Фома Аквинский

Трактат о человеке

Вопрос 75. О человеке, который состоит из телесной и духовной субстанций: в первую очередь о том, что относится к сущности души

Раздел 1. Является ли душа телом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа является телом. В самом деле, душа - это движущее начало тела. Но она не приведет в движение, если не будет двигаться сама [и вот почему].

Во-первых, ничто, похоже, не может двигать, если не движется само, поскольку ничто не может дать то, чего не имеет; например, лишенное тепла не может нагреть.

Во-вторых, если есть нечто, что движет, оставаясь неподвижным, то оно, как доказано в "Физике", является причиной

вечного и непрерывного движения1, чего, похоже, никак нельзя сказать о движении животного, обусловленного душой. Таким образом, душа - это движущийся двигатель. Но всякий движущийся двигатель является телом. Следовательно, душа - это тело.

Возражение 2. Далее, всякое познание обусловливается подобием. Но между телом и лишенным тела нет никакого подобия. Таким образом, если бы душа не была телом, то не было бы и никакого познания телесных вещей.

Возражение 3. Далее, двигатель необходимо соприкасается с тем, что он движет. Но касаться друг друга могут только тела, и так как душа движет тело, то, похоже, душа должна быть телом.

Этому противоречат слова Августина о том, что душа "гораздо проще тела, поскольку не занимает места своим объемом"2.

Отвечаю: при изучении природы души должно иметь в виду, что душа - это первое начало жизни всего живущего, и потому мы называем живое "одушевленным", а лишенное жизни - "неодушевленным". Сама же жизнь обнаруживает себя в первую очередь в двух действиях, а именно в познании и в движении. Философы древности, не будучи в силах продвинуться дальше представления, полагали, что началом этих действий выступает нечто телесное, и утверждали, что реальными вещами могут быть только тела, а все, что не есть тело, суть ничто. Поэтому они пришли к заключению, что душа телесна. И хотя ошибочность этого мнения может быть доказана многими способами, мы воспользуемся только одним, наиболее обще и четко демонстрирующим бестелесность души.

Итак, очевидно, что душа не является началом всякого жизненного действия (в противном случае она была бы глазом в качестве начала зрения или любым другим из орудий души), но мы называем душою [только] то, что является "первым" началом жизни. Так вот: хотя телесное и может выступать в качестве начала жизни или быть живым (подобно тому, как сердце является началом жизни в животном), однако ничто из телесного не может быть первым началом жизни. В самом деле, очевидно, что быть началом жизни или живым возможно для тела не потому что оно -тело (иначе любое тело было бы живым или началом жизни), но тело может быть живым или даже началом жизни только потому, что оно является "именно таким" телом. Однако актуальное бы-

тие тела как "именно такого" необходимо предполагает наличие некоего начала [его актуализации], которое называется его актом. Поэтому душа, которая является первым началом жизни, -это не тело, а акт тела подобно тому, как и теплота, будучи началом нагревания, является не телом, а актом тела.

Ответ на возражение 1. Поскольку любое движущееся должно быть приведено в движение чем-то другим, и притом такая последовательность не может простираться в бесконечность, необходимо допустить, что далеко не каждый двигатель движется сам. Действительно, коль скоро двигаться означает переходить от состояния потенциальности к состоянию актуальности, двигателем является то, что обусловливает актуализацию движимой вещи. Затем, [в указанном месте] "Физики" говорится о том, что существует целокупно неподвижный двигатель, т. е. такой, который не движется ни сущностно, ни акцидентно, и что именно такой двигатель обусловливает непрерывное движение. Существует, однако, и другой вид двигателя, который, будучи неподвижным сущностно, движется акцидентно, по каковой причине он и не обусловливает непрерывное движение, и таким двигателем является душа. Кроме того, существует еще один вид двигателя, тот, который движется сущностно, а именно тело. Но поскольку философы древности верили, что в мире нет ничего, помимо тел, то они утверждали, что каждый двигатель движется, что душа движется и что она - тело.

Ответ на возражение 2. Подобие познанной вещи вовсе не обязательно должно актуально существовать в природе знающего. В самом деле, коль скоро вещь вначале познается потенциально, и только затем - актуально, то и подобие познанной вещи должно существовать в природе знающего не актуально, а потенциально (подобно тому как цвет не актуально, а именно потенциально находится в зрачке глаза). Следовательно, нет никакой нужды в том, чтобы подобия телесных вещей актуально существовали в природе души, но абсолютно необходимо, чтобы в самой душе существовала потенция такого подобия. Что же касается древних философов, то они, не проводя различения между актуальностью и потенциальностью, придерживались мнения, что душа, дабы познавать телесное, сама должна быть телом и притом состоять из всех тех начал, из которых оформлены все познаваемые ею тела.

Ответ на возражение 3. Существует два вида касания: [касание] "величиной" и [касание] "силой". Первым [видом касания] тела может касаться только тело, вторым тела может касаться движущая его бестелесная вещь.

Раздел 2. Является ли человеческая душа чем-то самосущим?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая душа не является чем-то самосущим. В самом деле, о том, что обладает самобытием, принято говорить как об "этой вот частной вещи". Но "этой вот частной вещью" называют не душу, а то, что состоит из души и тела. Следовательно, душа не является чем-то самосущим.

Возражение 2. Далее, все самосущее деятельно. Но душа не осуществляет деятельности, ибо, согласно Философу, "сказать, что душа ощущает или размышляет, - это то же, что сказать -душа ткет или строит дом"3. Следовательно, душа не является самосущей.

Возражение 3. Далее, если бы душа обладала самобытием, она осуществляла бы некоторую деятельность вне тела. Но она не осуществляет никакой деятельности вне тела, в том числе и мышления, поскольку мышлению необходимо представление, которого не может существовать вне тела. Поэтому человеческая душа не является чем-то самосущим.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Тот, кто постиг, что природа души субстанциальна и бестелесна, видит, что настаивающие на телесной природе души сбиты с толку соединением с душой тех вещей, без которых они не способны мыслить любую природу а именно мысленных образов телесных вещей"4. Таким образом, природа человеческого ума не только бестелесна, но также и субстанциальна, то есть он обладает самобытием.

Отвечаю: необходимо со всей решительностью утверждать, что начало умственной деятельности, которое мы называем душой, суть бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредство ума человек способен познавать всяческую

телесность. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно заключать в пределах собственной природы ни одну из них, поскольку в противном случае такая вещь служила бы препятствием для познания чего-то еще. В самом деле, мы видим, что пропитанный черной желчью язык больного теряет чувствительность к чему-либо сладкому: все ему кажется горьким. Поэтому если бы умственное начало содержало в себе природу чего-либо телесного, оно не было бы способно познавать любую телесность. Между тем всякое тело обладает своей определенной природой. Следовательно, невозможно, чтобы умственное начало было телом. Равным образом невозможно, чтобы познание осуществлялось посредством телесного органа, поскольку и в этом случае определенная природа такого органа препятствовала бы познанию всех тел. Это подобно тому, как если окрасить определенным цветом не то что зрачок глаза, а хотя бы стеклянный сосуд: жидкость в сосуде покажется окрашенной в этот же цвет

Таким образом, умственное начало, которое мы называем разумом или умом, осуществляет деятельность через самое себя без посредства какого бы то ни было тела. Но через самое себя может осуществлять деятельность только то, что обладает самобытием. В самом деле, деятельный акт доступен лишь актуально сущему (ведь мы не говорим, что нагревает тепло, но - что нагревает нечто теплое). Из сказанного очевидно, что человеческая душа, именуемая умом или разумом, есть нечто бестелесное и обладающее самобытием.

