрения этого, мы и обнаруживаем всеобщую упорядоченность вещей, поскольку одна вещь бывает лучше другой и каждая из них движется чем-то еще.

Из вышесказанного очевидны ответы и на два оставшихся возражения.

Раздел 5. Все ли вещи подчинены божественному управлению?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все вещи подчинены божественному управлению. Ведь сказано же [в Писании]: "И обратился я, и видел под солнцем, что не проворным дается успешный бег, не храбрым - победа, не мудрым - хлеб, и не у разумных - богатство, и не искусным - благорасположение, но время и случай - для всех их" (Еккл. 9,11). Но подчиненные божествен-

ному управлению вещи не могут управляться случайно. Следовательно, те вещи, которые находятся под солнцем, не подчинены божественному управлению.

Возражение 2. Далее, читаем у апостола: "О волах ли печется Бог" (1 Кор. 9, 9). Но тот, кто управляет, печется о том, чем он управляет. Следовательно, не все вещи подчинены божественному управлению.

Возражение 3. Далее, то, что способно управлять собой, не нуждается в чьем-либо управлении. Но разумное творение может управлять собой, поскольку является хозяином собственных действий и действует через самое себя, да к тому же и не сделано так, чтобы управляться кем-то другим, что кажется естественным для тех вещей, которые управляются [извне]. Следовательно, не все вещи подчинены божественному управлению.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Не только небу и земле, не только человеку и Ангелу, но и внутренностям самого презренного животного, перышку птицы, цветку травы и листку дерева Бог придал известную соразмерность в каждой части их природы"8. Следовательно, все вещи подчинены Его управлению.

Отвечаю: Бог, будучи причиной вещей, управляет вещами, поскольку приводить вещи к бытию и приводить их к совершенству суть одно и то же и равным образом относится к управлению. Затем, Бог обусловливает бытие не одного какого-то частного вида сущего, но всей целокупности сущих, что было доказано выше (44, 1, 2). И потому как не может быть ничего, что бы не было сотворено Богом, точно так же не может быть ничего, что бы не было подчинено Его управлению. Это может быть также доказано на основании природы цели управления. В самом деле, управление человека простирается на все те вещи, которые соответствуют цели его управления. Но, как уже было сказано (2), целью божественного управления является божественная благость. И так как нет ничего, что не было бы определено к божественной благости как к своей цели, что явствует из говоренного ранее (44, 4; 65, 2), то точно так же невозможно, чтобы что-либо не было подчинено божественному управлению.

Поэтому глупым является мнение тех, которые утверждают, что будто бы тленный низший мир, частные вещи или даже человеческие дела не подчинены божественному управлению. Это

ведь их слова приводит пророк, говоря, что "оставил Пэсподь землю сию" (Иез. 9, 9).

Ответ на возражение 1. Вещами, находящимися под солнцем, называют вещи, возникающие и разрушающиеся согласно движению солнца. Во всех таких вещах обнаруживается случайность, но не в том смысле, что все, происходящее с такими вещами, случайно, а в том, что в каждой из них присутствует момент случайности. Но уж сам факт, что в них присутствует момент случайности, доказывает, что они подчинены своего рода управлению. В самом деле, если бы тленные вещи не управлялись высшими сущностями, они бы не были определены к чему-то конкретному, и в первую очередь те, которые лишены всяческого познания. Поэтому ничего не происходит беспричинно, а ведь именно беспричинность и составляет природу случая. И для того чтобы показать, что нечто происходит случайно и все же не без упорядочения со стороны высшей причины, он не говорит, что видит во всем один случай, но говорит: "время и случай", т.е. что обнаруживаемые в таких вещах несовершенства сообразуются с определенным порядком времени.

Ответ на возражение 2. Управление подразумевает некоторое изменение, обусловливаемое правителем в управляемых им вещах. Затем, как установлено в третьей книге "Физики", каждое движение - это обусловленная движущим началом деятельность движущейся вещи9, а каждое действие адекватно тому, чьим действием оно является. Следовательно, различные движущиеся вещи должны быть движимы по-разному, причем даже в том случае, если движитель у них один и тот же. Таким вот образом одним искусством божественного управления различные вещи управляются по-разному в зависимости от существующих в них различий. Так, одни, следуя своей природе, сами направляют свои действия и [таким образом] действуют самостоятельно, и потому управляются Богом не только в том, что касается приведения их в движение благодаря действенности божественного внутри них, но также и в том, что побуждаются Им через заповеди и запреты, награды и наказания творить добро и избегать зла. [Другие же, т. е.] неразумные твари, которые действуют не сами, а скорее претерпевают воздействие, управляются Богом иначе. Поэтому когда апостол говорит: "О волах ли печется Бог", то он тем самым не отрицает божественного управления ими вообще, но только в той его части, которая относится к способу управления разумными тварями.

Ответ на возражение 3. Разумная тварь управляет собой с помощью ума и воли, а те, в свою очередь, нуждаются в управлении и совершенствовании со стороны ума и воли Бога. Поэтому сверх того управления, посредством которого разумная тварь, выступая в качестве хозяина собственных действий, управляет сама собой, необходимо еще и управление со стороны Бога.

Раздел 6. Управляется ли все непосредственно Богом?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все вещи управляются непосредственно Богом. Так, Григорий Нисский порицает мнение Платона, разделявшего провидение на три части10. Первую он приписывал высшему богу, который печется о небесных вещах и всех универсалиях; вторую - вторичным богам, осуществляющим круговое небесное движение и отвечающим за возникновение и уничтожение; третью же часть провидения он усваивал неким духам, присматривающим за человеческими делами на земле. Поэтому похоже на то, что все вещи управляются непосредственно Богом.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, лучше, если это возможно, чтобы вещь была сделана одним, а не многими11. Но Бог может управлять всем Сам и без всякой посредствующей причины. Поэтому похоже на то, что Он непосредственно управляет всем.

Возражение 3. Далее, в Боге нет никакого изъяна или несовершенства. Но, похоже, именно несовершенство побуждает правителя управлять через посредство других; так, например, земной царь, будучи неспособным быть одновременно повсюду и потому не имеющий возможности все делать сам, вынужден управлять через посредство своих приближенных. Следовательно, Бог управляет всем непосредственно.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Как более низкие и грубые тела управляются в определенном порядке телами более утонченными и сильными, точно так же все тела управляются разумным духом жизни, а греховный и неверный дух управляется благим и праведным духом жизни, каковым является Сам Господь"12.

Отвечаю: в управлении надлежит усматривать две вещи, а именно замысел управления, каковой суть само провидение, и исполнение замысла. Что касается замысла управления, то Бог управляет всем непосредственно, тогда как при исполнении замысла Он управляет некоторыми вещами через посредство других.

Причина этого состоит в том, что, коль скоро Бог есть самая сущность благости, то все, приписываемое Богу, должно приписывать Ему в самой наивысшей степени благостности. Затем, наивысшая степень благостности в любом фактическом порядке, замысле или познании (а, значит, и в замысле управления) состоит в знании претерпевающих индивидуальностей (так, например, лучшим целителем является не тот, кто уделяет внимание только лишь общим принципам, но тот, кто вникает во все подробности, и то же самое можно сказать обо всем прочем). Поэтому должно утверждать, что Бог обладает замыслом управления всеми, даже ничтожнейшими вещами.

Но так как управляемые вещи благодаря управлению должны быть приведены к совершенству, то это управление будет тем лучшим, чем в большей степени управляемые вещи будут приведены к совершенству. Далее, очевидно, что большим совершенством для вещи будет как быть благой самой по себе, так и выступать причиной благостности других, чем быть только лишь благой самой по себе. Поэтому Бог управляет вещами таким образом, что делает некоторых из них причинами, управляющими другими, подобно тому, как [хороший] учитель не только сообщает свои знания ученикам, но также обучает их быть учителями других.

Ответ на возражение 1. Мнение Платона должно быть отвергнуто по той причине, что, согласно его учению, Бог не управляет всем непосредственно даже в замысле управления, что явствует из того факта, что он разделял являющееся замыслом управления провидение на три части.

Ответ на возражение 2. Если бы Бог управлял один, вещи были бы лишены совершенства причинной связи. Поэтому то, что может быть обусловлено многими, не делается одним.

Ответ на возражение 3. То, что земной царь ради исполнения законов должен иметь служителей, указывает не только на его несовершенство, но также и на его достоинство, поскольку через определение служителей царская сила приобретает большую очевидность.

Раздел 7. Может ли что-либо выпадать из порядка божественного управления?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что есть вещи, которые могут выпадать из порядка божественного управления. Ведь сказал же Боэций, что "Бог порядком правит вечным"13. Таким образом, если бы ничего не могло случаться вне порядка божественного управления, то из этого бы следовало, что нет никакого зла.

Возражение 2. Далее, ничто из того, что происходит согласно предопределению правителя, не происходит случайно. Поэтому, если ничто не происходит вне порядка божественного управления, то из этого следует, что нет ни случайности, ни случайного.

Возражение 3. Далее, порядок божественного Провидения постоянен и неизменен, поскольку он соответствует вечному замыслу. Поэтому, если ничто не происходит вне порядка божественного управления, то из этого следует, что все вещи происходят необходимым образом и что нет ничего такого, что было бы просто возможным, каковое суждение ложно. Следовательно, допустимо, что нечто может происходить вне порядка божественного управления.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Господи, foe-поди, Царю, Вседержителю! Все - в Твоей власти, и нет противящегося Тебе, когда Ты захочешь" (Есф. 4, 17).

Отвечаю: допустимо, чтобы следствие имело место вне порядка некоторой частной причины, но никак не вне порядка всеобщей причины. Так это потому, что следствие может иметь место вне порядка частной причины только в том случае, когда встречает препятствие со стороны некоторой другой причины, которую, в свою очередь, должно так или иначе возводить к первой всеобщей причине; например, несварение, связанное с грубостью пищи, происходит вне порядка питательной силы, саму грубость пищи, в свою очередь, должно относить к какой-то другой причине, и так следует продолжать до тех пор, пока мы не придем к первой всеобщей причине. Поэтому, коль скоро Бог является первой всеобщей причиной, причем не только какого-то одного рода, но всего сущего как такового, то невозможно, чтобы что-либо могло произойти вне порядка божественного управления, а если с определенной точки зрения может пока-

заться, что нечто выпадает из порядка божественного Провидения, которое рассматривается в отношении некоторой частной причины, то в таком случае необходимо непременно исследовать этот порядок в отношении какой-то другой причины.

Ответ на возражение 1. В мире нет ничего такого, что было бы полностью злым, поскольку субъектом зла всегда является благо, о чем уже было сказано (48, 3). Поэтому о чем-либо говорят как о злом, если оно может выпадать из порядка некоторого частного блага. Но если бы оно полностью выпало из порядка божественного управления, то вовсе бы перестало существовать.

Ответ на возражение 2. О вещах говорят как о случайных в отношении некоторой частной причины, из порядка которой они выпадают. Но в отношении порядка божественного Провидения, как сказал Августин, "в мире ничто не происходит случайно"14.

Ответ на возражение 3. О некоторых следствиях говорят как о случайных, но не в том смысле, что будто бы что-либо может происходить вне порядка божественного управления, а в отношении их ближайших причин, которые бывают недостаточными для разрешения в своих следствиях. То же, что нечто может происходить вне порядка своей ближайшей причины, есть результат действия какой-то другой причины, непосредственно подчиненной божественному управлению.

Раздел 8. Может ли что-либо противиться порядку божественного управления?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется вполне возможным, что может существовать нечто, противящееся порядку божественного управления. Ведь сказано же [в Писании]: "Язык их и дела их - против [оспода" (Ис. 3, 8).

Возражение 2. Далее, справедливый царь не карает покорных его воле. Следовательно, если бы никто не противился воле Божией, никто по справедливости не был бы покаран Богом.

Возражение 3. Далее, все подчинено порядку божественного управления. Но некоторые вещи противоположны другим. Следовательно, некоторые вещи противятся порядку божественного управления.

Этому противоречат следующие слова Боэция: "Нет ничего, что желает или может противиться высшему благу. Высшее же благо есть то, что управляет и упорядочивает все могущественно и сладостно"15, как сказано о божественной Премудрости (Прем. 8).

Отвечаю: порядок божественного Провидения можно рассматривать двояко: в целом, поскольку он проистекает от причины, управляющей всем; и в частном, поскольку он проистекает от некоторой частной причины, которая осуществляет порядок божественного управления.

Если исходить из первого способа рассмотрения, то ничто не может препятствовать порядку божественного управления, и это может быть доказано двояко: во-первых, на основании того, что порядок божественного управления полностью определен к благу, а все через посредство собственной деятельности и усилий стремится исключительно к благу, поскольку, как сказал Дионисий, "ничто не делается ради зла"16; во-вторых, на основании того, что, как уже было сказано, любая склонность чего бы то ни было, будь она естественной или произвольной, есть лишь своего рода результат воздействия первого двигателя подобно тому, как стремление стрелы к некоторой конкретной точке есть не что иное, как приданный ей лучником импульс. Поэтому каждый действователь, природный или свободный, достигает божественно предназначенной ему цели как бы по своему собственному пожеланию, в связи с чем о Боге и сказано, что Он "упорядочивает все сладостно".

Ответ на возражение 1. О некоторых говорят, что они думают, пустословят или действуют против Господа, но не в том, однако, смысле, что они полностью противятся порядку высшего управления, ибо и грешник стремится к достижению некоторого блага, а в том, что они противятся некоторому частному благу, которое приличествует их природе или состоянию. Поэтому они по справедливости бывают покараны Богом.

Ответ на возражение 2 очевиден из вышесказанного.

Ответ на возражение 3. Из того факта, что одна вещь бывает противоположна другой, следует то, что некоторая вещь может противиться порядку [некоторой] частной причины, а отнюдь не то, что [она может противиться] тому порядку, который проистекает от всеобщей причины всего.

Вопрос 104. О частных следствиях божественного управления

Раздел 1. Необходимо ли, чтобы Бог сохранял твари в их бытии?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что твари не нуждаются в том, чтобы Бог сохранял их в их бытии. В самом деле, то, что не может не быть, не нуждается в сохранении в бытии, подобно тому как бессмертный не нуждается в защите от смерти. Но некоторые твари по самой своей природе не могут не быть. Следовательно, не все твари нуждаются в том, чтобы Бог сохранял их в их бытии. Средняя посылка доказывается так. Составляющее природу вещи является необходимым для этой вещи, а противоположное ему в вещи присутствовать не может; например, кратное двум число непременно четно и никак не может быть нечетным. Затем, бытие привносится формой, ибо все актуально постольку, поскольку оно обладает формой. Но некоторые твари являются самосущими формами, как это было доказано при рассмотрении Ангелов (50, 2, 5), и, таким образом, обладают бытием через самое себя. То же рассуждение справедливо и для тех тварей, чья материя потенциальна в отношении только одной формы, а именно небесных тел, о чем также уже шла речь (66, 2). Следовательно, подобные твари как таковые необходимо обладают бытием в силу собственной

природы и не могут не быть, поскольку в них нет потенции к небытию либо благодаря форме, которая обладает самобытием, либо благодаря материи, существующей в форме, которая не может быть утрачена, ибо у нее нет потенции к какой-либо другой форме.

Возражение 2. Далее, Бог гораздо могущественнее любого сотворенного действователя. Но сотворенный действователь может обусловливать следствия, которые сохраняют свое бытие даже после того, как его действие прекращается; так, дом продолжает стоять и после прекращения строительства, и вода некоторое время остается теплой после того, как погас подогревший ее огонь. Следовательно, Бог тем более может обусловить бытие Своих созданий после прекращения их создания.

Возражение 3. Далее, что-либо произвольное может происходить только в том случае, если оно обусловливается какой-либо активной причиной. Но склонность к небытию для любой твари неестественна, поскольку все твари по природе желают быть, и [таким образом, она] произвольна. Поэтому ни одна тварь не может склоняться к небытию иначе, как только в силу действия какой-то активной причины тления. Но существуют твари такой природы, в которой ничто не может обусловить тления, а именно духовные субстанции и небесные тела. Следовательно, такие твари не могут быть низведены к небытию даже в том случае, если Бог отнимет от них Свое действие.

Возражение 4. Кроме того, если Бог поддерживает твари в их бытии, то это может происходить только благодаря Его действию. Но всякое действие действователя, если оно действенно, непременно производит нечто в следствии. Таким образом, сила божественного сохранения должна производить нечто в твари. Но это не так, поскольку это действие не дает твари бытия (ведь нельзя же сообщить бытие тому что уже есть), и при этом оно не прибавляет к твари что-либо новое (ведь в таком случае Бог либо не поддерживал бы в твари бытие постоянно, либо же Он постоянно прибавлял бы к ней что-либо новое, а то и другое равно нелепо). Следовательно, твари не сохраняются в бытии Богом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Держа все Словом силы Своей" (Евр. 1, 3).

Отвечаю: разум и вера побуждают нас утверждать, что Бог сохраняет твари в их бытии. Дабы прояснить это положение, следует принять во внимание, что вещь может сохраняться двояко.

Во-первых, опосредованно и акцидентно; так, о ком-либо говорится как о сохраняющем нечто, если он устраняет причину тления последнего, подобно тому как человека считают сохранившим ребенка, если он уберег его от пожара. Таким вот образом Бог сохраняет некоторые вещи, но не все, поскольку природа иных вещей такова, что они неразрушимы, и потому нет никакой необходимости в том, чтобы удерживать их от тления.

Во-вторых, о вещи говорят как о сохраняющей нечто непосредственно и как таковое, а именно, когда сохраняемое зависит от сохраняющего так, что без последнего никак не может существовать. В этом смысле Богом сохраняется все. В самом деле, бытие каждой твари зависит от Бога таким образом, что, как говорит Григорий, если бы вещь не сохранялась в бытии действием божественной силы, то ни на мгновение не осталась бы существовать и тут же была бы низведена до ничто1.

Это может быть разъяснено следующим образом: каждое следствие зависит от своей причины постольку, поскольку она суть его причина. Но при этом следует иметь в виду, что действователь может выступать причиной "становления" следствия, а не непосредственно его "бытия". Это можно наблюдать на примере как искусственных, так и естественных вещей; например, строитель обусловливает дом в его "становлении", но при этом не является непосредственной причиной его "бытия". Это очевидно из того, что "бытие" дома является следствием его формы, которая суть совокупность составленности и упорядоченности материалов и природных качеств некоторых вещей. Так повар готовит пищу используя природную деятельность огня; так строитель строит дом, используя цемент, камни и древесину которые способны быть составленными в определенном порядке и этот порядок сохранять. Поэтому "бытие" дома зависит от природы этих материалов, а его "становление" - от деятельности строителя. Тот же самый подход применим и в отношении естественных вещей, поскольку если действователь не является причиной формы как таковой, то он не является также и непосредственной причиной последующего этой форме "бытия", а является только причиной следствия в его "становлении".

Далее, очевидно, что если взять две вещи одного и того же вида, то ни одна из них не может непосредственно обусловливать форму другой, поскольку иначе она была бы причиной собственной формы, которая сущностно есть то же, что и форма

[той] другой; однако при этом она может быть причиной формы [другой вещи] в том смысле, что та [форма] находится в материи; иными словами, она может быть причиной того, что "эта вот материя" получает "эту вот форму". Все это и означает быть причиной "становления", того, что мы видим, когда, например, человек порождает человека и огонь обусловливает огонь. И всякий раз, когда естественное следствие обладает способностью получать от своей активной причины воздействие адекватно тому, как оно существует в самой активной причине, тогда от действователя зависит "становление" следствия, но никак не его "бытие".

Бывает, однако, и так, что следствие не обладает способностью воспринимать от своей причины воздействие адекватно тому, как оно существует в действователе, что можно наблюдать на примере действователей, не обусловливающих следствия одного с собою вида; так, [например] небесные тела участвуют в порождении низших, отличных по виду тел. Такой действователь может выступать причиной формы как таковой, а не просто как существующей в этой вот материи; следовательно, он является не только причиной "становления", но также и причиной "бытия".

Поэтому как с прекращением действия действователя, обусловливающего "становление" следствия, прекращается и становление вещи, точно так же не может продолжиться и "бытие" вещи после того, как прекратится действие действователя, который является причиной следствия не только в смысле его "становления", но также и в смысле его "бытия". По этой причине нагретая вода продолжает оставаться теплой и после прекращения действия огня, в то время как воздух не остается светлым ни на миг после того, как солнце прекращает его освещать. Так это потому, что материя воды способна воспринимать теплоту огня адекватно тому, как она существует в самом огне, но сохранять это тепло всегда она могла бы только в том случае, если бы приняла совершенную форму огня, а поскольку она принимает эту форму несовершенно и зачаточно, то и тепло сохраняет лишь некоторое время, поскольку причастность ее к началу тепла несовершенна. С другой стороны, воздух не обладает такой природой, чтобы воспринимать свет аналогично тому, как он существует в солнце, которое является началом света. Поэтому не будучи укорененным в воздухе, свет прекращается с прекращением действия солнца. Затем, тварь можно соотнести с Богом, как воздух - с просвещающим его солнцем. В самом деле, подобно тому, как солнцу

по природе присущ свет и как воздух просвещается благодаря причастности к природе солнца, точно так же и Бог является Сущим исключительно в силу собственной Сущности, поскольку Его Сущность есть то же, что и Его бытие, в то время как всякая тварь обладает бытием по причастности, поскольку ее сущность не является ее бытием. Поэтому Августин говорит, что "если бы могущество Творца и сила Всемогущего была отнята от Его творений, то все роды бы пресеклись и вся природа бы погибла"2. И далее в той же работе читаем: "Как воздух делается светлым от присутствия света, так и человек в присутствии Бога просвещается, а в отсутствии Его остается в постоянном мраке"3.

Ответ на возражение 1. "Бытие" по природе является следствием формы твари при наличии божественного действия подобно тому, как освещенность является следствием прозрачной природы воздуха при наличии действия солнца. В этом смысле и потенцию к небытию духовных тварей и небесных тел в некотором смысле скорее следует усматривать в Боге, Который может отнять Свое воздействие, чем в форме или материи этих творений.

Ответ на возражение 2. Бог не может допустить, чтобы тварь сохранялась в бытии после прекращения божественного воздействия, равно как не может сделать так, чтобы она обретала бытие не от Него. В самом деле, тварь должна сохраняться Богом постольку, поскольку бытие следствия зависит от причины его бытия. Поэтому любые аналогии с действователями, которые являются причинами не "бытия", а только лишь "становления", неуместны.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент справедлив в отношении того сохранения, которое заключается в удержании от тления, однако не все твари нуждаются в.такого рода сохранении, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 4. Сохранение вещей Богом является продолжением того действия, посредством которого Он сообщает им бытие, каковое действие происходит без движения и вне времени подобно тому, как и сохранение света в воздухе осуществляется благодаря непрерывному действию солнца.

Раздел 2. Сохраняется ли каждая тварь непосредственно Богом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог непосредственно сохраняет каждую тварь. В самом деле, как было сказано выше (1), Бог создает и сохраняет вещи одним и тем же действием. Но Бог создал все вещи непосредственно. Следовательно, Он и сохраняет все вещи непосредственно.

Возражение 2. Далее, вещь ближе к себе, чем к чему-то другому. Но твари не дано сохранять самое себя, следовательно, тем более ей не дано сохранять что-либо другое. Поэтому Бог сохраняет все без какой-либо посредствующей причины их сохранения.

Возражение 3. Далее, следствие сохраняется в бытии причиной не только своего "становления", но также и своего бытия. Но все сотворенные причины, похоже, не обусловливают свои следствия иначе, как только в смысле их "становления", поскольку они обусловливают все посредством движения, о чем уже было сказано (45, 3). Поэтому их обусловливание не способно поддерживать следствия в их бытии.

Этому противоречит следующее: вещь сохраняется в бытии тем, что наделяет ее этим бытием. Но Бог наделяет бытием при посредстве некоторых посредствующих причин. Следовательно, Он также и сохраняет вещи в их бытии при посредстве некоторых причин.

Отвечаю: как уже было сказано (1), одна вещь сохраняется другой в бытии двояко: во-первых, опосредованно и акцидентно, путем удаления или препятствования действию причин ее уничтожения; во-вторых, непосредственно и как таковая, поскольку ее бытие зависит от бытия другой как бытие следствия -от его причины. И тем и другим образом сотворенная вещь может сохранять другую вещь в ее бытии. Ведь очевидно, что даже в телесных вещах содержится немало причин, препятствующих воздействию разрушающих действователей, в связи с чем некоторые вещи, такие, например, как соль, которая предохраняет мясо от гниения, называются консервантами. Кроме того, бывает

и так, что следствие зависит от твари и в смысле своего бытия. В самом деле, когда имеется ряд зависящих друг от друга причин, то из этого необходимо следует, что хотя следствие в первую очередь и по преимуществу зависит от первой причины, тем не менее вторично оно зависит также и от всех промежуточных причин. Таким образом, первая причина является основной причиной сохранения следствия, но вторичным образом надлежит учитывать и посредствующую причину, тем более что посредствующая причина возвышеннее [следствия] и ближе к первой причине.

Поэтому даже в случае телесных вещей сохранение и постоянное чередование приписываются высшим причинам; так, Философ говорит, что первое движение, суточное, является причиной постоянного чередования возникающих вещей, тогда как второе движение, зодиакальное, является причиной разнообразия вследствие возникновения и гибели4. На том же основании астрологи приписывают влиянию самой высокой из планет, Сатурна, то, что является наиболее определенным и неизменным. Из сказанного мы заключаем, что Бог сохраняет некоторые вещи в бытии через посредство некоторых причин.

Ответ на возражение 1. Бог сотворил все вещи непосредственно, но при этом сотворении Он установил порядок вещей, согласно которому одни вещи зависят от других, сохраняющих их в бытии, хотя при этом Он остается главной причиной их сохранения.

Ответ на возражение 2. Последующее причине следствие сохраняется своей причиной, от которой оно зависит; притом никакое следствие не может быть своей собственной причиной, но может порождать другое следствие, и потому никакое следствие не может быть наделено силой самосохранения, но - только силой сохранения другого.

Ответ на возражение 3. Ни одна из сотворенных природ не может быть причиной чего-то другого с точки зрения обретения последним новой формы или расположения иначе, как только в смысле некоторого изменения, поскольку сотворенная природа всегда действует в чем-то уже предсуществующем. Но после того как форма или расположение следствия обусловлено и в нем не производится никакого нового изменения, причина сохраняет эту форму или расположение подобно тому как вновь освещенный воздух свидетельствует об имевшем место изменении, в то время как сохранение света происходит без какого-либо изме-

нения в воздухе и связано исключительно с присутствием источника света.

Раздел 3. Может ли Бог что-либо упразднить?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может что-либо упразднить. Ведь сказал же Августин, что "Бог не является причиной склонности чего-либо к небытию"5. Но, упразднив что-либо, Он стал бы такой причиной. Следовательно, Он не может что-либо упразднить.

Возражение 2. Далее, благодаря Своей благости Бог суть причина существования вещей, в связи с чем Августин говорит, что "мы существуем по благости Бога"6. Но Бог не может перестать быть благим. Следовательно, Он не может обусловливать небытие, что имело бы место, если бы Он что-либо упразднил.

Возражение 3. Далее, если бы Бог что-либо упразднил, то это было бы Его действием. Но этого быть не может, поскольку целью любого действия является бытие. Поэтому даже действие уничтожающей причины имеет своею целью что-то возникающее, ибо тление лишь сопутствует порождению. Следовательно, Бог не может что-либо упразднить.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Наказывай меня, Господи, но по правде, а не в гневе Твоем, чтобы не упразднить меня"7 (Иер. 10, 24).

Отвечаю: иные придерживались мнения, что Бог, наделяя тварное бытием, действовал в силу естественной необходимости. Если бы дело обстояло именно так, то Бог, коль скоро Его природа неизменна, не мог бы что-либо упразднить. Но, как было доказано выше (19, 4), такое мнение является ложным и противным католической вере, которая исповедует сотворение всего Богом согласно Своему пожеланию, о чем читаем: "Господь творит все, что хочет" (Пс. 134, 6). Поэтому то, что Бог наделяет тварное бытием, зависит исключительно от Его воли, и при этом Он не сохраняет уже существующие вещи иначе, как только непрерывно одаривая их бытием, о чем уже было сказано. Следо-

вательно, как прежде всякого существования вещей Бог был волен наделять или не наделять их бытием, точно так же и после их сотворения Он волен как продолжать, так и не продолжать их бытие, а последнее и означает их упразднение.

Ответ на возражение 1. Небытие не имеет никакой прямой причины, поскольку что-либо может быть причиной только в том случае, если оно обладает бытием, а сущее по природе может быть причиной только чего-то сущего. Поэтому Бог не может обусловливать склонность вещей к небытию, в то время кактвар-ное само по себе обладает такой склонностью, поскольку оно создано из ничего. Однако опосредованно Бог может выступать причиной умаления вещей вплоть до небытия, отнимая от них Свое [сохраняющее их] действие.

Ответ на возражение 2. Благость Господня является причиной вещей не так, как если бы это было естественной необходимостью, поскольку божественная благость не зависит от сотворенного, но как Его благое пожелание. Поэтому как без ущерба для Своей благости Он мог бы не приводить вещи к бытию, точно так же без ущерба для Своей благости Он мог бы и не сохранять [в бытии] уже существующие вещи.

Ответ на возражение 3. Если бы Бог решил что-либо упразднить, то это подразумевало бы не действие со стороны Бога, а только прекращение Его действия.

Раздел 4. Может ли что-либо упраздниться?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что кое-что может упраздниться. В самом деле, цель соответствует началу. Но в начале был один только Бог. Следовательно, все вещи должны стремиться к такой же цели, т. е. что должен остаться один только Бог. Следовательно, сотворенное будет низведено до ничто.

Возражение 2. Далее, каждая тварь обладает конечной силой. Но конечная сила не простирается на бесконечное, поскольку, как доказал Философ, "ничто конечное не может двигать в течение бесконечного времени"8. Поэтому тварь не может продолжаться бесконечно и, в конце концов, будет низведена до ничто.

Возражение 3. Далее, формы и акциденции не обладают материей как частью самих себя. Но в определенное время их бытие прекращается. Следовательно, они низводятся до ничто.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Познал я, что все, что делает Бог, пребывает вовек" (Еккл. 3, 14).

Отвечаю: кое-что из того, что Бог соделывает в сотворенном, происходит в соответствии с естественным порядком вещей, а кое-что - чудесным образом и вне естественного порядка, о чем речь у нас впереди (105, 6). Затем, то, что Бог желает соделывать в соответствии с естественным порядком вещей, можно исследовать, отталкиваясь от их природы, а то, что происходит чудесным образом, определено ради обнаружения благости, согласно сказанному апостолом, что "каждому дается проявление Духа на пользу" (1 Кор. 12, 7), а далее, среди прочего, он упоминает и о сотворении чудес.

Итак, природа сотворенного являет отсутствие в них абсолютного упразднения, поскольку они либо нематериальны, и потому не обладают потенцией к небытию, либо же материальны, и потому они продолжают существовать, по крайней мере, в нетленной материи как в субъекте возникновения и уничтожения. Но упразднение вещей не относится и к обнаружению благости, поскольку сила и благость [осподня обнаруживается в сохранении уже существующих вещей. Поэтому должно полностью отвергнуть предположение о том, что что-либо вообще может быть упразднено.

Ответ на возражение 1. То, что вещи приводятся к бытию из состояния небытия, ясно обнаруживает силу Сотворившего их, но если бы они должны были быть низведены до ничто, то это препятствовало бы такому обнаружению, поскольку сила Бога, Который, по словам апостола, "держит все Словом силы Своей" (Евр. 1, 3), очевидно явлена нам в сохранении Им уже существующих вещей.

Ответ на возражение 2. Сотворенное обладает лишь возможностью воспринимать бытие, а активная сила принадлежит непосредственно Богу, от Которого вещи и обретают свое бытие. Поэтому бесконечная продолжительность вещей является следствием бесконечности божественной силы. Впрочем, некоторые вещи наделяются определенной способностью продолжаться в течение некоторого времени, до тех пор, пока некий противоположный им действователь не воспрепятствует им в получении

бытия от Того, Кому в бесконечности не может воспрепятствовать никакая конечная сила, хотя она и может действовать в течение некоторого установленного времени. Поэтому вещи, не имеющие противоположности, могут существовать всегда и при наличии у них конечной силы.

Ответ на возражение 3. Формы и акциденции не являются завершенными сущностями, поскольку не обладают самобытием, но каждая из них есть нечто, причастное к бытию, а сущими их называют постольку, поскольку нечто благодаря им обладает бытием. Тем не менее, коль скоро они обладают некоторым модусом бытия, то полностью не умаляются до небытия, но не в том смысле, что сохраняются в какой-то своей части, а в том, что остаются потенциальными в отношении материи или субъекта.

Вопрос 105. Об изменении сотворённого Богом

Раздел 1. Может ли Бог непосредственно перемещать материю в форму?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может непосредственно перемещать материю в форму. В самом деле, Философ доказал, что ничто не может привносить форму в какую бы то ни было частную материю, за исключением формы, находящейся в материи, поскольку все порождает подобное себе1. Но Бог не является формой в материи. Следовательно, Он не может обусловливать форму в материи.

Возражение 2. Далее, любой действователь, расположенный к нескольким следствиям, не произведет ни одно из них до тех пор, пока не будет определен к какому-то одному некоей другой причиной, ибо, как заметил Философ, направленное на общее суждение может привести в движение ум только при помощи некоторого схватывания единичного2. Но божественная сила является наиболее общей причиной всего. Следовательно, она не может производить никакой частной формы иначе, как только через посоедство частного действователя.

Возражение 3. [Далее] как универсальное бытие зависит от первой универсальной причины, точно так же конкретное бытие зависит от конкретной частной причины, о чем уже было сказано (104, 2). Но конкретное бытие частной вещи проистекает из ее собственной формы. Следовательно, формы вещей производятся Богом только через посредство частных причин.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Создал foc-подь, Бог, человека из праха земного" (Быт. 2, 7).

Отвечаю: Бог может непосредственно перемещать материю в форму, поскольку все, что находится в пассивной потенции, может быть приведено к актуальности действием активной силы, которая простирается на эту потенциальность. Поэтому, коль скоро божественная сила простирается на всю материю, поскольку вся материя создана Богом, то последняя может быть актуализирована действием божественной силы, а это и означает, что материя перемещается в форму, так как форма есть не что иное, как акт материи.

Ответ на возражение 1. Следствие бывает подобным активной причине двояко. Во-первых, как принадлежащее к тому же самому виду, и таким образом человек порождается человеком и огонь - огнем. Во-вторых, как виртуально содержащееся в причине постольку, поскольку форма следствия виртуально содержится в его причине; таким образом возникшие в результате гниения животные, а также растения и минералы подобны солнцу и звездам, чья сила и произвела их на свет. В этом смысле следствие подобно своей активной причине постольку, поскольку на него простирается сила этой причины. Но сила Божия, как уже было сказано (14, 2; 44, 2), простирается равно как на материю, так и на форму, и потому созданная составная вещь уподоблена Богу путем виртуального подобия аналогично тому, как она подобна составному порождающему началу путем подобия видов. Поэтому как составное порождающее начало, производя подобную себе вещь, может перемещать материю в форму, точно так же может это и Бог Но никакая другая не укорененная в материи форма на это не способна, поскольку ни у одной другой отделенной субстанции ее сила не простирается на материю. Поэтому Ангелы и демоны осуществляют свою деятельность в видимой материи не путем оттиска форм в материи, а путем использования телесных семян.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент мог бы иметь значение, если бы Бог действовал в силу естественной необходимости. Но так как Он действует согласно Своему пожеланию и уму который знает не только общие природы форм, но также и единичности, то из этого следует, что он может отпечатлевать конкретно ту или иную форму в материи.

Ответ на возражение 3. То, что вторичные причины определены к конкретным следствиям, происходит благодаря Богу. И как Бог определяет другие причины к конкретным следствиям, точно так же Он может производить некоторые следствия Сам без посредства какой-либо другой причины.

Раздел 2. Может ли Бог непосредственно двигать тело?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может непосредственно двигать тело. В самом деле, как говорит Философ, [непосредственно] движущее должно существовать вместе с движимым3, поскольку между ними должно быть [своего рода] касание. Но между Богом и телом не может быть никакого качания, ибо, как сказал Дионисий, "Бог не воспринимается касанием"4. Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Возражение 2. Далее, Бог - это неподвижный движитель. Но таким может быть только объект желания при его восприятии. Следовательно, Бог движет как воспринимаемый объект желания. Но Он может восприниматься только умом, который не является ни телом, ни телесной силой. Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Возражение 3. Далее, Философ доказал, что бесконечная сила перемещает мгновенно5. Но если бы тело перемещалось мгновенно, то, коль скоро каждое движение происходит между противоположностями, из этого бы следовало, что две противоположности одновременно существовали бы в одном и том же субъекте, что невозможно. Следовательно, тело не может приводиться в движение непосредственно бесконечной силой. Но, как было показано (25, 2), сила Божия бесконечна. Следовательно, Бог не может непосредственно двигать тело.

Этому противоречит следующее: Бог непосредственно произвел дела тех шести дней, среди которых были также и перемещения тел, что явствует из сказанного [в Писании]: "Да соберется вода... в одно место" (Быт. 1, 9). Следовательно, Бог может непосредственно двигать тело.

Отвечаю: ошибочно думать, будто бы Бог не может Сам производить все те конкретные следствия, которые могут производить сотворенные Им причины. И коль скоро тела могут перемещаться непосредственно сотворенными причинами, то странно сомневаться в том, что Бог может непосредственно двигать любое тело. И это действительно следует из того, что было доказано выше (1). Ведь любое движение любого тела является либо следствием формы, как, например, движения тяжелых и легких вещей суть следствия форм, которые они получают от своих производящих причин, в связи с чем их производящие причины и называются двигателями, либо же следствием стремления к форме, как, например, нагреваемое стремится принять форму нагревателя. Но все указанное, а именно и оттиск формы, и расположение к этой форме, и придание движения, которое следует из этой формы, - все это следует относить к одной и той же причине подобно тому, как огонь не только производит огонь, но также и нагревает, и перемещает вещи вверх. Поэтому, коль скоро Бог может непосредственно отпечатлевать форму в материи, то из этого следует, что Он может двигать любое тело любым движением.

Ответ на возражение 1. Существует два вида касания, а именно телесное касание, каким два тела соприкасаются друг с другом, и виртуальное касание, каким, например, причина печали касается опечалившегося. Понятно, что Бог, будучи бестелесным, не может касаться [тела] первым видом касания, однако виртуальным касанием Он касается тварей и движет их, хотя при этом они Его так коснуться не могут, поскольку никакая природная сила сотворенного не способна Его достигнуть. Именно это и имел в виду Дионисий, когда говорил, что "Бог не воспринимается касанием", то есть что к Самому Богу прикоснуться нельзя.

Ответ на возражение 2. Бог движет как воспринимаемый объект желания, но из этого вовсе не следует, что Он всегда движет, будучи желаемым и воспринятым тем, кого Он движет, ибо Он движет как желаемый и знаемый Самим собой, поскольку Он соделывает все ради Своей благости.

Ответ на возражение 3. Философ в данном случае намеревался доказать, что сила первого двигателя не является силой того, кто обладает величиной, и приводил следующие аргументы. Сила первого двигателя бесконечна (что он доказывает на основании того, что первый двигатель может двигать в течение бесконечного времени). Но бесконечная сила, если бы она была силой того, кто обладает величиной, двигала бы вне времени, что невозможно; поэтому бесконечная сила первого двигателя должна принадлежать тому, кто не обладает никакой величиной. Из этого ясно, что если бы тело двигалось вне времени, то это могло бы происходить только в результате действия бесконечной силы. Причина этого состоит в том, что сила того, кто обладает величиной, всегда действует полностью, поскольку он движет вследствие присущей его природе необходимости. Затем, между бесконечной и конечной силами нет никакой соразмерности. Далее, чем большей силой обладает двигатель, тем быстрее он движет. Поэтому, коль скоро конечная сила движет в течение определенного времени, то из этого следует, что бесконечная сила движет вообще вне времени, поскольку между одним и другим временем всегда существует некоторая соразмерность. С другой стороны, сила, которая не находится в том, кто обладает величиной, суть сила умопостигаемой сущности, которая действует в своих следствиях подобающим для них образом, а поскольку телам не подобает перемещаться вне времени, то, следовательно, она и не движет вне времени.

Раздел 3. Может ли Бог непосредственно двигать сотворенный ум?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог непосредственно не движет сотворенный ум. В самом деле, как сказано в девятой [книге] "Метафизики", деятельность ума находится в том, кто действует, и не переходит на внешнюю материю6. Но действие, в результате которого нечто приводится в движение чем-то другим, исходит не от того, в ком он действует, а от двигателя. Поэтому один ум не может двигать другой, и, следовательно, Бог не может двигать сотворенный ум.