Ответ на возражение 1. [О вещи как об] "этой вот частной вещи" может быть сказано в двух смыслах. Во-первых, как о самосущей; во-вторых, как о сущей и завершенной в некоторой природе. Первый смысл исключает неотъемлемость акциденции или материальной формы, второй исключает лишенность какой-либо такой части, без которой [например] рука могла бы быть названа "этой вот частной вещью" в первом смысле, но никак не во втором. Поэтому, коль скоро человеческая душа - это часть человеческой природы, то она, будучи самосущей, может быть названа "этой вот частной вещью" в первом смысле, а во втором - нет, поскольку во втором смысле "этой вот частной вещью" может быть названо только то, что состоит из души и тела.

Ответ на возражение 2. Этими словами Аристотель выразил не свое собственное мнение, но, как это явствует из контек-

ста, мнение тех, которые говорили, что мышление предполагает движение. А еще можно ответить, что деятельность через самое себя принадлежит тому что существует через самое себя. Впрочем, о вещи как о существующей через самое себя порою говорится даже тогда, когда она не присуща, подобно акциденции или материальной форме, чему-либо еще, хотя бы при этом она и являлась частью чего-либо еще, хотя поистине сущим через самое себя является только то, что и не присуще чему-либо в вышеприведенном смысле, и не является частью чего-либо еще. Таким образом, в последнем смысле ни о глазе, ни о руке нельзя сказать как о сущих через самое себя, и по той же причине о них нельзя сказать и как об осуществляющих деятельность через самое себя, поскольку деятельность каждой из частей должно приписывать целому Ведь говорим же мы, что человек видит глазами и ощущает руками, и говорим это не в том же смысле, в каком говорим, что нечто теплое нагревает посредством своего тепла, поскольку, строго говоря, тепло не нагревает. Поэтому хотя мы и можем сказать, что душа мыслит подобно тому как [говорим, что] глаза видят, но все же правильнее говорить, что человек мыслит посредством души.

Ответ на возражение 3. Тело необходимо уму для осуществления его действий не в качестве источника его действенности, а со стороны [его] объекта, поскольку представление для ума есть то же, что цвет - для зрения. Однако подобная зависимость от тела отнюдь не доказывает, что ум не обладает самобытием, в противном случае из этого бы следовало, что и животное не обладает самостью постольку, поскольку для реализации акта восприятия оно нуждается во внешних объектах ощущения.

Раздел 3. Являются ли самосущими души неразумных животных?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что души неразумных животных являются самосущими. В самом деле, человек принадлежит к тому же роду, что и остальные животные, и поскольку мы только что доказали, что душа человека является самосущей (2), то, следовательно, души других животных также являются самосущими.

Возражение 2. Далее, отношение ощущающей способности к чувственным объектам подобно отношению умственной способности к интеллигибельным объектам. Но если ум постигает интеллигибельные объекты вне тела, то и ощущающая способность воспринимает чувственные объекты вне тела. Отсюда: коль скоро души неразумных животных являются ощущающими, из этого следует, что они являются самосущими подобно тому, как самосущей является душа человека.

Возражение 3. Далее, душа неразумного животного движет тело. Но тело - это не двигатель, а движимое. Следовательно, душа неразумного животного осуществляет деятельность вне тела.

Этому противоречит сказанное: "Веруем, что только человек наделен самосущей душой, души же животных не являются таковыми"5.

Отвечаю: древние философы не проводили различения между умом и чувством и возводили то и другое к телесному началу, о чем уже было сказано (1). Это различие было усмотрено Платоном, который, однако, возвел ум и чувство к бестелесному началу и утверждал, что ощущение, равно как и мышление, как таковое принадлежит душе. Из такого положения естественно следовало, что даже души неразумных животных являются самосущими. Но Аристотель доказал, что из всех осуществляемых душой действий одно только мышление происходит без посредства [какого-либо] телесного органа. С другой стороны, восприятие и последующие действия чувственной души очевидным образом связаны с телесными изменениями; так, зрительный акт обусловливается отображением цвета в зрачке, и подобное можно сказать и о других чувствах. Следовательно, очевидно, что чувственная душа не осуществляет никакой собственной деятельности через самое себя, и что любое действие чувственной души принадлежит соединению. Таким образом, коль скоро души неразумных животных не действуют через самих себя, они не обладают и Самобытием, поскольку деятельность чего бы то ни было является следствием модуса его бытия.

Ответ на возражение 1. Хотя человек принадлежит к тому же роду, что и остальные животные, он отличается от них по виду При этом [нужно иметь в виду, что] видовое отличие следует из различия формы, а далеко не каждое различие формы обязательно подразумевает различие по роду.

Ответ на возражение 2. Отношение ощущающей способности к чувственному объекту подобно отношению умственной способности к интеллигибельному объекту в том смысле, что та и другая пребывают в возможности по отношению к своему объекту В другом же смысле их отношения отличны, поскольку воздействие объекта на чувство сопровождается изменением в теле, причем таким, что при чрезмерно мощном воздействии чувственности само чувство может пострадать, чего никогда не происходит в случае ума. В самом деле, чем возвышеннее мыслимое умом интеллигибельное, тем лучше впоследствии он может мыслить и низшее. Если же [нам возразят, что] в процессе умственной деятельности в теле возникает усталость, то [мы ответим, что] это происходит акцидентно и связано с тем, что для создания впечатлений ум нуждается в деятельности чувственных сил.

Ответ на возражение 3. Движущая сила бывает двоякой. Одна, а именно желающая сила, управляет движением. Деятельность этой силы в чувственной душе осуществляется в теле; в самом деле, гнев, радость и другие подобного рода страсти сопровождаются изменениями в теле. Другая движущая сила -та, которая осуществляет движение синхронизации действий частей [тела] в направлении достижения желаемого, и действие этой силы заключается не в движении чего-то другого, а в собственном движении. Из сказанного очевидно, что двигать [тело] не является действием чувственной души вне тела.

Раздел 4. Является ли душа человеком?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа - это и есть человек. Ведь сказано же: "Если «внешний наш человек» и тлеет, то «внутренний» со дня на день обновляется" (2 Кор. 4, 16). Но внутри человека находится душа. Следовательно, душа - это внутренний человек.

Возражение 2. Далее, человеческая душа является субстанцией. Но так как она - не универсальная субстанция, то, значит, она - субстанция частная. Следовательно, она является 'ипостасью", или личностью, и в качестве таковой может быть только человеческой личностью. Таким образом, коль скоро че-гювеческая личность СУТЬ человек, то и душа - человек.

Этому противоречит следующее: по сообщению Августина Варрон утверждал, что "человека составляет не одна душа и не одно тело, а то и другое вместе"6.

Отвечаю: утверждение "душа - это человек" может быть понимаемо двояко.

Во-первых, что человек - это душа, хотя "этот вот" частный человек, к примеру, Сократ, [вовсе] не [только] душа, но состоит из души и тела. Я говорю это потому, что некоторые придерживаются мнения, будто бы к виду относится одна только форма, в то время как материя является частью индивида, но никак не вида. Но это не так, поскольку к природе вида принадлежит то, что указывает на определение, а в природных вещах на определение указывает не одна только форма, но - форма и материя. Следовательно, в природных вещах материя является частью вида, но, конечно, не "эта вот" конкретная материя, которая является началом индивидуализации, а материя как таковая. В самом деле, понятие "этого вот" конкретного человека включает в себя и то, что он состоит из "этой вот" души, и то, что из "этой вот" плоти, и то, что из "этих вот" костей. Таким образом, к понятию человека [как такового] относится его составленность из души, плоти и костей, ибо то, что в целом принадлежит к субстанции всех индивидов, составляющих некоторый вид, принадлежит и к субстанции вида.

[Во-вторых] оно [(т. е. утверждение "душа - это человек")] может быть понято в том смысле, что "эта вот" душа есть "этот вот" человек. Это мнение было бы истинным в том случае, если бы можно было допустить, что чувственная душа может осуществлять собственную деятельность вне всякого тела. В таком случае любая деятельность, приписываемая человеку, принадлежала бы только душе, и коль скоро то, что осуществляет собственную деятельность вещи, и есть сама эта вещь, то и душа, осуществляй она собственную деятельность человека, была бы человек. Но, как было показано выше (3), чувственное восприятие не является деятельностью одной только души. Однако, поскольку чувственное восприятие есть некоторая деятельность человека, хотя и не собственная, очевидно, что человек - это не одна лишь душа, но нечто составленное из души и тела. Что же касается утверждения Платона о том, что человек суть пользующаяся телом душа, то он придерживался подобного мнения постольку, поскольку считал чувственное восприятие свойством души.

Ответ на возражение 1. Согласно Философу вещь можно полагать по преимуществу тем, чем является заключенное в ней начало (ведь и государственными делами часто называют дела правителя государства). Подобным же образом и человеком порой называют то, что является началом в человеке: иногда -его умственную часть, которую по справедливости называют "внутренним" человеком, а иногда - чувственную часть вместе с телом (ее зовут человеком те, чьи наблюдения не идут дальше чувств), и ее принято считать человеком "внешним".

Ответ на возражение 2. Не каждая частная субстанция является ипостасью, или личностью, но только та, которая обладает завершенной природой своего вида. Поэтому руку или ногу нельзя называть ипостасью или личностью; подобным же образом нельзя называть так и душу, поскольку она - только часть человеческого вида.

Раздел 5. Состоит ли душа из материи и формы?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа состоит из материи и формы. В самом деле, возможность противоположна действительности. Но все действительное причастно к Первому Действователю, Который суть Бог, и через причастность к Нему все обретает и благо, и бытие, и жизнь, как это явствует из учения Дионисия7. Следовательно, все возможное [подобным же образом должно быть] причастно к первой возможности, каковой является первичная материя. Значит, коль скоро человеческая душа в некотором смысле находится в возможности, что видно на примере того, что иногда человек мыслит в возможности, то похоже, что человеческая душа должна быть причастна к первичной материи как к части самой себя.

Возражение 2. Далее, если где обнаруживаются свойства материи, то там должна быть и сама материя. Но в душе обнаруживаются свойства материи, а именно: быть субъектом и быть изменяемой (ибо душа является субъектом науки и добродетели и может изменяться от незнания к знанию и от греха к добродетели). Следовательно, в душе присутствует материя.

Возражение 3. Далее, по утверждению Философа вещи, лишенные материи, не имеют причины собственного бытия8. Но удуши есть причина ее бытия, поскольку она сотворена Богом. Следовательно, в душе наличествует материя.

Возражение 4. Кроме того, то, что не имеет материи и обладает одной лишь формой, является чистой актуальностью и бесконечно. Но таким приличествует быть только Богу. Следовательно, душа содержит материю.

Этому противоречит доказательство, приведенное Августином в пользу того, что душа не была сотворена ни из телесной, ни из духовной материи9.

Отвечаю: душа не имеет материи. Этот вопрос будет рассмотрен нами двояко.

Во-первых, исходя из определения души как таковой, т. е. из определения души как формы тела. Итак, она является формой или через самое себя в целом, или через посредство одной из своих частей. Если в целом, то, коль скоро под материей мы понимаем чистую потенциальность, невозможно, что какая-либо из частей души была материей. В самом деле, форма как таковая актуальна, а потенциальное не может быть частью актуального, поскольку потенция противоположна акту, как противоположна она и бытию. Если же она является формой через посредство одной из своих частей, то эту часть мы и назовем душой, а ту материю, которую она актуализирует первой, мы назовем "первично одушевленной".

Во-вторых, мы можем проводить исследование исходя из специфического определения человеческой души [а именно] как [души] умственной. Итак, очевидно, что восприятие чего бы то ни было обусловливается состоянием воспринимающего. Далее, вещь познается настолько, насколько ее форма воспринимается познающим. Но умственная душа познает вещь в ее природе абсолютно: например, она познает камень как таковой, и потому форма камня с точки зрения ее формальной идеи абсолютно присутствует в умственной душе. Следовательно, сама умственная душа не есть нечто, состоящее из материи и формы, но -абсолютная форма. Ведь в противном случае, т. е. если бы умственная душа была составлена из материи и формы, формы вещей воспринимались бы ею как индивидуальности, а потому она бы и познавала лишь индивидуальное подобно тому, как это

имеет место в случае чувственных сил, которые воспринимают формы через посредство телесных органов (ибо материя - это начало индивидуализации форм). Из этого следует, что умственная душа, равно как каждая интеллигибельная субстанция, познающая формы абсолютно, свободна от составленности из материи и формы.

Ответ на возражение 1. Первый Действователь есть всеобщее начало всякого действия, поскольку Он бесконечен и виртуально, как пишет Дионисий, "все бытие [в Себе] предымеет"10, и потому вещи причастны к Нему не через посредство какой-то из своих частей, но через посредство распространения Его выступлений. Далее, коль скоро потенциальность является восприемницей акта, она должна быть соразмерна акту. Но как акты, проистекающие из Первого Бесконечного Действователя, так и причастность к ним многообразны, так что не может быть такой единой потенции, которая могла бы воспринять все акты как некий единый акт, через причастность к которому могли бы произойти все акты, поскольку в таком случае эта единая пассивная возможность была бы адекватна активной возможности Первого Действователя. Затем, пассивная возможность в умственной душе - это нечто совсем иное, нежели пассивная возможность первичной материи, что явствует из того, сколь различные вещи воспринимаются каждой из них. В самом деле, первичная материя получает частные формы, тогда как ум - абсолютные. Следовательно, наличие такой возможности в умственной душе отнюдь не служит доказательством того, что душа состоит из материи и формы.

Ответ на возражение 2. Быть субъектом и быть изменяемой присуще материи вследствие ее пребывания в возможности. Но как разнятся потенциальность интеллигенции и потенциальность первичной материи, точно так же разнятся и причины их субъективности и изменяемости. В самом деле, интеллигенция является субъектом знания и изменяется от незнания к знанию в силу своей потенциальности по отношению к интеллигибельным видам.

Ответ на возражение 3. Форма обусловливает бытие материи, но то же делает и действователь: действователь обусловливает бытие материи постольку, поскольку он актуализирует ее посредством приведения к действительности через посредство

формы. Что же касается субсистентной формы, то она не нуждается для своего бытия ни в каком-либо формальном начале, ни в причине, которая бы приводила ее от возможности к действительности. Поэтому после вышеуказанных слов Философ прибавляет, что в вещах, составленных из материи и формы, "нет никакой другой причины, кроме той, что вызывает движение от возможности к действительности, ибо все, что не имеет материи, есть нечто безусловно единое".

Ответ на возражение 4. Все причастное сопоставляется с тем, к чему оно причастно как к своему акту. И хотя сотворенная форма и является самосущей через самое себя, она все равно обладает бытием по причастности, поскольку, по словам Дионисия, "даже жизнь (и прочее в том же роде) причастна к бытию"11. Но бытие по причастности ограничено возможностью причастника, и потому один только Бог, будучи Своим собственным бытием, является чистой актуальностью и бесконечен. Что же касается умных субстанций, то они состоят из актуальности и потенциальности, но не в смысле соединения формы и материи, а в смысле соединения формы и причастности к бытию. А еще говорят, что они состоят из того, "посредством чего они есть", и того, "каковы они есть", поскольку само по себе бытие есть то, посредством чего они есть.

Раздел 6. Нетленна ли человеческая душа?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая душа подвержена тлению. В самом деле, все, что подобно по началу и деятельности, подобно и по концу. Но начало человека, а именно его порождение, подобно началу других животных, созданных из земли. И жизнедеятельность их подобна, поскольку, как сказано [в Писании], "одно дыхание -у всех, и нет у человека преимущества пред скотом" (Еккл. 3, 19). В связи с этим в том же месте читаем: "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна: как те умирают, так умирают и эти". Но души неразумных животных тленны. Следовательно, тленна и человеческая душа.