Возражение 2. Далее, то, что само по себе является достаточным началом движения, не движется другим. Затем, движением ума является его акт мышления в том смысле, в каком мы говорим, что мышление и ощущение - это, как заметил Философ, своего рода движение7. Но естественный для души умственный свет является достаточным началом мышления. Следовательно, ум не приводится в движение чем-то другим.

Возражение 3. Далее, как чувства движутся чувственным, точно так же ум движется умопостигаемым. Но Бог не является для нас умопостигаемым и превосходит способности нашего ума. Следовательно, Бог не может двигать наш ум.

Этому противоречит следующее: учитель приводит в движение ум обучаемого. Но в Писании сказано, что Бог "учит человека разумению" (Пс. 93 10). Следовательно, Бог движет человеческий ум.

Отвечаю: как при телесном движении двигателем называется то, что сообщает [движущемуся] являющуюся началом движения форму, точно так же и при движении ума двигателем называется то, что является причиной формы, которая является началом умственной деятельности. Затем, в мыслящей сущности наличествует двоякое начало умственной деятельности: одно -это умственная способность сама по себе, каковое начало присутствует в том, кто мыслит потенциально, другое же - это начало актуального мышления, а именно подобие мыслимой вещи в мыслящем. Таким образом, что-либо можно назвать двигателем ума как в том случае, когда оно наделяет ум способностью мыслить, так и в том, когда оно отпечатлевает в нем подобие мыслимой вещи.

Так вот, Бог движет сотворенный ум обоими способами. В самом деле, Он суть Первый имматериально Сущий, и поскольку умственность есть следствие отделенности от материи, то из этого следует, что Он суть Первый умственно Сущий. Поэтому, коль скоро в каждом порядке первое является причиной всего последующего, то из этого должно заключить, что все умственные способности - от Него. Далее, коль скоро Он суть Первый Сущий, а все остальные сущности предбытийствуют в Нем как в своей Первой Причине, то из этого следует, что в Нем они существуют согласно модусу Его Природы, т. е. интеллигибельно. И как интеллигибельные виды всего первично существуют в Боге и получаются от Него другими умами ради их актуального мыш-

ления, точно так же они получаются и тварями ради их бытия. Таким образом, Бог движет сотворенный ум и потому, что сообщает ему естественную или дарованную умственную способность, и потому, что отпечатлевает в сотворенном уме интеллигибельные виды, а еще потому, что поддерживает и сохраняет как эту способность, так и виды в их бытии.

Ответ на возражение 1. Осуществляемая умом умственная деятельность находится в нем как во вторичной причине, а от Бога она исходит как от первой причины, поскольку именно от Него мыслящий обретает свою способность мыслить.

Ответ на возражение 2. Хотя умственный свет вкупе с подобием мыслимой вещи являются достаточным началом мышления, тем не менее они вторичны и полностью зависят от Первого Начала.

Ответ на возражение 3. Интеллигибельный объект движет наш человеческий ум постольку поскольку отпечатлевает в нем свое собственное подобие, посредством которого ум обретает способность этот объект мыслить. Но те подобия, которые Бог отпечатлевает в сотворенном уме, не достаточны для того, чтобы позволить сотворенному уму мыслить Его в Его Сущности, о чем уже было сказано (12,2; 56, 3). Поэтому, хотя Он и движет сотворенный ум, тем не менее Он не может быть им постигнут, о чем также шла речь выше (12, 4).

Раздел 4. Может ли Бог приводить в движение сотворенную волю?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может приводить в движение сотворенную волю. В самом деле, то, что приводится в движение чем-то внешним, является вынужденным. Но воля не может быть принуждена. Следовательно, она не движется извне и потому не может быть приведена в движение Богом.

Возражение 2. Далее, Бог не может сделать так, чтобы две противоположности были одновременно истинными. Но это имело бы место, если бы Он приводил в движение волю, поскольку произвольность означает самодвижение, а не движение кем-то другим. Следовательно, Бог не может приводить в движение волю.

Возражение 3. Далее, движение скорее следует относить к двигателю, а не к движимому, поскольку совершает убийство не камень, а метнувший его. Таким образом, если бы Бог приводил в движение волю, то из этого бы следовало, что добровольные действия человека не могли бы ставиться ему в вину или служить основанием для награды. Но это не так. Следовательно, Бог не приводит в движение волю.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Бог производит в вас и хотение и действие" (Филип. 2, 13).

Отвечаю: как ум движется объектом и Подателем умственной способности, о чем уже было сказано (3), точно так же и воля движется своим объектом, а именно благом, и тем, Кто сотворил способность желать. Затем, хотя воля и движется благом как своим объектом, но одним только Богом она может быть движима действенно и достаточным образом. В самом деле, движимая вещь может быть движимой достаточным образом только в том случае, если активная сила двигателя превосходит или, по крайней мере, адекватна потенциальности движимой вещи. Но потенция воли простирается на универсальное благо, поскольку ее объектом является универсальное благо, равно как и объектом ума является универсальное бытие. Однако любая тварь блага лишь некоторым частным благом, и один только Бог является благом универсальным, и потому только Он может полностью исчерпать способность воли и достаточным образом подвинуть ее как ее цель. Подобным же образом Бог порождает и способность желать. В самом деле, желание есть не что иное, как склонность к объекту желания, а именно к универсальному благу. Но склонять что-либо к универсальному благу может только Первый Двигатель, поскольку только Ему одному адекватна конечная цель, что подобно тому, как в человеческих делах направление субъектов общества к общественному благу есть прерогатива управляющего сообществом. Итак, Бог движет волю обоими способами, но главным образом - вторым, а именно внутренним склонением воли.

Ответ на возражение 1. Вещь принуждается к движению кем-то другим в том случае, если это движение противно ее естественной склонности, но если это движение, приданное другим, соответствует ее врожденной естественной склонности, то оно уже не является вынужденным; например, когда создающий

тяжелое тело создает его так, чтобы оно двигалось вниз, то в этом случае такое движение не будет вынужденным. И подобным же образом Бог, приводя в движение волю, не принуждает ее, поскольку Он направляет волю в соответствии с ее врожденной естественной склонностью.

Ответ на возражение 2. Произвольность движения означает самодвижение, то есть движение, обусловленное внутренним началом; однако это внутреннее начало [в свою очередь] может обусловливаться началом внешним, и потому самодвижение не является противоположностью движения кем-то другим.

Ответ на возражение 3. Если бы воля приводилась в движение кем-то другим таким образом, что уже не оставалось бы места для самодвижения, то в этом случае [действительно] акты воли не могли бы служить основанием для обвинения или награды. Но так как мы только что показали, что ее движение другим не является преградой для движения изнутри самое себя, то это обстоятельство дает ей возможность обрести заслуги или понести наказание.

Раздел 5. Действует ли Бог в каждом действователе?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не действуете каждом действователе. В самом деле, Богу не должно приписывать какое-либо несовершенство. Следовательно, если бы Бог действовал в каждом действователе, Его действия были бы совершенны. Таким образом, сотворенному действователю просто нечего было бы делать самому.

Возражение 2. Далее, одно и то же действие не может одновременно проистекать из двух источников, равно как не может одно и то же движение принадлежать двум движущимся вещам. Поэтому, если деятельность твари проистекает от действующего в твари Бога, то она не может в то же время проистекать и от твари, и таким образом [выходит], что никакая тварь не действует вообще.

Возражение 3. Кроме того, причиной деятельности сделанной вещи делатель является постольку поскольку именно он предоставил форму, через посредство которой осуществляет

деятельность [эта вещь]. Следовательно, если причиной деятельности сотворенных вещей является Бог, то так это потому, что Он предоставляет им способность осуществлять деятельность. Но это произошло в самом начале, когда Он их сотворил. Поэтому похоже на то, что далее Бог уже не принимает участия в деятельности сотворенного.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "(осподи! Все дела наши Ты устрояешь в нас"8 (Ис. 26, 12).

Отвечаю: иные представляли себе деятельность Бога в каждом действователе так, что будто бы ни одна из сотворенных сил не обусловливает в вещах никаких следствий, но что только один Бог является конечной причиной, обусловливающей все; например, что это де не огонь причиняет жару, а действующий в огне Бог, и т. п. Но это невозможно [и вот почему].

Во-первых, потому что в таком случае сотворенные вещи оказались бы вне причинно-следственного порядка, а это подразумевало бы недостаточность силы Самого Творца, поскольку именно сила причины обусловливает активную силу ее следствия.

Во-вторых, потому что наблюдаемые в вещах активные силы, не причиняй они хоть что-нибудь, были бы дарованы вещам совершенно зря. Да и вообще, все сотворенные вещи оказались бы, пожалуй, лишенными всяческой цели, если бы испытывали недостаток в приличествующей им собственной деятельности, поскольку целью всего является [именно] его собственная деятельность. Действительно, менее совершенное всегда существует ради более совершенного, и потому как материя существует ради формы, так и форма, которая является первым актом, существует ради своей деятельности, которая является вторым актом, а эта деятельность является целью твари. Поэтому должно уразуметь, что Бог действует в вещах таким образом, что вещи при этом сохраняют приличествующую им собственную деятельность.

Чтобы прояснить этот вопрос, следует иметь в виду, что существует несколько видов причин. С одной стороны, материя является не началом действия, но - субъектом, получающим следствие действия. С другой стороны, цель, действователь и форма - это начала действия, но расположенные в определенном порядке. Так, первым началом действия является движущая действователем цель, вторым - сам действователь, третьим - форма, через посредство которой действователь осуществляет действие

(хотя действователь также действует и через посредство собственной формы). Все вышесказанное легко подтвердить на примере [изготовления] ремесленной продукции, поскольку мастер подвигается к действию целью, а именно выделанной вещью, например, сундуком или кроватью, и при этом пользуется колющим действием отточенного лезвия топора.

Итак, Бог действует в каждом действователе сообразно этим трем вещам. Во-первых, как цель. В самом деле, коль скоро любое действие осуществляется ради некоторого блага, реального или видимого, и коль скоро ничто не благо ни реально, ни [даже] видимо иначе, как только через посредство некоторого участия в уподоблении Высшему Благу, т. е. Богу, то из этого следует, что Сам Бог причиняет любую деятельность в качестве ее цели. Во-вторых, очевидно, что в том случае, когда налицо несколько действователей, то второй [действователь] всегда действует благодаря действенности первого, поскольку второй действователь подвигается к действию первым. Поэтому все действователи действуют благодаря силе Самого Бога и, таким образом, Он является причиной действия в каждом действователе. В-третьих, должно иметь в виду, что Бог не только подвигает вещи к деятельности, то есть [не только] прилагает их формы и способности к деятельности подобно тому, как ремесленник применяет для рубки топор, хотя при этом не он придает топору его форму, но Он также дает сотворенным действователям их формы и сохраняет их в их бытии. Поэтому Он выступает причиной действия не только потому, что дает форму, являющуюся началом действия, но также и потому, что сохраняет формы и силы вещей подобно тому, как о солнце говорят как о причине явленности цветов, поскольку оно дает и сохраняет свет, благодаря которому становятся явными цвета. И коль скоро форма вещи находится в самой вещи, и вместе с тем она наиболее близка к Первой и Универсальной Причине; далее, коль скоро в отношении всех вещей Бог выступает в качестве причины универсального бытия, т.е. того, что для всех вещей является наиболее сокровенным; то из этого следует, что Бог действует во всех вещах сокровенно. По этой причине в Священном Писании природная деятельность приписывается действующему в природе Богу, согласно сказанному: "Ты кожею и плотью одел меня, костями и жилами скрепил меня" (Иов. 10, 11).

Ответ на возражение 1. Бог в качестве Первого Действователя действует в вещах совершенно, но из этого вовсе не следует, что действия вторичных действователей излишни.

Ответ на возражение 2. Одно и то же действие не может исходить от двух действователей, относящихся к одному и тому же порядку Но ничто не препятствует тому, чтобы одно и то же действие исходило от первичного и вторичного действователя.

Ответ на возражение 3. Бог не только сообщает вещам их форму, но также и сохраняет их в их бытии, и направляет их к действию, и, кроме того, является целью каждого действия, о чем уже было сказано.

Раздел 6. Может ли Бог соделать что-либо вне установленного порядка природы?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог не может соделать что-либо вне установленного порядка природы. Так, Августин говорит, что "Бог, Создатель и Творец всяческой природы, не соделывает ничего, что было бы противно природе"9. Но то, что находится вне порядка природы, похоже, противно природе. Следовательно, Бог не может соделать что-либо, что было бы вне порядка природы.

Возражение 2. Далее, от Бога исходит как порядок справедливости, так и порядок природы. Но Бог не может соделать что-либо вне порядка справедливости, в противном случае Он соделал бы нечто несправедливое. Следовательно, Он не может соделать что-либо и вне порядка природы.

Возражение 3. Далее, порядок природы установлен Богом. Следовательно, если бы Бог соделал что-либо вне порядка природы, то это, похоже, означало бы, что Он изменчив, чего помыслить нельзя.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "Бог иногда соделывает нечто такое, что не подпадает под обычный порядок вещей"10.

Отвечаю: каждая причина, будучи началом, обусловливает тот или иной порядок своих следствий, а многообразие причин

обусловливает многообразие порядков, которые зависят один от другого сообразно тому, как зависят одна от другой их причины. И при этом не более высокая причина зависит от причины более низкого порядка, а наоборот. Примером тому могут служить человеческие отношения. Так, от главы семьи зависит порядок домоводства, который включен в порядок города, а тот, в свою очередь, зависит от градоначальника, а этот последний зависит от упорядочивающего целое царство государя.

Таким образом, если мы рассматриваем порядок вещей, зависящий от первой причины, то в таком случае Бог не может соделать ничего такого, что было бы направлено против порядка, ибо иначе Он действовал бы против или Своего предвидения, или Своей воли, или Своей благости. Но если мы рассматриваем порядок вещей, зависящий от любой вторичной причины, то в таком случае Бог [вполне] может соделать что-либо вне такого порядка, поскольку не Он подчинен порядку вторичных причин, но, напротив, этот порядок, проистекая от Него не в силу естественной необходимости, а по Его свободному волеизъявлению (ибо Он мог сотворить и другой порядок вещей), подчинен Ему. Следовательно, Бог может соделывать нечто вне этого сотворенного Им порядка, например, создавать следствия вторичных причин без самих причин или создавать такие следствия, на которые не простираются вторичные причины. Поэтому [в том же месте] Августин говорит, что "Бог может действовать вне обычных законов природы, но никогда не вне высшего закона, поскольку в таком случае Он бы действовал против самого Себя".

Ответ на возражение 1. Что касается природных вещей, то с ними может происходить нечто такое, что лежит вне установленного порядка природы, причем двояким образом. [Во-первых] это может происходить в результате акта действователя, сообщающего им нечто, противоречащее их естественной расположенности; так, например, когда человек поднимает вверх тяжелое тело, то это противно естественной расположенности последнего двигаться вниз и, значит, противно его природе. [Во-вторых] это также может происходить в результате акта действователя, от которого зависит естественная расположенность, и тогда это не будет противно природе; так, например, отливы и приливы, возникающие благодаря влиянию небесного тела, от которого зависит природная расположенность более низких тел, не противны природе, хотя и противны природному движению

воды по нисходящей. Таким образом, коль скоро сам порядок природы сообщен Богом, то что бы Он ни делал вне этого порядка, оно не будет противным природе. Поэтому Августин и говорит, что "совершенно естественно для любой вещи быть обусловленной Тем, от Кого и мера, и число, и порядок природы"11.

Ответ на возражение 2. Порядок справедливости восходит непосредственно к Первой Причине, являющейся мерилом любой справедливости, и потому Бог не может соделать что-либо вне этого порядка.

Ответ на возражение 3. Бог установил определенный порядок в вещах таким образом, что сохранил для Себя возможность соделывать нечто иначе, чем через посредство частных причин. Поэтому при действии вне этого порядка Он остается неизменным.

Раздел 7. Все ли из того, что соделывает Бог вне естественного порядка, является чудом?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все из того, что соделывает Бог вне естественного порядка вещей, является чудом. Так, сотворение мира, душ и оправдание нечестивых соделано Богом вне естественного порядка, поскольку все это не связано с действием какой-либо из естественных причин. Однако же ничто из перечисленного не называется чудом. Следовательно, не все из того, что соделывает Бог вне естественного порядка, является чудом.

Возражение 2. Далее, чудом (дивом) принято считать "нечто трудное, крайне редкое, превосходящее возможности природы и настолько запредельное всем нашим чаяниям, что не может не удивлять". Но некоторые лежащие вне порядка природы вещи отнюдь не трудны, поскольку они касаются чего-то незначительного, вроде исцеления больных. При этом они и не непременно редки, как это было в том случае, когда больных выносили на улицы, чтобы их исцеляла тень Петра (Деян. 5, 15). Кроме того, они не [всегда] превосходят возможности природы, как, например, в том случае, когда люди излечивались от лихорадки. И к тому же они не всегда запредельны нашим чаяниям, ибо чаем

же мы воскресения из мертвых, а это выходит за пределы естественного порядка. Поэтому не все, что происходит вне естественного порядка, чудесно.

Возражение 3. Далее, чудо (диво) связано с предметом, вызвавшим удивление, который тем или иным образом доступен для чувств. Но иногда происходящие вне порядка природы вещи не являются доступными для чувств, как, например, когда апостолам было даровано знание без всякого обучения или разъяснения. Следовательно, не все, что происходит вне порядка природы, чудесно.

Этому противоречит сказанное Августином, что "когда Бог делает что-либо вне известного нам и привычного порядка природы, тогда мы называем это чудом"12.

Отвечаю: слово "чудо" (диво) является производным от удивления, которое возникает при явности следствия и скрытости причины, как бывает, например, тогда, когда человек видит затмение, но не знает его причины, о чем говорит Философ в начале своей "Метафизики"13. Затем, причина явного следствия может быть одним известна, а другим - нет. Поэтому одна и та же вещь может удивлять далеко не всех; так, например, затмение кажется удивительным крестьянину, но не астроному. То же, что мы называем чудом, удивительно во всех отношениях, поскольку его причина скрыта абсолютно от всех, и причина эта - Бог. Таким образом, чудесными являются вещи, которые Бог соделывает вне ведомых нам причин.

Ответ на возражение 1. Хотя сотворение [мира] и оправдание нечестивых были соделаны одним только Богом, тем не менее они не являются в собственном смысле чудесами, поскольку их природа такова, что у них просто не могло быть никакой иной причины; поэтому, коль скоро они не принадлежат к естественному порядку, то и произойти вне этого порядка они никак не могут.

Ответ на возражение 2. Нечто трудное называют чудесным не потому, что оно превосходит то, в чем оно сделано, но потому, что оно превосходит возможности природы, равно как и необычным называют не [просто] редкое, но происходящее вне обычного естественного порядка вещей. Кроме того, о сделанной вещи говорят как о превосходящей возможности природы не только из-за ее субстанции, но также и из-за способа и по-

рядка ее сделанности. Опять-таки, как о чуде говорят о том, что идет [как бы] вне чаяний "природы", но не вне чаяний "благодати", каковые чаяния восходят к вере, благодаря которой мы чаем имеющего быть воскресения.

Ответ на возражение 3. Хотя обстоятельства апостольского познания не были явлены сами по себе, тем не менее они стали явными в своих следствиях, благодаря чему присутствие чуда стало очевидным.

Раздел 8. Может ли одно чудо быть превосходнее другого?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что одно чудо не может превосходить другое. Так, Августин говорит: "В чудесных делах абсолютным мерилом сделанного является сила сделавшего"14. Но все чудеса сделаны одной и той же силой Божией. Следовательно, ни одно из чудес не может быть превосходней другого.

Возражение 2. Далее, сила Божия бесконечна. Но бесконечное превышает конечное во всех отношениях, и потому нет никаких оснований дивиться одному следствию более, нежели другому. Следовательно, ни одно из чудес не может быть превосходней другого.

Этому противоречит то, что о чудесных делах сказано Господом: "Дела, которые творю Я, и Он сотворит, и больше сих сотворит" (Ин. 14, 12).

Отвечаю: нет ничего, что могло бы считаться чудесным, если сравнивать его с божественной силой, поскольку любое деяние рядом с силой Божией суть ничто, согласно сказанному: "Вот, народы - как капля из ведра, и считаются как пылинка на весах" (Ис. 40, 15). Таким образом, что-либо может считаться чудесным только если сравнивать его с превзойденной им силой природы. И чем более превзойдена сила природы, тем большим считается чудо. Сила же природы может быть превзойдена трояко.

Во-первых, в субстанции сделанного, как, например, когда два тела занимают одно и то же место, или когда солнце движется

вспять, или когда человеческое тело преобразуется в славе. Ничего подобного природным образом происходить не может, и потому такие чудеса суть чудеса наивысшего класса.

Во-вторых, вещь может превосходить силу природы не в сделанном, а в том, в чем оно сделано, как, например, в воскрешении мертвого, в наделении зрением слепца и т. п.; в самом деле, природа может наделять жизнью, но только не умершего [и т. п.]. Такие чудеса являются чудесами второго класса.

В-третьих, вещь может превосходить силу природы в смысле меры и порядка сделанного, как, например, когда человек внезапно излечивается от лихорадки безо всякого лечения или вне обычного протекания процесса, или когда воздух внезапно конденсируется в дождь благодаря воздействию божественной силы и без какой-либо естественной на то причины, как это имело место в результате молитв Самуила и Илии, и такие чудеса являются чудесами самого низкого класса. Кроме того, в каждом из перечисленных классов можно выделить различные степени [чудесности], соответствующие различным способам превосходства над силой природы.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения, поскольку все они [так или иначе] отсылали к божественной силе.

Вопрос 106. О движении одной твари другою

Раздел 1. Просвещают ли Ангелы друг друга?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангелы не просвещают друг друга. Ведь Ангелы уже сейчас обладают тем самым блаженством, которое мы [только] надеемся обрести. Но тогда [по обретении блаженства] ни один человек не будет просвещать другого, согласно сказанному: "И уже не будут учить друг друга, брат брата" (Иер. 31, 34). Следовательно, Ангелы и ныне не просвещают друг друга.

Возражение 2. Далее, Ангелы просвещаются трояким светом, а именно природным, благодати и славы. Но природным светом Ангела просвещает Творец, светом благодати - Спаси-

тель, светом славы - Святитель, а все это суть не что иное, как божественные имена. Следовательно, Ангелы не просвещают друг друга.

Возражение 3. Далее, свет - это форма в уме. Но мыслящий ум, по словам Августина, "оформляется Богом безо всякого посредства чего-либо тварного"1. Следовательно, Ангелы не просвещают умы друг друга.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "ангелы второго порядка иерархии очищаются, просвещаются и совершенствуются Ангелами первого иерархического порядка"2.

Отвечаю: Ангелы просвещают друг друга. Дабы это стало очевидным, нам надлежит вспомнить, что умственный свет суть не ничто иное, как проявление истины, согласно сказанному: "Все, делающееся явным, свет есть" (Еф. 5, 13). Следовательно, просвещение есть не что иное, как сообщение другому некоторой проявленной истины, согласно сказанному апостолом: "Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... просветить всех, могущих видеть, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге"3 (Еф. 3, 8, 9). Таким образом, об Ангеле говорят как о просвещающем другого Ангела тогда, когда он сообщает последнему познанную им истину. В связи с этим Дионисий говорит: "Богословы ясно указывают на то, что младшие порядки небесных сущностей научаются божественным знаниям от превосходящих их"4.

Итак, как было указано выше (105, 3), началами умственной деятельности выступают две вещи, а именно умственная способность и подобие мыслимой вещи, и Ангел может сообщать познанную им истину другому Ангелу как через посредство одного, так и через посредство другого.

Во-первых, [он может сообщать познанную им истину] посредством усиления умственной способности [другого Ангела], поскольку как сила несовершенного тела усиливается благодаря соседству более совершенного тела, например, благодаря близости горячего тела нагревается тело прохладное, точно так же усиливается и умственная способность низшего Ангела, если тот обращается к Ангелу более возвышенному, ибо обращение друг к другу вещей духовных подобно соседству телесных вещей.

Во-вторых, Ангел может сообщать истину другому Ангелу посредством подобия мыслимой вещи. В самом деле, высший

ангел обретает познание истины через своего рода общее понятие, для восприятия которого уму низшего Ангела недостает силы, в связи с чем ему по природе свойственно обретать истину более частным образом. Поэтому высший Ангел проводит различение в универсально воспринятой им истине так, чтобы она могла быть схвачена и низшим Ангелом, и тем самым приобщает последнего к познанию, что подобно тому, как наши учителя, приспосабливаясь к навыкам учеников, разделяют свои общие знания на множество отдельных пунктов. Эта мысль выражена Дионисием следующим образом: "Каждая разумная сущность даруемое ей сообразно ее близости к Богу единое разумение промысли-тельной силой разделяет и множит для соответственного возведения меньших сущностей"5.

Ответ на возражение 1. Все Ангелы, как низшие, так и высшие, непосредственно созерцают сущность Бога, и в этом отношении никто друг друга не учит. Именно эту истину и утверждает пророк, поскольку после слов о том, что "не будут учить друг друга, брат брата", он прибавляет: "И говорить: «Познайте Господа!» - ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого". Но если говорить обо всех видах божественных дел, которые познаются в Боге как в их причине, то Бог знает их в самом Себе, поскольку Он мыслит самого Себя, а что касается созерцающих Бога, то каждый из них познает тем большее количество видов, чем более совершенно он созерцает Бога. Следовательно, высший Ангел знает о видах божественных дел больше, чем низший Ангел, и относительно них первый и просвещает последнего, в связи с чем Дионисий говорит, что Ангелы "просвещаются видами сущего"6.

Ответ на возражение 2. Ангел просвещает другого Ангела не в том смысле, что сообщает последнему природный свет или же свет благодати или славы, но в том, что усиливает его природный свет и сообщает ему истину о природе, благодати и славе, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Мыслящий ум оформляется непосредственно Богом или так, как образ оформляется своим образцом, поскольку он создан по образу Божию, или же так, как субъект - предельной формой своего совершенства, поскольку сотворенный ум следует полагать оформленным только в том случае, если он неколебимо держится первой истины. Что же касается других видов просвещения, [а именно тех] которые про-

истекают от человека или Ангела, то они суть [своего рода] расположения к этой предельной форме.

Раздел 2. Движет ли Ангел волю другого Ангела?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангел может двигать волю другого Ангела. Ведь согласно вышеприведенным словам Дионисия (1) Ангел не только просвещает, но также и очищает и совершенствует другого Ангела. Но очищение и совершенствование, похоже, относятся к воле, поскольку первое, пожалуй, указывает на грязь связанного с волей греха, а совершенствование служит достижению цели, которая является объектом воли. Следовательно, Ангел может двигать волю другого Ангела.

Возражение 2. Далее, как говорит Дионисий, "названия Ангелов раскрывают своеобразие каждого"7. Так, [например] имя серафимов указывает на их "кипучесть" или "жар", что связано с их любовью, которая относится к воле. Следовательно, Ангел движет волю другого Ангела.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что более высокое желание движет более низкое8. Но как ум высшего Ангела превосходит ум низшего, точно так же - и его воля. Поэтому похоже на то, что высший Ангел может изменять волю другого Ангела.

Этому противоречит следующее: изменять волю приличествует тому, кому дано даровать праведность, поскольку праведность является справедливостью воли. Но даровать праведность может один только Бог. Следовательно, ни один из Ангелов не может изменять волю другого Ангела.

Отвечаю: как было показано выше (105,4), воля может быть изменена двояко: со стороны объекта и со стороны силы. Со стороны объекта ее изменяет как само благо, которое является объектом воли и движет ее постольку поскольку желание движется желаемым, так и тот, кто указывает на объект [желания], например, тот, кто может доказать, что нечто является благом. Но, как уже было сказано (105, 4), ни одно из склоняющих волю благ не является достаточным для ее движения, за исключением всеобщего блага, каковое суть Бог И это благо являет блаженным

Тот, Кто на мольбу Моисея: "Покажи мне славу Твою!", ответил: "Я покажу тебе все благо"9 (Исх. 33, 18, 19). Следовательно, Ангел не движет волю достаточным образом ни как ее объект, ни как тот, кто указывает на объект. Однако он может склонять волю как нечто ей приятное и как некое явленное и определенное к божественной благости сотворенное благо. И таким образом он может склонять волю к любви к твари или к Богу через посредство убеждения. А вот со стороны силы воля может быть движимой одним только Богом. В самом деле, деятельность воли - это определенная склонность волящего к желаемой вещи, и только Тот может изменять эту склонность, Кто одарил тварь способностью желать (ведь и природную склонность может изменять только тот действователь, который может наделять способностью, из которой следует эта природная склонность). Но способностью желать может наделять тварь лишь тот, кто является творцом умственной природы, то есть один только Бог. Следовательно, Ангел не может двигать волю другого Ангела.

Ответ на возражение 1. Очищение и совершенствование должно мыслить в соответствии с модусом просвещения. И коль скоро Бог просвещает через изменение ума и воли, то Он и очищает через устранение изъянов ума и воли, и совершенствует ум и волю с точки зрения их [конечной] цели. А вот обусловливаемое Ангелом просвещение, как уже было сказано (1), касается только ума, и потому просвещение Ангела должно мыслить как очищение от изъяна незнания в уме и как совершенствование с точки зрения конечной цели ума, а именно познания истины. Поэтому Дионисий говорит, что "в небесной иерархии очищением низшей сущности является совершенствующее ее познание просвещение относительно неизвестных ей вещей"10. Так, например, мы могли бы сказать, что телесное зрение очищается через устранение тьмы, просвещается через распространение света и совершенствуется через приведение к восприятию цветного объекта.

Ответ на возражение 2. Ангел может побуждать другого к любви к Богу посредством убеждения, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Философ говорит о низшем чувственном желании, которое может приводиться в движение более возвышенным умственным желанием, поскольку то и другое относится к одной и той же природе души и поскольку низшее желание суть сила в телесном органе. Но все это не имеет никакого отношения к Ангелам.

Раздел 3. Может ли низший Ангел просвещать высшего?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что низший Ангел может просвещать высшего Ангела. Так, церковная иерархия создана по аналогии и представляет иерархию небесную, по каковой причине вышний Иерусалим назван "матерью всем нам" (fan. 4, 26). Но в Церкви старшие могут просвещаться и научаться младшими согласно сказанному апостолом: "Все один за другим можете пророчествовать, чтобы всем поучаться и всем получать утешение" (1 Кор. 14, 31). Следовательно, подобно этому и в небесной иерархии старшие могут просвещаться младшими.

Возражение 2. Далее, как порядок телесных субстанций зависит от воли Бога, точно так же [зависит от Его воли] и порядок духовных субстанций. Но, как было сказано выше (105,6), Бог иногда действует вне порядка телесных субстанций. Следовательно, Он иногда действует и вне порядка духовных субстанций, просвещая низших непосредственно, а не через высших. Следовательно, просвещенный Богом младший может просвещать старших.

Возражение 3. Далее, один Ангел просвещает другого путем обращения к последнему. Но коль скоро такое обращение является добровольным, то наивысший Ангел [вполне] может обращаться к низшему, минуя остальных. Таким образом, он может просвещать его непосредственно, а тот [в свою очередь] может просвещать более старших.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "Богом узаконенный порядок полагает возведение к Богу вторых при помощи первых"11.

Отвечаю: низшие Ангелы всегда просвещаются высшими, и никогда - наоборот. Так это потому, что, как было разъяснено выше (105, 6), один порядок последует другому подобно тому как одна причина последует другой причине, и, следовательно, как причина упорядочена по отношению к другой причине, так и порядок - к [другому] порядку. Поэтому нет ничего несообразного в том, что порою что-либо, исходящее от высшей причины, осуществляется вне порядка низшей причины, ведь и в человеческих

делах случается так, что челядь сообщает господину о распоряжении властителя. Таким вот образом Бог соделывает чудеса вне порядка телесной природы, тем самым определяя людей к познанию Себя. Но опускание принадлежащего духовным субстанциям порядка никоим образом не относится к определению людей к Богу, поскольку в отличие от деятельности чувственных тел, Ангельская деятельность для нас сокрыта. Поэтому Бог никогда не нарушает относящийся к духовным субстанциям порядок, и потому низшие [ангелы] всегда просвещаются высшими, и никогда - наоборот.

Ответ на возражение 1. Церковная иерархия в некоторой степени подражает небесной, но - только путем совершенного уподобления. В самом деле, в небесной иерархии совершенство порядка основано на близости к Богу, и потому те, которые находятся ближе к Богу, более возвышены в чине и более совершенны в познании, вследствие чего старшие никогда не просвещаются младшими. А между тем в церковной иерархии бывает так, что находящиеся ближе к Богу ввиду своей святости имеют низкий чин и не осведомлены в науках, а те, которые обладают многими знаниями, несовершенны в чем-то другом, и потому вполне может быть так, что старшие поучаются младшими.

Ответ на возражение 2. Как было разъяснено выше, нет никакого подобия между тем, что делает Бог вне порядка телесной природы, и [тем, что мог бы делать Бог] вне [порядка] духовной природы. Следовательно, приведенный аргумент несостоятелен.

Ответ на возражение 3. Обращение Ангела, просвещающего другого Ангела, является добровольным, но Ангельская воля упорядочивается создавшим порядок Ангелов божественным законом.

Раздел 4. Просвещает ли высший Ангел низшего относительно всего того, что ведомо ему самому?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высший Ангел не просвещает низшего относительно всего того, что ведомо ему самому. Так, Дионисий говорит, что высшие Ангелы причастны [высшему и]

универсальному знанию, тогда как низшие - знанию более частному и индивидуальному12. Но универсальное знание гораздо полнее частного. Следовательно, отнюдь не все то, что ведомо высшим Ангелам, они сообщают низшим через посредство их просвещения.

Возражение 2. Далее, Мастер Сентенций пишет, что высшие Ангелы заранее знали о таинстве Воплощения, в то время как низшие Ангелы узнали о нем только после его исполнения13. Так, согласно Дионисию, мы видим, что некоторые Ангелы пребывали в недоумении и спрашивали: "Кто сей Царь славы?", на что другие Ангелы, посвященные в тайну, отвечали: "Се (осподь небесных сил, Он - Царь славы"14. Но этого бы не случилось, если бы высшие Ангелы просвещали низших относительно всего того, что ведомо им самим. Следовательно, они этого не делают.

Возражение 3. Далее, если бы высшие Ангелы просветили низших относительно всего того, что ведомо им самим, то ничто из того, что ведомо высшим Ангелам, не было бы сокрыто и от низших. Но в таком случае высшим Ангелам больше нечего было бы сообщать низшим, каковое мнение кажется спорным. Следовательно, высшие Ангелы не просвещают низших относительно всех вещей.

Этому противоречат слова Григория о том, что "хотя в той небесной стране и имеются некие особые дары, тем не менее там нет ничего, что было бы частной собственностью"15. И Дионисий, как уже было сказано выше (1), говорил, что "каждая небесная сущность даруемое ей сообразно ее близости к Богу сообщает низшим сущностям"16.

Отвечаю: каждая тварь причастна божественной благости так, чтобы сообщать имеемое ею благо другим, поскольку сама природа блага такова, что оно сообщимо другим. Поэтому даже телесные действователи, насколько могут, сообщают свою причастность другим. И чем больше действователь утвержден в божественной благости, тем больше он стремится, насколько может, сообщать ее совершенства другим. В связи с этим святой Петр и говорит тем, кто по благодати причастен божественной благости: "Служите друг другу, каждый тем даром, какой получил, как добрые домостроители многоразличной благодати Божией" (1 Петр. 4, 10). Поэтому тем более святые Ангелы, наслаждаю-

щиеся полнотой своего участия в божественной благости, сообщают ее тем, кто находится ниже них. Однако этот дар обретается низшими Ангелами не в той превосходной степени, в какой [сообщается им] высшими, и потому высшие Ангелы всегда сохраняют свой высший порядок и обладают более совершенным знанием, что подобно тому, как и учитель знает то, чему обучает, лучше, чем обучаемый.

Ответ на возражение 1. О знании высших Ангелов говорится как об универсальном постольку, поскольку им присущ наиболее возвышенный модус познания.

Ответ на возражение 2. Слова Мастера должно понимать не в том смысле, что будто бы низшие Ангелы вообще не были осведомлены о таинстве Воплощения, а в том, что их знания об этом не были столь полны, как знания высших Ангелов, и потому восполнение этих знаний происходило уже после того, как таинство было исполнено.

Ответ на возражение 3. Иные из вещей, связанных с мирскими делами, и в первую очередь - со спасением святых, Бог будет открывать высшим Ангелам вплоть до Судного дня. Следовательно, у высшего Ангела всегда найдется, что сообщить низшему.

Вопрос 107. Об Ангельской речи

Теперь мы исследуем Ангельскую речь, в связи с чем будет рассмотрено пять пунктов: 1) разговаривают ли Ангелы друг с другом; 2) разговаривает ли низший [ангел] с высшим; 3) говорит ли Ангел с Богом; 4) явля ется ли Ангельская речь субъектом пространственной протяженности; 5) знают ли остальные Ангелы, о чем разговаривают двое из них.

Раздел 1. Разговаривают ли Ангелы друг с другом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангелы не разговаривают друг с другом. Ведь сказал же Григорий, что в состоянии воскресения "никакое тело не сокроет помыслы от сотоварищей"1. Следовательно, Ангельские умы в еще большей степени открыты друг другу. Но речь призвана сообщать другому то, что скрыто в уме говорящего. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы Ангелы разговаривали друг с другом.

Возражение 2. Далее, речь бывает двоякой: внутренней, посредством которой говорят сами с собой, и внешней, посредством которой говорят с другими. Но для внешней речи необходим некий телесный знак, например, голос или жест, а также некоторый телесный орган, например, язык или пальцы, но ничего подобного нельзя усваивать Ангелам. Следовательно, Ангелы не разговаривают друг с другом.

Возражение 3. Далее, говорящий побуждает слушателя к слушанию того, о чем он говорит. Но трудно представить, чтобы один Ангел побуждал другого к слушанию так, как это происходит у нас, а именно с помощью какого-нибудь чувственного знака. Следовательно, Ангелы не разговаривают друг с другом.

Этому противоречат следующие слова апостола: "Если я говорю языками человеческими и Ангельскими..." (1 Кор. 13, 1).

Отвечаю: Ангелы в определенном смысле разговаривают друг с другом. Ведь сказал же Григорий, что "для нашего ума совершенно естественно восходить от свойств телесной речи к возвышенному и непознанному способу внутренней речи"2. Дабы прояснить вопрос о том, как Ангелы разговаривают друг с другом, должно припомнить, что, как уже было показано выше при рассмотрении действий и сил души (82, 4), воля приводит в движение ум. Далее, интеллигибельный объект может присутствовать в уме трояко: во-первых, по навыку, или, как говорит Августин, в памяти3; во-вторых, как актуально воспринимаемый или рассматриваемый; в-третьих, как соотнесенный с чем-то другим. При этом очевидно, что интеллигибельный объект переходит из первого состояния во второе вследствие распоряжения воли, по каковой причине навык определяется, в том числе и как то, "что можно использовать по своему пожеланию". Аналогично, т. е. согласно воле осуществляется переход интеллигибельного объекта и из второго состояния в третье, поскольку умственные понятия определяются к чему-либо, например, к выполнению действия или к информированию другого, согласно воле. Но если ум обращает самого себя к актуальному рассмотрению какого-либо знания по навыку, то в таком случае происходит [как бы] разговор с самим собой, поскольку понятие ума называется "внутренним словом". И когда понятие Ангельского ума согласно его воле определяется к тому, чтобы стать известным другому, оно тем самым возвещается другому, и таким вот образом один Ангел разговаривает с другим, ибо разговаривать с другим означает сообщать свое умственное понятие другому.

Ответ на возражение 1. Препятствие открытости нашего умственного понятия двояко. Первое связано с волей, которая может как сохранять умственное понятие внутри, так и сообщать его вовне. В этом смысле умы открыты одному только Богу, согласно сказанному: "Кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем" (1 Кор. 2, 11). Другим препятствием открытости умственного понятия познанию другого является тело, в связи с чем даже в том случае, когда воля направляет умственное понятие к сообщению другому, оно открывается ему не непосредственно, а через посредство какого-

либо чувственного знака. Григорий имеет в виду именно это, когда говорит, что "в глазах других мы как бы спрятаны за стеною тела, и потому когда мы хотим сообщить им о себе, то выходим через дверь языка, дабы показать, каковы мы на самом деле"4. Но Ангел не встречает такого препятствия и потому может непосредственно сообщать свое понятие другому.

Ответ на возражение 2. Внешняя, осуществляемая с помощью голоса речь нужна нам в связи с препятствием со стороны тела. Поэтому Ангелу приличествует только внутренняя речь, и она включает в себя не только внутреннюю речь через посредство понятий ума, но также и его волевую интенцию к сообщению знания другому. В связи с этим Ангельский язык метафорически называют Ангельской силой, посредством которой он выявляет свои умственные понятия.

Ответ на возражение 3. Благим Ангелам нет никакой нужды привлекать к себе внимание других, поскольку они всегда видят друг друга в Слове; и так как они всегда видят друг друга, то всегда видят, когда кто-либо обращает другого к себе. Но поскольку они по самой своей природе могут говорить друг с другом, и даже теперь дурные Ангелы говорят друг с другом, то следует говорить, что ум приводится в движение интеллигибельным объектом подобно тому, как чувство испытывает воздействие от чувственного объекта. Таким образом, как чувство побуждается чувственным объектом, так и ум Ангела может побуждаться к вниманию некоторой интеллигибельной силой.

Раздел 2. Разговаривает ли низший Ангел с высшим?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что низший Ангел не разговаривает с высшим. В самом деле, в глоссе на текст: "Если я говорю языками человеческими и Ангельскими..." (1 Кор. 13, 1) сказано, что Ангельская речь является просвещением, посредством которого высшие [ангелы] просвещают низших. Но, как было разъяснено выше (106,3), низший [ангел] никогда не просвещает высшего. Следовательно, никто из низших [ангелов] не разговаривает с высшими.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (106, 1), просвещение есть не что иное, как сообщение другому некоторой проявленной истины, но для того же служит и речь. Таким образом, говорить и просвещать - это одно и то же, из чего следует вышеприведенное заключение.

Возражение 3. Далее, Григорий сказал, что "Бог говорит Ангелам посредством явления их сердцам Своего невидимого и сокровенного"5. Но это как раз и означает просвещать. Поэтому всякая речь Бога является просвещением. Значит, и Ангельская речь является просвещением. Следовательно, низший Ангел никоим образом не может говорить с высшим.

Этому противоречит следующее: согласно толкованию Дионисия низшие Ангелы спрашивали у высших: "Кто сей Царь славы?"6.

Отвечаю: низшие Ангелы могут разговаривать с высшими. Дабы прояснить это положение, надлежит иметь в виду, что каждое Ангельское просвещение суть Ангельская речь, но, с другой стороны, не каждая речь суть просвещение, поскольку, как было показано выше (1), разговор одного Ангела с другим есть не что иное, как его волевое определение своего умственного понятия таким образом, чтобы оно стало известным другому Затем, воспринимаемое умом может быть возведено к двум началам: к Самому Богу, Который суть первичная истина, и к воле мыслящего, посредством которой осуществляется переход к актуальному мышлению. Но коль скоро истина является светом ума, а Сам Бог является началом всяческой истины, то проявление того, что воспринимается умом как зависящее от первичной истины, является вместе речью и просвещением, как, например, когда один человек говорит другому: "Небо было создано Богом; человек - это животное". Проявление же того, что зависит от воли мыслящего, не может быть названо просвещением, но -только речью, как, например, когда некто говорит другому: "Я хочу изучить вот это; я хочу сделать вот то". Причину этого следует усматривать в том, что сотворенная воля не является ни светом, ни началом истины; она лишь причастна свету. В силу этого сообщение, исходящее от сотворенной воли, не является просвещением, поскольку мой ум совершенствуется не познанием того, что вы можете хотеть или что вы можете мыслить, а только лишь познанием истины.

Итак, коль скоро Ангелы являются высшими или низшими вследствие их соотнесенности со своим началом, Богом, то зависящее от этого начала, те. Бога, просвещение сообщается только высшими Ангелами низшим. Но коль скоро воля в первую очередь является началом волящего, то проявление того, что относится к воле, сообщается другим именно волящим. Поэтому в том, что касается воли, и высшие Ангелы говорят с низшими, и низшие - с высшими.

Из сказанного очевидны ответы на возражения 1 и 2.

Ответ на возражение 3. Всякая обращенная к Ангелам речь Бога является просвещением, ибо, коль скоро воля Божия суть начало истины, познание воли Божией является совершенствованием и просвещением сотворенного ума. Но все это, как было показано выше, не имеет никакого отношения к воле Ангелов.

Раздел 3. Говорит ли Ангел с Богом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангел не говорит с Богом. В самом деле, речь является способом сообщения чего-то другому Но Ангелу нечего сообщить Богу, Которому ведомо все. Следовательно, Ангел не говорит с Богом.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (1), говорить - значит определять свое умственное понятие к другому. Но Ангел всегда определяет свои умственные понятия к Богу. Поэтому, если Ангел говорит с Богом, то он всегда говорит с Богом, каковое суждение кажется в некотором смысле неразумным, поскольку Ангел иногда разговаривает с другим Ангелом. Таким образом, похоже на то, что Ангел никогда не говорит с Богом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И отвечал Ангел Господень, и сказал: «(осподи Вседержителю! Доколе Ты не умилосердишься над Иерусалимом»" (Зах. 1, 12). Следовательно, Ангел говорит с Богом.

Отвечаю: как было сказано выше (1, 2), речь Ангела является определением его умственного понятия к кому-то другому. Но определяться к другому можно двояко. Во-первых, так, чтобы предоставить нечто другому, подобно тому, как в природных ве-

щах действователь определятся к воспринимающему воздействие и в человеческой речи учитель определяется к ученику, и в этом смысле Ангел никоим образом не говорит с Богом ни о том, что касается истины, ни о том, что зависит от сотворенной воли, поскольку Бог суть начало и источник любой истины и воли. Во-вторых, к другому можно определяться так, чтобы обрести нечто от другого, подобно тому, как в природных вещах воспринимающий воздействие определяется к действователю и в человеческой речи ученик - к учителю, и в этом смысле Ангел говорит с Богом как с тем, чтобы получить указание божественной воли о том, что надлежит быть исполнено, так и с тем, чтобы выразить восхищение божественным превосходством, которое для него непостижимо. Поэтому Григорий пишет, что "ангелы говорят с Богом, когда, созерцая превышающее их, не могут удержаться от восхищения"7.

Ответ на возражение 1. Речь не всегда является сообщением чего-то другому. Иногда она вызвана необходимостью прояснения чего-то говорящему, например, когда ученики испрашивают наставления у учителя.

Ответ на возражение 2. Ангелы всегда говорят с Богом в смысле вознесения хвалы и восхищения Им и Его делами, а вот для получения указания от Него о том, что надлежит исполнить, они обращаются к Нему только тогда, когда им необходимо прояснение относительно какого-то нового для них дела.

Раздел 4. Зависит ли Ангельская речь от пространственной протяженности?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пространственная протяженность оказывает воздействие на Ангельскую речь. Ведь сказал же Дамаскин, что "ангел действует в том месте, в котором находится"8. Но речь - это Ангельское действие. Следовательно, коль скоро Ангел находится в определенном месте, то похоже на то, что речь Ангела ограничена этим местом.

Возражение 2. Далее, говорящий вынужден кричать вследствие удаленности слушателя. Но о серафимах сказано, что они "кри-

чали друг другу"9 (Ис. 6, 3). Следовательно, пространственная протяженность некоторым образом сказывается на Ангельской речи.

Этому противоречит следующее: находящийся в аду богач, несмотря на пространственную протяженность, беседовал с Авраамом (Лук. 16, 24). Тем более пространственная протяженность не может служить препятствием разговору Ангелов.

Отвечаю: Ангельская речь является умственным действием, о чем уже было сказано (1, 2, 3). А умственное действие Ангела абстрагировано от "здесь и сейчас". В самом деле, даже наше умственное действие, если только речь не идет о представлениях, которых у Ангелов нет, абстрагировано от "здесь и сейчас". Но то, что абстрагировано от "здесь и сейчас", не зависит ни от времени, ни от расстояния. Следовательно, пространственная протяженность не может служить препятствием Ангельской речи.

Ответ на возражение 1. Ангельская речь, как было показано выше (1), является внутренней, хотя при этом она и воспринимается другим, и потому она существует в говорящем Ангеле; следовательно, она находится там же, где находится и говорящий Ангел. И поскольку пространственная протяженность не препятствует тому чтобы один Ангел созерцал другого, то она не препятствует и тому, чтобы Ангел воспринимал обращение к нему другого Ангела, а это и значит, что первый воспринимает речь последнего.

Ответ на возражение 2. Тот крик, о котором сказано [в приведенной цитате], назван таковым не потому, что он является зависящим от расстояния телесным восклицанием, а потому, что тем самым указывается на силу сказанного и на интенсивность чувств, ибо, согласно Григорию, "чем меньше что-либо желается, тем слабее и речь о нем"11.

Раздел 5. Известно ли всем Ангелам то, о чем говорят друг с другом двое из них?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все Ангелы знают то, о чем говорятдвоеизних. В самом деле, причиной того, почему не все люди знают то, о чем говорят двое из них, является простран-

ственная протяженность. Но, как было показано выше (4), пространственная протяженность никоим образом не сказывается на Ангельской речи. Следовательно, все Ангелы знают то, о чем говорят двое из них.

Возражение 2. Далее, умственная сила обща всем Ангелам. Поэтому если умственное понятие, которое один [aнгeлJ определяет к другому, известно одному, то, следовательно, оно известно и всем.

Возражение 3. Далее, просвещение - это своего рода речь. Но просвещение одного Ангела другим простирается на всех Ангелов, ибо, как сказал Дионисий, "всякой небесной сущности подобает изливать свою промыслительную мощь на других"11. Следовательно, разговор двух Ангелов известен всем.

Этому противоречит следующее: коль скоро двое людей могут вести беседу наедине, то тем более могут это делать и Ангелы.

Отвечаю: как было показано выше (1,2), умственное понятие одного Ангела может быть воспринято другим тогда, когда обладающий этим понятием Ангел согласно своему пожеланию сообщает его другому. Но в силу той или иной причины нечто можно определять к одному и не определять к другому; следовательно, понятие одного [ангела] может быть известным одному и не известным другому, и потому один Ангел может воспринимать разговор одного Ангела с другим, в то время как другие - нет, и не вследствие препятствия со стороны пространственной протяженности, а согласно воле определяющего, о чем уже было говорено.

Из сказанного очевидны ответы на возражения 1 и 2.

Ответ на возражение 3. Просвещение связано с теми истинами, которые исходят от первого начала истины, каковое начало обще всем Ангелам, и потому это просвещение обще им всем. Но речь некоторым образом восходит к началу сотворенной воли, которая у каждого Ангела своя, и потому вовсе не необходимо, чтобы эти речи были общи им всем.

Вопрос 108. Об Ангельских степенях и иерархиях

Раздел 1. Принадлежат ли все Ангелы к одной иерархии?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все Ангелы принадлежат к одной иерархии. В самом деле, раз Ангелы суть наивозвышеннейшие из тварей, то очевидно, что они и определены к наилучшему. Но, как говорит Философ, наилучшим определением многого является быть управляемым одним1. Поэтому, коль скоро иерархия есть не что иное, как священноначалие, то похоже на то, что все Ангелы принадлежат к одной иерархии.

Возражение 2. Далее, Дионисий говорит, что "иерархия есть порядок, знание и действие"2. Но все Ангелы равным образом упорядочены к Богу, Которого они знают и Которым они управляются в своих действиях. Следовательно, все Ангелы принадлежат к одной иерархии.

Возражение 3. Далее, священноначалие, названное иерархией, должно усматривать как v Ангелов, так и v людей. Но все

люди принадлежат к одной иерархии. Следовательно, подобно этому и все Ангелы принадлежат к одной иерархии.

Этому противоречит мнение Дионисия, который различал три Ангельских иерархии3.

Отвечаю: иерархия, как уже было сказано, означает "священноначалие". Но начальствование подразумевает две вещи: самого начальствующего и определенное к начальствующему множество. Поэтому, коль скоро существует единый Бог, Начальствующий не только над Ангелами, но также над людьми и над всеми тварями, то существует и одна иерархия, причем не только всех Ангелов, но также и всех разумных тварей, которые могут быть причастниками священного, в связи с чем Августин говорит, что "существует два града, то есть общества, из коих одно состоит из добрых, а другое из злых, - не Ангелов только, но и людей"4. Но если взглянуть на начальствование с точки зрения определенного к начальствующему множества, то в таком случае о начальствовании говорится как о "едином" только в том случае, когда множество подчинено начальствующему "единообразно". Если же субъекты управления не могут управляться единообразно, то в таком случае они относятся к различным категориям подчиненности; так, многие города могут принадлежать одному государю и при этом управляться различными законами и градоначальниками. Затем, очевидно, что людям божественное просвещение сообщимо иначе, чем Ангелам, поскольку, как говорит Дионисий, Ангелы обретают его в его умопостигаемой чистоте, в то время как люди - через посредство чувственных образов5. Поэтому человеческая и Ангельская иерархии необходимо должны различаться. В силу тех же причин мы различаем и три Ангельских иерархии. В самом деле, ранее, при рассмотрении Ангельского познания (55, 3), уже было показано, что высшим Ангелам дано обладать более универсальным знанием истины, чем низшим. Это универсальное знание Ангелов имеет три степени, поскольку типы вещей, относительно которых просвещаются Ангелы, можно рассматривать трояко.

Во-первых, как исходящие от Бога как от первого универсального начала, и такой способ познания свойственен первой иерархии, которая, по словам Дионисия, "пребывает непосредственно близ Бога"6.

Во-вторых, как зависящие от универсальных сотворенных причин, которые уже некоторым образом множественны, и такой способ [познания] принадлежит второй иерархии.

В-третьих, как зависящие от частных, относящихся к частным вещам причин, и этот способ принадлежит самой низкой иерархии. Все это станет более очевидным после того, как мы исследуем каждый из порядков (6). Таким вот образом различаются иерархии со стороны множественности субъектов.

Отсюда понятно, что допускающие наличие иерархии в божественных Лицах, каковую иерархию они называют "наднебес-ной", заблуждаются и противоречат тому, что утверждал Дионисий. В самом деле, хотя в божественных Лицах и различается некий естественный порядок, однако там нет и не может быть никакой иерархии, поскольку, согласно Дионисию, "порядок иерархии заключается в том, чтобы одним очищаться, а другим очищать, одним просвещаться, а другим просвещать, одним совершенствоваться, а другим совершенствовать"7, что никоим образом не может быть сказано относительно божественных Лиц.

Ответ на возражение 1. Это возражение основано на рассмотрении начальствования с точки зрения начальствующего, и в таком случае, действительно, многому, как сказал Философ, лучше быть управляемым одним.

Ответ на возражение 2. Что касается познания Самого Бога, Коего все созерцают едино, а именно в Его сущности, то в этом смысле между Ангелами нет никаких иерархических различий; различия, как было показано выше, возникают тогда, когда дело касается типов сотворенных вещей.

Ответ на возражение 3. Все люди принадлежат к одному виду и обладают одним и тем же врожденным способом мышления, чего никак нельзя сказать об Ангелах, по каковой причине приведенный аргумент несостоятелен.

Раздел 2. Может ли быть несколько порядков в одной иерархии?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в одной иерархии не может быть нескольких порядков. Действительно, умножение определения некоторым образом умножает определяемое. Но, согласно Дионисию, иерархия - это порядок8. Следовательно, если наличествует множество порядков, то наличествует и множество иерархий.

Возражение 2. Далее, различие порядков означает различие степеней, а степени духовных тварей устанавливаются различием духовных даров. Но у Ангелов все духовные дары общи им всем, поскольку "обладание у них общее"9. Следовательно, у Ангелов не может быть нескольких порядков.

Возражение 3. Далее, в церковной иерархии различие порядков связано с актами "очищения", "просвещения" и "совершенствования", поскольку как говорит Дионисий, диаконы "очищают", священники "просвещают", а епископы "совершенствуют"10. Но каждый из Ангелов и очищает, и просвещает, и совершенствует. Следовательно, у Ангелов не может быть нескольких порядков.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что Бог установил Христа "превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства" (Еф. 1,21), каковые имена определяют различные Ангельские порядки, причем некоторые из них принадлежат к одной иерархии, о чем будет сказано ниже (6).

Отвечаю: как было показано выше, одна иерархия - это одно множество, определенное одним образом к управлению начальствующим. Но такое множество не было бы определенным, а, напротив, было бы спутанным, если бы в нем не было различных порядков. Таким образом, сама природа иерархии требует разнообразия порядков.

Это разнообразие порядков является следствием разнообразия чинов и действий подобно тому как в одном городе мы видим различные порядки, обусловленные различными действиями, а именно порядок судей, порядок воинов, порядок землепашцев и т. д. Но хотя в одном городе можно выявить множество порядков, все они, если принять во внимание, что у любого мно-

жества имеется начало, середина и конец, сводимы к этим трем. Таким образом, в каждом городе мы можем выделить три порядка, а именно высший, к коему относится знать, низший, к коему принадлежат простолюдины, и занимающий среднее место порядок достойных людей. Нечто подобное имеет место и в каждой Ангельской иерархии: порядки различаются согласно действиям и чинам, и все это разнообразие [порядков] сводится к трем, а именно к высшему, среднему и низшему; [этим принципом и руководствовался] Дионисий, [когда] в каждой иерархии разместил по три порядка11.

Ответ на возражение 1. Порядок можно рассматривать двояко. С одной стороны, как то, что включает в себя различные степени, и в этом смысле иерархия является порядком. С другой стороны, сама степень может быть названа порядком, и в этом смысле одна иерархия может включать в себя несколько порядков.

Ответ на возражение 2. Хотя в Ангельском сообществе обладание является общим, некоторыми вещами, однако, одни обладают в более превосходной степени, нежели другие. Так, каждый дар находится в более совершенном обладании у того, кто может сообщать его [другим], чем у того, кто этого не может, подобно тому, как горячее [тело], способное нагревать другое [тело], более совершенно, чем то [горячее тело], которое на это не способно. И чем более совершенно кто-либо может сообщать свой дар, тем более высокую степень он занимает, ведь и степень мастерства [ученого] тем выше, чем более возвышенной науке он может учить. Исходя из этого мы и определяем разнообразие Ангельских степеней, или порядков, соответствующих разнообразию их чинов и действий.

Ответ на возражение 3. Низший из Ангелов превосходит высшего из людей нашей иерархии, согласно сказанному о том, что "меньший в царстве небесном большего его", т. е. Иоанна Крестителя, хотя "из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя" (Мф. 11, 11). Следовательно, и наименьший Ангел небесной иерархии может не только очищать, но также просвещать и совершенствовать, причем более возвышенным образом, чем любой из порядков нашей иерархии. Поэтому различие небесных порядков связано с различием в других, а отнюдь не в вышеперечисленных действиях.

Раздел 3. Много ли Ангелов в одном порядке?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в одном порядке не может быть много Ангелов. В самом деле, как было показано выше (50, 4), все Ангелы различны по виду. Но один порядок составляется из равных [по виду]. Следовательно, в одном порядке не может быть много Ангелов.

Возражение 2. Далее, если нечто может быть исполнено одним, то исполнение его многими избыточно. Но то, что приличествует исполнять одному Ангельскому чину, может быть исполнено одним Ангелом, и если к солнечному чину принадлежит только одно солнце, то, коль скоро Ангел совершеннее небесного тела, это тем более подобает и Ангелу. Таким образом, если порядки различаются через чины, о чем было сказано выше (2), то наличие нескольких Ангелов в одном порядке было бы избыточным.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано, все Ангелы различны по виду. Поэтому, если несколько Ангелов (например, три или четыре) принадлежат к одному порядку, то низший Ангел этого порядка может оказаться ближе к высшему Ангелу последующего порядка, чем к высшему Ангелу собственного порядка, и потому он скорее будет разделять порядок с первым, чем со вторым. Следовательно, в одном порядке не может быть много Ангелов.

Этому противоречит следующее: о серафимах сказано, что они "кричали друг другу"9 (Ис. 6, 3). Следовательно, в одном порядке серафимов находится много Ангелов.

Отвечаю: только тот, кто познал что-либо в совершенстве, способен различать в актах, силах и природе познанного все вплоть до малейших нюансов, тогда как тот, кто познал вещь несовершенно, может проводить различение только самым общим образом и только в том, что касается некоторых моментов. Так, тот, кому природные вещи ведомы несовершенно, может различать их порядки обобщенно, относя небесные тела к одному порядку, неодушевленные низшие тела - к другому, растения - к третьему, животных - к четвертому [и т. д.]; тот же, кто познал природные вещи совершенно, способен различать множество

порядков и в самих небесных телах, и в каждом из других [вышеуказанных] порядков.

Но, как сказал Дионисий, наше знание об Ангелах несовершенно12. Поэтому мы можем различать Ангельские чины и порядки только самым общим образом, достаточным лишь для того, чтобы помещать множество Ангелов в один порядок. Конечно, если бы мы обладали совершенным знанием о чинах и различиях Ангелов, то нам был бы ведом собственный чин и порядок каждого Ангела, куда более уникальный, чем у любой из звезд, но в настоящее время это от нас сокрыто.

Ответ на возражение 1. Все Ангелы одного порядка обладают некоторым между собою сходством, вследствие чего они и помещены в этот порядок, хотя, конечно, все они по виду различны. Поэтому Дионисий и говорит, что в одном порядке есть Ангелы первые, средние и последние13.

Ответ на возражение 2. То особое различие порядков и чинов, вследствие которого каждый Ангел имеет свой собственный чин и порядок, от нас сокрыто.

Ответ на возражение 3. Как в случае отчасти белой и отчасти черной поверхности пограничные черные и белые точки ближе друг к другу, чем к ["своим" по окрашенности] точкам на краях поверхности, хотя при этом они и различны по качеству, точно так же и два Ангела, находящиеся на границах двух порядков, более близки по природе друг к другу, чем каждый из них - к другим, [находящимся ближе к противоположной границе] Ангелам своего порядка, но при этом они весьма разнятся с точки зрения их соответствия тому или иному чину, каковое соответствие, вообще-то, имеет свои пределы.

Раздел 4. Является ли различие иерархий и порядков следствием различия в природе Ангелов?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что различие иерархий и порядков никак не связано с природой Ангелов. В самом деле, иерархия - это "священноначалие", а Дионисий определяет ее как то, что "уподобляется, насколько это возможно, божественному"14.

Но святость и уподобление Богу свойственны Ангелам не в силу природы, а вследствие благодати. Поэтому различие иерархий и порядков в Ангелах связано не с природой, а с благодатью.

Возражение 2. Далее, имя серафима, согласно Дионисию, означает "возжигатель", или "пламенеющий", что свидетельствует о его милости15, которая пребывает не от природы, а от благодати, ибо "она излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам" (Рим. 5, 5), что, согласно Августину, следует разуметь как сказанное не только о святых людях, но также и о святых Ангелах16. Следовательно, Ангельские порядки не от природы, а от благодати.

Возражение 3. Далее, церковная иерархия есть подражание [иерархии] небесной. Но людские порядки обусловливаются не природой, а даром благодати, поскольку природа не может сделать одного епископом, другого - священником, а третьего -дьяконом. Поэтому точно так же и у Ангелов порядки обусловливаются не природой, а только лишь благодатью.

Этому противоречит сказанное Мастером [Сентенций] о том, что "ангельский порядок состоит из множества небесных духов, которые равно утверждены в причастности к природным дарам и уподоблены друг другу в силу даров благодати"17. Таким образом, различие Ангельских порядков является следствием не только даров благодати, но также и природных даров.

Отвечаю: порядок управления, которым упорядочивается подчиненность множества власти одного, обусловливается целью. Что касается цели Ангелов, то ее можно рассматривать двояко. Во-первых, в связи с тем, что даровано им природой, а именно присущей им способностью знать и любить Бога естественными познанием и любовью, и с точки зрения их отношения к этой цели различие Ангельских порядков связано с природными дарами. Во-вторых, цель совокупности Ангелов можно рассматривать в связи с тем, что превосходит их естественные способности, и тогда их цель заключается в созерцании божественной сущности и в неизменном наслаждении Его благостью. И коль скоро эта цель может быть достигнута Ангелами исключительно по благодати, то, следовательно, с точки зрения этой цели различие Ангельских порядков соответствует различию даров благодати, хотя последние предрасполагаются природными дарами,

поскольку, как уже было показано (62, 6), Ангелы обретают дары благодати согласно степеням своих природных способностей. Но так как у людей такой зависимости нет, то человеческие порядки не обусловливаются природными дарами, а только лишь дарами благодати.

Из вышесказанного очевидны ответы на все возражения.

Раздел 5. Должным ли образом поименованы Ангельские порядки?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангельские порядки не поименованы должным образом. В самом деле, все небесные духи названы Ангелами и силами небесными. Но ошибочно усваивать общие имена частным лицам. Следовательно, порядки Ангелов и сил поименованы неверно.

Возражение 2. Далее, одному лишь Богу подобает именоваться [осподом, согласно сказанному [в Писании]: "Познайте, что (осподь есть Бог" (Пс. 99, 3). Следовательно, один из порядков небесных духов неправильно назван "господства".

Возражение 3. Далее, имя "господства" подразумевает правление, но на то же указывают и имена "власти" и "начальства". Поэтому похоже на то, что эти три имени не следует относить к трем разным порядкам.

Возражение 4. Далее, архангелы поименованы так постольку, поскольку они суть начальствующие над Ангелами. Поэтому данное имя приличествует прилагать только к одному из порядков, а именно к "начальствам".

Возражение 5. Далее, имя "серафим" указывает на рвение, которое относится к милости, а имя "херувим" - на обилие знания. Но милость и знание суть дары, принадлежащие всем Ангелам. Следовательно, вышеуказанные имена не могут быть именами какого-либо отдельного порядка.

Возражение 6. Кроме того, престолы указывают на места. Но коль скоро Бог знает и любит разумную тварь, то о Нем принято говорить, что Он в ней и восседает. Поэтому не должно указывать на "престолы" там, где достаточно "херувимов" и "серафимов".

Из сказанного очевидно, что Ангельские порядки не поименованы должным образом.

Этому противоречит авторитет священного Писания, которое [несомненно] именует их должным образом. Итак, имя "серафимы" мы встречаем в [книге пророка] Исайи (Ис. 6, 2), имя "херувимы" - в книге [пророка] Иезекииля (Иез. 10, 15 - 20), имя "престолы" - в послании колоссянам (Кол. 1, 16), имена "господства", "власти", "силы" и "начальства" упоминаются в послании к ефесянам (Еф. 1,21), имя "архангелы" - в каноническом послании святого Иуды (Иуда, 9), а имя "ангелы" - во многих местах священного Писания.

Отвечаю: как говорит Дионисий, должные имена Ангельских порядков раскрывают их должное богоподобное своеобразие18. Для того чтобы увидеть, в чем именно состоит должное своеобразие кахдого порядка, нам надлежит вспомнить, что должное может быть приписано чему-либо трояко, а именно как собственное, по превосходству и по причастности. [Оно приписывается] как собственное, когда приписываемое адекватно и соразмерно природе того, кому оно приписывается; по превосходству, когда приписываемое уступает тому, кому оно приписывается, и, таким образом, владение [приписываемым] осуществляется возвышенным образом, что, как уже было показано ранее (13, 2), относится к именам, приписываемым Богу; по причастности, когда некто обладает приписываемым ему не полностью, а частично; так, [например] святых называют богами по причастности. Поэтому когда кто-либо именуется через приписываемое, то правильным именованием будет именование не через то, к чему он несовершенно причастен, и не через то, чем он обладает по превосходству, а только лишь через адекватное ему; так, например, когда мы желаем должным образом поименовать человека, нам следует называть его "разумной субстанцией", а отнюдь не "интеллигибельной субстанцией", поскольку последнее является должным именованием Ангела (в самом деле, чистая интеллигенция принадлежит Ангелу как собственное, а человеку - по причастности); и при этом нам не следует называть его "чувственной субстанцией", каковое именование скорее приличествует скотам, поскольку чувство уступает собственному человека и потому принадлежит человеку более возвышенным образом, чем другим животным.

Итак, надлежит утверждать, что в Ангельских порядках все духовные совершенства присущи всем Ангелам, но что при этом они присущи более возвышенным Ангелам в более превосходной степени, нежели низшим. Далее, коль скоро в этих совершенствах можно выделить различные степени, то [следует говорить, что] высшие совершенства принадлежат высшему порядку как собственные, в то время как низшему - по причастности, а низшие совершенства принадлежат низшему порядку как собственные, а высшему - по превосходству; таким образом, чем возвышеннее порядок, тем возвышеннее и совершенство, по которому именуется [этот порядок].

Таким вот образом Дионисий разъясняет имена порядков -в соответствии с приличествующими им духовными совершенствами. Григорий же, рассуждая о происхождении этих имен, со своей стороны, похоже, обращал больше внимания на [ангельские] богослужения, поскольку говорил, что "ангелы названы таковыми постольку, поскольку возвещают о малом; архангелы -[постольку, поскольку возвещают] о великом; силами устрояют-ся чудеса; властями повергается злоба врагов; начальствами управляются добрые духи"19.

Ответ на возражение 1. Ангел означает "вестник". Поэтому все небесные духи, коль скоро они возвещают божественное, называются "ангелами". Однако высшие Ангелы в этом богослужении наслаждаются некоторым превосходством, от которого и происходят имена высших порядков. Самый же низкий порядок Ангелов не обладает никаким превосходством сверх общего всем богослужения, и потому он по этому богослужению и именован; таким вот образом, согласно Дионисию, общее всем имя является также и собственным именем самого низкого чина20. Также не возбраняется думать, что низший порядок назван "ангельским" чином постольку, поскольку нам возвещают божественное именно [духи этого порядка].

Что же касается "сил", то их можно понимать двояко. Во-первых, в общепринятом смысле, т. е. как то, что посредствует сущности и деятельности, и в этом смысле все небесные духи именуются силами небесными, равно как и "небесными сущностями". Во-вторых, в смысле некоторого превосходства силы, и в таком случае - это собственное имя Ангельского порядка. Поэтому Дионисий и говорит, что "имя святых сил выражает некую мужественную и нерушимую доблесть", во-первых, в отношении

приличествующих им богоподобных действий, во-вторых, в отношении обретаемых ими божественных даров21. Все это указывает на то, что они неустрашимо приемлют обращенную к ним божественную волю, а это, похоже, свидетельствует о силе ума.

Ответ на возражение 2. Как говорит Дионисий, "господство приписано Богу особым, превосходным образом; что же касается светлейших небесных начал, через которых низшие Ангелы причащаются Божьим дарам, то божественные речения именуют их господствами по причастности"22. Поэтому он утверждает, что имя "господства" означает, во-первых, "некое свободное от раболепия и от всякой земной приниженности, не склоняемое ни к какому тиранству восхождение". Во-вторых, оно указывает на "некое непреклонное превосходство, которое преодолевает всякое ослабляющее порабощение, недоступное никакому и ни с чьей стороны принижению". В-третьих, оно имеет значение "стремления к господственному сходству с истинным Господством, которое принадлежит Богу"23. И подобным же образом имя каждого порядка означает причастность к тому, что принадлежит Богу; так, имя "силы" указывает на причастность к божественной силе, и то же самое можно сказать и об остальных [чинах].

Ответ на возражение 3. Имена "господства", "власти" и "начальства" подразумевают правление, но по-разному, [оспод-ское дело заключается в том, чтобы предписывать, что надлежит сделать. Поэтому Григорий говорит, что "некие Ангельские сообщества названы господствами постольку поскольку прочие упорядочены к повиновению им"24. Имя "власти" указывает на своего рода порядок, в связи с чем апостол говорит, что "противящийся власти противится Божию установлению" (Рим. 13, 2). Поэтому, согласно Дионисию, "имя святых властей выявляет своего рода упорядоченное для божественных восприятий благочиние, которое и само совершенствуется богоначальными озарениями, и передает их низшим чинам, благопристойно ведя их к Началовластию"25. Таким образом, порядку "властей" надлежит упорядочивать то, что должно быть сделано их подчиненными. Начальствовать же (principari), как говорит Григорий, означает "быть первым среди других"26, то есть быть первым в исполнении должного. Поэтому, согласно Дионисию, "имя начальства обнаруживает их предводительство в священном порядке"27. В самом деле, тот, кто предводительствует, тот и начальствует, согласно

сказанному [в Писании]: "Предводительствовали начальники, с ними шли поющие"28 (Пс. 67, 26).

Ответ на возражение 4. "Архангелы", согласно Дионисию, занимают среднее место [в иерархии] между "начальствами" и "ангелами"29. Среднее же, как участвующее в природах обеих крайностей, по сравнению с одной крайностью, кажется подобным другой; так, по сравнению с горячим прохладное кажется холодным, а по сравнению с холодным - горячим. Таким образом, "архангелов" называют "начальствующими Ангелами" постольку поскольку они являются начальствами в том, что касается "ангелов", и Ангелами в том, что касается "начальств". Согласно же Григорию, "архангелы" названы так потому, что они, возвещая о великом, суть первые в порядке "ангелов"; а "начальства" названы так потому, что они суть первые из всех небесных "сил" в исполнении божественных распоряжений.

Ответ на возражение 5. Имя "серафим" происходит не просто от милости, но - от избытка милости, каковой избыток выражен словами "огонь" или "жар". Поэтому Дионисий разъясняет имя "серафим", исходя из свойств огня и жара. Итак, в огне можно усмотреть три вещи. Во-первых, непрерывное и устремленное вверх движение, которое свидетельствует об их неуклонном движении к Богу. Во-вторых, активную силу, "кипучесть", которая, хотя сама по себе и не присутствует в огне, однако же в некотором смысле и существует, ибо отражает свойство достигать самых малых вещей и заставлять их кипеть и распаляться; через нее нам явлены действия этих [ангелов], неукоснительно побуждающих подчиненных им к пылкости и очищающих их подобно сжигающему все огню. В-третьих, мы можем разглядеть в огне качество ясности, или яркости, которое указывает на то, что эти Ангелы наделены неугасимым светом, а также и на то, что они могут совершенно просвещать других.

Подобно этому и имя "херувим", которое происходит от некоторого избытка познания, по каковой причине и толкуется как "обилие знания", Дионисий разъясняет в отношении четырех вещей, а именно их совершенного видения Бога, высочайшего восприятия божественного света, созерцания в Боге красоты божественного порядка, а также в отношении того, что, совершенно обладая этим познанием, они обильно приобщают к нему других31.

Ответ на возражение 6. Порядок "престолов" превосходит низшие порядки в том, что непосредственно обретает познание

видов божественных дел, в то время как "херувимы" обладают превосходством в познании, а "серафимы" - превосходством в пылкости. И хотя два последних превосходства включают в себя первое, тем не менее принадлежащий "престолам" дар не включает в себя два остальных, и, таким образом, порядок "престолов" отличен от порядков "херувимов" и "серафимов". В самом деле, согласно общему всем вещам порядку превосходства низшие содержатся в высших, но не наоборот.

Что же касается Дионисия, то он разъясняет имя "престолы" исходя из свойств материальных мест, в которых мы можем усматривать четыре вещи. Во-первых, местоположение; в самом деле, места располагаются над землей, а Ангелы, называемые "престолами", превознесены до непосредственного познания видов вещей в Боге. Во-вторых, обнаруживаемую в материальных местах силу позволяющую незыблемо на них восседать. Впрочем, в настоящем случае наблюдается обратное, поскольку сами Ангелы незыблемы благодаря Богу В-третьих, то, что место принадлежит восседающему, и потому его можно рассматривать как нечто близкое к восседающему; таким образом, это [имя] свидетельствует о том, что Ангелы обитают непосредственно близ Бога и некоторым образом свидетельствуют о Нем низшим тварям. В-четвертых, по своей форме место обращено к восседающему; таким образом, это [имя] свидетельствует о том, что Ангелы всегда готовы незамедлительно обратиться к Богу и служить Ему32.

Раздел 6. Должным ли образом определены степени порядков?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что степени порядков не определены должным образом. Так, наивысшими из порядков следует полагать порядки управляющие. Но имена "господства", "начальства" и "власти" подразумевают управление. Следовательно, эти порядки и должны быть наивысшими.

Возражение 2. Далее, порядок тем выше, чем ближе он к Богу. Но порядок "престолов" ближе всех к Богу, поскольку нет ничего более близкого к восседающему, чем его место. Следовательно, порядок "престолов" является наивысшим.

Возражение 3. Далее, и познание предшествует любви, и ум возвышеннее воли. Поэтому порядок "херувимов", похоже, возвышеннее порядка "серафимов".

Возражение 4. Кроме того, Григорий располагает "начальства" выше "властей"33. Следовательно, неправ был Дионисий, когда поместил их непосредственно перед архангелами34.

Этому противоречит мнение Дионисия, который располагает в высшей иерархии "серафимов" в начале, "херувимов" посредине, "престолы" в конце; в средней иерархии он располагает "господства" в начале, "силы" посредине, "власти" в конце; в низшей же иерархии - первыми "начальства", вслед за ними "архангелов" и, наконец, "ангелов"35.

Отвечаю: относительно степеней Ангельских порядков Григорий и Дионисий согласны во всем, кроме "начальств" и "властей". Так, Дионисий помещает "силы" ниже "господств" и выше "властей"; "начальства" ниже "властей" и выше "архангелов". Григорий же помещает "начальства" между "господствами" и "властями", а "силы" между "властями" и "архангелами". Каждое из приведенных расположений находит себе подкрепление в авторитете речений апостола [Павла]. Так, перечисляя средние порядки, начиная от низших, он говорит, что Бог "посадил Его", то есть Христа, "одесную Себя, превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства" (Еф. 1, 20, 21). Здесь он помещает "силы" между "властями" и "господствами", что согласуется с размещением Дионисия. Однако в послании к колоссянам, перечисляя те же порядки, начиная от высших, он говорит: "Престолы ли, господства ли, начальства ли, власти ли; все Им и для Него создано" (Кол. 1, 16). Здесь он помещает "начальства" между "господствами" и "властями", что делает и Григорий.

Итак, сперва мы исследуем порядок, который предложил Дионисий, в котором мы видим, что, как уже было сказано (1), высшая иерархия постигает идеи вещей непосредственно в Боге, вторая - в универсальных причинах, а третья - в связи с их приложением к частным следствиям. И коль скоро Бог является целью не только Ангельских служений, но также и всего сделанного, то по справедливости первой иерархии надлежит мыслить цель, средней - всеобщее расположение того, чему надлежит быть сделанным, а последней - приложение этого расположе-

ния к следствиям, каковые суть результаты проделанного, ибо очевидно, что каждой из этих трех вещей соответствует свой вид деятельности. Поэтому Дионисий, исследуя свойства порядков на основании их имен, в первую иерархию помещает те порядки, имена которых происходят от их отношения к Богу, а именно "серафимов", "херувимов" и "престолы"; в среднюю иерархию он помещает порядки, имена которых обозначают своего рода общее управление, или расположение, а именно "господства", "силы" и "власти"; в третью же иерархию он помещает порядки, имена которых обозначают исполнение дел, а именно "начальства", "архангелов" и "ангелов".

В отношении цели можно рассматривать три вещи. Во-первых, мы рассматриваем саму цель; во-вторых, обретаем знания о цели; в-третьих, устанавливаем намерения относительно цели; при этом второе дополняет первое, а третье дополняет первое и второе. И коль скоро Бог является целью сотворенного подобно тому, как, согласно Философу, предводитель является целью войска36, то в некотором смысле аналогичный порядок мы можем наблюдать и в человеческих делах. Так, некоторым дано достоинство наслаждаться дружеским расположением царя и властителя, другие, помимо этого, удостоены быть посвященными в его замыслы, а есть и такие, которые занимают наивысшее положение, пребывая с властителем в наитеснейшем союзе. Согласно этому подобию, мы можем мыслить и расположение порядков первой иерархии; так, "престолы" настолько превознесены к Богу, что могут обретать знания видов вещей непосредственно в Нем Самом, и это свойство принадлежит всей первой иерархии, "херувимы" в высочайшей степени посвящены в божественные тайны, а "серафимы" превосходят остальных наивысшим из превосходств, а именно теснейшим единением с Самим Богом. В связи с этим вся первая иерархия может быть названа общим именем "престолы" подобно тому, как все небесные духи вместе называются общим именем "ангелы". Что касается управления, то и относительно него можно рассматривать три вещи, первая из которых является указанием на то, что надлежит исполнить, и это достоинство принадлежит "господствам"; вторая является сообщением силы для исполнения, и это достоинство принадлежит "силам"; третья же относится к порядку того, как надлежит распоряжаться или принимать решения для исполнения указания другими, и это достоинство принадлежит "властям".

Исполнение Ангельского служения состоит в возвещении божественных вещей. Но среди исполняющих всегда есть начинающие и направляющие; так, в хорах всегда присутствуют регенты, а в войсках - командующие, и это достоинство принадлежит "начальствам". Есть среди них и другие, простые исполнители, и их называют "ангелами". А между ними, занимая среднее место, находятся "архангелы", о чем уже было сказано.

Такое разъяснение порядков кажется весьма разумным. В самом деле, занимающий высшее место в низшем порядке всегда близок к тому, кто занимает низшее место в более высоком порядке (так, низшие животные во многом подобны [высшим] растениям). Но первый порядок суть порядок божественных Лиц, который находит свое завершение в Святом Духе, Который суть преисполняющая Любовь, и к Нему ближайшим оказывается наивысший порядок первой иерархии, получивший свое названия от пламенеющей любви. Самый низкий порядок первой иерархии, а именно "престолы", наиболее родственен порядку "господств"; ведь "престолы", согласно Григорию, названы так постольку, поскольку "через них Бог вершит Свой суд"37, ибо они просвещаются Им таким образом, чтобы иметь возможность непосредственно просвещать вторую иерархию, которой надлежит располагать божественное служение. Порядок "властей" [в свою очередь] родственен порядку "начальств", поскольку именно "властям" надлежит располагать порядок последующего подчинения, управление которым осуществляется "началь-ствами", которые занимают первое и основное место в исполнении служений и имя которых происходит от тех, кто управляет народами и царствами; в самом деле, "благо народа божественнее блага одного человека"38, в связи с чем [в Писании] сказано: "Князь царства Персидского стоял против меня" (Дан. 10, 13).