Возражение 2. Далее, то, что из ничего, должно обращаться в ничто, ибо конец должен соответствовать началу. В Писании же

сказано: "Мы рождены из ничего"12 (Прем. 2,2), что истинно не только в том, что касается тела, но также и в том, что касается души. Поэтому далее читаем: "И после будем как небывшие", причем понимать это должно как сказанное в том числе и о нашей душе.

Возражение 3. Далее, ничто не может существовать без присущей ему деятельности. Но душе присуща деятельность мышления через посредство представления, а последнего не может быть без тела. В самом деле, душа не мыслит без представления, а представления, как говорит Философ, не бывает без тела13. Поэтому душа не может сохраняться после разрушения тела.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что человеческие души обязаны Богу "свойственным им добром, а именно способностью быть разумными и обладанием нетленной сущностной жизнью"14.

Отвечаю: должно утверждать, что умное начало, которое мы называем человеческой душой, нетленно. В самом деле, вещь подвергается тлению либо через самое себя, либо акцидентно. Но невозможно, чтобы какая-либо субстанция возникала или уничтожалась акцидентно, то есть через посредство возникновения или уничтожения чего-то другого. Ведь возникновение и уничтожение принадлежат вещи точно так же, как принадлежит ей и бытие, обретаемое при возникновении и утрачиваемое при уничтожении. Поэтому все, что обладает бытием через самое себя, не может быть создано или уничтожено иначе, как только через самое себя, в то время как вещи, которые не обладают самобытием, вроде акциденций или материальных форм, обретают и утрачивают бытие через порождение и тление составных вещей. Затем, как уже было показано выше (3), души неразумных животных не являются самосущими, тогда как души людей именно таковы, из чего следует, что души неразумных животных уничтожаются вместе с телами, в то время как человеческая душа не может быть уничтоженной иначе, как только через самое себя. Это, однако же, невозможно, причем не только что касается человеческой души, но и вообще что касается любой субсистен-ции, которая является чистой формой. Ведь очевидно, что то, чем обладает что-либо через самое себя, неотделимо [от своего обладателя], а форма, которая суть чистая актуальность, обладает бытием чеоез самое себя. В самом деле, матеоия обоета-

ет актуальное бытие постольку, поскольку она обретает форму, и уничтожается постольку, поскольку форма отделяется от нее. Но невозможно, чтобы форма была отделена от самой себя, и потому невозможно, чтобы субсистентная форма утратила бытие. Но даже если допустить, что душа, как полагают иные, состоит из материи и формы, то и в этом случае придется согласиться с тем, что она нетленна. Действительно, уничтожение наличествует там, где имеются противоположности, поскольку возникновение и уничтожение есть переход от противоположности к противоположности. Поэтому небесные тела, чья материя не является субъектом противоположности, нетленны. Но в умственной душе нет и не может быть никакой противоположности, ибо она воспринимает все согласно способу своего существования, и все то, что она воспринимает, лишено противоположности (ведь понятия даже самих противоположностей не являются противоположностями, поскольку [познаваемые] противоположности познаются одним и тем же познанием). Поэтому невозможно, чтобы умственная душа была подвержена тлению. Кроме того, мы можем отталкиваться оттого факта, что все по природе стремится к бытию согласно способу своего бытия. Затем, в том, что обладает познанием, желание следует из познания. И если чувствам неведомо другое бытие, кроме бытия "здесь" и "сейчас", то ум схватывает бытие абсолютно и во времени, а потому все, что по природе обладает умом, желает существовать всегда. Но то, что желается согласно природе, не может желаться зря. Следовательно, все умные субстанции нетленны.

Ответ на возражение 1. Во второй главе книги Премудрости Соломон приводит умствования невеж. Поэтому высказывание о том, что человек и остальные животные имеют общую участь в смысле порождения истинно только с точки зрения тела (ведь все животные были созданы из земли), но ложно с точки зрения души. В самом деле, души неразумных животных были произведены некоей силой тела, тогда как человеческая душа была создана самим Богом. Это явствует из того, что о других животных сказано: "Да произведет земля душу живую" (Быт. 1, 24), в то время как о человеке написано, что Бог "вдунул в лицо его дыхание жизни" (Быт. 2, 7). Поэтому в последней главе книги Екклесиаста читаем: "И возвратится прах в землю (чем он и был), а дух возвратится к Богу, Который дал его" (Еккл. 12, 7). Или можно сказать и так: жизненные процессы [у человека и животных] схо-

жи в том, что касается тела, в связи с чем сказано: "Одно дыхание у всех" (Еккл. 3, 19), и еще: "Дыхание в ноздрях наших - дым" (Прем. 2, 2), но не в том, что касается души, поскольку человек обладает умом, а животные - нет. Следовательно, утверждение: "Участь сынов человеческих и участь животных - участь одна", -ложно: ведь смерть их подобна лишь в том, что касается тела, но не в том, что касается души.

Ответ на возражение 2. Поскольку создание вещи должно иметь причину, причем проистекающую не из пассивной потенции, а из активной потенции Создателя, Который может создавать нечто из ничего, то когда мы говорим, что вещь может быть низведена до ничто, мы имеем в виду не то, что тварь обладает потенцией к небытию, но то, что Создатель в силах прекратить поддерживать ее бытие. Однако о вещи говорится как о тленной именно потому, что в ней находится потенция к небытию.

Ответ на возражение 3. Мышление через посредство представления является присущей душе деятельностью в связи с ее союзом с телом. После отделения от тела она будет обладать другим модусом мышления, таким, каким обладают другие отделенные от тел субстанции, о чем речь у нас ниже (89, 1).

Раздел 7. Принадлежит ли душа к тому же виду, что и Ангел?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа принадлежит к тому же виду, что и Ангел. В самом деле, любая вещь определяется к своей надлежащей цели через посредство природы своего вида, благодаря которой ей присуща склонность к этой цели. Но у души и у Ангела общая цель, а именно вечное блаженство. Следовательно, и вид у них общий.

Возражение 2. Далее, законченный различающий признак наиболее значим, поскольку именно он создает природу вида. Но нет ничего более значимого в Ангеле и в душе, чем их умственная природа. Следовательно, удуши и у Ангела один и тот же законченный различающий признак и, таким образом, они принадлежат к одному и тому же виду15.

Возражение 3. Далее, кажется, что единственным отличием души от Ангела является ее союз с телом. Но поскольку тело не входит в сущность души, то, похоже, этот союз не изменяет ее вида. Следовательно, душа и Ангел принадлежат к одному и тому же виду.

Этому противоречит следующее: вещи, по природе осуществляющие различную деятельность, относятся к разным видам. Но природная деятельность души и Ангела различны. В самом деле, по словам Дионисия "ангельский ум получает простые и блаженные разумения, не собирая свои божественные знания от чувственных вещей"16. А ниже он говорит о душе нечто противоположное17. Следовательно, душа и Ангел принадлежат к разным видам.

Отвечаю: Ориген придерживался мнения, что человеческие души и Ангелы принадлежат к одному и тому же виду, и допускал, что различие степеней в их субстанциях носит акцидентный характер и является следствием деятельности их свободной воли18, о чем уже шла речь выше (47, 2). Но этого не может быть, поскольку в бестелесных субстанциях не может наблюдаться различия по числу без различия по виду и неравенства природ. В самом деле, коль скоро они не состоят из материи и формы, а являются самосущими формами, очевидно, что в них непременно должно присутствовать различие по виду. Ведь отделенные [от материи] формы не могут мыслиться иначе, как только единственными в своем единичном виде подобно тому, как если допустить существование самой по себе белизны, то она может быть только единственной, поскольку одна белизна может отличаться от другой только как находящиеся в разных субъектах. Но разнообразие видов всегда сопровождается разнообразием природ; так, вид одного цвета отличается от вида другого по степени совершенства, и то же самое можно сказать относительно других видов, так как различия, разделяющие "род", противоположны друг другу. Однако противоположности могут быть сопоставимы между собой по признаку большего или меньшего совершенства, поскольку, как сказано в десятой книге "Метафизики", "началом противоположности является наличие или лишенность [того или иного] свойства"19. Тот же вывод был бы справедлив и в том случае, если бы вышеупомянутые субстанции были составлены из материи и формы. В самом деле, если бы материя одного

отличалась от материи другого, из этого бы следовало, что началом различия материи выступает форма, т. е. что материя отличалась бы вследствие своего отношения к различным формам; таким образом, и в этом случае все сводилось бы к различию по виду и неравенству природ, иначе оставалось бы признать, что материя является началом различия форм. Но одна материя может отличаться от другой только по количеству, какового нет в бестелесных субстанциях вроде Ангела и души. Поэтому невозможно, чтобы Ангел и душа принадлежали к одному и тому же виду. А как получается так, что может существовать множество душ, принадлежащих к одному и тому же виду - этот вопрос будет исследован ниже (76, 2).

Ответ на возражение 1. Этот аргумент основан на определении ближайшей и естественной цели, тогда как вечное блаженство есть конечная и сверхъестественная цель.

Ответ на возражение 2. Законченный различающий признак наиболее значим постольку, поскольку из всех он наиболее определен, по каковой причине [например] актуальность возвышеннее потенциальности. Однако умственная способность не является наиболее значимой, поскольку она [в достаточной мере] неопределенна и обща многим степеням умственности подобно тому, как и чувственная способность обща многим степеням чувственной природы. Следовательно, как все чувственные вещи не принадлежат к одному и тому же виду, точно так же не принадлежат к одному и тому же виду и все умственные вещи.

Ответ на возражение 3. Тело не входит в сущность души, однако душа по самой своей природной сути способна соединяться с телом, так что в строгом смысле слова вид образует не сама по себе душа, а "соединение". И самый факт, что душа для осуществления своей деятельности некоторым образом нуждается в теле, доказывает, что степень умственности души ниже, нежели у Ангела, который не соединяется с телом.

Вопрос 76. О союзе тела и души

Раздел 1. Соединяется ли умственное начало с телом в качестве его формы?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственное начало не соединяется с телом в качестве его формы. Ведь сказал же Философ, что ум "отделен" и не является актом какого-либо тела1. Следовательно, он не соединен с телом в качестве его формы.

Возражение 2. Далее, каждая форма определена согласно природе материи, формой которой она является, в противном случае между материей и формой не было бы никакой соразмерности. Поэтому, если бы ум был соединен с телом в качестве его формы, то, коль скоро каждое тело обладает определенной природой, из этого бы следовало, что и ум обладает определенной природой, и, значит, он не был бы способен познавать все, что явствует из предшествующего рассуждения (75, 2). Но сказанное противоречит [тому, что нам известно о] природе ума. Следовательно, ум не соединен с телом в качестве его формы.

Возражение 3. Далее, чем бы ни была сила восприятия актуального тела, она воспринимает форму материально и индивидуально, поскольку воспринимаемое необходимо должно восприниматься согласно состоянию воспринимающего. Но форма мыслимой вещи не воспринимается умом материально и индивидуально, а скорее нематериально и всеобще, в противном случае ум не был бы способен к познанию нематериальных и всеобщих объектов, но, подобно чувствам, [воспринимал бы] лишь индивидуальности. Следовательно, ум не соединен с телом в качестве его формы.

Возражение 4. Далее, субъект у силы и действия один и тот же, поскольку один и тот же субъект и может действовать, и действует. Но умственная деятельность не является деятельностью тела, о чем уже было сказано выше (75, 2). Следовательно, умственная способность не является силой тела. Но энергия или сила не может быть более отвлеченной или более простой, нежели сущность, из которой проистекает способность или сила. Поэтому субстанция ума не может быть формой тела.

Возражение 5. Далее, то, что существует через самое себя, не может быть соединено с телом в качестве его формы, поскольку форма есть то, благодаря чему существует вещь; таким образом, [в последнем случае] истинное существование формы не будет принадлежать одной только форме. Но умственное начало, будучи субсистенцией, существует через самое себя, о чем уже шла речь выше (75, 2). Следовательно, оно не соединено с телом в качестве его формы.

Возражение 6. Кроме того, то, что существует в вещи согласно своей природе, существует в ней всегда. Но быть соединенной с материей свойственно форме согласно ее природе, поскольку форма актуализирует материю не посредством акцидентного качества, а посредством собственной сущности, в противном случае материя и форма создавали бы не реально, а лишь акцидентно единую вещь. Поэтому форма не может существовать вне присущей ей материи. Но умственное начало, будучи нетленным, при отделении от тела и после уничтожения тела сохраняется, как было показано выше (75, 6). Следовательно, умственное начало не соединено с телом в качестве его формы.

Этому противоречит следующее: согласно Философу различие проистекает из формы2. Но различие, утверждающее че-

ловека, есть "разумность", и это различие принадлежит человеку благодаря его умственному началу. Следовательно, умственное начало есть форма человека.

Отвечаю: должно утверждать, что ум, который является началом умственной деятельности, есть форма человеческого тела. В самом деле, то, что является началом производимых действий, есть форма той вещи, которой приписываются действия. Так, например, начало, посредством которого тело является здоровым, - это здоровье, а начало, посредством которого душа познает, - это знание; следовательно, здоровье - это форма тела, а знание - это форма души. Причина этого заключается в том, что все действует в меру своей актуальности, и потому действие вещи соответствует актуальности того, посредством чего она действует. Но очевидно, что первым началом, посредством которого живет тело, является душа. И коль скоро жизнь обнаруживает себя в разнообразной деятельности живых существ различных степеней [совершенства], то начало, посредством которого в первую очередь осуществляется каждое из таких жизненных действий, - это душа. Ведь душа есть то, благодаря чему мы прежде всего питаемся, ощущаем и осуществляем пространственное движение, а также и размышляем. Поэтому то начало, благодаря которому мы прежде всего мыслим (называть ли его умом или умственной душой), и является формой тела. Таково доказательство, приведенное Аристотелем3.

Если же кто-либо настаивает на том, что умственная душа -это не форма тела, то в таком случае он должен объяснить, как получается так, что "это вот" действие мышления является действием "этого вот" конкретного человека (ведь каждому понятно, что он мыслит сам). Итак, действие, как это явствует из слов Философа4, может быть приписано чему-нибудь трояко, поскольку о вещи можно говорить как о движущейся или действующей, имея в виду либо саму по себе вещь в целом (так, например, исцеляет врач), либо часть вещи (так человек видит посредством глаз), либо акцидентное качество (как когда мы говорим, что некто белый строит, поскольку то, что строитель бел, суть акциденция). Но когда мы говорим, что Сократ или Платон мыслит, то ясно, что это приписывается ему не акцидентно, а как человеку, что предицируется ему сущностно. Поэтому правильным будет сказать, что Сократ мыслит либо сам по себе в целом (если согласиться с Платоном, что человек - это умственная душа), либо

своею частью (приняв, что ум - это часть Сократа). Однако первое, как было показано выше (75, 4), невозможно, ибо один и тот же человек сознает и то, что он мыслит, и то, что он ощущает. Но он не может ощущать без тела, и потому тело должно быть некоторой частью человека. Из этого следует, что и ум, посредством которого мыслит Сократ, это часть Сократа, которая некоторым образом соединена с телом Сократа.