Не менее разумным кажется и расположение порядков, предложенное Григорием. В самом деле, коль скоро "господства" назначают и упорядочивают то, что относится к божественным служениям, то подчиненные им порядки должны быть устроены согласно расположению тех вещей, в которых это служение осуществляется. Но, как сказал Августин, "тела управляются в определенном порядке, а именно низшие высшими, и все они управляются сотворенными духами, а злые духи - добрыми духами"39. Таким образом, последующий "господствам" порядок назван "начальствами" постольку, поскольку они управляют добрыми

духами, в то время как "власти" принуждают злых подобно тому, как принуждаются земными властями творящие зло, о чем читаем [в Писании] (Рим. 13, 3, 4). После них располагаются "силы", наделенные достаточной силой для сотворения в телесной природе чудес, а уже затем "архангелы" и "ангелы", возвещающие людям о великом, превосходящем возможности разума, или же о вполне доступном разуму малом.

Ответ на возражение 1. Подчинение Ангела Богу возвышеннее управления низшими вещами, поскольку последнее происходит от первого. Поэтому порядки, получившие свои имена от управления, не являются первыми и наивысшими, а таковыми являются порядки, получившие свои имена от своей близости к Богу и от отношения к Нему.

Ответ на возражение 2. Близость к Богу, обозначенная именем "престолы", еще более превосходным образом принадлежит "херувимам" с "серафимами", о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше (27, 3), знание имеет место постольку, поскольку знаемое находится в знающем, а любовь - постольку, поскольку любящий соединен с объектом своей любви. Но само по себе существование более возвышенных вещей превосходит способ их пребывания в низших вещах, и, напротив, способ пребывания более низких вещей в более возвышенных превосходит их существование самих по себе. Поэтому лучше знать низшие вещи, чем любить их, и, напротив, лучше любить более возвышенные вещи, и прежде всего Бога, нежели знать их.

Ответ на возражение 4. При тщательном сопоставлении можно увидеть, что различие между предложенными Дионисием и Григорием расположениями порядков крайне незначительно. Так, Григорий производит имя "начальств" от их управления добрыми духами, что также подобает и "властям", поскольку это имя выражает некую силу, благодаря которой низшие духи могут исполнять божественные служения. Таким образом, то, что Григорий называет "властями", похоже, есть не что иное, как "начальства" Дионисия, тем более что сотворение чудес - это наиболее возвышенное из божественных служений, ибо они приуготовляются через возвещаемое "архангелами" и "ангелами".

Раздел 7. Сохранятся ли [ангельские] порядки после судного дня?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангельские порядки не сохранятся после Судного дня. Ведь сказал же апостол, что Христос "предаст царство Богу и Отцу, когда упразднит всякое начальство и всякую власть и силу", и это произойдет при окончательном завершении (1 Кор. 15, 24). По той же причине в том состоянии будут упразднены и все остальные [порядки].

Возражение 2. Далее, к служению Ангельских порядков относится очищение, просвещение и совершенствование. Но после Судного дня ни один из Ангелов уже не будет очищать, просвещать или совершенствовать другого, поскольку их познание будет завершено. Следовательно, сохранение Ангельских порядков было бы лишено всякого смысла.

Возражение 3. Далее, апостол сказал об Ангелах: "Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение для тех, которые имеют наследовать спасение?" (Евр. 1, 14); из этих слов явствует, что целью Ангельских служений является водительство людей к спасению. Но все избранные проводятся к спасению вплоть до Судного дня. Следовательно, Ангельские служения и порядки не сохранятся после Судного дня.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Звезды, стоя на путях и в порядках своих..."40 (Суд. 5, 20), каковые слова сказаны об Ангелах. Следовательно, Ангелы всегда будут пребывать в своих порядках.

Отвечаю: в Ангельских порядках надлежит усматривать две вещи: различие степеней и различие в исполнении служений. Различие степеней у Ангелов сообразно различию благодати и природы, о чем уже было сказано (4), и это различие будет сохраняться всегда, поскольку различие природы может быть отнято у Ангелов только в случае их уничтожения. Различие славы также будет пребывать в них сообразно различию предшествующих заслуг. Что же касается различия в исполнении Ангельских служений, то оно в одном отношении будет сохранено после Судного дня, а в другом отношении - нет. Его не будет [тогда] в

том смысле, что их служения направлены на водительство других к их цели; но оно пребудет постольку, поскольку оно сообразовано с достижением цели. Это подобно тому, как различные воинские чины имеют различные обязанности как на поле боя, так и при участии в триумфе.

Ответ на возражение 1. Начальства и власти при конце упразднятся в том, что касается их служения, связанного с проведением других к их цели, поскольку нет нужды в стремлении к цели после ее достижения. Это явствует из апостольских слов: "Когда Он предаст царство Богу и Отцу", т.е. когда Он приведет верных к наслаждению Самим Богом.

Ответ на возражение 2. Взаимное действие Ангелов должно рассматривать по аналогии с нашими собственными умственными действиями. Так, в нас существует множество умственных действий, упорядоченных в соответствии с причинно-следственными зависимостями, например, когда мы приходим к выводу через ряд промежуточных умозаключений. Затем, очевидно, что постижение вывода зависит от всех предшествующих промежуточных умозаключений не только в том, что связано с приобретением нового знания, но также и в том, что касается сохранения приобретенного знания. Доказательством этому служит следующее: если кто-либо забывает какое-нибудь из этих промежуточных умозаключений, то его отношение к выводу является уже не знанием, а только мнением или верой, поскольку он не имеет сведений о порядке причин. Итак, коль скоро низшие Ангелы познают типы божественных дел в свете высших Ангелов, то их познание зависит от света высших Ангелов не только в том, что касается приобретения знаний, но также и в том, что касается их сохранения. Поэтому, хотя после Суда низшие Ангелы и не будут приобретать познаний о некоторых вещах, тем не менее они все равно будут нуждаться в просвещении со стороны высших Ангелов.

Ответ на возражение 3. Хотя после Судного дня люди не будут более проводиться к спасению через служения Ангелов, тем не менее спасенные будут просвещаться через Ангельские служения.

Раздел 8. Могут ли люди быть приняты в Ангельские порядки?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что люди не могут быть приняты в порядки Ангелов. В самом деле, человеческая иерархия располагается ниже самой низкой из небесных иерархий подобно тому, как низшая иерархия располагается под средней, а средняя -под первой. Но Ангелы из низшей иерархии никогда не переходят в среднюю или первую. Следовательно, никто из людей не может перейти в Ангельские порядки.

Возражение 2. Далее, Ангельским порядкам назначены определенные служения, а именно охранять, творить чудеса, усмирять демонов и т. п., что, похоже, никак не может быть усвоено душам святых. Следовательно, они не могут быть приняты в Ангельские порядки.

Возражение 3. Далее, как благие Ангелы склоняют к благу, точно так же демоны склоняют к злу. Но было бы ошибкой утверждать, что души дурных людей становятся демонами, ибо это опроверг еще Златоуст41. Следовательно, вряд ли и души святых будут приняты в Ангельские порядки.

Этому противоречит то, что Бог говорит о святых, а именно, что они "пребывают как Ангелы Божий" (Мф. 22, 30).

Отвечаю: как было разъяснено выше (4,7), Ангельские порядки различаются согласно условиям природы и дарам благодати. С точки зрения одних только степеней природы, люди [конечно] никак не могут быть приняты в Ангельские порядки, поскольку естественные различия пребудут всегда. Ввиду этого иные утверждают, что люди никоим образом не могут быть приравнены к Ангелам, но это заблуждение, противоречащее обетованию, данному Христом, а именно, что чада воскресения будут равны Ангелам небесным (Лк. 20, 36). В самом деле, относящееся к природе -это материальная часть порядка, в то время как совершенствование по благодати зависит не от порядка природы, а от Божиих щедрот. Поэтому по дару благодати люди могут заслужить славу в достаточной степени, чтобы стать равными Ангелам, причем в любом из Ангельских порядков, а это подразумевает, что люди

могут быть приняты в порядки Ангелов. Некоторые, впрочем, говорят, что из спасенных не все будут приняты в Ангельские порядки, но только девственницы или совершенные, и что остальные составят свой собственный порядок, в некотором смысле подобный сообществу Ангелов. Но это противоречит тому, что говорит Августин, а именно, что "там не будет двух обществ, людского и Ангельского, но только одно, поскольку благом всех будет приближаться к Богу"42.

Ответ на возражение 1. Благодать даруется Ангелам сообразно их природным дарам, но, как уже было показано (4; 62, 6), это никак не относится к людям. Поэтому, коль скоро низшие Ангелы не могут обрести природный порядок высших, то никто из них не может перейти и в высший порядок по благодати, тогда как люди, которые также не могут возрасти в порядке природы, могут возрасти по благодати.

Ответ на возражение 2. Ангелы в силу порядка природы занимают промежуточное место между нами и Богом, и потому согласно общему всем закону управляют не только людскими делами, но также и всей телесной материей. Но святые и после этой жизни обладают той же природой, что и мы, и, следовательно, согласно общему закону не управляют людскими делами или, как говорит Августин, "не вмешиваются в дела живущих"43. Однако по особому устроению некоторым святым попускается осуществлять определенные служения, а именно творить чудеса, усмирять демонов и тому подобное, на что [в том же месте] указывает Августин.

Ответ на возражение 3. В утверждении, что люди могут принять демонские наказания, заблуждения нет, а вот утверждение, что все демоны - это души умерших, [безусловно] является заблуждением, и именно его опровергает Златоуст.

Вопрос 109. Об упорядочении дурных Ангелов

Раздел 1. Есть ли порядки у демонов?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у демонов нет никаких порядков. В самом деле, порядок, как говорит Августин, равно как и модус или вид, сам по себе есть благо, и, напротив, неупорядоченность есть зло1. Но у благих Ангелов нет ничего неупорядоченного. Следовательно, у дурных Ангелов нет никаких порядков.

Возражение 2. Далее, Ангельские порядки представляют собой иерархию. Но демоны, будучи лишены какой бы то ни было святости, не могут входить в иерархию, которая есть не что иное, как священноначалие. Следовательно, у демонов нет никаких порядков.

Возражение 3. Далее, принято считать, что демоны отпали от каждого из Ангельских порядков. Поэтому, если об иных демонах говорят, что они принадлежат к порядку как от этого порядка отпавшие, то, похоже, их следует по этому порядку и именовать. Но мы нигде не встречаем, чтобы их называли "серафимами", "престолами" или "господствами". Следовательно, их не должно причислять и ни к какому другому порядку.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что "наша брань... против начальств, против властей, против мироправи-телей тьмы века сего" (Еф. 6, 12).

Отвечаю: как было разъяснено выше (108), Ангельские порядки надлежит определять как согласно степеням природы, так и согласно степеням благодати. Но состояние благодати бывает двояким, а именно несовершенное, каковое дается по заслугам, и совершенное, каковое имеет быть при достижении славы.

Если, таким образом, мы рассматриваем Ангельские порядки в свете совершенства славы, то демонов в них нет, и никогда не было. Но если мы рассматриваем их в свете несовершенной благодати, с той точки зрения, что некогда демоны принадлежали к порядкам Ангелов, но затем отпали от них, о чем уже было сказано (62, 3), то все Ангелы были сотворены в благодати. Если же взглянуть на все в свете природы, то с этой точки зрения они все еще принадлежат к этим порядкам, поскольку, как говорит Дионисий, они не утратили своих природных даров2.

Ответ на возражение 1. Благо может существовать без зла, в то время как зло не может существовать без блага (49, 3), поэтому у демонов существует порядок, являющийся следствием их благой природы.

Ответ на возражение 2. Если мы рассматриваем демонский порядок со стороны упорядочивающего их Бога, то этот порядок священен, поскольку Он использует демонов ради Себя, $ если [мы рассматриваем его] со стороны демонских пожеланий, то он не священен, поскольку они употребляют свою природу во зло.

Ответ на возражение 3. Имя "серафимы" происходит от рвения в милости, имя "престолы" - от близости к Богу, а имя "господства" означает некоторую свободу, и коль скоро все это противоположно греху, то указанные имена не усваиваются согрешившим Ангелам.

Раздел 2. Существует ли предшествование у демонов?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у демонов нет никакого предшествования. Ведь любое предшествование определяется мерою праведности, а демоны полностью утратили праведность. Следовательно, у них нет никакого предшествования.

Возражение 2. Далее, где нет повиновения и подчинения, там нет и никакого предшествования. Но повиновения и подчинения не бывает без согласия, которого у демонов быть не может, поскольку сказано: "От высокомерия происходит раздор" (Прит. 13, 10). Следовательно, у демонов нет никакого предшествования.

Возражение 3. [Далее] если у них есть предшествование, то оно есть либо согласно природе, либо согласно греху или наказанию. Но оно не может быть ни следствием их природы, поскольку подчинение и услужение проистекает не из природы, а из последующего греха, ни следствием греха или наказания, поскольку в таком случае высшие демоны, чьи грехи наиболее тяжки, были бы подчинены низшим. Следовательно, у демонов нет никакого предшествования.

Этому противоречит следующее: в глоссе на 1 -ое послание коринфянам (15, 24) сказано: "Доколе существует мир, дотоле Ангелы будут управлять Ангелами, люди - людьми, а демоны -демонами".

Отвечаю: поскольку характер действия проистекает из природы вещи, зависимость природ обусловливает зависимость действий. Так это [например] мы видим в телесных вещах; в самом деле, коль скоро низшие тела в порядке природы располагаются ниже небесных тел, то их действия и движения подчинены действиям и движениям небесных тел. Но из сказанного выше (1) очевидно, что демоны в порядке природы подчинены другим и, следовательно, их действия подчинены действиям тех, кто над ними, а это мы и называем предшествованием, то есть, что действие субъекта проистекает из действия [кого-либо] предшествующего. Точно так же и само природное расположение демонов предполагает наличие среди них их собственных властей. Все это полностью сообразуется с божественной мудростью, которая ничего не оставляет неупорядоченным, "быстро распространяется от одного конца до другого и все устрояет на пользу" (Прем. 8, 1).

Ответ на возражение 1. Власть демонов основана не на их праведности, а на праведности все упорядочивающего Бога.

Ответ на возражение 2. Согласие демонов, благодаря которому одни из них повинуются другим, проистекает не из их взаимного дружеского расположения, а из общей им греховности, из-за которой они ненавидят людей и выступают против правед-

ности Бога. Ведь и дурные люди нередко объединяются и подчиняются тому, кого они полагают более сильным, чтобы им было легче реализовывать свои собственные греховные замыслы.

Ответ на возражение 3. Демоны не равны по природе, и потому у них существует естественное предшествование, которого нет у равных по природе людей. То же, что низшие [демоны] подчинены высшим, сделано не ради преимущества высших, а [напротив] ради их ущерба, ибо, коль скоро нет большего несчастья, чем причинять зло, то из этого следует, что нет более несчастного, чем тот, кто первенствует в причинении зла.

Раздел 3. Есть ли просвещение у демонов?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у демонов есть просвещение. В самом деле, просвещение означает проявление истины. Но демон может проявлять истину другому [демону], поскольку в смысле естественного познания высшие [демоны] превосходят других. Следовательно, высшие демоны могут просвещать низших.

Возражение 2. Далее, светлое тело может просвещать тело затемненное подобно тому, как солнце просвещает луну. Но высшие демоны в избытке причастны к природному свету. Следовательно, похоже, что высшие демоны просвещают низших.

Этому противоречит следующее: как уже было сказано (106,1), не существует просвещения без очищения и совершенствования. Но демонам не приличествует очищать, согласно сказанному: "От нечистого что может быть чистого?" (Сир. 34,4). Следовательно, они просвещать не могут.

Отвечаю: просвещения в собственном смысле слова у демонов быть не может. В самом деле, как уже было показано (107,2), просвещение в собственном смысле слова есть проявление истины, возведенной к Богу, Который просвещает всяческий ум. Другим видом проявления истины является речь, как [например] когда один Ангел определяет свое понятие к другому. Но демонская порча не позволяет им упорядочивать друг друга к Богу; скорее [напротив] они уклоняют друг друга от божественного по-

рядка. Поэтому демоны не просвещают друг друга, хотя и могут посредством речи определять друг к другу свои умственные понятия.

Ответ на возражение 1. Не каждый вид проявления истины является просвещением, но только тот, о котором было сказано выше.

Ответ на возражение 2. То, что связано с естественным познанием Ангелов и демонов, не требует никакого проявления истины, поскольку, как уже было разъяснено (55, 2; 58, 2; 79, 2), им изначально ведомо все то, что относится к их естественному познанию. Поэтому изобилие природного света в высших демонах вовсе не служит доказательством того, что они могут просвещать других.

Раздел 4. Главенствуют ли благие Ангелы над дурными?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благие Ангелы не главенствуют над дурными. В самом деле, Ангельское главенствование в первую очередь связано с просвещением. Но дурные Ангелы, будучи тьмой, не просвещаются благими Ангелами. Следовательно, благие Ангелы не главенствуют над дурными.

Возражение 2. Далее, старшие несут ответственность за свою нерадивость, результатом которой является причиняемое их подчиненными зло. Но демоны причиняют немало зла. Поэтому, если они подчинены благим Ангелам, то, похоже, что благим Ангелам следует вменить в вину нерадивость, с чем согласиться никак нельзя.

Возражение 3. Далее, как было показано (2), Ангельские предшествования проистекают из порядка природы. Но если демоны, как принято считать, отпали от каждого из порядков, то, похоже, что в порядке природы иные из демонов превосходят некоторых благих Ангелов. Следовательно, благие Ангелы главенствуют не над всеми дурными Ангелами.

Этому противоречит следующее: Августин сказал, что "коварный и греховный дух жизни управляется разумным, доброде-

тельным и праведным духом жизни"3, а Григорий сказал, что "властями называются Ангелы, чьим служением является подчинение враждебных властей"4.

Отвечаю: целокупный порядок предшествования изначально и первичным образом находится в Боге и распределен между тварями сообразно их близости к Богу. Поэтому наиболее совершенные и близкие к Богу твари наделены властью воздействовать на других. Но наивысшего совершенства и теснейшей близости к Богу, принадлежащего тварям, которые наслаждаются Богом, а именно святым Ангелам, демоны лишены, и потому благие Ангелы предшествуют дурным и главенствуют над ними.

Ответ на возражение 1. Некоторые из божественных тайн возвещаются святыми Ангелами дурным Ангелам всякий раз, когда ради осуществления божественной справедливости необходимо, чтобы демоны либо причиняли что-нибудь для наказания зла, либо - для обнаружения добра подобно тому, как в человеческих делах помощник судьи сообщает решение суда судебному исполнителю. Такие откровения по аналогии с Ангельскими откровениями могут быть названы просвещением, поскольку они направляют к Богу, однако при этом они не являются просвещением со стороны демонов, поскольку направляют демонов не к Богу, а к исполнению их собственной греховности.

Ответ на возражение 2. Святые Ангелы суть служители божественной мудрости. Поэтому как божественная мудрость ради последующего блага попускает делание некоторого зла дурными Ангелами или людьми, точно так же и благие Ангелы в полной мере не препятствуют дурным Ангелам в причинении ими вреда.

Ответ на возражение 3. Находящийся ниже в природном порядке Ангел может главенствовать над находящимся выше в природном порядке демоном постольку, поскольку сила божественной справедливости, верность которой сберегли благие Ангелы, превосходит Ангельскую природную силу. То же самое мы можем наблюдать и у людей, ибо "духовный судит о всем" (1 Кор. 2, 15); Философ же сказал, что "добродетельный человек сам является правилом и мерой всех человеческих действий"5.

Вопрос 110. О воздействии Ангелов на тела

Раздел 1. Управляют ли Ангелы телесной тварью?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангелы не управляют телесной тварью. В самом деле, то, чему присущ заданный модус действий, не нуждается в управлении со стороны какой бы то ни было превосходящей силы; так, мы [например] нуждаемся в управлении постольку, поскольку не всегда делаем то, что должно. Но действия телесных вещей заданы божественно дарованной им природой. Поэтому они не нуждаются в управлении со стороны Ангелов.

Возражение 2. Далее, низшие вещи управляются высшими. Но среди телесных вещей есть свои низшие и высшие. Поэтому они не должны управляться Ангелами.

Возражение 3. Далее, различные Ангельские порядки имеют различные служения. Но если бы телесные твари управлялись Ангелами, то количество Ангельских служений соответствовало бы количеству видов вещей. В связи с этим и количество Ангельских порядков должно было бы соответствовать количеству видов вещей, что противоречит установленному выше (108, 2). Следовательно, телесная тварь не управляется Ангелами.

Этому противоречит следующее: Августин сказал, что "все тела управляются разумным духом жизни"1, а Григорий сказал, что "в этом видимом мире ничего не происходит без вмешательства невидимой твари"2.

Отвечаю: как в человеческих делах, так и в природных вещах мы обнаруживаем, что любая частная сила управляется и руководствуется более общей силой; так, например, сила наместника управляется силой царя. То же самое присуще и Ангелам, поскольку, как было уже показано (55, 3; 108, 1), высшие Ангелы, которые управляют низшими, наделены более общим познанием. Но очевидно, что сила любого индивидуального тела является более частной, нежели сила любой духовной субстанции, поскольку любая телесная форма - это форма, индивидуализированная материей и определенная "здесь и сейчас", тогда как нематериальные формы абсолютны и интеллигибельны. Поэтому как низшие, обладающие менее общими формами Ангелы управляются высшими, точно так же и все телесные вещи управляются Ангелами. И это [положение] разделяют не только святые учителя, но также и все те философы, которые признают существование бестелесных субстанций.

Ответ на возражение 1. Телесные вещи обладают заданными действиями, но они исполняют эти действия постольку поскольку движутся, ибо неподвижное тело не действует. Следовательно, телесная тварь должна приводиться в движение тварью духовной.

Ответ на возражение 2. Это заявление восходит к мнению Аристотеля, который утверждал, что небесные тела движутся духовными субстанциями, количество которых он старался определить на основании видимого количества движений небесных тел3. При этом он не говорил, что существуют такие духовные субстанции, которые непосредственно управляют низшими телами, за исключением, пожалуй, человеческих душ; и так это потому, что, по его мнению, в низших телах может осуществляться только лишь природная деятельность, для [поддержания] которой вполне достаточно движения небесных тел. Но коль скоро мы полагаем, что в низших телах происходит много такого, что выходит за рамки природных телесных действий и для чего [одних только] движений небесных тел не достаточно, то, следовательно, нам надлежит утверждать, что Ангелы непосредственно управляют не только небесными, но также и низшими телами.

Ответ на возражение 3. Что касается нематериальных субстанций, то относительно них мнения философов разнились. Так, Платон утверждал, что нематериальные субстанции являются типами и видами чувственных тел, и что некоторые из них обладают большей универсальностью, чем остальные. В связи с этим он полагал, что нематериальные субстанции непосредственно управляют всеми чувственными телами, причем каждый [вцц] - своими телами. Аристотельже, напротив, придерживался мнения, что нематериальные субстанции не являются видами чувственных тел, но суть нечто более возвышенное и универсальное, по каковой причине не приписывал им никакого непосредственного управления единичными телами, но - только универсальными действователями, а именно небесными телами. Мнение же Авиценны можно считать чем-то средним [между мнением Платона и мнением Аристотеля]. В самом деле, он соглашался с Платоном в том, что некоторые духовные субстанции непосредственно руководят в сфере активных и пассивных элементов, поскольку, как и Платон, полагал, что формы этих чувственных вещей обретаются ими от нематериальных субстанций. Однако, в отличие от Платона, он утверждал, что над всеми низшими телами осуществляет руководство только одна нематериальная субстанция, которую он называл "активным интеллектом".

Святые учителя разделяли мнение платоников о том, что различные духовные субстанции утверждены над телесными вещами. Так, у Августина сказано, что "всякой видимой вещи этого мира ниспослана распростертая над нею Ангельская сила"4; Дамаскин [в свою очередь] говорил, что "дьявол был одним из Ангельских сил и стоял во главе надземного чина"5; Ориген же, комментируя текст "и увидела ослица Ангела" (Чис. 22, 23), утверждал, что "мир нуждается в Ангелах, которые управляют зверьми, а также рождением животных, деревьев и растений, и вообще возрастанием всех вещей"6. Причину этого, однако, следует искать не в том, что Ангел самою природой определен к тому, чтобы управлять животными или растениями, поскольку любой, даже наименьший Ангел наделен более возвышенной и универсальной силой, чем какой бы то ни было вид телесных вещей; причину должно усматривать в порядке божественной мудрости, располагающей различных управителей над различными вещами. И из этого отнюдь не следует, что Ангельских порядков более девяти, поскольку как уже было сказано (108, 2), порядки различаются согласно исполняемым служениям. Таким образом, если руководствоваться мнением Григория, то все Ангелы,

чьим служением является управление демонами, относятся к порядку "властей", тогда как к порядку "сил", похоже, принадлежат те Ангелы, которые осуществляют управление телесными тварями, поскольку в их служение порою входит сотворение чудес.

Раздел 2. Повинуется ли телесная материя непосредственно Ангельской воле?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесная материя повинуется Ангельскойволе. В самом деле, сила Ангела превосходит силу души. Но телесная материя повинуется душевным представлениям, поскольку тело человека изменяется под воздействием таких представлений души, как жара или холод, а иногда даже таких, как здоровье и болезнь. Поэтому тем более телесная материя претерпевает изменения под воздействием Ангельских представлений.

Возражение 2. Далее, все то, что может быть сделано низшей силой, может быть сделано и высшей. Затем, сила Ангела превосходит телесную силу. Но тело своею силой способно преобразовывать телесную материю, что явствует на примере того, что огонь порождает огонь. Поэтому тем более Ангел своею силой может преобразовывать телесную материю.

Возражение 3. Далее, как было показано (1), вся телесная природа находится под Ангельским управлением, из чего следует, что тела служат Ангелам в качестве своего рода орудий, поскольку орудие, в сущности, есть движимый двигатель. Затем, в следствиях всегда есть нечто, что обнаруживает силу их основных действователей, и чего не может быть благодаря [только] силе орудия, и это - то, что является основным в самом следствии. Например, пищеварение происходит под воздействием природного тепла, которое суть орудие питающей души, а вот то, что живая плоть является именно такой, есть результат действия силы души. Опять же, выделывание древесины происходит с помощью пилы, а то, что ей придается форма кровати, есть результат замысла ремесленника. Поэтому субстанциальная форма, которая в телесных следствиях имеет основное значение, есть результат действия Ангельской силы. Таким образом, материя повинуется Ангелам в том, что касается обретения ею формы.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Не должно думать, будто бы эта видимая материя повинуется мятежным Ангелам, ибо она подчинена одному только Богу".

Отвечаю: платоники утверждали, что формы в материи порождаются нематериальными формами, так как, по их словам, материальные формы причастны нематериальным. Авиценна в некоторой степени разделял это мнение, поскольку говорил, что все находящиеся в материи формы являются следствиями представлений "ума" и что телесные действователи только располагают [материю] к формам. Все они, похоже, были введены в заблуждение допущением, что формы создаются сами по себе в качестве следствий формального действователя. Однако, как доказал Философ, в собственном смысле слова создаваемое является "составленным" [из материи и формы] и оно же, строго говоря, и существует7. Форму же принято называть сущей не потому что она существует сама по себе, а потому, что благодаря ей существует что-то другое; следовательно, ни одна из форм в собственном смысле слова не может быть названа созданной, поскольку созданное существует.

Затем, очевидно, что созданное подобно создателю, поскольку каждый действователь делает подобное себе. Поэтому кто бы ни создавал материальные вещи, он всегда чем-то подобен составленному: то ли потому, что он сам является составленным, как когда огонь порождает огонь, то ли потому, что все "составленное" в целом - как материя, так и [все] формы, подпадает под действие его силы, а это [достоинство] принадлежит одному только Богу. Поэтому любое оформление материи производится либо непосредственно Богом, либо же некоторым телесным действователем, но никак не Ангелом.

Ответ на возражение 1. Наша душа соединена с телом в качестве его формы, и потому нет ничего несообразного в том, что тело может быть формально изменено под воздействием представлений души, тем более, что движение чувственного пожелания, которым сопровождаются многие изменения, подчинено распоряжениям разума. Что же касается Ангела, то он не имеет подобной связи с природными телами, и потому приведенный аргумент несостоятелен.

Ответ на возражение 2. Высшая сила может делать то же, что и низшая, но не таким же, а более возвышенным образом; так, например, ум познает чувственные вещи более возвышенным образом, чем их познает чувство. По этой причине и Ангел

может изменять телесную материю более возвышенным образом, чем это могут делать телесные действователи, а именно, являясь превосходящей причиной по отношению к телесным действователям, двигать их самих.

Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому чтобы некоторые природные следствия возникали благодаря действию Ангельской силы, [в особенности в тех случаях] когда силы телесных действователей для этого недостаточно. Это, однако, не является повиновением Ангельской воле (ведь и материя непосредственно не повинуется воле повара, когда, регулируя согласно предписанию своего искусства огонь, он готовит некое блюдо, которое сам по себе огонь приготовить никак не может); в самом деле, актуализация материи посредством сущностной формы вполне доступна силе телесного действователя, поскольку совершенно естественно, что подобное производит подобное.

Раздел 3. Повинуются ли тела Ангелам в том, что касается [их] пространственного перемещения?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тела не повинуются Ангелам в том, что касается пространственного перемещения. В самом деле, пространственное перемещение природных тел является следствием их формы. Но Ангелы, как было показано выше (2), не обусловливают формы природных тел. Следовательно, они не могут обусловливать и их пространственное перемещение.

Возражение 2. Далее, Философ доказал, что пространственное перемещение - это первое из движений8. Но Ангелы не могут обусловливать другие движения путем формального изменения материи. Следовательно, они не могут обусловливать и пространственное перемещение.

Возражение 3. Далее, телесные члены повинуются представлениям души в том, что касается [их] пространственного перемещения постольку поскольку в них наличествует некоторое начало жизни. В природных телах, однако, нет никакого жизненного начала. Следовательно, они не повинуются Ангелам в том, что касается [их] пространственного перемещения.

Этому противоречит мнение Августина о том, что ради создания некоторых следствий Ангелы используют телесное семя9. Но они не могли бы этого делать, если бы не могли обусловливать пространственное перемещение. Следовательно, тела повинуются им в том, что касается пространственного перемещения.

Отвечаю: как говорит Дионисий, "божественная мудрость соединяет завершения первых с началами вторых"10. Из сказанного понятно, что низшая природа в своих высших проявлениях совпадает с природой превосходящей. Затем, телесная природа ниже духовной. Но из всех телесных движений, как указывает Философ, наиболее совершенным является пространственное перемещение11. Причина этого -та, что движущееся в пространстве если и является потенциальным, то не по отношению к чему-либо внутреннему, а только лишь по отношению к чему-либо внешнему, а именно к месту. Поэтому телесной природе свойственно быть непосредственно перемещаемой духовной природой в отношении места. На основании этого философы также утверждали, что высшие тела перемещаются в пространстве духовными субстанциями, да и мы видим, что душа движет тело первично и по преимуществу именно в пространстве.

Ответ на возражение 1. В телах существуют и другие пространственные движения помимо тех, которые следуют из их форм; например, морские отливы и приливы являются следствием не сущностной формы воды, а влияния луны; поэтому нет ничего несообразного в том, что пространственные движения могут быть следствиями [действия] силы духовных субстанций.

Ответ на возражение 2. Ангелы, обусловливая пространственное перемещение, которое суть первое движение, могут через него обусловливать и другие движения, точнее, использовать телесных действователей для того, чтобы произвести нужные следствия подобно тому, как кузнец использует огонь для размягчения железа.

Ответ на возражение 3. Сила Ангела менее ограничена, чем сила души. Так, движущая сила души ограничена соединенным с ней и одушевленным телом, посредством которого она может приводить в движение другие вещи. Но сила Ангела не ограничена каким-либо телом; следовательно, она может пространственно перемещать не соединенные с нею тела.

Раздел 4. Могут ли Ангелы сотворять чудеса?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангелы могут сотворять чудеса. Ведь сказал же Григорий, что "силами называются Ангелы, чьим служением часто является сотворять знаки и чудеса"12.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "волхвы соде-лывают чудеса согласно частной договоренности, добрые христиане - согласно общественному правосудию, дурные христиане - согласно знакам общественного правосудия"13. Но волхвы, как он говорит далее, соделывают чудеса постольку поскольку "обращаются к демонам". Следовательно, демоны могут творить чудеса. Поэтому их тем более могут сотворять благие Ангелы.

Возражение 3. Далее, в той же работе Августин говорит, что "не нелепо думать, что видимое нами может быть обусловлено некими низшими силами, обитающими в нашем воздухе". Но когда следствие природной причины производится вне порядка природной причины, то это мы и называем чудом, как, например, когда кто-либо излечивается от лихорадки безо всякого воздействия со стороны природы. Следовательно, Ангелы и демоны могут соделывать чудеса.

Возражение 4. Кроме того, высшая сила не может быть субъектом порядка низшей причины. Но телесная природа ниже Ангельской. Следовательно, Ангел может действовать вне порядка телесных действователей, что [собственно] и означает творить чудеса.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о Боге: "Который один творит чудеса великие" (Пс. 135, 4).

Отвечаю: чудом в собственном смысле слова называется то, что происходит вне порядка природы. Однако для того, чтобы сотворить чудо, отнюдь не достаточно сделать что-либо вне порядка некоторой частной природы, в противном случае для этого вполне бы хватило подбрасывания камня, ибо движение вверх противно порядку природы камня. Таким образом, для того чтобы чудо было действительно чудом, необходимо, чтобы оно произошло вне порядка всей сотворенной природы. Но сделать такое может один только Бог, поскольку что бы ни делал Ангел или какая-нибудь другая тварь посредством собственной силы, оно не будет противоречить порядку [всей] сотворенной приро-

ды, а потому и не будет чудом. Следовательно, только Бог может творить чудеса.

Ответ на возражение 1.0 некоторых Ангелах говорят, что они творят чудеса, либо потому, что по их просьбе творит чудеса Бог (аналогично этому то же говорят и о некоторых святых), либо потому, что они исполняют своего рода служение при происходящих чудесах подобно тому, как они будут исполнять служение, собирая прах при всеобщем воскресении, или еще что-нибудь в том же роде.

Ответ на возражение 2. Чудеса в собственном смысле слова, как уже было сказано, - это то, что происходит вне порядка всей сотворенной природы. Но так как мы не знаем все силы сотворенной природы, то из этого следует, что когда что-либо совершается вне порядка сотворенной природы неизвестной нам силой, то мы называем это чудом в том, что касается непосредственно нас. Например, когда демоны совершают нечто с помощью своей природной силы, то это именуется "чудом", но не в абсолютном смысле, а только в отношении нас. Итак, когда волхвы, прибегнув к демонской помощи, творят чудеса, то о них говорят, что они делают их "согласно частной договоренности", поскольку сила каждой твари во вселенной может быть сравнена с силой частного лица в городе. Следовательно, когда волхв совершает нечто по договоренности с дьяволом, то это происходит как бы в соответствии с частной договоренностью. С другой стороны, божественное правосудие во всей вселенной подобно общественному закону в городе. Поэтому о добрых христианах, когда они совершают чудеса благодаря божественному правосудию, говорят, что они соделывают чудеса "согласно общественному правосудию". А вот дурные христиане пытаются делать их посредством "знаков общественного правосудия", например, взывая к имени Христову или используя другие священные знаки.

Ответ на возражение 3. Духовные силы способны воздействовать на происходящее в этом видимом мире путем использования телесных семян посредством их пространственного перемещения.

Ответ на возражение 4. Хотя Ангелы и способны соделы-вать нечто, выходящее за рамки порядка телесной природы, тем не менее они не могут сделать то, что было бы вне целокупного сотворенного порядка, а именно это, как было разъяснено выше, и есть настоящее чудо.

Вопрос 111. О воздействии Ангелов на человека

Раздел 1. Может ли Ангел просвещать человека?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангел не может просвещать человека. В самом деле, человек просвещается верой, в связи с чем Дионисий приписывает просвещение крещению как "причастию веры"1. Но вера является даром Самого Бога, согласно сказанному: "Благостью вы спасены через веру (и сие не от вас -Божий дар!)" (Еф. 2, 8). Следовательно, человек просвещается не Ангелом, а непосредственно Богом.

Возражение 2. Далее, в глоссе на текст: "Бог явил им" (Рим. 1, 19), сказано, что "не только через природный разум явлены людям божественные истины, но также и через то, что Бог явил им делами Своими", т.е. Своими творениями. Но как природный разум, так и творения созданы непосредственно Богом. Следовательно, человека просвещает непосредственно Сам Бог.

Возражение 3. Далее, просвещаемый знает о своем просвещении. Но человек не знает о том, что он просвещается Ангелами. Следовательно, он ими не просвещается.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что божественное откровение достигает людей через посредство Ангельских служений2. Но, как уже было показано (106, 1; 107, 2), такое откровение является просвещением. Следовательно, люди просвещаются Ангелами.

Отвечаю: поскольку порядок божественного Провидения располагает низшие вещи под управление высших, о чем уже было сказано (109, 2), то как низшие Ангелы просвещаются высшими, точно так же и люди, будучи ниже Ангелов, просвещаются Ангелами.

Модусы каждого из этих видов просвещения в одном отношении подобны друг другу, а в другом - нет. В самом деле, как было показано выше (106, 1), просвещение, которое суть сообщение божественной истины, выполняет две функции, а именно усиливает благодаря действию высшего ума [умственную способность] низшего и предлагает низшему уму схватить находящийся в высшем уме интеллигибельный вид. Последнее имеет место в Ангелах, когда высший Ангел проводит различение в универсально воспринятой им истине так, чтобы она могла быть схвачена низшим Ангелом, о чем уже было сказано (106, 1).

Человеческий ум, однако, не может схватывать универсальную истину такой, какой она есть, поскольку согласно своей природе он мыслит, как было показано ранее (84, 7), путем обращения к представлениям. Поэтому Ангелы сообщают людям интеллигибельную истину через посредство подобий чувственных вещей, в связи с чем Дионисий говорит, что "невозможно, чтобы богоначаль-ный луч просиял нам иначе, чем [мистически] окутанным пестротою священных завес"3. С другой стороны, человеческий ум, будучи низшим, усиливается благодаря действию Ангельского ума. И таким вот двояким образом человек просвещается Ангелом.

Ответ на возражение 1. К достоинству веры следует относить два расположения. Во-первых, навык ума, посредством которого он расположен к повиновению склоненной к божественной истине воле, поскольку ум соглашается с истинами веры не столько по убеждению разума, сколько по распоряжению воли, в связи с чем Августин говорит, что "не восхотев, не уверуешь". В этом отношении вера исходит непосредственно от Бога. Во-вторых, для веры необходимо, чтобы предмет веры был сообщен верующему, и это исходит как от человека, согласно сказанному

[в Писании]: "Вера - от слышания" (Рим. 10, 17), так - и это в первую очередь - от Ангелов, являющих людям божественное. Следовательно, Ангелы принимают участие в просвещении веры. Кроме того, люди просвещаются Ангелами не только в том, что касается предметов веры, но также и в том, что касается исполнения должного.

Ответ на возражение 2. Созданный непосредственно Богом природный разум может быть усилен Ангелом, о чем уже было сказано. Но чем более усилен человеческий ум, тем более возвышенную интеллигибельную истину он может выявлять на основании абстрагированных из сотворенного видов. Таким вот образом Ангел помогает человеку обретать через [рассматривание] сотворенного более совершенное познание Бога.

Ответ на возражение 3. Умственная деятельность и просвещение могут мыслиться двояко. Во-первых, со стороны мыслимого объекта, и в этом случае мыслящий или просвещаемый знает, что он мыслит или просвещается, поскольку знает о том, что он познает [свой] объект. Во-вторых, со стороны начала, и в этом случае вовсе не обязательно, чтобы мыслящий истину знал о том, каков тот ум, который выступает началом умственной деятельности. Точно так же и не каждый из тех, кто просвещается Ангелами, знает о том, что он ими просвещается.

Раздел 2. Могут ли Ангелы изменять человеческую волю?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангелы могут изменять человеческую волю. В самом деле, в глоссе на текст: "Ты творишь Ангелами Своими духов, и служителями Своими - пламенеющий огонь" (Евр. 1, 7), замечено, что "они -- огонь, ибо пылки духом и испепеляют наши пороки". Этого, однако, не могло бы быть, если бы они не могли изменять волю. Следовательно, Ангелы могут изменять волю.