Комментатор [со своей стороны] придерживался мнения, что этот союз осуществляется через посредство интеллигибельных видов как имеющих двойственный субъект, а именно в уме в возможности и в представлениях, находящихся в телесных органах. Таким образом, через посредство интеллигибельного вида ум в возможности соединяется с телом того или этого частного человека. Но подобное соединение или союз никак не объясняет то обстоятельство, что акт ума является актом Сократа. Это станет наиболее очевидным, если, следуя Аристотелю, начать рассмотрение относящихся к уму вещей со способности к ощущению. В самом деле, как сказано в [книге] "О душе" III, отношение представлений к уму подобно отношению цветов к зрению5. Поэтому как виды цветов находятся в зрении, точно так же и виды представлений находятся в уме в возможности. Далее, понятно, что хотя сами цвета, чьи образы находятся в зрении, находятся на стене, действие видения не приписывается стене (ведь не говорим же мы, что стена видит, но, пожалуй, что она видима). Поэтому из того факта, что виды представлений находятся в уме в возможности, отнюдь не следует то, что Сократ, в котором находятся представления, мыслит, но только лишь то, что он или его представления являются мыслимыми.

Некоторые, впрочем, пытались утверждать, что ум соединен с телом в качестве его двигателя; следовательно, ум и тело оформляют одну и ту же вещь, а потому акт ума может быть приписан целому. Это мнение, однако, несостоятельно по многим причинам.

Во-первых, потому что ум не движет тело иначе, как только через посредство желания, движение которого предполагает деятельность ума. Следовательно, Сократ мыслит не потому, что движется своим умом, а скорее, напротив, он движется своим умом потому, что мыслит.

Во-вторых, потому что если Сократ является индивидуальностью в природе одной сущности, составленной из материи и формы, и если ум не является формой, то из этого следует, что

он должен находиться вне сущности, так относясь к целому Сократу, как двигатель к движимой им вещи. Однако акт ума остается в действователе и не переходит во что-то еще, как это делает [например] действие нагревания. Следовательно, действие мышления не может быть приписано Сократу только потому, что он движется своим умом.

В-третьих, потому что действие двигателя приписывается движимой вещи не иначе, как только инструментально (вроде того, как действие плотника приписывается пиле). Поэтому если мышление может быть приписано Сократу как действие того, что движет Сократом, то из этого следует, что оно приписывается ему как инструменту. Это, однако, противоречит учению Философа, который настаивает на том, что мышление не нуждается в телесном инструменте6.

В-четвертых, потому что хотя действие части и может быть приписано целому, как действие глаза приписывается человеку, оно никогда не приписывается другой части, разве что опосредованно (ведь не говорим же мы, что рука видит, потому что видит глаз). Поэтому если Сократ и его ум соединены вышеописанным способом, то действие ума не может быть [в собственном смысле] приписано Сократу. Если же Сократ суть целое, составленное из союза ума со всем остальным, что образует Сократа, и при этом ум соединен с этим остальным только как двигатель, то из этого следует, что Сократ не обладает ни в полном смысле единством, ни, следовательно, в полном смысле бытием, поскольку вещь обладает бытием в той мере, в какой она обладает единством. Таким образом, единственным [приемлемым] объяснением соединения души с телом остается то, которое предложил Аристотель, а именно, что "этот вот" частный человек мыслит постольку, поскольку умственное начало является его формой. В самом деле, истинность того, что умственное начало соединено с телом в качестве его формы, очевидна из самой деятельности ума. То же можно разъяснить и на примере природы человеческого вида. Действительно, природа вещи познается через ее деятельность. Но собственной деятельностью человека именно как человека является мышление, благодаря которому он возвышается над всеми остальными животными. Поэтому Аристотель пришел к заключению, что совершенное счастье человека необходимо состоит именно в этой, в полном смысле слова его собственной деятельности7. Следовательно, вид человека должен

определяться тем, что является началом этой деятельности. Но вид любой вещи определяется ее [собственной] формой. Из этого следует, что умственное начало - это собственная форма человека.

Нам также следует учесть, что чем благороднее форма, тем более она возвышается над телесной материей, менее сообщается с материей и в большей степени превосходит материю своею силой и своею деятельностью. Поэтому мы видим, что форма смешанного тела обладает деятельностью, не обусловленной [только] его элементными качествами. И чем благороднее исследуемая нами форма, тем более ее сила превосходит [силу] элементной материи; так, растительная душа превосходит форму металла, а чувственная душа превосходит душу растительную. Но человеческая душа - это наиболее возвышенная и благородная из форм, превосходя телесную материю силой уже потому, что обладает деятельностью и силой, которых нет у телесной материи вообще. И эта сила называется умом.

Будет уместным также заметить, что если бы душа, как полагают некоторые, состояла из материи и формы, то из этого бы следовало, что душа никоим образом не могла бы быть формой тела. В самом деле, коль скоро форма актуальна, а материя - лишь потенциальна, то состоящее из материи и формы не может служить формой чего-то другого через посредство самое себя в целом. А если бы она была формой через посредство некоторой своей части, то тогда бы ту часть, которая являлась формой, мы бы и называли душой, а то, формой чего была бы эта часть, мы бы называли "первично одушевленным", о чем было сказано выше (75, 5).

Ответ на возражение 1. Философ сказал, что хотя та предельная природная форма, которую изучает натурфилософ, и является отделенной, тем не менее она заключена в материи, доказательством чему служит то обстоятельство, что "человек и солнце порождают человека из материи"8. Она отделена благодаря своей умственной силе, поскольку умственная сила, в отличие [например] от силы видения, которая является актом глаза, не принадлежит какому-либо телесному органу (ведь мышление -это акт, который не может, подобно акту видения, совершаться через посредство телесного органа). Однако же она заключена в материи, поскольку сама душа, которой принадлежит эта сила, является формой тела и условием порождения человека. В связи с этим Философ говорит, что ум является отделенным постольку, поскольку не является способностью телесного органа9.

Из сказанного очевиден ответ и на возражения 2 и 3. В самом деле, для того, чтобы человек был способен мыслить все вещи посредством своего ума, а равно и для того, чтобы его ум мог мыслить бестелесные вещи и универсалии, вполне достаточно, чтобы умственная сила не была актом тела.

Ответ на возражение 4. Человеческая душа благодаря своему совершенству не является формой, которая была бы слита или полностью заключена в материи. Поэтому, хотя душа сущностно и является формой тела, ничто не может воспрепятствовать некоторой ее силе не быть актом тела.

Ответ на возражение 5. Душа сообщает телесной материи то бытие, которым существует через самое себя, благодаря чему умственная душа сохраняет единство своего бытия таким образом, что существование целого соединения является также и существованием души, чего нет в случае форм, не обладающих бытием через самое себя. По этой причине человеческая душа сохраняет свое собственное существование после уничтожения тела, чего не происходит с остальными формами.

Ответ на возражение 6. Быть соединенной с телом присуще душе согласно ее природе подобно тому, как легкому телу по природе присуще движение вверх. И как легкое тело, будучи удалено от присущего ему места, остается легким и сохраняет способность и склонность к присущему ему месту, так и человеческая душа, будучи отделена от тела, сохраняет присущее ей бытие, способность и природную склонность быть соединенной с телом.

Раздел 2. Множественно ли умственное начало согласно числу тел?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственное начало не множественно согласно числу тел, но что во всех людях один и тот же ум. В самом деле, нематериальные сущности в пределах одного вида не множественны по числу. Но человеческая душа - это нематериальная сущность, поскольку как было показано выше (75, 5), она не состоит из материи и формы. Поэтому в пределах одного вида не может существовать множества человеческих

душ. Но все люди принадлежат к одному виду Следовательно, во всех людях один и тот же ум.

Возражение 2. Далее, с устранением причины устраняется и следствие. Таким образом, если бы человеческие души были множественны согласно числу тел, из этого бы следовало, что по мере устранения тел изменялось бы и количество душ, и, в конце концов, из всех душ осталась бы только одна. Но подобное воззрение является ересью, поскольку в таком случае стерлось бы всякое различие между наградами и наказаниями.

Возражение 3. Далее, если мой ум отличен от вашего, то мой ум, равно как и ваш, индивидуален, ибо индивидуальности -это вещи, которые едины по виду, но отличны по числу. Затем, воспринимаемое чем-либо необходимо воспринимается согласно состоянию воспринимающего. Следовательно, виды вещей воспринимались бы моим и вашим умами как индивидуальности, что не соответствует природе ума, который познает универсалии.

Возражение 4. Далее, мыслимая вещь находится в мыслящем [ее] уме. Таким образом, если мой ум отличен от вашего, то мыслимое мной должно отличаться от мыслимого вами и, следовательно, его [(т. е. мыслимое) в строгом смысле слова] надлежит полагать индивидуальностью и мыслимым в возможности, так что общее понятие может быть абстрагировано из обоих [мыслимых] в той мере, в какой из разных вещей может быть абстрагировано нечто интеллигибельное, которое было бы обще им обоим. Но это не соответствует природе ума, ибо в таком случае ум ничем бы не отличался от представления. Поэтому похоже на то, что во всех людях один и тот же ум.

Возражение 5. Далее, когда ученик получает познание от учителя, то нельзя сказать, что познание учителя порождает познание в ученике, поскольку в таком случае познание было бы активной формой, вроде теплоты, что не соответствует действительности. Поэтому похоже на то, что индивидуальное познание, которое находится в учителе, сообщается и ученику, чего не может происходить, если у них обоих не один и тот же ум. Таким образом, выходит, что ум ученика и учителя един, следовательно, это же справедливо и по отношению ко всем людям.

Возражение 6. Кроме того, читаем у Августина: "Если бы я сказал, что человеческих душ много, я бы посмеялся над самим

собой"10. Но о душе как о чем-то едином можно говорить, похоже, преимущественно на основании единства ума. Следовательно, у всех людей один и тот же ум.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что отношение всеобщих причин к универсалиям подобно отношению частных причин к индивидуальностям11. Но невозможно, чтобы единственная в своем виде душа принадлежала различным по виду животным. Следовательно, невозможно, чтобы одна индивидуальная умственная душа принадлежала нескольким индивидам.

Отвечаю: утверждение о том, что у всех людей один и тот же ум, абсолютно несостоятельно. Это очевидно [например, если придерживаться точки зрения] Платона, который полагал, что человек - это и есть сам ум. Ведь в таком случае из этого бы следовало, что Сократ и Платон - это один и тот же человек, и если между ними и есть какое-то различие, то оно лежит за пределами сущности каждого из них. [То есть] различие между Сократом и Платоном было бы не большим, чем между человеком в тунике и человеком в плаще, что, конечно же, нелепо.

Точно так же очевидно, что оно невозможно и в том случае, если, следуя мнению Аристотеля, допустить, что ум - это часть или сила души, являющейся формой человека12. В самом деле, невозможно, чтобы многие различные индивиды обладали одной и той же формой, поскольку невозможно, чтобы они обладали одним и тем же бытием, а ведь форма - это начало бытия.

Опять-таки, в невозможности [данного утверждения] легко убедиться, если рассмотреть способ соединения ума с тем или иным человеком. В самом деле, очевидно, что если предположить наличие одного действователя и двух инструментов, то можно сказать, что имеется один действователь, но несколько действий (так, [например] когда один человек обеими руками касается нескольких вещей, то налицо один касающийся и два касания). Если, напротив, мы предположим наличие одного инструмента и нескольких действователей, то можно сказать, что есть несколько действователей, но только одно действие (так бывает, когда тянут судно с помощью каната: действуют многие, а действие - одно). Если же предположить наличие одного действователя и одного инструмента, то можно сказать, что есть один действователь и одно действие (так, когда кузнец ударяет молотом [по наковальне], то налицо один бьющий и один удар). Те-

перь, очевидно, что независимо от того, каким образом ум соединен или связан с тем или иным человеком, ум предшествует всем прочим принадлежащим человеку вещам, поскольку чувственные силы являются подчиненными и служебными по отношению к уму. Поэтому, если бы мы предположили, что у двоих людей есть два ума, но только одно чувство (например, у них на двоих только один глаз), то в этом случае имелось бы двое видящих и одно видение. Но если имеется один ум, то независимо от того, сколь многообразными могут быть все те вещи, которые ум использует в качестве своих инструментов, никоим образом нельзя сказать, что Сократ и Платон - это более чем один мыслящий человек. А если прибавить, что мышление, которое является актом ума, не подвержено влиянию какого-либо органа помимо самого ума, то из всего этого будет следовать, что есть только один действователь и одно действие, то есть что все люди -это всего лишь один "мыслитель", располагающий одним актом мышления на один интеллигибельный объект.

Впрочем, мое и ваше умственное действие могли бы различаться по причине различия представлений (поскольку [например] представления о камне во мне и в вас различны), [однако только в том случае] если бы само по себе представление -такое, какое оно есть во мне или в вас, - было бы формой ума в возможности (ведь один и тот же действователь, имея дело с различными формами, производит различные действия; например, при воздействии различных форм на один и тот же глаз появляются различные видения). Однако само по себе представление не является формой ума в возможности, этой формой является абстрагируемый из представления интеллигибельный вид. При этом в одном уме из различных представлений одного и того же вида может быть абстрагирован только один интеллигибельный вид; так, очевидно, что в одном человеке могут быть различные представления о камне, и все же из всех них абстрагируется только один интеллигибельный вид камня, через посредство которого ум этого одного человека, несмотря на все разнообразие представлений, одним действием постигает природу камня. Поэтому, если бы во всех людях был один и тот же ум, то разнообразие представлений в том или ином человеке никогда бы не обусловило в этих людях (что бы ни утверждал Комментатор [в своих комментариях к книге] "О душе" III) разнообразия умственных действий. Из сказанного следует, что пред-

положение о том, что во всех людях наличествует один и тот же ум,невозможно и нелепо.

Ответ на возражение 1. Хотя умственная душа, подобно Ангелу, не имеет материи, из которой бы она была создана, тем не менее она, в отличие от Ангела, является формой некоторой материи. Поэтому в пределах одного вида наличествует - согласно разделению материи - множество душ, в то время как совершенно невозможно, чтобы в пределах одного вида существовало множество Ангелов.

Ответ на возражение 2. Все обладает единством тем способом, каким оно обладает и бытием. Поэтому о разнообразии вещи надлежит выносить суждение таким же образом, каким мы выносим суждение о ее бытии. Но очевидно, что умственная душа благодаря своему истинному бытию соединяется с телом в качестве его формы, хотя при уничтожении тела она сохраняет свое собственное бытие. Аналогично этому и разнообразие душ соразмерно разнообразию тел, хотя после уничтожения тел души сохраняют свое множественное бытие.

Ответ на возражение 3. Индивидуализация интеллигибельного сущего, [впрочем] как и вида, через посредство которого [это] сущее мыслит, вовсе не исключает познания универсалий, в противном случае, коль скоро отделенные умы обладают самобытием и, следовательно, индивидуальны, они бы не могли познавать универсалии. А вот материальность мыслящего и вида, через посредство которого он мыслит, препятствует познанию универсалий. В самом деле, если каждое действие осуществляется согласно модусу формы, через посредство которой действует действователь (как нагревание происходит согласно модусу теплоты), то [значит] и мышление осуществляется согласно модусу вида, который познает мыслящий. Далее, очевидно, что общая природа становится различной и множественной благодаря началам индивидуализации, которые проистекают из материи. Поэтому, если бы форма, через посредство которой осуществляется познание, была материальной, то есть не абстрагируемой от условий материального существования, то и ее подобие природе вида или рода отражало бы в себе полученные этой природой через посредство начал индивидуализации различность и множественность, а потому [в этом случае] познание природы вещи в целом было бы невозможным. Если же вид абстрагиру-

ется от условий индивидуальной материи, то тогда подобие природе будет свободно от тех вещей, которые бы делали его различенным и множественным, и [таким образом] познание универсалий [становится] возможным. И здесь не имеет никакого значения, идет ли речь только об одном уме или о множестве, поскольку даже если бы был только один [ум], то зто необходимо был бы индивидуальный ум, и виды, через посредство которых он бы мыслил, были бы также индивидуальными видами.