Возражение 2. Далее, Беда говорит, что "дьявол не насылает злые помыслы, а разжигает их"4. Дамаскин же, со своей стороны, полагает, что он также и насылает их, поскольку отме-

чает, что "все пороки вымышлены демонами, а также и нечистые страсти, и [они] внедряют их в людей"5; подобным же образом и благие Ангелы насылают и разжигают добрые помыслы. Но все это возможно только в том случае, если они могут изменять волю. Следовательно, они могут изменять волю.

Возражение 3. Далее, Ангел, как было разъяснено выше, просвещает человеческий ум через посредство представлений. Но как служащее [подспорьем] уму воображение может быть изменено Ангелом, точно так же может быть изменено [им] и служащее [подспорьем] воле чувственное пожелание, поскольку то и другое суть использующие телесный орган способности. Следовательно, коль скоро Ангел просвещает ум, то он может изменять и волю.

Этому противоречит следующее: изменять волю способен один лишь Бог, согласно сказанному [в Писании]: "Сердце царя -в руке Господа... куда захочет, Он направляет его" (Прит. 21, 1).

Отвечаю: воля может быть изменена двояко.

Во-первых, изнутри, и в этом случае, коль скоро движение воли есть не что иное, как склонность воли к желаемому, изменять волю может один только Бог, поскольку именно Он сообщает умственной природе способность к такому склонению. В самом деле, как природная склонность исходит от дарующего природу Бога, точно так же и склонность воли исходит от обусловливающего волю Бога.

Во-вторых, воля может приводиться в движение извне. Что касается Ангела, то это происходит единственным способом, а именно посредством постижения умом [некоторого] блага. Следовательно, в какой мере что-либо может быть причиной того, что нечто постигается как желаемое благо, в такой мере оно и способно приводить в движение волю. Таким образом, действенно подвигать волю может один только Бог, а Ангел и человек приводят в движение волю посредством убеждения, о чем уже было сказано (106, 2).

Кроме того, человеческая воля может быть подвигнута извне и иначе, а именно страстью, находящейся в чувственном пожелании; так, воля может быть склонена к чему-либо вожделением или гневом. Таким способом имеющие возможность побуждать эти страсти Ангелы могут приводить в движение волю, но не необходимым образом, поскольку воля всегда остается свободной в выборе соглашаться или противиться страстям.

Ответ на возражение 1. О том, кто действует как служитель Божий, все равно, человек он или Ангел, говорят, что он испепеляет порок и побуждает к добродетели посредством убеждения.

Ответ на возражение 2. Демон не может помещать мысли в наши умы путем обусловливания их изнутри, поскольку акт мыслительной способности является субъектом воли. Тем не менее о дьяволе говорится как о разжигающем мысли, ибо он побуждает к думанью через желание обдумываемой вещи, используя для этого убеждение или возбуждая страсть. Дамаскин называет это разжигание "внедрением", поскольку оно происходит внутри [субъекта]. А вот благие помыслы надлежит приписывать более возвышенному началу а именно Богу, хотя они и могут возникать благодаря служению Ангелов.

Ответ на возражение 3. Человеческий ум в его нынешнем состоянии способен мыслить только путем обращения к представлениям, но человеческая воля может желать нечто и на основании суждения разума, причем куда охотней, нежели следуя страсти или чувственному пожеланию. Поэтому приведенная аналогия кажется неуместной.

Раздел 3. Может ли Ангел изменять воображение человека?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангел не может изменять воображение человека. В самом деле, фантазия, как сказано в третьей [книге] "О душе", "есть движение, обусловленное деятельностью чувств"6. Но если бы это движение обусловливал Ангел, то оно не было бы обусловлено деятельностью чувств. Таким образом, по самой своей природе фантазия, которая является актом способности воображения, не может быть изменена Ангелом.

Возражение 2. Далее, коль скоро формы в воображении суть духовные формы, они возвышеннее форм, существующих в чувственной материи. Но Ангел не может запечатлевать формы в чувственную материю (110, 2). Следовательно, он не может запечатлевать формы и в воображение, а потому не может и изменять его.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что "вследствие вмешательства стороннего духа возможны случаи, что известное

этому духу посредством образов внушается им тому, с кем он соединяется, притом этот последний может либо сам понимать его, либо же получать разъяснение от кого-то другого"7. Но трудно представить, чтобы Ангел мог соединяться с человеческим воображением или чтобы воображение могло получать свои знания от Ангела. Поэтому похоже на то, что Ангел не может изменять воображение.

Возражение 4. Кроме того, в видении воображения человек принимает подобия вещей за сами вещи. Но в этом он обманывается. И коль скоро благой Ангел не может выступать причиной обмана, то похоже, что он не может обусловливать видение воображения путем изменения воображения.

Этому противоречит следующее: видимое во время сна видится видением воображения. Но, как явствует из сказанного в Евангелии от Матфея об Ангеле, явившемся во сне Иосифу, Ангелы открывают вещи во время сна (Мф. 1, 20). Следовательно, Ангел может сообщать движение воображению.

Отвечаю: как добрые, так и дурные Ангелы могут своей природной силой перемещать человеческое воображение. Это может быть разъяснено следующим образом. Поскольку, как было показано выше (110, 3), телесная природа повинуется Ангелу в том, что касается пространственного движения, то все, что может быть обусловлено пространственным движением тел, подчинено природной силе Ангелов. Но очевидно, что явления воображения в нас бывают порой обусловлены пространственным движением жизненного духа и телесных жидкостей. Поэтому Аристотель говорит о причинах ночных сновидений следующее: "Когда животное спит, кровь приливает к чувственному началу, а с ней прибывают и движения", - то есть впечатления, оставшиеся от движений, которые сохранились в жизненном духе, - "и изменяют чувственное начало", [т. е. изменяют его] таким образом, как если бы чувственное начало претерпевало изменение под воздействием внешних объектов. Действительно, волнение духа и телесных жидкостей может быть столь значительным, что подобные явления иногда наблюдаются даже у бодрствующих, например, у безумцев. Итак, коль скоро это происходит в силу природного волнения телесных жидкостей, а иногда также и по желанию человека, который добровольно воображает то, что ранее испытал, то это же самое может быть совершено и силой добрых или дурных Ангелов, причем как с изменением телесных чувств, так и без изменения.

Ответ на возражение 1. Первым началом воображения выступает деятельность чувств. Действительно, нельзя вообразить то, что никогда - ни полностью, ни отчасти - не было воспринято чувствами; так, слепорожденный не может вообразить цвета. Однако воображение может быть оформлено благодаря тому что акт движения воображения восходит к ранее [полученным] и сохраненным впечатлениям.

Ответ на возражение 2. Ангел изменяет воображение не путем запечатления не воспринятой прежде чувствами воображаемой формы (поскольку он не может сделать так, чтобы слепорожденный мог вообразить цвета), но через посредство пространственного движения духа и телесных жидкостей, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Соединение Ангельского духа с человеческим воображением - это не соединение сущностей, а причина следствия, которое он производит в воображении вышеописанным образом, что подобно тому, как он являет человеку то, что он знает, но не тем способом, каким он знает.

Ответ на возражение 4. Обусловливающий видение воображения Ангел обычно вместе с этим просвещает и ум, и потому уму известно значение этих образов, так что в том нет никакого обмана. Но если даже благодаря действию Ангела подобие вещи возникает исключительно в воображении, то и тогда возможный обман обусловливается не Ангелом, а несовершенством воспринимающего образ ума. По этой же причине и Христос никак не мог обусловить заблуждения, хотя и поведал людям немало притч, которые не разъяснил.

Раздел 4. Может ли Ангел изменять человеческие чувства?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангел не может изменять человеческие чувства. В самом деле, деятельность чувств суть жизненная деятельность. Но такая деятельность не может быть привнесена каким-либо внешним началом. Следовательно, Ангел не может обусловливать деятельность чувств.

Возражение 2. Далее, чувственная деятельность возвышеннее питательной. Но Ангел не может изменять ни питатель-

ную способность, ни другие природные формы. Следовательно, он также не может изменять и чувственную способность.

Возражение 3. Далее, чувства по природе приводятся в движение чувственными объектами. Но Ангел не может изменять порядок природы (110, 4). Следовательно, Ангел не может изменять чувства, которые могут изменяться только под воздействием чувственных объектов.

Этому противоречит следующее: Ангелы, ниспровергшие Содом, людей "поразили слепотою... так что они измучились, искав входа" (Быт. 19, 11). То же самое произошло с сирийцами, которых Елисей завлек в Самарию (4 Цар. 6, 18).

Отвечаю: чувства могут быть изменены двояко: извне, как когда на них воздействует чувственный объект, и изнутри, как когда чувства изменяются вследствие волнений духа или телесной жидкости, вроде, например, того случая, когда язык больного под воздействием желчи ощущает все горьким, и то же самое можно сказать и об остальных чувствах. Но Ангел посредством своей природной силы может производить изменения в чувствах обоими способами. В самом деле, Ангел может извне предлагать чувствам некий чувственный объект, образованный либо природой, либо самим же Ангелом, например, когда он, как было показано выше (51, 2), воспринимает тело. В то же время он может приводить в движение дух и телесные жидкости изнутри, о чем также было гово-рено, и, таким образом, изменять чувства различными способами.

Ответ на возражение 1. Начало чувственной деятельности не может обходиться без внутреннего начала, каковым является чувственная способность, но это внутреннее начало, как было разъяснено выше, может быть различными способами приведено в движение внешним началом.

Ответ на возражение 2. Посредством внутреннего движения духа и телесных жидкостей Ангел может привносить определенные изменения и в акты питательной способности, а еще - желающей и чувственной способностей, да и вообще - любой способности, использующей телесный орган.

Ответ на возражение 3. Ангел не может делать что-либо вне целокупного порядка сотворенного, но он вполне может делать нечто вне некоторого частного порядка природы, которому сам он не подчинен; поэтому в ряде случаев Ангел может производить изменения в чувствах вне обычного модуса природы.

Вопрос 112. О миссии Ангелов

Раздел 1. Посылаются ли Ангелы на дела служения?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангелы не посылаются на дела служения. В самом деле, любая миссия связана с определенным местом. Но умственные действия не определены в отношении места, поскольку ум абстрагирует от "здесь" и "сейчас". Следовательно, коль скоро Ангельские действия умственны, то похоже, что Ангелов не посылают для совершения их собственных действий.

Возражение 2. Далее, Ангельскому достоинству приличествует эмпирей. Поэтому, если они посылаются к нам на служение, то похоже, что это влечет за собою некоторое умаление их достоинства, каковое мнение неприемлемо.

Возражение 3. Далее, внешняя занятость препятствует созерцанию мудрости, в связи с чем сказано: "Кто мало имеет своих занятий, может приобрести мудрость" (Сир. 38, 24). Таким образом, если бы некоторых Ангелов посылали для внешних служений, то этим, пожалуй, препятствовали бы их созерцанию. Но все их блаженство состоит в созерцании Бога. Следовательно, если бы их посылали, то их блаженство было бы умалено, каковое мнение неприемлемо.

Возражение 4. Кроме того, служение - это удел низших, в связи с чем сказано: "Кто больше - возлежащий или служащий?

Не возлежащий ли?" (Лк. 22, 27). Но Ангелы по природе больше нас. Следовательно, их не посылают для содействия нам.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Вот, я посылаю пред тобою Ангела Моего" (Исх. 23, 20).

Отвечаю: на основании вышесказанного (108, 6) нетрудно показать, что некоторые Ангелы посылаются Богом на служение. В самом деле, как уже было разъяснено нами при рассмотрении миссии божественных Лиц (43, 1), быть посланным означает некоторым образом происходить от другого - то ли так, что [посланный] начинает присутствовать там, где он раньше не был, то ли так, что он продолжает присутствовать там же, где и был, но в каком-то другом смысле. Например, о Сыне или о Святом Духе говорится как о посланном в том смысле, что Он исходит от Отца путем происхождения и начинает быть иначе - через благодать или воспринятую природу - там, где прежде Он был присутствием Своей божественности, поскольку Богу приличествует присутствовать везде (ведь Он суть универсальный действователь, и потому сила Его простирается на все сущее и, следовательно, Он существует во всем (8, 1)). Что же касается Ангела, то коль скоро он является частным действователем, его сила не простирается на все мироздание, но одного [своего субъекта] достигает так, а другого - иначе, и с этой точки зрения "здесь" он пребывает не так, как "там". Но из уже сказанного (110, 1) очевидно, что телесная тварь управляется Ангелами. Следовательно, всякий раз, когда Ангел должен выполнить нечто в отношении телесной твари, он вновь применяет к этому телу свое усилие и, значит, как бы вновь начинает присутствовать в этом месте. Но все это происходит по божественному устроению. Таким образом, из этого следует, что Ангела посылает Бог.

Тем не менее совершаемое посланным Ангелом действие исходит как от своего первого начала от Бога, в Чьей власти и по одобрению Которого осуществляются все Ангельские дела, а также и восходит к Богу как к своей конечной цели. Именно это и понимается под служением, поскольку служитель - это умственное орудие, а орудие приводится в движение другим и его действие упорядочено к [этому] другому. По этой причине действия Ангелов называются "служением", а о них самих говорят как о посланных на служение.

Ответ на возражение 1. Деятельность может быть умственной двояко. Во-первых, как обитающая непосредственно в уме, каково созерцание; для такой деятельности не требуется никакого места; в самом деле, как сказал Августин, "даже и мы, мысленно вкушая нечто вечное, не находимся в этом мире"1. Во-вторых, о действии говорят как об умственном постольку, поскольку оно упорядочивается и управляется неким умом; и в этом смысле умственная деятельность порою бывает связанной с определенным местом.

Ответ на возражение 2. Эмпирей приличествует Ангельскому достоинству в силу адекватности, поскольку возвышенному телу подобает соответствовать возвышенной над другими телесной природе. Однако достоинство Ангела принадлежит ему не благодаря эмпирею, и потому его отсутствие в эмпирее нисколько не умаляет его достоинства, что подобно тому, как и царское достоинство не умаляется в тот час, когда он актуально не сидит на троне.

Ответ на возражение 3. Что касается нас, то внешние занятия [в самом деле] затемняют нам чистоту созерцаний, поскольку мы склоняемся к действию посредством чувственных способностей, чья деятельность существенно препятствует деятельности способностей умственных. Ангел же, напротив, направляет свои внешние действия посредством одной только умственной деятельности. Таким образом, его внешние занятия не чинят никаких препятствий его созерцанию, поскольку если речь идет о двух действиях, одно из которых является правилом и причиной другого, то ни одно из них не препятствует другому, скорее наоборот - ему помогает. Поэтому Григорий говорит, что "ангелы выходят вовне так, что при этом их наслаждения от внутреннего созерцания не ослабевают"2.

Ответ на возражение 4. Своими внешними действиями Ангелы в первую очередь служат Богу, и только во вторую - нам, и [служат они нам] не потому, что мы сами по себе выше их, но потому, что всякий человек или Ангел, прилепляясь к Богу, становится духом единым с Богом и, таким образом, становится возвышеннее любой твари. Поэтому апостол говорит: "Почитайте один другого высшим себя" (Филип. 2, 3).

Раздел 2. Все ли Ангелы посылаются на служение?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все Ангелы посылаются на служение. Ведь сказал же апостол: "Не все ли они суть служебные духи, посылаемые на служение..." (Евр. 1, 14).

Возражение 2. Далее, среди [ангельских] чинов наивысшим является [чин] серафимов, о чем уже было сказано (108, 6). Но серафим был послан для очищения уст пророка (Ис. 6, 6, 7). Следовательно, низшие чины тем более могут быть посланными [на служение].

Возражение 3. Далее, божественные Лица бесконечно возвышеннее любого Ангельского чина. Но божественные Лица бывают посланными. Следовательно, любые, даже наивысшие Ангелы могут быть посланными.

Возражение 4. Кроме того, если высших Ангелов не посылают на внешние служения, то так может быть только потому что высшие Ангелы исполняют божественные служения через посредство низших Ангелов. Однако, коль скоро Ангелы между собой не равны, о чем было сказано выше (50, 4), то у каждого Ангела, за исключением последнего, есть более низкий Ангел. Но в таком случае на служение посылался бы только этот последний Ангел, что противоречит сказанному [в Писании]: "Тысячи тысяч служили Ему" (Дан. 7, 10).

Этому противоречит мнение Григория, который, ссылаясь на Дионисия3, говорит, что "высшие чины не исполняют внешних служений"4.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (106, 3; 110, 1), согласно порядку божественного Провидения не только Ангелы, но и все мироздание упорядочено так, что низшие вещи управляются высшими. Однако по божественному устроению этот порядок порой претерпевает изменение в том, что касается телесных вещей, ради более высокого порядка, поскольку последний более соответствует проявлению благости. Притом прозрение слепорожденного и воскрешение Лазаря было осуществлено Самим Богом без посредства небесных тел. Кроме того, благие и

дурные Ангелы также могут производить некоторые следствия в этих телах без использования [в этих целях] небесных тел, [например] уплотняя облака для образования дождя и тому подобное. И [конечно] никто не сомневается в том, что и Бог может Сам сообщать людям нечто без содействия Ангелов, и высшие Ангелы - без содействия низших. На основании этого некоторые полагали, что - согласно общему закону - высших Ангелов не посылают, но только лишь низших. Однако по божественному устроению порой посылаются и высшие Ангелы.

Можно также сказать, что апостол [в цитате, приведенной в возражении 1] хочет подчеркнуть, что Христос выше любого Ангела из тех, которые были избраны для возвещения закона, поскольку Ему надлежало показать превосходство нового закона над старым. Но в таком случае нет никакой нужды относить это к каким-либо Ангелам помимо тех, которые были посланы для того, чтобы дать закон.

Ответ на возражение 2. Согласно Дионисию, посланный для очищения уст пророка Ангел был из низшего порядка, и был назван "серафимом", то есть "возжигателем", в соименном смысле, поскольку он прибыл, чтобы "возжечь" уста пророка5. Можно еще сказать, что высшие Ангелы сообщают присущие им и определившие их имена дары через посредство служения низших Ангелов. Поэтому об одном из серафимов сказано как об очистившем огнем уста пророка не потому, что он сделал это сам, но потому, что низший Ангел сделал это с помощью его силы (ведь и о Папе говорят как об отпускающем грехи, хотя обряд отпущения может производить кто-либо другой).

Ответ на возражение 3. Божественные Лица не посылаются на служение и о Них говорится как о посланных в соименном смысле, что явствует из вышеизложенного (43, 1).

Ответ на возражение 4. Божественные служения обладают самыми различными степенями. Поэтому при всем неравенстве ничто не препятствует Ангелам быть посланными на служение так, чтобы высшие посылались на высшие служения, а низшие -на низшие.

Раздел 3. Все ли из посланных Ангелов предстоят?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все посланные Ангелы предстоят. Ведь сказал же Григорий, что "в какой мере Ангелы посылаются, в такой и предстоят, ибо хоть Ангельский дух и ограничен, но высший Дух, Бог, не ограничен"6.

Возражение 2. Далее, Ангел, посланный для наставления Товита, сказал: "Я - Рафаил, один из семи святых Ангелов, которые восходят пред славу Святого!" (Тов. 12, 15). Следовательно, посланные Ангелы предстоят.

Возражение 3. Далее, любой святой Ангел ближе к Богу, чем Сатана. И тем не менее Сатана предстоял пред Богом, согласно сказанному: "Когда пришли сыны Божий предстать пред Господом, между ними пришел и Сатана" (Иов. 1, 6). Следовательно, тем более предстоят и посланные на служение Ангелы.

Возражение 4. Кроме того, если низшие Ангелы не предстоят, то причину этого следует усматривать в том, что они получают божественное просвещение не непосредственно [от Бога], а через высших Ангелов. Но все Ангелы, кроме наивысшего, получают божественное просвещение от превосходящих [ангелов]. Однако в таком случае предстоял бы только наивысший Ангел, что противоречит сказанному: "Тьмы тем предстояли пред Ним" (Дан. 7, 10). Следовательно, посланные Ангелы предстоят

Этому противоречит сказанное Григорием на слова [Вилда-да]: "Есть ли счет воинствам Его?" (Иов. 25, 3): "Предстоят те силы, которые не посланы для возвещения людям".7 Следовательно, посланные на служение не предстоят.

Отвечаю: об Ангелах говорят как о "предстоящих" и "служащих" по аналогии с исполнителями царских указов, некоторые из которых всегда присутствуют подле царя и потому непосредственно слышат его распоряжения, в то время как другие получают эти распоряжения от первых; поэтому о таких, например, об управителях различных городов говорят как о служащих, но не предстоящих.

Нам же должно иметь в виду, что все Ангелы непосредственно созерцают божественную сущность, и в этом смысле все, в том числе и служащие, предстоят. Поэтому Григорий говорит, что "по-

сланные на внешние служения ради нашего спасения всегда предстоят и видят лицо Отца"8. Тем не менее не все Ангелы могут схватывать откровения божественных таинств со всей свойственной божественной сущности ясностью, но - только наивысшие Ангелы, возвещающие их низшим, и в этом отношении как о предстоящих говорят лишь о высших, принадлежащих к самой высокой иерархии Ангелах, исключительной привилегией которых является быть просвещаемыми непосредственно Богом.

Из сказанного очевидны ответы на возражения 1 и 2, поскольку те основываются на первом способе предстояния.

Ответ на возражение 3.0 Сатане сказано не как о предстоящем, но как о присутствующем среди предстоящих; в связи с этим Григорий сказал [о Сатане], что, "хотя он и утратил блаженство, тем не менее он сохранил природу, подобную Ангельской"9.

Ответ на возражение 4. Все предстоящие могут непосредственно созерцать некоторые вещи в славе божественной сущности, и потому можно сказать, что быть просвещаемыми непосредственно Богом является привилегией [всех Ангелов] высшей иерархии; в то же время высшие из них видят больше, чем низшие, и потому в некоторых вопросах просвещают последних, что подобно тому, как и среди предстоящих пред царем есть посвященные в большее количество тайн, чем другие.

Раздел 4. Всели Ангелы второй иерархии бывают посланными?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все Ангелы второй иерархии бывают посланными. В самом деле, согласно пророку Даниилу все Ангелы или предстоят, или служат (Дан. 7, 10). Но Ангелы второй иерархии не предстоят, поскольку, согласно Дионисию, просвещаются Ангелами первой иерархии10. Следовательно, все Ангелы второй иерархии посылаются на служение.

Возражение 2. Далее, Григорий сказал, что "они скорее служебные, чем предстоящие"11. Но это было бы не так, если бы Ангелы второй иерархии не посылались на служение. Следовательно, все Ангелы второй иерархии посылаются на служение.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что "господство преодолевает всякое порабощение"12. Но посланность подразумевает [своего рода] порабощение. Следовательно, господства не посылаются на служение.

Отвечаю: как было показано выше (1), Ангелу свойственно быть посланным на внешнее служение как действующему по божественному распоряжению, касающемуся любой телесной твари, а это - часть исполнения божественного служения. Затем, как говорит Дионисий, Ангельские свойства проявлены через их имена13, и потому на внешнее служение посылаются Ангелы тех порядков, названия которых указывают на некоторое исполнение служений. Но имя "господства" не указывает ни на какое такого рода исполнение, а только на расположение и руководство исполнением. С другой стороны, имена низших порядков подразумевают исполнение служений; так, имена "ангелов" и "архангелов" происходят от "возвещений", "сил" и "властей" - от некоторых действий, и несомненно, что имя "начальств", как говорит Григорий, означает "быть первыми среди делателей"14. Следовательно, на внешнее служение посылаются Ангелы этих пяти порядков, а Ангелы высших четырех - нет.

Ответ на возражение 1. О господствах говорят как о служебных Ангелах не в том смысле, что они осуществляют служения, а в том, что они располагают и руководят тем, что должно быть исполнено другими, что подобно тому, как зодчий создает свои произведения не своими руками, а располагая и упорядочивая деятельность других.

Ответ на возражение 2. При исчислении служебных и предстоящих Ангелов можно исходить из двух соображений. Так, Григорий говорит, что служебных Ангелов гораздо больше, чем предстоящих, поскольку слова: "Тысячи тысяч служили Ему" (Дан. 7, 10) он растолковывает не в умножающем, а в разделяющем смысле, а это означает "тысячи из тысяч", и в таком случае количество служащих неопределенно и указывает на избыток, в то время как количество предстоящих конечно и выражено в последующих словах: "И десяток тысяч раз по сто тысяч предстояли пред Ним"15. Это объяснение опирается на мнение платоников, которые говорили, что более близкое расположение к единому первоначалу обусловливает меньшее количество, ибо чем ближе число к единице, тем на меньшее количество оно указывает. Это

мнение находит свое подтверждение в том, что касается количества порядков, поскольку шесть из них служат, а три - предстоят. Дионисий, со своей стороны, утверждает, что по количеству Ангелы превосходят все материальные вещи вместе взятые16; в самом деле, как высшие тела неизмеримо превосходят низшие по величине, точно так же и высшие бестелесные природы превосходят все телесные природы по количеству, поскольку лучшее должно быть в большей мере умножено Богом. Следовательно, коль скоро предстоящие превосходнее служащих, то и по количеству предстоящих должно быть больше, чем служащих. Таким образом, слова "тысячи тысяч" должно понимать в умножающем смысле, т. е. как обозначающие "тысячи раз по тысяче". И так как десять раз по сто - это тысяча, то если бы было сказано "десятки раз по сто тысяч", то это подразумевало бы, что предстоящих столько же, сколько и служащих, но поскольку сказано "десяток тысяч раз по сто тысяч", то этим дается понять, что предстоящих гораздо больше, чем служащих. И при этом имеется в виду не указание на какое-то конкретное количество Ангелов, а скорее на то, что это количество неисчислимо велико и превышает любое материальное множество. Это, как в том же месте говорит Дионисий, показано путем перемножения друг на друга самых предельных из известных больших чисел, а именно десяток, сотен и тысяч.

Вопрос 113. О попечительстве благих Ангелов

Раздел 1. Охраняются ли люди Ангелами?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что люди не охраняются Ангелами. В самом деле, хранители назначаются кому-либо в том случае, когда тот не знает как или не способен охранять себя сам, например, ребенку или больному. Но человек способен охранять себя сам посредством своей свободной воли и знает как посредством своего естественного знания естественного же закона. Следовательно, человек не охраняется Ангелом.

Возражение 2. Далее, более сильная охрана делает более слабую излишней. Но люди охраняются Богом, согласно сказанному: "Не дремлет и не спит Хранящий Израиля" (Пс. 120, 4). Следовательно, человек не нуждается в охране со стороны Ангела.

Возражение 3. Далее, потеря охраняемого является следствием нерадивости охраны, в связи с чем и были сказаны слова: "Стереги этого человека! Если его не станет, то твоя душа будет за его душу" (3 Цар. 20, 39). Но ежедневно многие из тех,

кому Ангелы могли бы помочь или через свое видимое явление, или посредством чуда, или еще каким-либо подобным образом, впадают в согрешение и находят свою погибель. Таким образом, если бы Ангелы охраняли этих людей, то делали бы это нерадиво. Но это очевидно не так. Следовательно, Ангелы не охраняют людей.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Ангелам Своим заповедает о тебе охранять тебя на всех путях твоих" (Пс. 90, 11).

Отвечаю: нетрудно заметить, что согласно плану божественного Провидения все подвижное и изменчивое движется и направляется недвижимым и неизменным, например, все телесные вещи - недвижимыми духовными субстанциями и низшие тела - субстанциально неизменными высшими. Мы сами также направляемся в том, что касается заключений, относительно которых мы можем иметь различные мнения, теми началами, которым мы неизменно следуем. Кроме того, очевидно, что если речь идет о вещах, связанных с человеческим познанием и стремлением, то существует множество способов изменить или отпасть от добра, и потому необходимо, чтобы Ангелы охраняли людей, направляя и подвигая их к добру.

Ответ на возражение 1. Посредством свободной воли человек может до некоторой степени избегать зла, но не всегда достаточным образом, поскольку он слаб в своей приверженности добру вследствие многообразных страстей души. Точно так же и присущее человеку по природе универсальное знание закона до некоторой степени направляет человека к добру, но не достаточным образом, поскольку [практическое] приложение универсальных начал закона к частным человеческим действиям в большинстве случает несовершенно. В связи с этим [в Писании] сказано: "Помышления смертных - нетверды, и мысли наши - ошибочны" (Прем. 9, 14). Поэтому человек должен храниться Ангелами.

Ответ на возражение 2. Для доброго действия требуются две вещи: во-первых, чтобы стремление было направлено к добру, что обусловливается в нас навыком к нравственной добродетели. Во-вторых, чтобы разум был способен принимать правильные решения, ведущие к совершенству нравственной добродетели, и это то, что Философ называет рассудительностью1. Что касается первого, то человек охраняется непосредственно Богом, Который зароняет в него благость и добродетели; что касается второго,

то человек охраняется Богом как своим универсальным наставником, Чьи заповеди обретаются человеком через посредство Ангелов, о чем уже было сказано (111, 1).

Ответ на возражение 3. Как люди уклоняются от врожденной способности к благу вследствие греховных страстей, точно так же они уклоняются и от невидимых наущений Ангелов-хранителей, когда они просвещают человека относительно правильных решений. Следовательно, погибель таких людей надлежит относить не к нерадивости Ангелов, а к людской злобе. То же, что они порой являются людям вне обычного порядка природы, происходит по особой благости Бога подобно тому, как вне порядка природы происходят и чудеса.

Раздел 2. Охраняется ли каждый человек особым Ангелом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не охраняется особым Ангелом. В самом деле, Ангел сильнее человека. Но один человек может охранять многих людей. Следовательно, тем более один Ангел может охранять многих людей.

Возражение 2. Далее, по словам Дионисия, низшие вещи приводятся к Богу через посредство высших2. Но коль скоро все Ангелы меж собой не равны (50, 4), то существует только один Ангел, между которым и людьми ничего не посредствует. Следовательно, существует только один непосредственно оберегающий людей Ангел.

Возражение 3. Далее, высшие Ангелы избраны для высших служений. Но хранить этого вот человека ничуть не возвышенней, чем хранить какого-то другого, поскольку все люди по природе равны. И коль скоро, согласно Дионисию, среди Ангелов существует неравенство3, то похоже, что разные люди не охраняются разными Ангелами.

Этому противоречит следующее: толкуя текст: "Ангелы их на небесах...", и т. д. (Мф. 18, 10), Иероним говорит: "Велико же достоинство душ, если к каждой из них приставлен свой Ангел, дабы хранить ее от самого ее рождения ".

Отвечаю: каждый человек имеет приставленного к нему особого Ангела-хранителя. Это связано с тем, что попечительство Ангелов относится к исполнению божественного Промысла о людях. Но Промысел Божий действует в отношении людей иначе, чем в отношении других тленных тварей, поскольку те и другие по-разному связаны с нетлением. В самом деле, люди не только нетленны в том, что касается общего всем вида, но также и в том, что касается частной формы каждого индивида, а именно разумной души, чего нельзя сказать о других тленных вещах. Но очевидно, что Промысел Божий в первую очередь попечительствует вечному тогда как в отношении вещей преходящих Провидение действует ради упорядочения их бытия в отношении вещей вечных. Таким образом, Провидение связано с каждым человеком подобно тому, как оно связано с каждым родом или видом тленных вещей. Но, согласно Григорию, различные [ангельские] порядки приставлены к различным "родам" вещей, например, "власти" - к принуждению демонов, "силы" - к деланию чудес в телесных вещах4; при этом кажется вероятным, что различные виды управляются различными Ангелами одного и того же порядка. Следовательно, разумно предположить, что для охраны различных людей назначаются различные Ангелы.

Ответ на возражение 1. Хранитель может быть приставлен к человеку по двум причинам: во-первых, поскольку человек индивидуален, и потому отдельному человеку положен отдельный хранитель, а бывает, что к одному приставляют и нескольких хранителей. Во-вторых, поскольку человек является частью сообщества, по каковой причине один человек [в некотором отношении] охраняет все сообщество, а именно в том, что делает нечто, связанное с отношением его ко всему сообществу, вроде внешних работ, для которых другие бывают либо слишком сильны, либо - слабы. Но Ангелы-хранители сообщают людям еще и то, что касается вещей невидимых и сокровенных, и что связано с личным спасением каждого. Следовательно, отдельные Ангелы назначаются охранять отдельных людей.

Ответ на возражение 2. Как было сказано выше (112, 3), все Ангелы первой иерархии относительно некоторых вещей просвещаются непосредственно Богом, а относительно других вещей Богом просвещаются только высшие из них, и уже затем они открывают их низшим. То же самое можно сказать и о низших порядках, а именно, что более низкий Ангел в одних случаях про-

свещается одним из самых высших, а в других - тем, кто непосредственно выше его. Поэтому вполне может быть и так, что какой-то Ангел непосредственно просвещает человека, и в то же время просвещает каких-то находящихся ниже его Ангелов.

Ответ на возражение 3. Хотя люди и равны по природе, тем не менее между ними существует неравенство, поскольку божественное Провидение определяет одних к большему, а других к меньшему, согласно сказанному: "По всеведению Своему Господь положил различие между ними и назначил им разные пути; одних из них благословил и возвысил, а иных проклял и унизил" (Сир. 33, 11, 12). Поэтому в зависимости от того, кого именно надлежит охранять, разнится и степень служения.

Раздел 3. Только ли Ангелы низшего порядка занимаются охранением людей?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что охранением людей занимаются не только Ангелы низшего порядка. Так, Златоуст говорит, что слова: "Ангелы их на небесах...", и т. д. (Мф. 18, 10) должно разуметь как сказанные не обо всех Ангелах, а только лишь о наивысших. Следовательно, и высшие Ангелы охраняют людей.

Возражение 2. Далее, апостол говорит, что Ангелы посылаются "на служение для тех, которые имеют наследовать спасение" (Евр. 1, 14), из чего может показаться, что миссией Ангелов является охрана людей. Но к внешнему служению определено пять порядков (112, 4). Следовательно, все Ангелы пяти порядков определены на охранение людей.

Возражение 3. Далее, в деле охранения людей кажется особенно важным принуждение демонов и делание чудес, что, согласно Григорию, является в первую очередь служением соответственно властей и сил5. Поэтому помимо низшего порядка делу охранения служат также и эти порядки.

Этому противоречит следующее: в девяностом псалме охранение людей приписывается Ангелам, которые, по мнению Дионисия, принадлежат к самому низкому порядку6.

Отвечаю: как уже было сказано (2), человек охраняется двояко. Во-первых, путем частного охранения, для чего каждому человеку придан особый Ангел-хранитель, и такое охранение осуществляется Ангелами самого низкого порядка, чьим делом, согласно Григорию, является возвещать "о наименьшем", поскольку, похоже, дело спасения отдельного человека является наименьшим среди Ангельских служений. Другой вид охранения является универсальным, умноженным согласно различным порядкам, ибо чем более универсален действователь, тем более универсально и его действие. Поэтому охранение человеческого рода принадлежит порядку "начальств" или, возможно, "архангелов", которых мы называем князьями Ангелов. В связи с этим Михаил, которого мы называем архангелом, еще определяется как "один из князей" (Дан. 10, 13). Кроме того, все телесные твари охраняются "силами", к демонам приставлены "власти", а к добрым духам - "начальства", о чем читаем у Григория7.

Ответ на возражение 1. Златоуст, возможно, имеет в виду высших Ангелов низшего порядка, поскольку Дионисий сказал, что в каждой иерархии есть первые, средние и последние силы8. Также допустимо предположить, что высшие Ангелы назначаются охранять тех, кто избран Богом для высшей степени славы.

Ответ на возражение 2. Не все посланные Ангелы охраняют отдельных людей. Некоторые порядки осуществляют в той или иной степени универсальное охранение, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Низшие Ангелы могут осуществлять служения высших в той мере, в какой являются причастниками их даров и исполняются силами высших. Поэтому и Ангелы низшего порядка могут принуждать демонов и соделывать чудеса.

Раздел 4. Каждый ли человек имеет своего Ангела-хранителя?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Похоже, что не каждый человек имеет своего Ангела-хранителя. В самом деле, о Христе сказано, что Он сделался "подобным человеку и по виду став, как человек" (Филип. 2, 7). Если бы, таким образом, каждый человек имел своего

ангела-хранителя, то и Христос также имел бы своего Ангела-хранителя. Но подобный вывод кажется нелепым, поскольку Христос возвышеннее любого Ангела. Следовательно, не каждый человек имеет своего Ангела-хранителя.

Возражение 2. Далее, самым первым человеком был Адам. Но вряд ли у него был свой Ангел-хранитель, по крайней мере в состоянии невинности, когда он не подвергался никаким опасностям. Следовательно, не каждый человек имеет своего Ангела-хранителя.

Возражение 3. Далее, Ангелы назначаются для охранения людей, дабы, взявши за руки, вести их к жизни вечной, благословлять их на добрые дела и защищать от нападений демонов. Но люди, предопределенные к проклятью, никогда не достигнут жизни вечной. Также и неверующие, хотя они время от времени и творят добро, творят его не должным образом, ибо имеют превратные намерения (ведь, согласно Августину, "намерения направляются верой"). Кроме того, пришествие антихриста произойдет, как сказано, "по действию Сатаны" (2 Фес. 2, 9). Следовательно, Ангелы придаются для охранения не всех людей.

Этому противоречит авторитет вышеупомянутого Иеронима (2), который сказал, что "к каждой душе приставлен свой Ангел, дабы хранить ее".

Отвечаю: человек, пока он находится в своем нынешнем состоянии, как бы стоит на дороге, по которой начинается его странствие к небу. На этой дороге его подстерегает множество опасностей - как изнутри, так и извне, согласно сказанному: "Расставили ловушки на путях моих". И потому как следующим опасной дорогой людям назначается охрана, точно так же и каждому человеку, пока он странствует [в этом мире], назначается свой Ангел-хранитель. Когда же он достигнет конца свого странствия, то у него уже не будет более Ангела-хранителя, но в царстве [Небесном] рядом с ним будет Ангел, с которым он будет разделять господство, а в аду - демон, который будет его карать.

Ответ на возражение 1. Христос как человек направлялся непосредственно Словом Божьим и потому не нуждался в Ангеле-хранителе. Опять-таки, в отношении Своей души Он был достигнувшим, хотя в отношении Своего чувственного тела Он был странником. В этом последнем отношении Он должен был иметь

ангела, но не хранителя - как если бы тот мог быть выше Его, а служителя - поскольку тот был ниже Его. Поэтому и сказано [в Писании]: "Се, Ангелы приступили и служили Ему" (Мф. 4, 11).

Ответ на возражение 2. В состоянии невинности человек не подвергался опасностям изнутри, поскольку внутренне обладал праведным упорядочением, о чем уже было сказано (95, 1, 3). Однако опасность, как показали последующие события, подстерегала его извне в виде ловушек демонов. По этой причине он нуждался в Ангеле-хранителе.

Ответ на возражение 3. Как предопределенные, неверующие и даже антихрист не лишены внутренней поддержки со стороны природного разума, точно так же они не лишены и внешней поддержки, предоставляемой Богом всему человечеству, а именно Ангелов-хранителей. И хотя получаемая ими оттуда помощь не приводит их через добрые дела к жизни вечной, тем не менее она способствует их защите от некоторых зол, которые могли бы повредить и им, и другим. Ведь даже демоны частично удерживаются Ангелами-хранителями о того вреда, который они бы хотели причинить. И подобным же образом и антихрист не сумеет наделать столько бед, сколько бы он хотел.

Раздел 5. От самого ли рождения сопровождает человека его Ангел-хранитель?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангел-хранитель не назначается человеку от самого его рождения. В самом деле, как говорит апостол, Ангелов посылают "на служение для тех, которые имеют наследовать спасение" (Евр. 1, 14). Но люди имеют наследовать спасение только после крещения. Следовательно, Ангел-хранитель назначается человеку с момента не рождения, а крещения.

Возражение 2. Далее, люди охраняются Ангелами постольку, поскольку Ангелы их просвещают и наставляют. Но нельзя наставлять новорожденных, поскольку те еще не умеют пользоваться разумом. Следовательно, Ангелы не назначаются охранять детей от самого их рождения.

Возражение 3. Далее, ребенок обладает разумной душой не только после, но и некоторое время до своего рождения. Но не похоже, чтобы Ангел назначался охранять ребенка еще до его рождения, поскольку в это время его еще не допускают к причастию. Следовательно, Ангелы не назначаются охранять людей от самого их рождения.

Этому противоречат слова Иеронима, сказавшего, что "к каждой душе приставлен свой Ангел, дабы хранить ее от ее рождения".

Отвечаю: как заметил Ориген, относительно этого существует два мнения. Так, одни утверждали, что Ангел-хранитель назначается при крещении, другие - что при рождении9. Последнее мнение разделял и Иероним, и не без основания. В самом деле, те преимущества, которые даруются Богом человеку как христианину, даруются в момент его крещения, например, получение евхаристии и т. п. А те, которые даруются Богом человеку как разумному существу, даруются ему в момент его рождения, поскольку именно тогда он обретает свою природу. К такого рода преимуществам надлежит относить и охранение Ангелами. Поэтому Ангел-хранитель назначается человеку от самого его рождения.

Ответ на возражение 1. Ангел посылается на служение, которое, понятно, будет наиболее действенным тогда, когда [подопечный] имеет наследовать спасение, но это в том случае, если мы рассматриваем [служение с точки зрения] конечного следствия попечительства Ангела, каковым и является наследование. Однако из этого вовсе не следует, что другие лишены служения Ангелов, пусть и не настолько действенного, чтобы привести их к спасению, но достаточно действенного, чтобы отвести множество зол.

Ответ на возражение 2. Попечение определено к просвещению посредством наставления в том, что касается его конечного и главного следствия. Однако есть немало других следствий, вполне совместимых с младенчеством, например, отражение демонов и предотвращение телесных и духовных бедствий.

Ответ на возражение 3. Пока ребенок находится в материнском чреве, он еще не полностью отделен, но, будучи некоторым образом внутренне связанным, все еще является ее частью подобно тому, как висящий на дереве плод является частью дерева.

Поэтому с определенной степенью вероятности можно сказать, что Ангел-хранитель матери хранит и ребенка в ее чреве. А вот когда он рождается и отделяется от матери, тогда ему как говорит вышеупомянутый Иероним, и назначается отдельный Ангел-хранитель.

Раздел 6. Бывает ли так, что Ангел-хранитель оставляет человека?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангел-хранитель иногда оставляет опекаемого им человека. Ведь сказано же от имени Ангелов: "Врачевали мы Вавилон - но не исцелился; оставьте его" (Иер. 51, 9). И еще: "Отниму у него ограду", - то есть [как говорит глосса] опекунство Ангелов, - "и будет он опустошаем" (Ис. 5, 5).

Возражение 2. Далее, попечение Бога превосходнее попечения Ангелов. Но Бог иногда оставляет человека, согласно сказанному: "Боже мой! Боже мой! Внемли мне! Для чего Ты оставил меня?" (Пс. 21, 2). Поэтому тем более Ангел-хранитель может оставлять человека.

Возражение 3. Далее, как говорит Дамаскин, "когда Ангелы посылаются на землю, они не остаются на небе"10. Но иногда они находятся на небе. Следовательно, иногда они нас оставляют.

Этому противоречит следующее: демоны нападают на нас постоянно, согласно сказанному [в Писании]: "Противник ваш Ди-авол ходит, как рыкающий лев, ища, кого поглотить" (1 Петр. 5, 8). Поэтому и Ангелы-хранители должны постоянно нас оберегать.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (2), попечительство Ангелов является следствием божественного Промысла о человеке. Также очевидно, что ни человек, ни что-либо вообще не может быть полностью отстранено от Провидения Бога, поскольку любая вещь причастна бытию до тех пор, пока она подчинена Провидению, которое простирается на все сущее. О Боге и в самом деле говорят, что Он оставляет человека в порядке Своего Провидения, но ровно настолько, насколько Он дозволяет человеку переносить некоторые лишения, связанные с наказанием или виной. Подобным же образом и об Ангеле-хра-

нителе можно сказать, что он никогда полностью не оставляет человека, но иногда, следуя божественному определению, он оставляет его в некоторых частностях, например, не предотвращает его от какой-нибудь скорби или даже от впадения в грех. Именно в этом смысле о Вавилоне и о доме Израилевом говорится как об оставленных Ангелами, т. е. постольку, поскольку их Ангелы-хранители не защитили их от невзгод.

Из сказанного очевидны ответы на возражения 1 и 2.

Ответ на возражение 3. Хотя порою Ангел и может оставлять человека в пространственном отношении, он никогда не оставляет его с точки зрения следствий своего попечительства. Ведь даже тогда, когда он находится на небе, он ведает о происходящем с человеком, и при этом, коль скоро ему не требуется времени для своего пространственного перемещения, он может оказаться рядом с человеком в любой миг.

Раздел 7. Скорбят ли Ангелы о бедствиях своих подопечных?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Ангелы скорбят о бедствиях своих подопечных. В самом деле, [в Писании] сказано: "Послы для мира горько плачут" (Ис. 33, 7). Но плач - это признак печали и скорби. Следовательно, Ангелы скорбят о бедствиях своих подопечных.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "несчастье человека состоит в неповиновении ему его же самого"11. Но потеря охраняемого происходит против воли Ангела-хранителя. Следовательно, Ангелы скорбят о потере людей.

Возражение 3. Далее, насколько скорбь противоположна радости, настолько же покаяние противоположно согрешению. Но Ангелы, как сказано, радуются даже одному покаявшемуся [грешнику] (Лк. 15, 7). Следовательно, они скорбят о впавшем в согрешение праведнике.

Возражение 4. Кроме того, в глоссе Оригена на текст: "Начатки их, которые они дают.." и т. д. (Чис. 18, 12) сказано: "Ангелы приводятся на суд в том случае, если люди отпадают по соб-

ственной вине или вследствие их небрежения". Но вполне естественно печалиться о бедствиях, в результате которых тебя приводят на суд. Следовательно, Ангелы печалятся о людских грехах.

Этому противоречит следующее: нет совершенного счастья там, где присутствуют печаль и скорбь, ибо сказано [в Писании]: "Смерти не будет уже. Ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет" (Откр. 21, 4). Но счастье Ангелов совершенно. Следовательно, у них нет причины для скорби.

Отвечаю: Ангелы не печалятся по поводу людских согрешений и мук. Ведь печали и скорби, согласно Августину, связаны с теми вещами, которые происходят вопреки нашим желаниям12. Но ничто в мире не происходит вопреки желаниям Ангелов и других блаженных, поскольку их желания целиком совпадают с порядком божественного правосудия, а в мире не случается ничего такого, что не было бы произведено или попущено божественным правосудием. Таким образом, ничто в мире не происходит вопреки желаниям блаженных. Далее, как сказал Философ, просто произвольным является то, чего люди хотят в конкретных обстоятельствах и в определенное время, но если взять это безотносительно, то может оказаться, что никакой произвольности тут нет; так, вообще-то моряк отнюдь не хочет выбрасывать имущество за борт, но [во время бури] он может этого захотеть в связи с угрожающей его жизни опасностью13. Поэтому, как говорится далее, такие поступки следует считать скорее произвольными, чем непроизвольными. Таким образом, в безотносительном смысле Ангелы не желают грехов и страданий своим подопечным, но они желают исполнения порядка божественного правосудия в том, что [порою] бывает связанным со страданиями некоторых людей или с попущением им согрешить.

Ответ на возражение 1. Эти слова Исайи могут быть истолкованы буквально как сказанные о послах Езекии, плачущих из-за слов Рабсака, о чем сказано ниже (Ис. 37, 2 и далее). Если же слова "послы для мира" понимать аллегорически, то речь идет об апостолах и проповедниках, плачущих о человеческих согрешениях. А если использовать анагогическое толкование и [под "послами для мира"] понимать блаженных Ангелов, то в таком случае это выражение является метафорой и указывает на то, что в безотносительном смысле Ангелы желают спасения человечества (ведь в этом смысле мы можем приписывать страсти Богу и Ангелам).

Ответ на возражение 2 явствует из вышесказанного.

Ответ на возражение 3. И в покаянии человека, и в его согрешении у Ангелов одна и та же причина для радости, а именно исполнение порядка божественного Провидения.

Ответ на возражение 4. Ангелы приводятся на суд над людскими грехами не как обвиняемые, а как свидетели, дабы обличать человеческие пороки.

Раздел 8. Может ли возникать соперничество или разногласие между Ангелами?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что между Ангелами не может возникать соперничество или разногласие. В самом деле, [в Писании] сказано: "Он творит мир на высотах Своих" (Иов. 25, 2). Но соперничество противоположно миру Следовательно, между высшими Ангелами не возникает соперничества.

Возражение 2. Далее, не может быть никакого соперничества там, где милость совершенна, а власть - праведна. Но все это есть у Ангелов. Следовательно, между Ангелами нет никакого соперничества.

Возражение 3. Далее, если мы согласимся с тем, что Ангелы стараются для тех, кого охраняют, то [в случае споров между людьми] один Ангел становился бы на одну сторону, а другой - на противоположную. Но если одна сторона права, то другая - заблуждается. Из этого бы следовало, что к Ангелам-хранителям примешивается неправда, каковое мнение недостойно. Следовательно, между Ангелами-хранителями нет никакого соперничества.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Князь царства Персидского стоял против меня двадцать один день" (Дан. 10, 13). Но этим князем царства Персидского был Ангел-хранитель царства персов. Следовательно, один Ангел-хранитель стоял против другого и, таким образом, между ними происходило соперничество.

Отвечаю: этот вопрос возник в связи с вышеприведенными словами из книги Даниила. Иероним объяснял это так: князь царства Персидского - Ангел, выступавший против освобожде-

ния людей Израиля, за которых молился Даниил, а молитвы возносил к Богу (авриил. И это его сопротивление, возможно, было обусловлено неким князем демонов, который склонил плененных в Персии евреев к греху, каковой грех препятствовал действенности молитвы за этих людей Даниила.

А вот по мнению Григория князем царства Персидского был Ангел-хранитель, приставленный для защиты этого царства14. Чтобы, таким образом, понять, как один Ангел может противостоять другому нам следует обратить внимание на то, что божественные распоряжения относительно различных царств и различных людей исполняются Ангелами. Затем, в своих действиях Ангелы руководствуются божественными распоряжениями. Но в различные времена в различных царствах и в различных людях обнаруживаются различного же рода достоинства или недостатки, в результате чего одни оказываются подчиненными или владычествующими над другими. Каковы на этот счет определения божественной мудрости - об этом Ангелы могут узнать только в том случае, если Бог им это откроет, и потому в отношении этого они должны сообразовываться с божественной мудростью. И так как они сообразовываются с волей Божьей относительно различных противоположных и противостоящих достоинств, то о них и говорят, что они оказывают друг другу противодействие: не в том смысле, что их желания противоположны, поскольку все они думают об исполнении божественных распоряжений, а в том, что противоположны друг другу сами те вещи, познания которых желают Ангелы.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Вопрос 114. О нападении демонов

Раздел 1. Нападают ли демоны на людей?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что демоны не нападают на людей. В самом деле, Ангелы посылаются Богом для защиты людей, тогда как демоны не посылаются Богом, поскольку демоны желают погибели души, в то время как Бог - ее спасения. Следовательно, демоны не посылаются для нападения на людей.

Возражение 2. Далее, когда слабый выставляется против сильного и несведущий - против коварного, такое состязание несправедливо. Но люди слабы и несведущи, тогда как демоны -сильны и коварны. Поэтому не должно приписывать Богу, творцу всяческой справедливости, допущения демонам нападать на людей.

Возражение 3. Далее, нападения плоти и мира вполне достаточно для упражнения человека [в добродетели]. Но Бог допускает, чтобы избранные Его подвергались нападению ради их упражнения [в добродетели]. Поэтому в демонских нападениях нет никакой нужды.

Этому противоречат следующие слова апостола: "Наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против вла-

стей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Еф. 6, 12).

Отвечаю: относительно нападения демонов должно рассматривать две вещи, а именно само нападение и его порядок. Само нападение происходит из-за злобы демонов, которые вследствие зависти стремятся воспрепятствовать совершенствованию человека, а вследствие гордыни усваивают себе подобие божественной силы, в результате чего становятся своего рода служебными духами, предназначенными для нападения на людей, подобно тому, как Ангелы Божий своими многоразличными служениями предназначены для спасения людей. А вот порядок нападения исходит от Бога, Которому ведомо, как надлежащим образом использовать зло, упорядочивая его к благу- Что же касается Ангелов, то и их попечительство, и их порядок должно относить к Богу как к их первому творцу.

Ответ на возражение 1. Злые Ангелы нападают на людей двояко. Во-первых, путем подстрекания к греху, и в таком случае это не Бог посылает их нападать на нас, хотя и попускает им это вследствие справедливого приговора. Но иногда их нападение является наказанием человеку, и в таком случае их посылает Бог, как [например] лживый дух был послан для наказания Аха-ва, царя Израильского (3 Цар. 22, 20 - 22), поскольку наказание восходит к Богу как к первому творцу. Впрочем, посылаемые для наказания демоны делают это не с тем намерением, ради которого их посылают, ибо они наказывают вследствие злобы или зависти, тогда как Бог посылает их ради исполнения справедливого приговора.

Ответ на возражение 2. Для выравнивания условий состязания человеку было дано восполнение [во-первых] в виде Божьей благодати, во-вторых, в виде защиты Ангелов. По этой причине Елисей и говорит своему слуге: "Не бойся - потому что тех, которые с нами, больше, нежели тех, которые с ними" (4 Цар. 6, 16).

Ответ на возражение 3. Нападения плоти и мира достаточно для упражнения человеческой слабости, но не достаточно для злобы демонов, которые используют то и другое для нападения на людей. Но по божественному устроению все это обращается к славе избранных.

Раздел 2. Присуща ли [способность] искушать одному только дьяволу?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [способность] искушать присуща не только дьяволу. В самом деле, и о Боге говорят, как об искушающем, [например, в Писании сказано, что] "Бог искушал Авраама" (Быт. 22, 1); кроме того, человек искушается плотью и миром; опять же, и о человеке говорят, что он искушает Бога и человека. Следовательно, искушает не только дьявол.

Возражение 2. Далее, искушение связано с неведением. Но демоны ведают о том, что происходит у людей. Следовательно, демоны не искушают.

Возражение 3. Далее, искушение - это дорога к греху. Но грех пребывает в воле. Поэтому коль скоро демоны не могут изменять человеческую волю, о чем уже было сказано (111, 2), то, по-видимому, им не дано искушать.

Этому противоречит сказанное в Писании: "Чтобы как не искусил вас искуситель" (1 Фес. 3, 5), что глосса истолковывает так: "То есть дьявол, чье дело - искушать".

Отвечаю: "искушать" в собственном смысле слова означает кого-то испытывать. Испытание же происходит ради познания испытуемого; следовательно, непосредственной целью искушающего является познание. Но иногда через это познание преследуется и другая цель, добрая или дурная; добрая, когда, например, кто-то желает знать о другом, каков тот в отношении знаний или добродетели, дабы возвысить последнего; дурная, когда целью познания является обман или уничтожение познаваемого.

Отсюда можно понять, что о разных сущностях говорится как об искушающих в разных смыслах. Так, о человеке говорится как об искушающем иногда потому, что он просто познает, и в этом смысле искушать Бога - грех, поскольку в таком случае человек, испытывая силу Божью, как бы сомневается в ней. Бывает, что он искушает, чтобы помочь, а бывает - чтобы повредить. Дьявол же всегда искушает затем, чтобы повредить, склонив человека к греху. По этой-то причине и гово-

рят, что его дело - искушать, ибо порою и человек, искушая подобным образом, делает это как служитель дьявола. О Боге же говорят как об искушающем ради познания в том смысле, в каком говорят как о познающем о том, кто делает знающими других. Поэтому и сказано [в Писании]: "Искушает вас Господь, Бог ваш, чтобы узнать, любите ли вы Господа, Бога вашего" (Вт. 13, 3).

Что же касается плоти и мира, то о них говорят как об искушающих в смысле орудия или материи. В самом деле, познать человека можно согласно тому насколько он следует или противится вожделениям плоти, а также согласно тому, насколько он равнодушен к мирским благам и невзгодам, к каковым при искушении [нередко] прибегает дьявол.

Из сказанного понятен ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Демоны ведают о том, что происходит у людей явно, однако о внутренних расположениях человека знает один только Бог, Который "взвешивает души" (Прит. 16, 2). А ведь именно это расположение и делает человека более склонным к одному пороку, нежели к другому. Следовательно, дьявол искушает для того, чтобы исследовать это внутреннее расположение человека, дабы затем подстрекать его к тому пороку, к которому тот наиболее склонен.

Ответ на возражение 3. Хотя демон и не может изменять волю, тем не менее, как уже было сказано (111, 3), он может в некоторой степени изменять низшие способности человека, которые, правда, не могут принудить волю, однако же могут на нее повлиять.

Раздел 3. Все ли грехи происходят вследствие искушения дьявола?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все грехи являются следствием искушения дьявола. Так, Дионисий говорит, что "демонское множество является причиной всех зол, какие оно причиняет и себе и другим"1. А Дамаскин говорит, что "все пороки и все нечистые страсти были вымышлены дьяволом"2.

Возражение 2. Далее, ко всякому грешнику можно отнести слова, сказанные Господом иудеям: "Ваш отец - диавол" (Ин. 8, 44). Но так это постольку, поскольку он грешит по наущению дьявола. Следовательно, всякий грех происходит по наущению дьявола.

Возражение 3. Далее, как Ангелы посланы людям для защиты, точно так же демоны посланы для нападения. Но всякое совершенное нами благое дело совершено по наставлению благих Ангелов, ибо божественное нам сообщается Ангелами. Следовательно, и всякое совершенное нами злое дело совершено по наущению дьявола.

Этому противоречит сказанное: "Не все наши злые помыслы вызваны дьяволом: порой они являются результатом движения нашей свободной воли"3.

Отвечаю: нечто может являться причиной другого двояко, [а именно] прямо и косвенно. Косвенно - когда действователь обусловливает расположенность к некоторому следствию случайно и опосредованно, как, например, мы могли бы сказать, что сушащий дерево является причиной его возгорания. В этом смысле мы вправе говорить, что дьявол - причина всех наших грехов; поскольку именно по его наущению первый человек совершил грехопадение, в результате чего во всем человеческом роде появилась склонность к греху, и в этом смысле следует понимать сказанное Дамаскином и Дионисием.

Прямою же причиной чего-либо является то, что действует непосредственно в нем самом. И в этом смысле дьявол не является причиной всякого греха, поскольку не все грехи совершены по наущению дьявола, но некоторые - по свободному волеизъявлению и слабости плоти. Так, Ориген говорит, что даже если бы не было никакого дьявола, люди все равно хотели бы есть, похотствовать и тому подобное, в связи с чем - если только такие пожелания не обуздываются разумом - происходит немало неупорядоченного, особенно если иметь в виду испорченность нашей природы4. Однако свободная воля способна обуздывать эти желания и направлять их. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы все грехи происходили по наущению дьявола. Те же грехи, которые происходят по наущению дьявола, люди совершают, как сказал Исидор, "прельщаясь на посулы, как и некогда наши прародители"5.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Когда человек согрешает без наущения дьявола, он становится сыном дьявола постольку, поскольку он подражает тому, кто согрешил первым.

Ответ на возражение 3. Человек волен согрешать и сам, но он не может подвигаться в заслуге без божественной помощи, которая предоставляется человеку через посредство служения Ангелов. Поэтому Ангелы принимают участие во всех наших добрых делах, однако не все наши грехи связаны с наущением демонов. Впрочем, нет такого греха, который бы время от времени не совершался по наущению демонов.

Раздел 4. Могут ли демоны вводить людей в заблуждение посредством истинных чудес?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что демоны не могут вводить людей в заблуждение посредством истинных чудес. В самом деле, нигде не бывают демоны так сильны, как в делах антихриста. Но, как говорит апостол, его "пришествие, по действию сатаны, будет со всякою силою и знамениями и чудесами ложными" (2 Фес. 2, 9). Следовательно, в иные времена демоны тем более совершают ложные чудеса.

Возражение 2. Далее, истинные чудеса связаны с некоторыми телесными изменениями. Но демоны не способны изменять природу тела; так, Августин говорит, что не допускает мысли, будто бы "демоны своим искусством или властью могли превратить человеческое тело в члены и формы животных"6. Следовательно, демоны не могут совершать истинные чудеса.

Возражение 3. Далее, аргумент, не относящийся к противоположностям, недействителен. Но совершаемые демонами для склонения [людей] к ложному истинные чудеса были бы бесполезны для укрепления веры. Однако это не так, ибо сказано: "При (осподнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями" (Мк. 16, 20).

Этому противоречит следующее: Августин говорит, что "с помощью искусства волхвов иногда совершаются чудеса, подобные тем, которые совершаются слугами Божьими"7.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (110, 4), если понимать чудо в собственном смысле слова, то ни демон, ни любая другая тварь не может совершать чудеса, ибо на это способен один только Бог, поскольку в строгом значении чудом является то, что совершается вне порядка всей сотворенной природы, а этому порядку подчинена всякая сила творений. Но иногда о чудесах говорят в широком смысле, имея в виду все то, что превосходит человеческие возможности и опыт. И в этом смысле демоны могут совершать чудеса, то есть такие вещи, которые изумляют человека, ибо превосходят его возможности и познание. Ведь даже в том случае, когда один человек делает нечто такое, что превосходит возможности и познание другого, это приводит последнего в изумление, так что ему вполне может казаться, что совершено чудо.

Тут надлежит заметить, что хотя такие демонские дела, которые кажутся нам чудесными, и не являются истинными чудесами, они тем не менее бывают и чем-то истинным. Так, волхвы фараона силой демонов произвели истинных змей и лягушек. И, как сказал Августин, "не призраки же то были, когда упал с неба огонь и одновременно уничтожил множество слуг и многочисленные стада святого Иова, а налетевшая и разрушившая дом буря умертвила сыновей его, но то были действия сатаны"8.

Ответ на возражение 1. Как в том же месте говорит Августин, дела антихриста могут быть названы ложными знамениями "или потому, что он будет обольщать смертные чувства призраками, так что будет казаться делающим то, чего не делает, или потому, что эти чудеса, хотя сами по себе и истинные, будут вовлекать в обман тех, которые поверят в него"9.

Ответ на возражение 2. Как было показано выше (110, 2), телесная материя не повинуется воле благих или злых Ангелов, и потому демоны не способны своей силой преобразовывать материю из одной формы в другую. Однако, как говорит Августин, они могут использовать некие существующие в элементах мира семена и с их помощью производить такого рода следствия10. Поэтому следует допустить, что все преобразования телесных вещей, которые могут быть произведены некоторыми при-

родными силами, к каковым относятся и вышеупомянутые семена, могут быть произведены действием демонов с помощью этих семян, вроде преобразования некоторых вещей в змей или лягушек, которые могут возникать вследствие гниения.

Что же касается тех преобразований, которые не могут быть произведены силами природы, то они в действительности не могут быть обусловлены и демонской деятельностью; так, например, человеческое тело не может быть изменено в тело животного и тело умершего не может быть возвращено к жизни. А если порою нечто подобное и кажется произведенным действием демонов, то это не действительность, а только подобие действительности.

Все это может происходить двояко. Во-первых, изнутри, поскольку демон может воздействовать на воображение человека и даже на его телесные чувства так, чтобы нечто казалось ему иным, чем оно есть, о чем уже шла речь выше (111, 3, 4). А еще говорят, что подобное может происходить и благодаря силе некоторых телесных [вещей]. Во-вторых, извне, поскольку демон способен образовывать из воздуха тело любой формы и вида и, восприняв его, являться в нем явно. Подобным же образом он может окутать любую телесную вещь любой телесной формой, дабы она была явлена [нам] в таком виде. Об этом Августин говорит следующее: "Образы человеческой фантазии, которые и в мышлении, и в сновидениях принимают вид бесчисленного множества различных вещей,... являются чувству других как бы воплощенные в форму какого-нибудь животного"11. Это следует понимать не так, что будто бы само воображение или сформированные в нем образы были именно тем, что является чувствам другого человека, но так, что демон, формирующий образ в воображении одного человека, может предлагать сходный образ чувствам другого.

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, "бывает, что волхвы делают то же, что и святые, однако делают они это, преследуя различные цели и с различным же правом. Первые делают это ради собственной славы, а последние - ради славы Господней; первые - путем частного сговора, а последние - посредством явной помощи и по велению Бога, Которому подчинено все сотворенное"12.

Раздел 5. Удерживаются ли побежденные людьми демоны от дальнейших нападений?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что побежденный человеком демон по одной только этой причине не удерживается от любых дальнейших нападений. В самом деле, Христос победил искусителя наиболее действенным образом. И тем не менее впоследствии демон напал на Него, подстрекая иудеев убить Его. Следовательно, ошибочно думать, будто бы побежденный дьявол прекращает свои нападения.

Возражение 2. Далее, [наибольшим] наказанием побежденного в борьбе является побуждение его к еще более ожесточенному нападению. Но это не приличествует милосердию Бога. Следовательно, побежденные демоны не встречают препятствий для последующих нападений13.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Тогда оставляет Его диавол", то есть [оставляет] победившего его Христа (Мф. 4,11).

Отвечаю: некоторые говорят, что, будучи один раз побежденным, демон уже не может более искушать кого-либо вообще -ни к такому же, ни к какому иному греху. А другие говорят, что он не может искушать именно этого человека, а вот других - может. Последнее кажется более вероятным, но только если иметь в виду, что такое [ограничение] действует только в течение некоторого определенного отрезка времени, о чем читаем: "Окончив все искушение, диавол отошел от Него до времени" (Лк. 4, 13). На то имеется две причины. Одна - со стороны милосердия Бога, поскольку, как говорит Златоуст, "дьявол искушает человека не настолько, насколько желает, а настолько, насколько ему попускает Бог; поэтому попустив недолгое искушение, Он запрещает ему продолжать его ввиду нашей слабости"14. Другая причина - это лукавство дьявола. Поэтому [в своем комментарии] на евангелие от Луки (4, 13) Амвросий говорит: "Дьявол боится упорствовать, поскольку умаляется от частых поражений". Тем не менее дьявол иногда возобновляет свое нападение, что явствует из сказанного [в Писании]: "Возвращусь я в дом мой, откуда я вышел!" (Мф. 12,44).

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Вопрос 115. О действии телесной твари

Раздел 1. Бывает ли тело активным?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакое тело не может быть активным. Ведь сказал же Августин, что "есть вещи, которые производятся, но не производят, и это тела; есть Тот, Кто производит, но не производится, и это Бог; и есть вещи, которые равно производятся и производят, и это духовные субстанции"1.

Возражение 2. Далее, каждый действователь помимо первого для осуществления своих действий нуждается в восприимчивом к этим действиям субъекте. Но нет субстанции, которая бы подлежала телесной субстанции и была бы восприимчивой к действиям последней, поскольку та является самой низкой степенью бытия. Следовательно, телесная субстанция не бывает активной.

Возражение 3. Далее, всякая телесная субстанция ограничена по количеству, и это количество, окружая ее и пронизывая, препятствует субстанции двигаться и действовать, что подобно тому, как облако препятствует воздуху в получении света. Доказательством этому служит тот факт, что чем больше тело

увеличивается по количеству, тем более оно становится тяжелым и тем трудней ему двигаться. Следовательно, никакая телесная субстанция не бывает активной.

Возражение 4. Далее, способность действовать в каждом действователе адекватна степени его уподобления первой активной причине. Но тела, будучи наиболее сложными, наименее уподоблены первой активной причине, которая является наиболее простой. Следовательно, тела не активны.

Возражение 5. Кроме того, если бы тело было действователем, то в качестве начала его действия должна была бы выступать либо субстанциальная, либо же акцидентная форма. Но невозможно, чтобы это была субстанциальная форма, поскольку единственным началом действия в теле может быть активное качество, каковое суть акциденция, а акциденция не может являться причиной субстанциальной формы, поскольку причина всегда превосходнее следствия. Также невозможно, чтобы это была акцидентная форма, поскольку, как сказал Августин, "акциденция не выходит за пределы субъекта"2. Следовательно, тела не активны.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что одно из качеств телесного огня суть свойство "являть свое величие воспринимающим его действие и изменяет то, в чем оказывается для своего воздействия"3.

Отвечаю: чувства свидетельствуют нам о том, что некоторые тела бывают активны. Что же касается самих действий тел, то тут можно выделить три вида заблуждения. Так, некоторые вообще отрицали любую деятельность тел. Таково мнение Авицеб-рона, которое он высказал в своей книге "Источник жизни", где, используя вышеприведенные аргументы, он тщился доказать, что никакое тело не действует, но что все действия, которые нам кажутся действиями тел, на самом деле являются действиями некоторой проникающей все тела духовной силы; так, согласно Авицеброну нагревает не огонь, а проникающая через посредство огня духовная сила. Это мнение, похоже, восходит к учению Платона. В самом деле, Платон полагал, что все формы в телесной материи существуют в ней по причастности, и при этом определяются и ограничиваются последней, и что отделенные формы абсолютны и сами по себе универсальны, поскольку, по

его разумению, эти отделенные формы являются причинами тех форм, которые существуют в материи. Поэтому коль скоро находящаяся в телесной материи форма определена к этой количественно индивидуализированной материи, Авицеброн пришел к умозаключению, что телесная форма настолько удерживается и заключается началом индивидуализации - количеством, что лишается какой бы то ни было способности действовать так, чтобы [это действие] могло простираться на какую-либо иную материю, и что только духовная и нематериальная форма, не будучи связанной количеством, может исходить вовне и воздействовать на что-то еще.

Однако все это служит доказательством не того, что телесная форма не является действователем, а только того, что она не является универсальным действователем. В самом деле, насколько вещь причастна [чему-либо], настолько же, по необходимости, она причастна и свойственному тому чему она причастна, как [например] причастность свету адекватна причастности видению. Но действовать, что означает не что иное, как приводить что-либо к актуальности, является сущностным свойством акта как такового, поскольку каждый действователь производит подобное себе. И так как с точки зрения своего бытия форма не определяется материей в качестве субъекта количества, то вещь обязана своим бытием действователю неограниченному и универсальному, а так как она определена именно к этой вот материи, то вещь обязана своим бытием действователю ограниченному и частному. Поэтому, если бы форма огня была отделенной, как это предполагали платоники, то в таком случае она была бы причиной каждого возгорания. Но причиной этого вот возгорания, которое переходит от одного тела к другому, является эта вот форма огня, находящаяся в этой вот телесной материи. Следовательно, такое действие обусловливается соприкосновением двух тел.

Впрочем, в этом вопросе Авицеброн пошел дальше Платона, поскольку Платон всего лишь утверждал, что отделенными являются только субстанциальные формы, в то время как акциденции он приписывал материальным началам, а именно "большому" и "малому", в которых он усматривал первую противоположность, тогда как другие полагали таковой "редкое" и "плотное". Поэтому и Платон, и близкий к нему по своим воззрениям Авиценна полагали, что телесные действователи действуют че-

рез посредство своих акцидентных форм путем расположения материи к субстанциальной форме, но что конечное совершенство, связанное с обретением субстанциальной формы, достигается благодаря нематериальному началу. И это - второе мнение о действии тел, о котором мы уже говорили, когда рассматривали [вопрос о] творении (45, 8).

Третье мнение принадлежит Демокриту, который утверждал, что действие связано с истечением атомов из телесного действователя, а претерпевание - с проникновением атомов через поры пассивного тела. Но это мнение было опровергнуто Аристотелем4. В самом деле, если бы все обстояло именно так, то из этого бы следовало, что в целом тело никогда не бывает пассивным, а количество активного тела в результате его деятельности постоянно уменьшается, что очевидно не так.

Поэтому должно говорить, что актуальное тело воздействует на потенциальное.

Ответ на возражение 1. Эти слова Августина должно понимать как сказанные обо всей рассматриваемой в целом телесной природе, поскольку [именно] в целом нет никакой низшей ей природы, на которую она могла бы воздействовать подобно тому, как духовная природа воздействует на телесную и несот-воренная - на сотворенную. Однако одно тело бывает ниже другого в том случае, когда первое в отношении ко второму потенциально, а второе в отношении к первому - актуально.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 2. Но при этом следует иметь в виду, что слова Авицеброна о том, что "коль скоро [с одной стороны] существует неподвижный двигатель, ум, первый творец всего, то в силу этого, с другой стороны, должно существовать нечто движимое и абсолютно пассивное", следует признать справедливыми. Однако то, что он упоминает последним, суть первичная материя, которая является чистой потенцией подобно тому как Бог является чистой актуальностью. Но тело состоит из потенции и акта, и потому оно может быть и активным, и пассивным.

Ответ на возражение 3. Количество в целом препятствует не действию телесной формы, а, как уже было показано, ее бытию универсальным действователем, поскольку форма индивидуализируется субъектом количества - материей. Что же касается доказательства, основанного на весе тела, то оно не достигает

цели [и вот почему]. Во-первых, потому, что, как доказал [Аристотель], дополнительное количество не [обязательно] обусловливает [дополнительный] вес5. Во-вторых, ошибочно полагать, будто бы вес задерживает движение; напротив, если принять к рассмотрению собственное движение вещи, то чем тяжелее вещь, тем значительней ее движение. В-третьих, потому, что действие производится не в результате пространственного движения, как полагал Демокрит, а в результате приведения чего-либо от потенции к акту.

Ответ на возражение 4. Тело не является тем, что наиболее неподобно Богу, поскольку оно участвует в уподоблении божественному бытию через посредство своей формы. Наиболее неподобной Богу является первичная материя, которая, будучи чистой потенцией, лишена какой бы то ни было активности.

Ответ на возражение 5. Началами действия тела являются как акцидентная, так и субстанциальная форма. В самом деле, активное качество, вроде теплоты, хотя само по себе и является акциденцией, тем не менее [иногда] действует как орудие субстанциальной формы, поскольку его действие может завершаться в субстанциальной форме; так, природная теплота, будучи орудием души, обладает действием, завершающимся порождением плоти. Если же действие [активного качества] самостоятельно, то им производится акциденция. Притом нет ничего невозможного в том, чтобы акциденция вышла за пределы субъекта в действии, а [сказанные Августином слова должно понимать в том смысле, что] она не может выйти за пределы субъекта в бытии, если только кто-нибудь не вообразит, что акциденция может переносить самое себя от действователя к реципиенту подобно тому, как это делают [пресловутые] атомы Демокрита.

Раздел 2. Наличествуют ли в телесной материи какие-либо семенные силы?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в телесной материи нет никаких семенных сил. В самом деле, силовая причинность подразумевает своего рода духовный порядок. Но в телесной материи

ничто не существует духовно, но только лишь - материально, то есть согласно модусу того, в чем оно есть. Следовательно, в телесной материи нет никаких семенных сил.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что демоны добиваются определенных результатов благодаря использованию скрытого движения неких семян, о наличии которых в материи им известно6. Но что касается пространственного движения, то в этом смысле используются не силы, а тела. Поэтому неразумно утверждать, что будто бы в телесной материи наличествуют семенные силы.

Возражение 3. Далее, семена являются активными началами. Но в телесной материи не может быть никаких активных начал, поскольку, как было сказано выше (1), материя не в состоянии действовать. Следовательно, в телесной материи нет никаких семенных сил.

Возражение 4. Кроме того, нам говорят о несомненности существования "причинных сил"7, которых, похоже, вполне достаточно для производства вещей. Но семенные силы и причинные силы - это разные вещи, поскольку чудеса находятся за пределами возможностей семенных сил, но [отнюдь] не за пределами возможностей причинных сил. Поэтому неразумно утверждать, что будто бы в телесной материи наличествуют семенные силы.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "помимо всех произведенных телесным и видимым способом вещей, существуют еще и некоторые семена, сокровенно покоящиеся в телесных вещах этого мира"8.

Отвечаю: как правило, вещи именуются по тому, что в них наиболее совершенно, и так как из всей телесной природы наиболее совершенными являются живые тела, то слово "природа" перешло от живых существ ко всем естественным вещам. В самом деле, как говорит Философ, изначально слово "природа" применялось для указания на возникновение живых существ, которое называется "рождением", а поскольку живое существо возникает из сращенного с возникающим и тем, из чего оно возникает, начала, как [например] плод [возникает] от дерева и ребенок от матери, то слово "природа" стало также использоваться применительно к любому существующему в движимом началу движения9. Но очевидно, что активными и пассивными началами возникновения живых существ являются семена, из которых и

возникают живые существа. Поэтому Августин назвал все являющиеся началами естественного возникновения и движения активные и пассивные силы "семенными силами".

Эти активные и пассивные силы могут быть рассмотрены с точки зрения нескольких порядков. Итак, как говорит Августин10, в первую очередь и изначально они суть "идеи типов", находящиеся в Слове Бога. Во-вторых, они находятся в элементах мира, в которых они были сотворены разом в начале как "универсальные причины". В-третьих, они находятся в вещах, которые - каждая в свое время - производятся универсальными причинами, например, в этом вот растении или в этом вот животном, как "частные причины". В-четвертых, они находятся в "семенах", которые происходят от животных и растений. И при этом последние так относятся к последующим частным следствиям, как первоначальные универсальные причины - к первым произведенным следствиям.

Ответ на возражение 1. Указанные активные и пассивные силы природных вещей называют "причинными" не в связи с их нахождением в телесной материи, а, скорее, в связи с их происхождением, поскольку они суть следствия причинных идей.

Ответ на возражение 2. Эти активные и пассивные силы находятся в некоторых частях телесных вещей, и в том случае, когда их использование [демонами] ради достижения некоторых результатов сопряжено с пространственным движением, о демонах можно говорить как об использующих семена.

Ответ на возражение 3. Мужское семя является активным порождающим началом животного. Однако и привносимое [в этот процесс] пассивное женское начало может быть названо "семенем". Таким образом, словом "семя" охватываются как активные, так и пассивные начала.

Ответ на возражение 4. Из слов Августина, сказанных им об этих семенных силах, нетрудно заключить, что они в то же время являются и причинными силами, поскольку семя - это своего рода причина. В самом деле, он говорит, что "подобно тому, как мать беременна будущим потомством, точно так же и все мироздание беременно причинами будущих вещей"11. А вот "идеи типов", которые вполне можно называть "причинными силами", в строгом смысле слова "семенными силами" быть не могут, потому что семя - это не отделенное начало, и еще потому, что чудеса не происходят за пределами возможностей причин-

ных сил. И точно так же ни одно из чудес не происходит за пределами возможностей пассивных сил, всеянных в творение таким образом, что они могут быть использованы ради любой цели согласно Божественному изволению. Однако чудеса, по общему мнению, происходят за пределами возможностей естественных активных сил и тех пассивных потенций, которые определяются таким активным силам, и именно это имеется в виду когда говорится, что они происходят за пределами возможностей семенных сил.

Раздел 3. Являются ли небесные тела причинами того, что происходит здесь с нижними телами?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небесные тела не являются причинами того, что происходит здесь с нижними телами. Так, Дамаскин говорит: "Мы утверждаем, что они, - а именно небесные тела, - не бывают причиною ни возникновения, ни гибели, но скорее служат предзнаменованием дождей и перемены воздуха"12.

Возражение 2. Далее, для любого делания вполне достаточно действователя и материи. Но в здешних нижних вещах наличествует пассивная материя, а также и противоположные действователи, [например] жара и холод и т. п. Поэтому в связи с тем, что происходит здесь с нижними телами, нет никакой нужды выискивать какую-то их причинную связь с небесным телами.

Возражение 3. Далее, действователь производит подобное себе. Но следует заметить, что все происходящее здесь внизу производится через посредство действия жары и холода, влаги и сухости и других подобных качеств, которых нет в небесных телах. Следовательно, небесные тела не являются причинами того, что происходит здесь с нижними телами.

Возражение 4. Кроме того, Августин говорит: "Ничто не имеет более близкого отношения к телу, чем пол"13. Но пол не зависит от небесных тел, о чем свидетельствует тот факт, что рожденные под одним и тем же созвездием близнецы могут быть разнополыми. Следовательно, небесные тела не являются причинами того, что происходит здесь с нижними телами.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "тела грубой и низшей природы управляются в определенном порядке телами природы более тонкой и могущественной"14. А Дионисий говорит, что "свет солнца содействует рождению чувственных тел, подвигает их к жизни, питает, растит и совершенствует"15.

Отвечаю: коль скоро любое множество проистекает из единства и коль скоро неподвижное всегда существует одним и тем же способом, в то время как движущееся обладает многими способами бытия, то должно иметь в виду, что повсюду и в любой природе всякое движение проистекает от неподвижного. Поэтому чем более неподвижными являются некоторые вещи, тем скорее они являются причинами наиболее подвижных вещей. Но среди тел наиболее неподвижными являются небесные тела, поскольку они не движутся иначе, как только пространственным движением. Поэтому многоразличные и многообразные движения здешних нижних тел должно возводить к упомянутым движениям небесных тел как к их причинам.

Ответ на возражение 1. Эти слова Дамаскина должно понимать как отрицание того, что небесные тела являются первыми причинами возникновения и гибели нижних [тел], поскольку именно это утверждали поклоняющиеся небесным телам как богам.

Ответ на возражение 2. Активными началами здешних тел являются только активные качества элементов, вроде жары и холода и т.п. Таким образом, если бы субстанциальные формы низших тел были разнообразны исключительно благодаря тем акциденциям, начала которых ранние натурфилософы называли "редкое" и "плотное", то в предположении о существовании каких-либо более возвышенных начал не было бы никакой нужды, поскольку все, необходимое для действия, было бы налицо. Однако любому, кто сколько-нибудь серьезно исследовал этот вопрос, очевидно, что эти акциденции являются всего лишь материальными расположениями в отношении субстанциальных форм природных тел. Но одной только материи для действия не достаточно. Следовательно, необходимо предположить наличие некоторого более возвышенного, чем указанные материальные расположения, активного начала.

В связи с этим платоники утверждали существование отделенных видов, благодаря причастности к которым низшие тела обретают свои субстанциальные формы. Однако этого не доста-

точно. В самом деле, отделенные виды, коль скоро они, как полагали [платоники], неподвижны, всегда обладали бы одним и тем же способом бытия и, следовательно, неоткуда было бы взяться разнообразию в возникновении и гибели низших тел, что противоречит очевидному

Поэтому, как говорит Философ, необходимо предположить существование подвижного начала, которое в силу своего приближения или удаления обусловливало бы разнообразие в возникновении и гибели низших тел16. И именно таковы небесные тела. Поэтому то, что порождается здесь внизу, подвигается к порождению видом как инструментом небесного тела, в связи с чем Философ говорит, что "человек и солнце порождают человека"17.

Ответ на возражение 3. У небесных тел нет видового подобия с низшими телами. Их подобие следует усматривать в том, что все происходящее с низшими телами присутствует в них благодаря их универсальной силе. В таком же смысле мы говорим, что все вещи подобны Богу

Ответ на возражение 4. Действия небесных тел находят свое продолжение в низших телах по-разному, в зависимости от различного расположения материи. При этом время от времени случается так, что при зачатии человека материя полностью не расположена к мужскому полу, поскольку иногда она оформляется в мужчину, а иногда - в женщину. Августин приводит данный аргумент в своем споре с астрологами, указывая на то, что следствия действий светил в телесных вещах претерпевают изменения в связи с различными расположениями материи.

Раздел 4. Являются ли небесные тела причинами человеческих действий?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небесные тела являются причинами человеческих действий. В самом деле, коль скоро небесные тела, как было сказано выше (110, 3), перемещаются в пространстве духовными субстанциями, то [следовательно] они действуют инструментально через посредство сил [этих субстанций]. Но указанные духовные субстанции превосходнее наших

душ. Поэтому похоже на то, что они [т. е. небесные тела] могут обусловливать впечатления в наших душах и через них обусловливать человеческие действия.

Возражение 2. Далее, любое многообразие сводится к единообразному началу. Но человеческие действия различны и многообразны. Поэтому похоже на то, что они сводимы к единообразным движениям небесных тел как к своим началам.

Возражение 3. Далее, предсказания астрологов относительно исхода сражений и других человеческих действий, началами которых выступают ум и воля, нередко бывают верны. Но они не могли бы делать этого с помощью наблюдений за небесными телами, если бы последние не были причинами человеческих действий. Следовательно, небесные тела являются причинами человеческих действий.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что "небесные тела никоим образом не являются причинами человеческих действий"18.

Отвечаю: небесные тела, как было показано выше (3), могут непосредственно и сами по себе воздействовать на тела. Они могут воздействовать на те способности души, которые являются актами телесных органов, непосредственно, но акцидентно, поскольку актам таких способностей могут препятствовать сами органы; так, поврежденный глаз не может хорошо видеть. Поэтому если бы ум и воля, как утверждали те, которые не проводили различения между умом и чувством, были соединенными с телесными органами способностями, то из этого бы с необходимостью следовало, что небесные тела являются причинами человеческого выбора и действия. Из этого бы также следовало, что человек (равно как и другие животные, у которых наличествуют способности, не соединенные с телесными органами), в своих действиях полностью руководствуется природными инстинктами, поскольку все, что происходит здесь внизу благодаря действию небесных тел, происходит согласно природе. Таким образом, из всего этого надлежало бы сделать вывод, что у человека нет никакой свободной воли, и что его действия, как и действия остальных природных вещей, абсолютно детерминированы.

Все вышесказанное очевидно ложно и противоречит всем нашим навыкам. При этом, однако, должно иметь в виду, что впе-

чатления от небесных тел могут достигать ума и воли опосредованно и акцидентно, поскольку как ум, так и воля воспринимают нечто и от низших, соединенных с телесными органами способностей. Впрочем, расположение ума отличается от расположения воли. В самом деле, ум с необходимостью обращается к низшим схватывающим способностям, поскольку при ослаблении деятельности воображения, мышления или памяти с необходимостью ослабевает и деятельность самого ума. Воля, напротив, отнюдь не с необходимостью следует склонностям низших пожеланий, поскольку, хотя вызванные раздражительностью или похотью страсти могут влиять на склонение воли, однако воля обладает достаточной силой для того, чтобы решать, следовать ли страстям или подавлять их. Поэтому способные изменять низшие силы впечатления от небесных тел оказывают гораздо меньшее влияние на волю, которая является ближайшей причиной человеческих действий, чем на ум.

То, что небесные тела являются причинами человеческих действий, утверждали те, которые не проводили различения между умом и чувством. Так, некоторые из них говорили, что "нам, на земле обитающим людям, то суждено, что владыка людей и богов посылает"19. Но коль скоро очевидно, что ум и воля не являются актами телесных органов, то невозможно, чтобы небесные тела были причинами человеческих действий.

Ответ на возражение 1. Правда, что движущие небесные тела духовные субстанции воздействуют на телесные вещи через посредство небесных тел, более того, они непосредственно воздействуют на человеческий ум, просвещая его. С другой стороны, они не могут принуждать волю, о чем уже было сказано (111,2).

Ответ на возражение 2. Подобно тому как многообразие телесных движений сводимо к единообразию небесного движения как к своей причине, точно так же и многообразие проистекающих из ума и воли действий сводимо к единообразному началу, каковое суть божественные ум и воля.

Ответ на возражение 3. Большинство людей следует своим страстям, являющимся движениями чувственного пожелания, на которое оказывают воздействие небесные тела, и только весьма немногие столь мудры, что могут противиться этим страстям. Поэтому астрологи в большинстве случаев могут предсказывать истину особенно же тогда, когда в ней не содержится конкретных

указаний. Что же касается конкретики, то ничто не препятствует человеку противиться своим страстям посредством своей свободной воли. Ведь и сами астрологи говорят, что "мудрец сильнее звезд"20, поскольку мудрость помогает ему побеждать страсти.

Раздел 5. Могут ли небесные тела воздействовать на демонов?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небесные тела могут воздействовать на демонов. В самом деле, демоны при определенных фазах луны могут внушать беспокойство некоторым людям, которых называют лунатиками, о чем сказано у Матфея (4, 24; 17, 15). Но этого бы не было, если бы они не были подчинены небесным телам. Следовательно, демоны им подчинены.

Возражение 2. Далее, некроманты, дабы призвать демонов, ведут наблюдения за некоторыми созвездиями. Но их нельзя было бы призвать через посредство небесных тел, если бы они не были им подчинены. Следовательно, они им подчинены.

Возражение 3. Далее, небесные тела могущественнее низших тел. Но демоны бывают подчинены некоторым низшим телам, а именно "травам, камням, животным, каким-либо звукам и словам, различным фип/рам и формам", о чем, согласно Августину свидетельствует Порфирий21. Поэтому тем более демоны подчинены воздействиям небесных тел.

Этому противоречит следующее: в порядке природы демоны возвышеннее небесных тел. Но, как указывает Августин, "действующий возвышеннее претерпевающего"22. Следовательно, демоны не подчинены воздействиям небесных тел.

Отвечаю: относительно демонов существует три мнения. Во-первых, [мнение] перипатетиков, которые отрицали существование демонов и потому полагали, что все то, что искусство некромантов приписывает демонам, на самом деле производится силой небесных тел. Именно это мнение, согласно Августину и отстаивает Порфирий, когда говорит, что "на земле люди изыскивают всевозможные вещи, принуждающие к некоторым действиям

звезды"23. Но это мнение очевидно ложно. В самом деле, нам известно из личного опыта, что многое из того, что совершается демонами, никоим образом не связано с возможностями небесных тел; взять, к примеру, тот случай, когда человек в горячке разговаривает на неизвестном языке, цитирует писателей и поэтов, о которых прежде и слыхом не слыхивал, или когда некроманты понуждают статуи двигаться и говорить, и многие тому подобные вещи.

По этой причине платоники утверждали, что демоны являются "животными с воздушным телом и подверженной страстям душой", каковые слова Августин приписывает Апулею24. Это -второе из вышеуказанных мнений, согласно которому демоны подчинены небесным телам в той же мере, что и человек, о чем уже было сказано (4). Но и это мнение ложно, что нетрудно доказать на основании вышесказанного (51,1), а именно, что демоны являются духовными и не соединенными с телами субстанциями.

Таким образом, очевидно, что они не подчинены воздействиям небесных тел ни сущностно, ни акцидентно, ни прямо, ни опосредованно.

Ответ на возражение 1. Воздействие демонов на людей в связи с определенными фазами луны может быть отнесено к двум обстоятельствам. Во-первых, как указывают Иероним25 и Златоуст26, они делают это затем, чтобы "опорочить Божью тварь", а именно луну. Во-вторых, коль скоро они не могут произвести что-либо иначе, как только через посредство природных сил, о чем было сказано выше (114,4), они, стремясь к определенному результату, используют способности тел. Но очевидно, что, коль скоро "мозг является наиболее влажной частью тела", о чем читаем у Аристотеля27, то он наиболее подвержен влиянию луны, которой присуще приводить в движение влажное. А поскольку именно в мозгу сконцентрированы животные силы, то демоны и расстраивают воображение человека в первую очередь при тех фазах луны, когда, по их наблюдению, мозг наиболее к этому расположен.

Ответ на возражение 2. Демоны порой призываются через посредство некоторых созвездий ради достижения двоякой цели. Во-первых, чтобы ввести человека в заблуждение, противное вере, а именно, что звездам присуща некая божественная сила. Во-вторых, поскольку они полагают, что под некоторыми созвездиями телесная материя бывает лучше расположена для того, чтобы воспринять исходящее от них воздействие.

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, "демоны приманиваются разного рода камнями, травами, деревьями, животными, заклинаниями и обрядами, но не так, как животные приманиваются пищей, а так, как духи - знаками"28, то есть постольку, поскольку указанные вещи предлагаются им в качестве символов божественных почестей, до которых они весьма падки.

Раздел 6. Налагают ли небесные тела момент необходимости на подчиненные их влиянию вещи?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что небесные тела налагают момент необходимости на подчиненные их влиянию вещи. В самом деле, если причина достаточна, то следствие - необходимо. Но небесные тела являются достаточными причинами для своих следствий, ведь коль скоро небесные тела движутся и располагаются необходимым образом, то, похоже, и их следствия необходимы.

Возражение 2. Далее, в том случае, когда сила действователя позволяет ему полностью подчинить себе материю, обусловленное действователем следствие наступает в материи с необходимостью. Но вся материя низших тел подчинена силе небесных тел, поскольку сила последних могущественнее силы первых. Поэтому следствие воздействия небесных тел на телесную материю является необходимым.

Возражение 3. Далее, если следствие воздействия небесного тела не является необходимым, то, значит, этому препятствует некоторая причина. Но любая телесная причина, которая, возможно, могла бы воспрепятствовать следствию воздействия небесного тела, с необходимостью должна быть возведена к какому-то небесному началу, поскольку небесные тела являются причинами всего того, что происходит здесь внизу. Поэтому, коль скоро небесное начало является необходимым, то, значит, следствие воздействия небесного тела встречает препятствие с необходимостью. Поэтому и в таком случае из всего сказанного следует, что все, что имеет место здесь внизу, происходит с необходимостью.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что "было бы нелепо утверждать, что все те знаки, которые мы наблюдаем в возникающих в небесах телах, вроде ветра и дождя, исполняются с необходимостью"29. Таким образом, не все следствия небесных тел происходят с необходимостью.

Отвечаю: этот вопрос был уже отчасти разрешен выше (4), а отчасти все еще вызывает некоторые затруднения. В самом деле, уже было показано, что хотя действия небесных тел и обусловливают некоторые склонности в телесной природе, воля, однако, отнюдь не необходимо следует этим склонностям. Поэтому ничто не мешает воле воспрепятствовать наступлению следствия воздействия небесных тел, причем не только в самом человеке, но также и во всем том, на что простирается человеческое действие.

А вот в природных вещах нет никакого такого начала, благодаря которому они были бы вольны следовать или не следовать тому, что производится небесными действователями. И потому может показаться, что, по крайней мере, в таких вещах все происходит с необходимостью. Таков был ход рассуждений некоторых древних [натурфилософов], а именно, что если все сущее имеет причину, и если при наличии причины следствие происходит с необходимостью, то, таким образом, все вещи происходят с необходимостью. Это мнение было опровергнуто Аристотелем двояко путем следующего рассуждения30.

Итак, во-первых, отнюдь не истинно, что необходимым является следствие любой причины. В самом деле, некоторые причины так определены к своим следствиям, что производят их не необходимо, а в большинстве случаев, в меньшинстве же - не производят. Но то, что в меньшинстве случаев следствие не наступает, связано с некоторой препятствующей этому причиной, и потому вышеуказанное затруднение, похоже, остается, поскольку рассматриваемая причина встречает препятствие с необходимостью.

Поэтому, во-вторых, следует говорить, что обладающее бытием само по себе имеет свою причину, а обладающее им акцидентно - нет, поскольку, не будучи истинно сущим, оно не является и истинно единым. В самом деле, "белизна" [может] иметь [сущностную] причину, а "образованность" - нет, и потому бытие одновременно "белым" и "образованным" не имеет причины, поскольку оно не есть ни истинное бытие, ни истинное единство. Далее, очевидно, что причина, препятствующая действию

[другой] причины таким образом, что та может производить свое следствие только в большинстве случаев, пересекается с этой причиной акцидентно, и пересечение этих двух причин, будучи акцидентным, беспричинно. Поэтому то, что следует из такого пересечения причин, не может быть возведено к какой-либо другой, предшествующей им причине, из которой бы оно следовало с необходимостью. Например, то, что некое земное тело обретает огонь в высокой воздушной области и затем падает на землю, обусловливается некоторой небесной силой; опять же, то, что на поверхности земли находится некая горючая материя, также возводится к некоторому небесному началу. Но то, что горящее тело должно упасть на эту материю и поджечь ее, не обусловливается небесным телом и является акцидентным. Таким образом, не все следствия воздействий небесных тел наступают с необходимостью.

Ответ на возражение 1. Небесные тела являются причинами здешних подлунных следствий через посредство частных низших причин, которые в ряде случаев бывают недостаточными для произведения этих следствий.

Ответ на возражение 2. Сила небесного тела не бесконечна, и потому для того, чтобы производить свои следствия, ему требуется определенное расположение материи и в смысле пространственного расстояния, и в отношении других условий. Поэтому как пространственное расстояние препятствует следствию небесного тела (ведь в Дакии и Эфиопии солнце припекает по-разному), точно так же и грубость материи, ее температура или какое-нибудь другое такого рода расположение могут воспрепятствовать наступлению следствия небесного тела.

Ответ на возражение 3. Хотя причина, препятствующая следствию другой причины, и может быть возведена к небесному телу как к своей причине, однако пересечение двух причин, являющееся акцидентным, не может быть возведено к причинности, обусловливаемой небесным телом, о чем было сказано выше.

Вопрос 116. О судьбе

Раздел 1. Существует ли судьба?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судьбы не существует. Так, Григорий в своей проповеди, посвященной Богоявлению, говорит: "Да не допустят верные в сердца свои мысль о том, что судьба является чем-то реальным"1.

Возражение 2. Далее, то, что происходит согласно судьбе, не является непредсказуемым, поскольку, как сказал Авп/стин, "слово «судьба» (fatum) следует производить от слова «говорить» (fando)", как если бы то, что, как считают, происходит согласно судьбе, было уже "прежде оговоренным" тем, кто непоколебимо устанавливает имеющее произойти2. Но то, что предсказуемо, не может быть случайным. Таким образом, если бы все в этом мире происходило согласно судьбе, то в нем не было бы места случаю.

Этому противоречит следующее: невозможно определить то, чего не существует. Однако Боэций определяет судьбу так: "Судьба есть связующее расположение изменчивых вещей, посредством которого провидение упорядочивает их существование"3.

Отвечаю: кое-что в этом мире может, на первый взгляд, происходить случайно. Бывает, в частности, так, что нечто является случайным с точки зрения низших причин, хотя с точки зрения

некоторой высшей причины оно является предопределенным. Например, если хозяин послал двух слуг в одно и то же место, то их встреча с точки зрения их самих будет случайной, а с точки зрения предопределившего эту встречу хозяина - нет.

Итак, были такие, которые отказывались относить те события, которые здесь внизу происходят случайно, к более высокой причине. Поэтому они отрицали существование судьбы и Провидения, как, например, это делал Туллий, о чем читаем у Августина4. Но это противоречит тому, что было доказано нами выше при рассмотрении Провидения (22, 2).

Другие, напротив, полагали, что все происходящее здесь внизу случайно, причем относящееся как к природным вещам, так и к человеческим поступкам, должно быть возведено к превосходящей причине, а именно к небесным телам. Согласно им судьба есть не что иное, как "известное положение звезд, бывающее во время чьего-либо зачатия или рождения"5. Но и это мнение несостоятельно. Во-первых, [оно несостоятельно] в том, что касается человеческих поступков, поскольку мы уже доказали (115, 4), что человеческие действия не подчинены действиям небесных тел иначе, как только опосредованно и случайно. Но причина судьбы, коль скоро она определяет то, что происходит согласно судьбе, необходимо должна быть непосредственно и сама по себе причиной происходящего. Во-вторых, [оно несостоятельно] в том, что касается всех происходящих случайно вещей, поскольку как уже было сказано (115, 6), акцидентное в собственном смысле слова не является ни сущим, ни единым. Но любое действие природы находит свое завершение в какой-либо вещи. Поэтому невозможно, чтобы собственным следствием активного природного начала оказалось нечто случайное. Так, нет такой природной причины, собственным следствием которой было бы то, что некий землекоп должен обнаружить клад. Но очевидно, что небесные тела действуют как природные начала, поскольку их следствия в этом мире естественны. Поэтому невозможно, чтобы какая-нибудь активная сила небесного тела являлась причиной чего-либо случайного здесь внизу.

Поэтому следует говорить, что все происходящее здесь внизу случайно, равно относящееся как к природным вещам, так и к человеческим поступкам, должно возводить к предопределяющей причине, а именно к божественному Провидению. В самом деле, ничто не препятствует тому, чтобы происходящее

случайно рассматривалось умом как нечто единое, в противном случае ум не мог бы формировать суждений типа "землекоп обнаружил клад". И коль скоро ум может схватывать это таким образом, он также может это и обусловливать; например, знающий о месте, где зарыт клад, может побудить ни о чем не подозревающего мужика выкопать в этом месте яму. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы происходящее здесь случайно было возведено к некоторой определяющей причине, действующей через посредство ума, в особенности же - божественного ума, поскольку как было показано выше (105, 4), изменять волю может один только Бог. Таким образом, определение человеческих действий, началом которых является воля, должно приписывать одному только Богу

Следовательно, коль скоро все происходящее здесь внизу подчинено божественному Провидению как предопределенное и как "прежде оговоренное", мы можем допустить существование судьбы, хотя святые учителя всячески избегали этого слова в связи с тем, что многие связывали судьбу с расположением звезд. Поэтому Августин говорит следующее: "Если кто-либо приписывает человеческие дела судьбе на том основании, что судьбой называет саму божественную волю и силу, такой пусть эту мысль сохранит, но выражение ее исправит"6. Именно в этом смысле Григорий отрицает существование судьбы, из чего очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Ничто не препятствует некоторым вещам происходить случайно с точки зрения их ближайших причин, но не с точки зрения божественного Провидения, ибо в этом смысле, как говорит Августин, "ничто в мире не происходит случайно"7.

Раздел 2. Следует ли усматривать судьбу в сотворенных вещах?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не следует усматривать судьбу в сотворенных вещах. Так, Августин говорит, что "судьбой называют саму божественную волю и силу"8. Но воля и сила Божья находятся не в тварях, а в Боге. Следовательно, и судьба находится не в тварях, а в Боге.

Возражение 2. Далее, судьбу уподобляют вещам, которые происходят согласно судьбе, как их причине, что доказывает самое применение этого слова. Но всеобщая причина, которая обусловливает все то случайное, что происходит здесь внизу, это, как уже было сказано, Бог (1). Следовательно, судьба находится в Боге, а не в тварях.

Возражение 3. Далее, если судьба находится в тварях, то она является или субстанцией, или акциденцией, и в любом случае она должна по количеству совпадать с количеством тварей. Но коль скоро судьба, похоже, есть нечто только одно, то, кажется, что судьба находится не в тварях, а в Боге.

Этому противоречит сказанное Боэцием о том, что "судьба есть связующее расположение изменчивых вещей"9.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (22, 3; 103, 6), божественное Провидение обусловливает следствия через посредствующие причины. Таким образом, мы можем рассматривать определение следствий двояко. Прежде всего [мы можем рассматривать его] как находящееся в Самом Боге, и такое определение следствий называется Провидением. Но если мы рассмотрим это определение как находящееся в определенных Богом к производству некоторых следствий посредствующих причинах, то это уже будет иметь природу судьбы. И именно это имеет в виду Боэций, когда говорит, что "судьба предписываемое божественным Провидением направляет то ли с помощью духов, то ли [мировой] души, то ли послушной ей природы, то ли движением небесных светил, то ли силой Ангелов, то ли хитростью различных демонов; и с помощью чего-то одного из этого или же посредством всего вместе взятого сплетается нить судьбы"10. О каждой из перечисленных вещей мы уже говорили выше (1; 104, 2; 110, 1; 113; 114). Поэтому очевидно, что судьба находится в самих сотворенных причинах, определенных Богом к производству своих следствий.

Ответ на возражение 1. Само по себе определение вторичных причин, которое Августин называет "связью причин"11, обладает природой судьбы только как зависящее от Бога, в то время как божественная сила или воля может быть названа судьбой постольку, поскольку она суть причина судьбы. Но все же сущност-

но судьба - это само расположение или "связь", то есть порядок вторичных причин.

Ответ на возражение 2. Судьба имеет природу причины благодаря вторичным причинам, порядок которых называют судьбой.

Ответ на возражение 3. Судьбой называют расположение, но не то расположение, которое является разновидностью качества, а то, которое указывает на порядок, порядок же - это не субстанция, а отношение. И если этот порядок рассматривать в отношении к его началу, то он един и, следовательно, судьба -одна. Но если его рассматривать в отношении к его следствиям или посредствующим причинам, то судьба множественна, и в этом смысле поэт написал: "Тебя влечет твоя судьба"12.

Раздел 3. Является ли судьба неизменной?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что судьба не неизменна. Ведь сказал же Боэций, что "как рассуждение относится к пониманию, как то, что рождается, к тому, что существует постоянно, как время к вечности, как движущийся круг к своему [покоящемуся] центру, точно также изменчивая линия судьбы относится к неизменной простоте Провидения"13.

Возражение 2. Далее, Философ говорит: "Если мы движемся, то необходимо двигаться вместе с нами всему, что находится в нас"14. Но, как сказал Боэций, "судьба есть связующее расположение изменчивых вещей"15. Следовательно, судьба изменчива.

Возражение 3. Далее, если судьба неизменна, то подчиненное ей должно происходить неизменно и необходимо. Но большинство приписываемых судьбе вещей, похоже, являются вероятностными. Однако [в случае неизменности судьбы] в мире не было бы ничего вероятностного, но все происходящее происходило бы необходимым образом.

Этому противоречит сказанное Боэцием о том, что судьба является неизменным расположением16.

Отвечаю: расположение вторичных причин, которое мы называем судьбой, может быть рассмотрено двояко: во-первых,

в связи с расположенными или упорядоченными именно таким вот образом вторичными причинами; во-вторых, в связи с упорядочившим их первым началом, а именно Богом.

Поэтому некоторые полагали, что последовательность или расположение причин само по себе является необходимым, и потому все вещи также происходят с необходимостью, ибо, рассуждали они, коль скоро каждое следствие имеет свою причину, то при наличии причины следствие должно наступать с необходимостью. Но, как уже было доказано (115, 6), такое мнение является ложным.

Другие, со своей стороны, утверждали, что судьба изменчива, даже в том случае, если она зависит от божественного Провидения. Так, египтяне считали, что на судьбу можно влиять определенными жертвоприношениями, о чем читаем у Григория Нисского17. Это мнение также было опровергнуто выше на том основании, что оно несовместимо с божественным Провидением.

Поэтому нам следует полагать, что с точки зрения вторичных причин судьба изменчива, а как являющаяся субъектом божественного Провидения обладает некоторой неизменностью, однако в силу не абсолютной, а обусловленной необходимости. В этом смысле мы говорим как о том, что обусловлено поистине и необходимо: "Что Бог предвидит как имеющее произойти, то и произойдет". Поэтому Боэций, сказав, что линия судьбы изменчива, далее вкратце замечает, что коль скоро она "берет свое начало от неизменного Провидения, то также с необходимостью является неизменной".

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Раздел 4. Все ли вещи подчинены судьбе?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все вещи подчинены судьбе. Так, Боэций говорит, что "ход судьбы движет небо и звезды, располагает в должном соответствии элементы и совершает цепь изменений. Она возобновляет бытие всего сущего, даруя подобие через оплодотворение семян, чередуя рождение и смерть"18. Поэтому, похоже, ничто не избегает своей судьбы.

Возражение 2. Далее, Авп/стин полагает судьбу чем-то вполне реальным, ибо в связи с ней упоминает о божественной воле и силе19. Но, как говорит [тот же] Августин, причиной всего происходящего является воля Бога20. Следовательно, все вещи подчинены судьбе.

Возражение 3. Далее, Боэций говорит, что "судьба есть связующее расположение изменчивых вещей"21. Но, как было показано выше (9, 2), все твари изменчивы, и один только Бог поистине неизменен. Следовательно, все вещи подчинены судьбе.

Этому противоречит сказанное Боэцием о том, что "некоторые вещи, подвластные Провидению, находятся выше линии судьбы"22.

Отвечаю: как было сказано выше (2), судьба - это предопределенное Богом упорядочение вторичных причин к следствиям. Таким образом, все то, что подчинено вторичным причинам, также подчинено и судьбе. А вот все то, что делается непосредственно Богом, не подчинено ни вторичным причинам, ни судьбе, и это - само сотворение, слава духовных субстанций и тому подобное. Поэтому Боэций говорит, что "те вещи, которые более всего приблизились к Богу, пребывают в покое и избегают изменчивости порядка судьбы", из чего также следует, что "отстоящее дальше от своего начала - божественного разума - подвержено большим превратностям судьбы"23, поскольку в большей мере связано с вторичными причинами.

Ответ на возражение 1. Все, что перечислено в этом отрывке, делается Богом через посредство вторичных причин и потому подпадает под порядок судьбы. Но это не распространяется на все вещи без исключения, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Судьба связана с волей и силой Бога как со своим первоначалом. Поэтому, как было показано выше, не все то, что подчинено божественной воле и силе, также подчинено и судьбе.

Ответ на возражение 3. Хотя все твари в некотором смысле изменчивы, тем не менее не все они являются следствиями изменчивых сотворенных причин, и потому, как было показано выше, не все они подчинены судьбе.

Вопрос 117. О том что относится к действию человека

Раздел 1. Может ли один человек научить другого?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не может научить человека. Ведь сказал же Господь: "А вы не называйтесь «учителями»" (Мф. 23, 8), на что Иероним в своей глоссе прибавляет: "Дабы не усваивать людям честь, приличествующую одному только Богу". Следовательно, учителем может быть один только Бог. Но ведь именно учитель и учит. Таким образом, человек не может учить, ибо это достоинство принадлежит только Богу.

Возражение 2. Далее, если один человек учит другого, то это происходит лишь постольку, поскольку он, дабы обусловить познание этого другого, действует через посредство собственного познания. Но то качество, через посредство которого кто-либо действует для производства ему подобного, суть активное качество. Таким образом, из этого следует, что познание - это активное качество, что-то вроде теплоты.

Возражение 3. Далее, для познания необходимо наличие умственного света и вида мыслимой вещи. Но человек не может обусловить что-либо из этого в другом человеке. Следовательно, человек не может через посредство обучения обусловить познание в другом человеке.

Возражение 4. Кроме того, учитель не может предложить своему ученику ничего иного, помимо некоторых знаков, сообщаемых им с помощью слов или жестов. Но невозможно кого-либо обучить так, чтобы обусловить его познание путем представления ему знаков. В самом деле, эти знаки либо обозначают то, что он знает, либо то, чего он не знает. Если тот, кому предлагаются эти знаки, уже знает обозначаемое, то, следовательно, он уже обладает познанием и не приобретает его от учителя. Если же знаки обозначают неизвестные ему вещи, то с их помощью он ничему научиться не сможет; например, если кто-либо говорит по-гречески с человеком, который знает только латынь, то последний ничему не научится. Следовательно, никто не может обусловить познания в ком-то другом через посредство обучения последнего.

Этому противоречит сказанное апостолом: "...я поставлен проповедником и апостолом... учителем язычников в вере и истине" (1 Тим. 2, 7).

Отвечаю: по этому вопросу представления разнятся. Так, Аверроэс, комментируя третью [книгу трактата Аристотеля] "О душе", высказал мнение, что во всех людях наличествует один общий всем пассивный ум, о чем уже упоминалось ранее (76, 2). Отсюда следовало, что во всех людях наличествуют одни и те же интеллигибельные виды. Таким образом, он утверждал, что никто не может обусловить познание кем-либо другим того, чего тот сам прежде не знал, но что он сообщает другому общее им обоим познание путем упорядочения представлений в душе последнего, благодаря чему они правильно располагаются для интеллигибельного восприятия. Это мнение истинно в том случае, когда речь идет о познании, общем ученику и учителю, возникающем при обсуждении истинности познаваемой вещи, поскольку познание объективной истины дано им обоим. Однако в том, что у всех людей один и тот же пассивный ум и одни и те же интеллигибельные виды, а различия надлежит усматривать в одних только представлениях, его мнение ложно, о чем уже было сказано (76, 2).

Кроме того, есть еще мнение платоников, а именно, что наша душа изначально обладает всем своим знанием благодаря причастности к отделенным формам, о чем уже говорилось выше (84, 4), но что свободному рассмотрению душой знаемых ею вещей препятствует ее соединение с телом. Согласно этому мнению, ученик не приобретает новых познаний от своего учителя, но побуждается им к рассмотрению того, что уже знает и сам, так что учиться есть не что иное, как вспоминать. Подобным же образом они утверждали, что природные действователи всего лишь располагают материю к обретению формы, которую материя обретает благодаря причастности к отделенным субстанциям. Однако нами уже было доказано (79, 2; 84, 3), что пассивный ум в человеческой душе потенциален в отношении интеллигибельного, о чем говорит и Аристотель1.

Поэтому нам следует решать этот вопрос иначе и говорить, что учитель обусловливает познание в ученике благодаря тому, что, как сказал Философ, приводит его из состояния потенциальности к актуальности2. Дабы прояснить это положение, следует вспомнить, что при происхождении следствий от внешнего начала некоторые из них происходят только лишь от этого внешнего начала (так, возникновение формы дома в материи обусловливается только [строительным] искусством), тогда как другие иногда происходят от внешнего начала, а иногда - от внутреннего (так, здоровье в больном иногда обусловливается внешним началом, а именно врачебным искусством, а иногда - внутренним, а именно тогда, когда человек исцеляется благодаря силе природы).

В последнем случае нужно обратить внимание на два обстоятельства. Во-первых, на то, что в своей деятельности искусство подражает природе, [например] как природа исцеляет человека посредством изменения, усвоения и отторжения обусловливающей болезнь материи, точно так же поступает и [врачебное] искусство. Во-вторых, следует отметить, что внешнее начало, искусство, действует не как основной действователь, а как помогающее основному действователю, каковым является внутреннее начало, усиливая последнее, поддерживая и предоставляя ему необходимые орудия, которые внутреннее начало использует при производстве своего следствия. Так, врач укрепляет природные силы путем прописывания определенных лекарств и режима, с помощью которых природе легче достичь требуемой цели.

Далее, человек обретает познание как от внутреннего начала (что особенно очевидно в том случае, когда некто познает путем самостоятельных исследований), так и от внешнего (что очевидно в случае обучения). В самом деле, в каждом человеке наличествует некое начало познания, а именно свет активного ума, через посредство которого он естественным образом постигает предложенные его уму определенные универсальные начала всех наук. Затем, когда кто-либо соотносит эти универсальные начала с некоторой частной вещью, воспоминания или опытные знания о которой он приобрел через посредство чувств, то в этом случае, продвигаясь от известного к неизвестному путем самостоятельных исследований, он обретает познание того, о чем прежде не знал. Точно так же и учитель ведет своего ученика от познанных последним вещей к непознанным, в связи с чем Философ говорит, что "всякое обучение и всякое основанное на размышлении учение исходит из ранее имеющегося знания"3.

Далее, учитель ведет ученика от известных последнему вещей к познанию неизвестных двояко. Во-первых, предлагая ему некоторую помощь или путем наставлений, которые его ум может использовать для приобретения научных знаний; например, он может предлагать ему некоторые менее универсальные положения, о которых, однако, ученик способен судить на основании предшествующих познаний, или он может приводить ему некоторые чувственные примеры - то ли используя подобия или противоположности, то ли некие образы, благодаря которым ум ученика ведется учителем к познанию прежде неизвестной истины. Во-вторых, укрепляя ум ученика; не так, конечно, как это происходит во время Ангельского просвещения, т. е. посредством активной силы более высокой природы, о чем было сказано выше (106, 1; 111, 1), поскольку в порядке природы все человеческие умы относятся к одной степени, но путем сообщения ученику правил перехода от начал к заключениям, благодаря чему тот, дотоле не обладавший достаточной для умозаключений силой, становится способным извлекать заключения из начал. Поэтому Философ говорит, что "доказательством является [научный] силлогизм, который обусловливает познание"4. Таким вот образом тот, кто доказывает, обусловливает знание в том, кто слушает [доказательство].

Ответ на возражение 1. Как было показано выше, учитель, подобно лечащему врачу, лишь предлагает внешнюю помощь, и как основной причиной исцеления является внутренняя природа,

точно так же основной причиной познания является внутренний свет ума, а то и другое - от Бога. Поэтому о Боге сказано: "Он исцеляет все недуги твои" (Пс. 102, 3), и о Нем же: "Тот, Кто учит человека разумению" (Пс. 93, 10), поскольку в "свете Лица" (Пс. 4, 7) Его в нас явлены нам все вещи.

Ответ на возражение 2. Как доказал Аверроэс, учитель обусловливает познание в ученике не как активная естественная причина. Поэтому познание - это не активное качество, а начало, посредством которого некто определяется к учению, равно как и искусство - это начало, посредством которого некто определяется к работе.

Ответ на возражение 3. Учитель не обусловливает умственный свет в ученике. Не обусловливает он также и интеллигибельный вид. Но посредством обучения он так ведет своего ученика, что последний, используя силу собственного ума, формирует интеллигибельные понятия, знаки которых предложены ему извне.

Ответ на возражение 4. Знаки, предлагаемые учителем ученику, относятся к вещам, которые известны последнему смутно и в общем, а не отчетливо и конкретно. Поэтому когда кто-либо приобретает познание сам, его нельзя назвать самоучителем, так как в нем изначально не было необходимого для учителя точного знания.

Раздел 2. Может ли человек научить Ангела?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что люди обучают Ангелов. Так, апостол сказал: "Дабы ныне соделалась известною чрез Церковь начальствам и властям на небесах многоразличная премудрость Божия" (Еф. 3,10). Но Церковь - это сообщество верных. Следовательно, некоторые вещи возвещаются Ангелам через людей.

Возражение 2. Далее, высшие Ангелы, просвещаемые о божественных вещах непосредственно Богом, могут наставлять низших Ангелов, о чем уже было сказано (116,1; 112,3). Но некоторые люди также получают наставление о божественных вещах непосредственно от Слова Божия, что очевидно, прежде всего, когда речь идет об апостолах, [ибо сказано] что Бог "в последние

дни сии говорил нам в Сыне" (Евр. 1, 2). Следовательно, некоторые люди способны обучать Ангелов.

Возражение 3. Далее, низшие Ангелы наставляются высшими. Но есть люди, которые выше иных из Ангелов, поскольку, как сказал Григорий в своей проповеди, некоторые люди возвышены до самых высоких Ангельских чинов5. Следовательно, некоторые из низших Ангелов могут наставляться о божественных вещах людьми.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что каждое божественное просвещение обновляет умственные силы высших Ангелов, но что низшие Ангелы никогда не просвещают высших о божественных вещах6. Затем, очевидно, что как низшие Ангелы подчинены высшим, точно так же люди, даже лучшие из них, подчинены каждому, даже самому низшему Ангелу. Это явствует из слов нашего (оспода: "Из рожденных женами не восставал больший Иоанна Крестителя, но меньший в Царстве Небесном - больше его!" (Мф. 11, 11). Поэтому Ангелы никогда не просвещаются людьми о божественных вещах. Однако люди посредством речи могут сообщать Ангелам свои тайные помыслы, поскольку одному только Богу ведомы тайны сердца.

Ответ на возражение 1. Эти слова апостола вкупе с теми, что были сказаны перед ними, а именно: "Мне, наименьшему из всех святых, дана благодать сия... открывать всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге,... дабы ныне соделалась известною чрез Церковь началь-ствам и властям на небесах многоразличная премудрость Бо-жия", Августин разъясняет следующим образом: эта тайна была сокрыта от людей, но не от небесной Церкви, к которой относятся и начальства с властями, знавшие ее "от века, но никак не до века, поскольку именно там изначально существовала Церковь, где по воскресении должна собраться и Церковь нынешняя, состоящая из людей"7.

Это можно разъяснить и иначе, а именно, "что сокровенная тайна известна Ангелам не только в Боге, но и сама она является им, когда открывается и проповедуется", как далее пишет Августин. Поэтому когда тайна Христа и Церкви была исполнена апостолами, некоторые касающиеся этих тайн вещи, прежде скрытые от Ангелов, стали очевидны и им. В этом смысле можно понимать сказанное Иеронимом о том, что благодаря апостольской

проповеди Ангелы познали некоторые тайны, то есть через проповедь апостолов некоторые тайны стали очевидны в самих вещах; так, благодаря проповеди Павла были обращены язычники, о каковой тайне апостол также говорит в цитируемом отрывке.

Ответ на возражение 2. Апостолы получали наставление непосредственно от Слова Божия не согласно Его божественности, а согласно тому, что было сказано Им в Его человеческой природе. Следовательно, приведенный аргумент несостоятелен.

Ответ на возражение 3. Есть люди, которые в нынешнем состоянии жизни - в силу присущего им столь великого милосердия, что они могут заслужить более высокую степень блаженства, чем та, которой обладают некоторые Ангелы, - бывают выше, чем эти Ангелы, но не актуально, а виртуально. Таким же образом можно было бы сказать, что семя большого дерева виртуально является большим, чем маленькое дерево, хотя актуально оно является гораздо меньшим.

Раздел 3. Может ли человек изменять телесную материю через посредство своих душевных сил?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек может изменять телесную материю через посредство своих душевных сил. Ведь сказал же Григорий, что "святые соделывают чудеса иногда посредством молитвы, а иногда - своей силы; так, Петр посредством молитвы воскресил из мертвых Тавифу, а силой своего осуждения вызвал смерть Анании и Сапфиры"8. Но при сотворении чуда происходит изменение в телесной материи. Следовательно, люди через посредство душевных сил могут изменять телесную материю.

Возражение 2. Далее, в глоссе на слова: "Кто прельстил вас не покоряться истине?" (fan. 3,1), сказано, что "иные обладают столь пылающим взглядом, что одним только им могут околдовывать окружающих, а особенно - детей". Но этого бы не происходило, если бы сила души не могла изменять телесную материю. Следовательно, человек может изменять телесную материю силой своей души.

Возражение 3. Далее, человеческое тело возвышеннее других низших тел. Но человеческое тело может претерпевать изменения под воздействием представлений человеческой души, например, нагреваться или охлаждаться, когда человек гневается или боится; притом такие изменения порой могут вызывать болезни и даже смерть. Поэтому еще скорее человеческая душа может посредством своих сил изменять телесную материю.

Этому противоречат слова Августина о том, что "телесная материя повинуется одной только воле Божией"9.

Отвечаю: как было показано выше (110, 2), телесная материя изменяется к [восприятию] формы либо некоторым составленным из материи и формы действователем, либо непосредственно Богом, в Котором материя и форма обладают своим виртуальным предбытием как в своей изначальной причине. Ангелы же, как было показано (110, 2), не могут изменять телесную материю через посредство своих природных сил иначе, как только с помощью телесных действователей, благодаря которым они могут производить некоторые следствия. Поэтому тем более душа не может изменять телесную материю через посредство своих природных сил иначе, как только с помощью тел.

Ответ на возражение 1. О святых говорят как о творящих чудеса не силой природы, а силой благодати. Это [в том числе явствует и] из слов, сказанных Григорием в том же месте: "Те, которые сыны Божий, как сказал Иоанн, в силе, так что же удивительного в том, что посредством этой силы они творят чудеса?"

Ответ на возражение 2. Авиценна усматривал причину прельщения в том, что телесная материя по природе более склонна повиноваться духовной субстанции, нежели природному противоположному действователю. Поэтому душа, испытывая сильное впечатление, может изменять телесную материю. В этом, говорит он, причина "сглаза".

Однако, как уже было показано (110, 2), телесная материя не повинуется воле духовных субстанций, но - одного лишь Творца. Поэтому лучше говорить, что под воздействием сильного впечатления изменяются телесные, соединенные с душой духи, каковые изменения в духах, прежде всего, проявляются в глазах, которых могут достигать наиболее тонкие духи, (лаза, в свою очередь, воздействуют на ближайший к ним воздух; все это подобно тому,

как новое и чистое зеркало тускнеет под воздействием того взгляда, который Аристотель называл "растворяющим"10. Возможно, именно поэтому когда душа неистово влечется к греховности, что чаще всего можно наблюдать у маленьких старух, выражение лица становится ядовитым и пагубным, особенно для детей, чьи тела наиболее чувствительны и нежны. Также не исключено, что по божественному попущению или по какой-то скрытой причине в этом участвуют злобные демоны, с которыми ведьмы вступают в сговор.

Ответ на возражение 3. Душа соединена с телом в качестве его формы, а чувственное пожелание, которое, как было показано выше (81, 3), определенным образом повинуется разуму, является актом телесного органа. Поэтому при впечатлений человеческой души движение чувственного пожелания должно сопровождаться телесным действием. Но с помощью впечатления человеческая душа не может изменять внешние тела иначе, как только через посредство изменения в соединенном с ней теле, о чем уже было сказано (2).

Раздел 4. Может ли отделенная душа человека двигать тела, по крайней мере, в пространстве?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отделенная человеческая душа может двигать тела, по крайней мере, в пространстве. В самом деле, как было показано выше (110, 3), тело по природе повинуется духовной субстанции в том, что касается перемещения относительно места. Но отделенная душа является духовной субстанцией. Следовательно, она может заставить перемещаться внешние тела.

Возражение 2. Далее, в заметках Клемента есть сообщение о том, что, согласно рассказанному Никитой Петру Симон Волхв посредством чародейства сохранил власть над душою убитого им ребенка, и что через посредство этой души он совершил немалые волшебства. Но это могло случиться только при возможности некоторого телесного изменения, по крайней мере,

относительно места. Следовательно, отделенная душа обладает силой, движущей тела в пространстве.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что душа не может двигать какое бы то ни было тело помимо собственного11.

Отвечаю: отделенная душа не может перемещать тело посредством своей природной силы. В самом деле, очевидно, что даже в то время, когда душа соединена с телом, она не движет тело иначе, как только через наделение его жизнью, и потому если какой-нибудь из членов становится безжизненным, то он уже в смысле пространственного движения не повинуется душе. Далее, также очевидно, что никакое тело не наделяется жизнью отделенной душой. Поэтому в рамках своей природной силы отделенная душа не может принудить тела повиноваться себе, хотя благодаря силе Божией она способна выходить за эти рамки.

Ответ на возражение 1. Есть такие духовные субстанции, чьи силы не определены к каким-либо конкретным телам; таковы Ангелы, которые по природе свободны от тел, и потому различные тела могут повиноваться им в смысле движения. Но если движущая сила отделенной субстанции по природе определена к перемещению конкретного тела, то такая субстанция не способна приводить в движение тела более высокой степени, но -только тела более низкой степени. Так, согласно философам, двигатель более низкого неба не может приводить в движение более высокое небо. И коль скоро душа по природе определена к тому, чтобы двигать то тело, формой которого она является, она не может посредством своей природной силы двигать какое-либо иное тело.

Ответ на возражение 2. Как пишут Августин12 и Златоуст13, демоны нередко притворяются душами умерших, чтобы укрепить язычников в их суевериях. Поэтому кажется вероятным, что и Симон Волхв был введен в заблуждение неким демоном, прикинувшимся душой убитого чародеем ребенка.

Вопрос 118. О происхождении человека от человека в смысле его души

Раздел 1. Передается ли чувственная душа через посредство семени?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что чувственная душа не передается через посредство семени, а создается Богом. В самом деле, любая приводимая к бытию совершенная и не составленная из материи и формы субстанция обретает свое бытие не путем порождения, а путем сотворения, поскольку ничто не порождается помимо материи. Но чувственная душа - это совершенная субстанция, в противном случае она не могла бы приводить в движение тело, и при этом, будучи формой тела, она не составлена из материи и формы. Следовательно, она приводится к бытию не путем порождения, а путем сотворения.

Возражение 2. Далее, в живых существах началом порождения является производящая сила, которая, будучи одной из сил растительной души, относится к более низкому порядку, чем чувственная душа. Но ничто не действует вне пределов своего вида. Следовательно, чувственная душа не может быть обусловлена производящей силой животного.

Возражение 3. Далее, порождающий порождает себе подобное, в связи с чем в причине порождения форма порождающего необходимо должна находиться актуально. Но ни сама чувственная душа, ни какая-либо из ее частей актуально не находится в семени, поскольку ни одна из частей чувственной души не находится где-либо еще помимо некоторой части тела, в то время как в семени нет даже [малейшей] частицы тела, поскольку нет такой частицы тела, которая не была бы произведена из семени и из его силы. Следовательно, чувственная душа не порождается через семя.

Возражение 4. Кроме того, если допустить, что в семени находится какое-нибудь производящее чувственную душу начало, то это начало либо остается после рождения животного, либо нет. Но оставаться оно не может, поскольку в таком случае оно либо было бы тождественным чувственной душе рожденного, что невозможно, поскольку тогда были бы также тождественны рождающий и рожденный, создатель и созданный; либо же было бы отличным, что также невозможно, поскольку уже было доказано (76, 4), что в животном наличествует только одно формальное начало, а именно душа. Если, с другой стороны, вышеупомянутое начало не остается, то, опять же, это кажется невозможным, ибо в таком случае действие действователя было бы направлено на его собственное уничтожение, чего быть не может. Следовательно, чувственная душа не порождается через семя.

Этому противоречит следующее: сила в семени так относится к порожденному из семени животному, как сила в элементах мира - к произведенным из этих элементов животным, [возникшим] например, в результате гниения. Но в последних душа производится из силы элементов, согласно сказанному [в Писании]: "Да произведет вода пресмыкающихся, душу живую" (Быт. 1, 20). Поэтому и души порожденных из семени животных производятся семенной силой.

Отвечаю: иные полагали, что чувственные души животных сотворены Богом (65, 4). Это мнение было бы верным, если бы чувственная душа была субсистентной и осуществляла бытие и деятельность через самое себя. В самом деле, происхождение того, что осуществляет бытие и деятельность через самое себя, необходимо должно быть адекватным. И поскольку простая и субсистентная вещь не может быть сделана иначе, как только

путем сотворения, то из этого бы следовало, что чувственная душа приводится к бытию путем сотворения.

Но это мнение, а именно, что такое бытие и деятельность свойственны чувственной душе, как было разъяснено выше (75,3), ложно, поскольку в таком случае ее бытие не прекращалось бы вместе с гибелью тела. Поэтому, коль скоро она не является самосущей формой, ее отношение к бытию подобно отношению к нему телесных форм, которым бытие не принадлежит как нечто собственное, но о которых говорится как о существующих постольку, поскольку через них обладают бытием сущие соединения.

Но соединениям присуще быть произведенными. И коль скоро производящий подобен произведенному то из это необходимо следует, что чувственная душа, равно как и все другие подобные формы, естественным образом обретает бытие благодаря некому телесному действователю, который приводит материю от потенциальности к актуальности через посредство определенной наличествующей в нем телесной силы.

Затем, чем могущественнее действователь, тем большими возможностями обладает его действие; например, чем горячее тело, тем на большее расстояние распространяется его тепло. Поэтому лишенные жизни и самые низкие в порядке природы тела производят себе подобное не через нечто посредствующее, а только лишь через самое себя; так, огонь сам производит огонь. А вот одушевленные и более могущественные тела могут производить себе подобное как непосредственно, так и через посредство чего-то еще. Непосредственно - при питании, когда плоть производит плоть; опосредованно - при порождении, поскольку семя животного или растения получает некоторую активную силу из души производящего подобно тому, как орудие получает некоторую движущую силу от основного действователя. И поскольку неважно, говорим ли мы, что нечто движется орудием или же - основным действователем, точно так же неважно, говорим ли мы, что душа произведенного обусловливается производящим или же - некоторой сообщенной производящим семенной силой.

Ответ на возражение 1. Чувственная душа не является совершенной самосущей субстанцией. Об этом было сказано достаточно (75,3), и потому нет никакой нужды здесь все это повторять.

Ответ на возражение 2. Производящая сила порождает не только своим собственным действием, но и действием всей души, силой которой она является. Поэтому производящая сила

растения производит растение, а производящая сила животного порождает животное. Ведь чем совершенней душа, тем к более совершенному следствию определена ее производящая сила.

Ответ на возражение 3. Находящаяся в семени и происходящая из души производящего активная сила является, в сущности, некоторым движением этой души, но никак не душой или какой-либо ее частью, разве что виртуально; это подобно тому, как форма кровати находится не в пиле или топоре, но в некотором движении к этой форме. Следовательно, нет никакой нужды в том, чтобы эта активная сила обладала каким-либо актуальным органом. Ей вполне достаточно основываться на [жизненном] духе семени, о наличии там которого свидетельствует пенистость и белизна последнего. В этом духе, помимо прочего, наличествует некоторая теплота, полученная им от силы небесных тел, через посредство которой низшие тела также подвигаются к внутривидовому порождению, о чем было сказано выше (115, 3). И поскольку в этом [жизненном] духе одновременно наличествуют силы души и небесного тела, постольку и сказано, что "человек и солнце порождают человека"1. Кроме того, как известно, производящая сила души, равно как и питательная, инструментально использует теплоту элементов2.

Ответ на возражение 4. В совершенных животных, происходящих в результате соития, активная сила, как говорит Философ, находится в мужском семени, а зародышевая материя - в женщине3. В этой материи растительная душа существует изначально, причем в качестве не второго, а первого акта, наподобие того, как чувственная душа находится в спящем. И как только к ней начинает поступать пища, она тотчас же приступает к актуальной деятельности. При этом указанная материя преобразуется под воздействием находящейся в мужском семени силы до тех пор, пока актуально не оформится чувственной душой, что никоим образом не означает, будто бы находящаяся в семени сила становится чувственной душой, поскольку в таком случае, действительно, производящий и произведенный были бы идентичны и, кроме того, тогда бы речь скорее шла о питании и росте, чем о порождении. И после того, как в одной из основных частей порождаемой вещи с помощью силы находящегося в семени активного начала создается чувственная душа, она тотчас же приступает к деятельности по совершенствованию своего тела

через посредство питания и роста. Что же касается находившейся в семени активной силы, то с растворением семени она прекращается и ее [жизненный] дух исчезает. И в этом нет ничего нелепого, поскольку указанная сила суть не начало, а инструментальный действователь, а движение орудия прекращается сразу же после того, как возникает следствие.

Раздел 2. Происходит ли из семени умственная душа?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная душа происходит из семени. В самом деле, [в Писании] сказано: "Всех душ, [пришедших с Иаковом в Египет] которые произошли из чресл его... всего шестьдесят шесть" (Быт. 46, 26). Но как о происходящем из чресл человека говорится о том, что происходит из его семени. Следовательно, умственная душа происходит из семени.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (76, 3), чувственная, умственная и растительная душа в человеке по субстанции суть одно. Но чувственная душа человека, равно как и других животных, происходит из семени; в самом деле, Философ говорит, что [человек происходит не так, что животное и человек возникают одновременно, а так, что] что сперва возникает животное с чувственной душой4. Следовательно, умственная душа также происходит из семени.

Возражение 3. Далее, для того чтобы из материи и формы получилось нечто одно, на эти материю и форму должно быть направлено действие одного и того же действователя. Но умственная душа - это форма человеческого тела, которое происходит благодаря семенной силе. Следовательно, умственная душа также происходит благодаря семенной силе.

Возражение 4. Далее, человек рождает себе подобное по виду. Но человеческий вид является таковым благодаря разумной душе. Следовательно, разумная душа происходит от рождающего.

Возражение 5. Кроме того, нельзя говорить, будто бы Бог участвует в грехе. Но если бы разумная душа создавалась Богом, то в некоторых случаях Бог принимал бы участие в грехе

прелюбодеяния, поскольку среди детей есть и незаконнорожденные. Следовательно, разумная душа не создается Богом.

Этому противоречит сказанное о том, что "разумная душа не порождается в результате соития"5.

Отвечаю: представляется невозможным, чтобы существующая в материи активная сила была способна распространять свое действие вплоть до создания нематериальных следствий. Но очевидно, что умственное начало в человеке превосходит материю, поскольку в его деятельности тело не задействовано вообще. Поэтому семенная сила никак не может производить умственное начало.

Далее, семенные силы действуют через душу рождающего постольку, поскольку душа рождающего является использующим тело для своей деятельности актом тела. Но тело никак не участвует в деятельности ума. Поэтому сила умственного начала не может вследствие своей умственности воздействовать на семя. На основании этого Философ делает вывод, что "ум прибывает извне"6.

Далее, коль скоро умственная душа осуществляет независимую от тела деятельность, она, как было доказано выше (75, 2), обладает самобытием, а потому обладает и соответствующим происхождением и бытием. Кроме того, коль скоро она является нематериальной субстанцией, то и возникает не в результате рождения, а в результате сотворения Богом. Таким образом, утверждать, что умственная душа обусловливается рождающим, есть то же самое, что утверждать, что она не обладает самобытием и, значит, уничтожается вместе с телом. Следовательно, говорить, что умственная душа передается вместе с семенем, означает проповедовать ересь.

Ответ на возражение 1. В приведенной цитате вследствие использования риторической фигуры синекдоха целое, а именно вся душа человека, подменяется частью.

Ответ на возражение 2. Есть мнение, что будто бы наблюдаемые в зародыше жизненные функции связаны не с его душой, а либо с душой матери, либо же со способствующей развитию силой семени. То и другое объяснение ложно, поскольку такие жизненные функции, как ощущение, питание и рост не могут быть основаны на внешнем начале. Следовательно, должно говорить, что душа находится в самом эмбрионе, [причем] вначале - питающая, далее - чувственная и, наконец, умственная душа.

В связи с этим некоторые утверждают, что к возникающей в самом начале растительной душе впоследствии добавляется еще одна, а именно чувственная, а еще позже к ним присоединяется и третья, умственная душа. В результате в человеке насчитывают три души, причем каждую последующую полагают находящейся в состоянии возможности по отношению к предыдущей. Это мнение мы уже [рассмотрели и] опровергли ранее (76, 3).

Поэтому другие думают, что одна и та же душа, которая изначально является только растительной, затем благодаря действию семенных сил становится чувственной и, наконец, та же самая душа становится умственной, но не под воздействием активной семенной силы, а благодаря силе более возвышенного действователя, т. е. вследствие просвещения Богом [души] извне. По-этому-де Философ и говорит, что ум прибывает извне. Но и это мнение ошибочно [и вот почему]. Во-первых, потому что никакая субстанциальная форма не может быть "более" или "менее" такой-то, и, следовательно, прибавление большего совершенства означает установление нового вида подобно тому, как прибавление единицы устанавливает новый вид числа. Но невозможно, чтобы одна и та же форма принадлежала к различным видам. Во-вторых, потому что из этого бы следовало, что порождение животного -это непрерывное и постепенное движение от несовершенного к совершенному, как это имеет место при изменении. В-третьих, потому что из этого бы следовало, что порождение человека или животного - это не просто порождение, так как субъект [этого порождения] являлся бы актуальной сущностью. В самом деле, если растительная душа изначально присутствует в материи порождаемого и впоследствии лишь постепенно совершенствуется, то это подразумевает, что дальнейшее совершенство прибавляется к предшествующему без уничтожения последнего. Но это противоречит самой природе порождения в собственном смысле слова. В-четвертых, потому что обусловливаемое действием Бога субси-стентно, и, таким образом, оно должно было бы сущностно отличаться от ранее существовавшей формы, которая не такова. Выходит, мы либо должны были бы вернуться к мнению тех, которые утверждали существование в теле нескольких душ, либо же отказаться от [идеи] субсистентности и признать умственную душу всего лишь [новым этапом] совершенствования существовавшей до нее души, из чего бы с необходимостью следовало, что умственная душа погибает вместе с телом, с чем мы никак согласиться не можем.

Есть и еще одно объяснение, приводимое теми, согласно которым во всех людях наличествует один и тот же общий всем ум, каковое мнение было опровергнуто нами выше (76, 2).

Поэтому нам надлежит говорить, что коль скоро возникновение одной вещи есть в то же время уничтожение другой, то из этого с необходимостью следует, что как у людей, так и у других животных возникновение более совершенной формы сопровождается уничтожением формы предшествующей, и при этом последующая форма как сохраняет в себе все совершенства предшествующей, так и привносит нечто свое. Таким образом, через последовательный ряд возникновений и уничтожений человек и любое другое животное достигает своей конечной сущностной формы. Это особенно очевидно для чувств, когда речь идет о животных, возникающих в результате гниения. Из сказанного можно заключить, что умственная душа создается Богом в конце человеческого порождения, и эта душа в то же самое время является чувственной и растительной, поскольку содержит в себе совершенства существовавших до нее и уничтоженных форм.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент имеет силу в том случае, когда речь идет о двух разных и не упорядоченных друг относительно друга действователях. Но если действователи упорядочены, то нет ничего несообразного в том, что сила более возвышенного действователя достигает конечной формы, в то время как силы низших действователей простираются только на некоторое расположение материи; так, при порождении животного семенные силы располагают материю, а сила души придает форму. Затем, из вышесказанного (105, 5; 110, 1) очевидно, что вся телесная природа действует как орудие духовной силы, и в первую очередь - Бога. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы тело формировалось благодаря телесной силе, а умственная душа происходила от Бога.

Ответ на возражение 4. Человек рождает себе подобное постольку, поскольку его семенная сила располагает материю к восприятию формы определенного вида.

Ответ на возражение 5. В действии прелюбодея есть то, что имеет природу блага, и в этом участвует Бог, а в том зле, что происходит от неупорядоченного вожделения, Бог не участвует.

Раздел 3. Были ли все человеческие души сотворены одновременно в начале мира?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческие души были сотворены одновременно в начале мира. В самом деле, [в Писании] сказано: "Бог., почил от всех дел Своих, которые делал" (Быт. 2, 2). Но это не соответствовало бы истине, если бы Он ежедневно творил новые души. Следовательно, все души были сотворены одновременно.

Возражение 2. Далее, духовные субстанции в первую очередь составляют совершенство вселенной. Поэтому, если бы души создавались вместе с телами, то ежедневно к совершенству вселенной прибавлялось бы неисчислимое множество духовных субстанций, из чего бы следовало, что изначально вселенная не была совершенна. Но этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что "Бог совершил" все "дела Свои" (Быт. 2, 2).

Возражение 3. Далее, конец вещи адекватен ее началу. Но когда тело гибнет, умственная душа сохраняется. Следовательно, ее бытие предшествует бытию тела.

Этому противоречит сказанное о том, что "душа создается вместе с телом"7.

Отвечаю: иные утверждали, что соединение умственной души с телом акцидентно, и что душа обладает той же природой, что и не соединенные с телами духовные субстанции. Поэтому они говорили, что человеческие души были сотворены вместе с Ангелами в самом начале. Но это утверждение ложно [и вот почему]. Во-первых, [оно ложно] в самом своем основании. В самом деле, если бы соединение души с телом было акцидентным, то из этого бы следовало, что или результат этого соединения, человек, обладает акцидентным бытием, или же что человек -это только душа, что, как было доказано выше (75, 4), вовсе не так. Кроме того, различие природ Ангела и человеческой души легко показать на основании различий в их модусах мышления, о чем также было говорено (55, 2; 85, 1), поскольку, как было показано (84, 7; 85, 1), человек мыслит через посредство чувств и воображения. Таким образом, душа должна быть соединена с

телом, ибо это - необходимое условие для деятельности чувств, чего никак нельзя сказать об Ангеле. Во-вторых, нетрудно доказать, что это утверждение ложно само по себе. В самом деле, если для души естественно быть соединенной с телом, то, следовательно, не быть соединенной с телом для нее неестественно и означает быть лишенной природного совершенства. Но было бы нелепым утверждать, что Бог в начале Своих дел творил нечто несовершенное и неестественное: ведь не сотворил же Он человека без рук или ног, каковые суть естественные части человека. Тем более было бы странным, если бы Он сотворил душу без тела. Но если кто-либо возразит, что для души вовсе не естественно быть соединенной с телом, то он должен будет назвать причину того, почему она все же соединена с телом. А причина эта должна состоять или в том, что душа этого желает, или в чем-то другом. Если [нам скажут, что она состоит] в том, что душа этого желает, то [мы возразим, что] это нелепо [и вот почему]. Во-первых, потому что было бы странным, если бы душа желала быть соединенной с телом без какой-либо на то надобности, а если такая надобность все же имеется, то такое соединение естественно, поскольку природа не испытывает недостатка в необходимом. Во-вторых, потому что невозможно объяснить, по какой такой причине сотворенная в начале мира душа по истечении столь длительного периода времени вдруг возжелала быть соединенной с телом. А ведь духовные субстанции пребывают вне времени и выше небесных обращений. В-третьих, потому что в таком случае это вот тело было бы соединено с этой вот душой совершенно случайно, так как для осуществления такого соединения потребовалось бы совпадение двух пожеланий, а именно привходящей души и души рождающего. Если же это соединение не является со стороны души ни добровольным, ни естественным, то в таком случае оно должно возникать в результате действия какой-то принуждающей причины, являться несчастьем и, по сути, наказанием души. Нечто подобное утверждал Ориген, полагая, что в теле душа отбывает наказание за [свои предшествующие] грехи. Но коль скоро все эти утверждения вздорны, то нам следует согласиться с тем, что души не были созданы прежде тел, но создаются вместе с ними, непосредственно перед соединением.

Ответ на возражение 1. О Боге говорится как о почившем в день седьмой не от всех дел, поскольку [в Писании] сказано:

"Отец Мой доныне делает" (Ин. 5, 17), а от сотворения новых родов и видов, которые, возможно, не были созданы во время тех первых дел. И в этом смысле, т. е. в смысле подобия вида, все создаваемые души, в том числе и душа Адама, уже существовали в тех первых делах.

Ответ на возражение 2. К совершенству вселенной не может ежедневно прибавляться то, что относится к количеству видов, а не к количеству индивидов.

Ответ на возражение 3. Душа остается без тела вследствие гибели тела, происходящей из-за греха. Поэтому не следует думать, будто бы Бог изначально должен был создавать душу без тела, ибо [в Писании] сказано: "Бог не сотворил смерти... Нечестивые привлекли ее и руками, и словами" (Прем. 1, 13, 16).

Вопрос 119. О воспроизведении человека в смысле его тела

Раздел 1. Происходит ли изменение какой-либо части пищи в истинную человеческую природу?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакая пища не может быть изменена в истинную человеческую природу. Ведь сказано же [в Писании]: "Все, входящее в уста, проходит в чрево и извергается вон" (Мф. 15, 17). Но то, что извергается вон, не может изменяться в человеческую природу Следовательно, никакая пища не может быть изменена в истинную человеческую природу.

Возражение 2. Далее, Философ отличает плоть, относящуюся к "виду", от плоти, относящейся к "материи", и говорит, что последняя "прибавляется и растет"1. Но прибавляется и растет именно то, что происходит из пищи. Таким образом, происходящая из пищи плоть относится к материи, а не к виду Но истинная человеческая природа относится к виду. Следовательно, пища не может быть изменена в истинную человеческую природу

Возражение 3. Далее, "природные жидкости", похоже, принадлежат к сущности человеческой природы, и их потеря, по мнению медиков, невосполнима. Но этого бы не было, если бы пища

могла изменяться в эти жидкости. Следовательно, пища не может быть изменена в истинную человеческую природу.

Возражение 4. Далее, если бы пища могла изменяться в истинную человеческую природу, то что бы человек ни утратил, он мог бы это восстановить. Но смерть человека - это его утрата. Таким образом, [если бы пища могла изменяться в истинную человеческую природу] человек мог бы благодаря пище жить вечно.

Возражение 5. Кроме того, если бы пища могла изменяться в истинную человеческую природу, то в человеке не было бы ничего, что не могло бы убывать и восстанавливаться, поскольку все, что создается в человеке из его пищи, может как убывать, так и восстанавливаться. Поэтому, если бы человек жил достаточно долго, то, в конце концов, в нем не сохранилось бы ничего из того, что в нем было в начале. Выходит, что в течение своей жизни он не был бы одним и тем же человеком, поскольку для того, чтобы вещь была одной и той же, необходимо сохранение идентичности ее материи. Но все это полная чушь. Следовательно, пища не может быть изменена в истинную человеческую природу.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Когда телесная пища разрушается, т. е. теряет свою форму она служит образованию частей тела"2. Но части тела относятся к истинной человеческой природе. Следовательно, пища может быть изменена в истинную человеческую природу.

Отвечаю: согласно Философу, "в какой мере вещь причас-тна истине, в такой и бытию"3. Поэтому к истинной природе любой вещи относится то, что входит в состав этой природы. Но природу можно рассматривать двояко: во-первых, в целом, т. е. с точки зрения вида; во-вторых, [в частном, т. е.] с точки зрения индивида. И в то время как форма и общая материя принадлежат к истинной природе вещи, рассматриваемой в целом, индивидуально задействованная материя и индивидуализированная этой материей форма принадлежат к истинной природе этого вот конкретно рассматриваемого индивида. Так, душа и тело принадлежат к истинной человеческой природе в целом, а к истинной человеческой природе Петра или Мартина принадлежат эта вот душа и это вот тело.

Затем, есть вещи, форма которых может существовать только в одной индивидуальной материи; так, форма солнца не может

существовать ни в какой иной материи помимо той, в которой она уже существует В связи с этим некоторые утверждали, что и человеческая форма может существовать только в определенной индивидуальной материи, которая, по их словам, была сообщена этой форме в самом начале при создании первого человека. Таким образом, что бы ни было впоследствии прибавлено к тому, что было получено потомками от прародителя, оно уже не принадлежит к истинной человеческой природе, поскольку не является поистине приданным форме человеческой природы. Но, говорили они, та материя, которая в первом человеке была субъектом человеческой формы, была затем умножена, и таким вот образом из тела первого человека было получено множество человеческих тел. Согласно такому представлению, пища не может быть изменена в истинную человеческую природу; мы используем пищу, говорили они, чтобы помочь природе противиться действию естественной теплоты и тем самым предотвращать испарение "природных жидкостей", что подобно тому, как подмешивают свинец или олово к серебру, чтобы этим предотвратить его истребление огнем.

Но это мнение неразумно по многим причинам. Во-первых, потому что сказанное сводится к тому, что форма может быть воспроизведена в другой материи, или что она может прекратить свое существование в присущей ей материи, поскольку все возникающие вещи могут быть уничтожены, и наоборот. Но ясно, что человеческая форма может прекратить свое существование [только] в этой вот [конкретной] материи, которая является ее субъектом, в противном случае человеческое тело было бы нетленным. Следовательно, она может начать существовать в другой материи только в том случае, если что-то другое будет изменено в истинную человеческую природу.

Во-вторых, потому что если говорить о тех сущностях, вся материя которых содержится в одном индивиде, то в каждом их виде наличествует только один индивид, что очевидно на примере солнца, луны и тому подобного. Таким образом, и в человеческом виде [согласно рассматриваемой теории] должен был бы наличествовать только один индивид.

В-третьих, потому что умножение материи может происходить или только по количеству, как это случается при разрежении некоторых вещей, когда их материя увеличивается в объеме, или по субстанции самой материи. Но коль скоро субстанция [той

изначальной материи] сохраняет свое состояние, то о ней нельзя говорить как об умножаемой, поскольку умножение не может заключаться в дополнении вещи самою себя и необходимо связано с разделением. Поэтому к материи должна быть добавлена какая-то другая субстанция, возникшая то ли путем сотворения, толи - изменения чего-то другого. Следовательно, материя может быть умножена либо путем разрежения подобно тому как это происходит при испарении воды, либо путем изменения каких-то других вещей подобно тому, как это происходит с умножением огня при изменении древесины, либо же - путем сотворения. Но очевидно, что умножение материи в человеческом теле не может происходить путем разрежения, в противном случае тело человека совершенного возраста было бы менее совершенным, чем тело ребенка. Не может оно происходить и путем сотворения плотской материи, поскольку, согласно Григорию, "все вещи были сотворены одновременно в том, что касается субстанции материи, но не в том, что касается видовой формы"4. Следовательно, умножение человеческого тела может происходить только благодаря пище, изменяемой в истинную человеческую природу

В-четвертых, потому что коль скоро человек по растительной душе совпадает с животными и растениями, то из этого бы следовало, что тела животных и растений также прирастают не вследствие изменения пищи в питающееся тело, а через посредство некоторого умножения, каковое умножение не может быть природным, поскольку материя не может по природе выходить за пределы некоторого установленного количества и естественным образом может увеличиваться либо путем разрежения, либо путем изменения в нее чего-то другого. Таким образом, мы, в конце концов, вынуждены были бы признать, что все связанные с порождением и питанием процессы, которые принято называть "естественными", сверхъестественны, что очевидно не так.

Поэтому другие полагали, что с точки зрения человеческой природы как таковой форма человека и вправду может приводиться к бытию в какой-то другой материи, а вот с точки зрения конкретного индивида - нет, поскольку в индивиде форма всегда ограничена некоторой определенной материей, в которой она впервые отпечатлевается при порождении этого индивида и пребывает в ней вплоть до полного его уничтожения. И именно эта материя, по их словам, принадлежит к истинной человеческой природе первичным образом. Но так как этой материи по коли-

честву не достаточно, то к ней впоследствии добавляется другая материя, образующаяся путем изменения пищи в субстанцию питающегося индивида в необходимом для роста количестве. И эта материя, говорят они, принадлежит к истинной человеческой природе уже вторично, поскольку она требуется не для первичного бытия индивида, а только для его количества. Таким образом, то, что происходит из пищи, в строгом смысле слова к истинной человеческой природе не принадлежит. Однако это [мнение] также неприемлемо [и вот почему].

Во-первых, потому что это мнение судит об одушевленных телах как о неодушевленных, в которых хотя и наличествует способность производить себе подобное в отношении вида, однако отсутствует способность производить себе подобное в отношении индивида, каковой способностью в одушевленных телах является как раз питательная способность. Поэтому, если бы пища не могла изменяться в истинную природу одушевленных тел, то их питательная способность была бы излишней.

Во-вторых, потому что активная семенная сила является некоторым впечатлением, полученным из души порождающего, о чем уже было сказано (118, 1). Следовательно, она не может быть более действенной, чем душа, из которой она получена. Если, таким образом, благодаря семенной силе некоторая материя принимает форму истинной человеческой природы, то тем более душа через посредство питательной силы может отпечатлевать форму истинной человеческой природы в изменяемой ею пище. В-третьих, потому что пища необходима не только для роста, в противном случае с прекращением роста никто бы уже не питался, но также и для восстановления утраченного вследствие природной теплоты. Но восстановление возможно только в том случае, если образуемое из пищи занимает место утраченного. И поскольку то, что было изначально [и впоследствии было утрачено], принадлежало к истинной человеческой природе, то точно так же должно принадлежать к ней и то, что образуется из пищи [и занимает его место].

Поэтому нам надлежит следовать мнению тех, согласно которым пища самым действительным образом изменяется в истинную человеческую природу посредством восприятия ею видовых форм плоти, костей и прочих подобных частей [тела]. Именно так утверждает Философ и говорит, что пища переваривается постольку поскольку она суть плоть в возможности5.

Ответ на возражение 1. Господь говорит не обо "всем полностью", входящем в уста, а только обо "всем", поскольку всегда что-то от всякого вида пищи извергается в нужник. Можно также согласиться и с тем, как толкует это место Иероним, [а именно] что все образуемое из пищи может быть разрушено природным теплом и извергнуто через поры.

Ответ на возражение 2. Под относящейся к виду плотью некоторые понимали ту плоть, которая изначально обретает получаемый от родителя человеческий вид, и она, по их мнению, пребывает столько, сколько пребывает и сам индивид. А под относящейся к материи плотью они понимали то, что производится из пищи, и она, по их мнению, пребывает не всегда, а как появляется, так и исчезает. Но это совсем не то, что имеет в виду Аристотель. В самом деле, он говорит, что "как и у всех тех вещей, форма которых заключена в материи", - например, дереве или камне, - "у плоти есть нечто, относящееся к форме, и нечто, относящееся к материи"6. Но очевидно, что интересующее нас различение не относится к вещам неодушевленным, возникновение которых не связано ни с семенем, ни с питанием. И коль скоро то, что происходит из пищи, соединяется с телом путем смешения подобно тому, как в приводимом Философом примере вода смешивается с вином, то добавленное и то, к чему оно добавлено, не могут обладать различными природами, поскольку, смешавшись, они образуют нечто одно. Поэтому нет никаких оснований утверждать, что в то время, как одно разрушается под воздействием природного тепла, другое сохраняется.

Поэтому следует говорить, что, проводя указанное различение, Философ имеет в виду не различные виды плоти, а ту же самую плоть, но рассматриваемую с разных точек зрения. В самом деле, если мы рассматриваем плоть с точки зрения вида, или формы, то она сохраняется постоянно, потому что природа плоти всегда сопутствует ее природному расположению. Но если мы рассматриваем плоть с точки зрения материи, то в этом смысле она не сохраняется, но то разрушается, то восстанавливается, что подобно тому, как в огне печи форма огня сохраняется, а материя по мере использования убывает и восстанавливается за счет добавления другой материи.

Ответ на возражение 3. По общему мнению "природные жидкости" содержат в себе нечто, на чем основаны качества вида, и потому их потеря невосполнима подобно тому, как невоспол-

нима утрата руки или ноги. А вот "пищевые соки" не обладают совершенством определенной природы, и таковы кровь и т.п. И потому с их убылью качества вида сохраняются в своем основании, и он не разрушается.

Ответ на возражение 4. Любая сила чувственного тела в результате непрерывного действия слабеет поскольку такие действователи одновременно и претерпевают. Поэтому поначалу преобразующая сила достаточно сильна не только для того, чтобы преобразовывать для восполнения, но также и для роста. Однако впоследствии ее хватает только на преобразование ради восполнения утраченного, а рост прекращается. Затем ее перестает хватать даже на восполнение, в результате чего наступает упадок, а когда она иссякает полностью, животное умирает. Это подобно тому, как в приведенном Философом примере сила вина, которой поначалу хватает для преобразования добавленной к вину воды, по мере дальнейшего добавления воды слабеет, и вино становится водянистым.

Ответ на возражение 5. Как указывает Философ, когда некоторая материя непосредственно преобразуется в огонь, тогда следует говорить о возникновении огня, но когда материя преобразуется в уже существующий огонь, то тогда можно говорить о его питании7. В самом деле, если одна материя разом теряет форму огня, а другая материя, в свою очередь, преобразуется в огонь, то в таком случае мы будем иметь совсем другой, отличный от первого огонь. Но если в то время, как одно полено горит, рядом с ним подкладывается другое, и так далее, то у нас все время будет один и тот же огонь, поскольку добавляемое переходит в то, что уже было и прежде. То же самое имеет место и в живых телах, в которых благодаря питанию восстанавливается то, что было разрушено природным теплом.

Раздел 2. Производится ли семя из излишков пищи?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что семя производится не из излишков пищи, а из субстанции родителя. Так, Дамаскин говорит, что "сила рождения состоит в способности родить из себя, т. е. из собственной сущности, существо, подобное себе по есте-

ству"8. Но рожденный рождается из семени. Следовательно, семя производится из субстанции родителя.

Возражение 2. Далее, сын подобен своему отцу в том, что он получает от него. Но если бы семя, из которого произведено нечто, само было бы произведено из избыточной пищи, то человек ничего бы не получал от своего деда и других предков, в которых эта пища никогда не существовала. Поэтому человек был бы похож на деда или других предков не более чем на любого постороннего человека.

Возражение 3. Далее, пищей родителя иногда является плоть коров, свиней и т. п. Если бы, таким образом, семя производилось из избыточной пищи, то рожденный от такого семени человек состоял бы скорее в родстве с коровой и свиньей, чем с отцом и другими родичами.

Возражение 4. Кроме того, Августин говорит, что мы были в Адаме "не только по семенному началу, но также и по самой телесной субстанции"9. Но если бы семя производилось из избыточной пищи, то дело бы обстояло иначе. Следовательно, семя не производится таким образом.

Этому противоречат многочисленные доказательства, приведенные Философом в пользу того, что семя производится из избыточной пищи10.

Отвечаю: решение этого вопроса некоторым образом следует из вышеприведенных заключений (1; 118, 1). В самом деле, если человеческая природа обладает способностью сообщать свою форму инородной материи не только в ком-то другом, но также и в собственном субъекте, то очевидно, что пища, которая изначально является неподобной, затем становится подобной благодаря сообщаемой ей форме. Далее, согласно порядку природы вещь возводится от потенциальности к актуальности постепенно, в связи с чем мы видим, что произведенные вещи вначале несовершенны, а со временем совершенствуются. Но ясно, что общее так относится к свойственному и определенному, как несовершенное к совершенному, по каковой причине при порождении животного сперва возникает животное [как таковое], а уже затем человек или лошадь. Точно так же и пища сначала обретает некоторое общее всем частям тела устроение, которое впоследствии определяется к той или иной конкретной части.

Далее, представляется невозможным, чтобы семя было своего рода раствором, который впоследствии преобразовывался бы в субстанцию членов. Ведь если бы такой раствор не сохранял природу того члена, от которого он был получен, то он бы более не обладал и природой родителя, что означало бы начало процесса разрушения и, как следствие, утрату способности преобразовывать нечто в подобие этой природы. А если бы он сохранял природу члена, от которого он был получен, то тогда, будучи ограниченным некоторой частью тела, он не имел бы способности [инициировать] движение в сторону [производства] целой природы, но - только природы этой части. Если же кто-либо скажет, что раствор происходит от всех частей тела, и что он сохраняет природу каждой части, то в таком случае получится так, что семя - это как бы маленькое актуальное животное, и порождение животного животным - как бы некое простое деление, что-то вроде происхождения грязи ст грязи или нечто, подобное тому, что мы наблюдаем на примере животных, которые, будучи разрезаны пополам, продолжают жить, каковое мнение совершенно неприемлемо.

Поэтому остается предположить, что семя не является тем, что отделено от некогда актуально целого, но что оно само, пожалуй, является целым, хотя и в возможности, и обладает силой, полученной из души родителя, достаточной для производства целого тела, о чем уже было сказано (1; 118, 1). Но находящееся в состоянии возможности по отношению к целому - это то, что производится из пищи перед тем, как быть преобразованным в субстанцию членов. Вот как раз из этого и образуется семя. И поскольку преобразуемое питательной способностью используется в качестве семени способностью производящей, то именно в этом смысле о первой и говорится как об обслуживающей вторую. Признаком этого служит, согласно Философу, то обстоятельство, что крупные животные, которым требуется много пищи, обладают небольшим по сравнению с размером их тела и [относительно] редко производимым семенем; нечто подобное и в силу тех же причин мы можем наблюдать и у тучных людей.

Ответ на возражение 1. Порождение животных и растений происходит из субстанции родителя постольку, поскольку семя получает свою способность к воспроизводству формы родителя и поскольку оно находится в состоянии возможности по отношению к субстанции.

Ответ на возражение 2. Рожденный подобен родителю не благодаря материи, а благодаря форме действователя, который производит себе подобное. Поэтому для того, чтобы человек был подобен своему деду, нет никакой нужды в том, чтобы ему каким-либо образом была передана телесная семенная материя деда; вполне достаточно, чтобы в отцовском семени присутствовала сила, полученная им из души деда.

Из вышесказанного очевиден ответ на возражение 3.

Ведь родство связано не с материей, а с образованием форм.

Ответ на возражение 4. Эти слова Августина должно понимать не так, что будто бы семенная сила или телесная субстанция, из которой формируется тот или иной индивид, актуально существовали в Адаме, но так, что та и другая были в Адаме как в своем начале. Ведь даже та получаемая от матери телесная материя, которую он называет телесной субстанцией, изначально была получена из Адама; и то же самое можно сказать и об активной семенной силе отца, которая является непосредственным семенным началом [порождения] этого вот конкретного человека.

А вот о Христе следует говорить как о бывшем в Адаме только по "телесной субстанции", но не по "семенному началу". В самом деле, материя, которой снабдила Его Матерь-Дева и из которой было сформировано Его тело, была получена из Адама, в то время как активное начало не было получено из Адама, поскольку Его тело было сформировано не благодаря семенным силам человека, но - действием Святого Духа. Ибо именно такое рождение подобало Тому, Кто есть возвышеннейший и блаженнейший Господь вовеки веков. Аминь.

Фома Аквинский

Трактат о сохрании и управлении творением

Оглавление