Ответ на возражение 4. Един ли ум или множественен, но мыслимое им едино, поскольку мыслимое находится в уме не согласно своей природе, а согласно своему подобию; ведь, как сказано в книге "О душе", "в душе находится не камень, а образ камня"13. И тем не менее мыслится [именно] камень, а не подобие камня (кроме тех случаев, когда ум мыслит самого себя), иначе объектами науки были бы не вещи, а только интеллигибельные виды. Однако случается так, что разные вследствие различных форм вещи бывают уподоблены одной и той же вещи. И коль скоро познание рождается через уподобление познающего познаваемой вещи, из этого следует, что одна и та же вещь может быть познаваемой несколькими познающими, что очевидно на примере чувств, когда несколько [человек одновременно] видят один и тот же цвет, но согласно различным подобиям. Точно так же несколько умов мыслят один мыслимый объект. При этом различие между чувственным и умственным познанием состоит, по мнению Аристотеля, в том, что вещь чувственно воспринимается согласно тому устроению, которое она имеет вне души, то есть в своей индивидуальности, тогда как природа мыслимой вещи хотя и находится вне души, однако не в том модусе бытия, согласно которому она является мыслимой. В самом деле, мышление общей природы происходит через исключение начал индивидуализации, а между тем общая природа вне души таким модусом не обладает. Впрочем, согласно Платону, мыслимая вещь вне души существует в том же самом состоянии, в каком она является мыслимой, ибо, по его теории, природы вещей отделены от материи.

Ответ на возражение 5. В ученике наличествует одно познание, а в учителе - другое. О том же, что обусловливает это [различие], мы поговорим позже (117, 1).

Ответ на возражение 6. Августин отвергает ту множественность душ, которая вытекает из множественности видов.

Раздел 3. Наличествуют ли в человеке помимо умственной души еще и другие, отличающиеся друг от друга души?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что помимо умственной души в человеке наличествуют и другие, сущностно отличающиеся друг от друга души, вроде душ чувственной и растительной. В самом деле, субстанции у тленного и нетленного различны. Но умственная душа нетленна, в то время как другие души, например, чувственная и растительная, как было показано выше (75, 6), тленны. Следовательно, в человеке сущности умственной, чувственной и растительной душ не могут быть одним и тем же.

Возражение 2. Далее, если кто-либо скажет, что чувственная душа в человеке нетленна, то такому следует напомнить слова Философа о том, что "преходящее и непреходящее должны быть разными по роду"14. Затем, чувственная душа в лошади, льве и других неразумных животных - тленна. Если, таким образом, в человеке она нетленна, следовательно, чувственная душа в человеке и [чувственные души] в неразумных животных не будут принадлежать к одному и тому же роду. Но животное называется "животным" постольку, поскольку обладает чувственной душой; выходит, что "животное" не будет родом, общим для человека и для остальных животных, что нелепо.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что зародыш животного предшествует [зародышу] человека15. Но это невозможно, поскольку в таком случае выходит, что сущность животного [одновременно] чувственна и умственна, и, тем не менее, животное является таковым через посредство чувственной души, а истинный человек - через посредство умственной души. Следовательно, в человеке сущности чувственной и умственной душ не могут быть одним и тем же.

Возражение 4. Кроме того, Философ говорит, что род происходит от материи, а видовое отличие - от формы16. Но "разумность", которая является видовым отличием человека, происходит от умственной души, тогда как "животность" - от тела, наделенного жизнью благодаря душе чувственной. Таким образом,

умственная душа относится к наделенному жизнью благодаря чувственной душе телу как форма к материи. Следовательно, в человеке умственная душа [не только] сущностно отличается от души чувственной, но и относится к ней как к материальному субъекту.

Этому противоречит сказанное о том, что "не должно следовать Иакову и другим сирийцам, писавшим, что будто бы в одном человеке может быть две души - животная, одушевляющая тело и пребывающая в крови, и духовная, которая руководствуется разумом; но должно говорить, что в человеке одна душа, которая, будучи в союзе с телом, и тело оживляет, и своим же разумением себя соблюдает"17.

Отвечаю: Платон полагал, что в одном теле наличествует несколько душ, причем различал их даже по месторасположению в органах, в которых души, по его мнению, осуществляли свою различную жизнедеятельность; так, он говорил, что растительная сила находится в печени, желательная - в сердце, а сила мышления - в мозгу. Данное мнение было решительно отвергнуто Аристотелем в том, что касается частей души, использующих телесные органы. Это было сделано им на том основании, что в тех животных, которые, будучи рассечены, продолжают жить, в каждой из частей можно наблюдать такие действия души, как ощущение и стремление18, чего бы никогда не случилось, если бы различные начала действий души сущностно разнились и располагались в различных частях тела. Что же касается умственной части души, то он, похоже, так и не пришел к единому заключению, отличается ли она от прочих "только логически" или же "еще и по месту".

Что касается мнения Платона, то оно было бы справедливо только в том случае, если бы душа была соединена с телом не в качестве его формы, а в качестве его двигателя (как, собственно, и думал Платон). В самом деле, нет ничего несообразного в том, чтобы одна и та же движимая вещь приводилась в движение сразу несколькими двигателями, тем более, если она движется своими различными частями. Однако если мы предположим, что душа соединена с телом в качестве его формы, то в этом случае наличие в одном теле нескольких различных по сущности душ совершенно невозможно. Очевидность этого может быть показана трояко.

Во-первых, животное, в котором бы наличествовало сразу несколько душ, не было бы в строгом смысле слова единым. В самом деле, ничто не может сделать что-либо в строгом смысле единым помимо единой формы, через посредство которой вещь обладает своим бытием, ибо одно и то же наделяет вещь и бытием, и единством (поэтому вещи, которые получают свое определение от разных форм, в строгом смысле слова не едины, например, "белый человек"). Таким образом, если бы человек "жил" благодаря одной форме, а именно растительной душе, был "одушевленным" благодаря другой, а именно чувственной душе, а "человеком" был через третью форму, а именно умственную душу, из этого бы следовало, что человек в строгом смысле слова не един. Таков смысл аргументов Аристотеля, который, возражая Платону, говорил, что если бы идея животного отличалась от идеи двуногого животного, то двуногое животное, строго говоря, не было бы единым19. По этой же причине, возражая тем, которые утверждали, что в теле наличествует несколько душ, он . задавал вопрос: "Что же их всех объединяет?"20, то есть что делает их всех одним. Ведь нельзя же сказать, что их объединяет одно тело, поскольку скорее душа объединяет тело и делает его одним, нежели наоборот.

Во-вторых, невозможность этого видна из того способа, каким одна вещь предицируется другой. Ведь те вещи, которые образованы различными формами, предицируются друг другу или акцидентно (если формы не определены одна к другой, как когда мы говорим, что нечто белое сладко), или сущностно, вторым способом сущностной предикации (если формы определены одна к другой, то субъект принадлежит к определению предиката; например, коль скоро поверхность может быть окрашенной, то если мы говорим о теле, поверхность которого окрашена, как об окрашенном [теле], мы используем второй способ сущностной предикации). Поэтому если налицо одна форма, благодаря которой вещь является животным, и другая форма, благодаря которой она является человеком, то из этого следует, что или одну из этих двух вещей нельзя предицировать другой иначе, как только акцидентно (если эти две формы не определены одна к другой), или же одну можно предицировать другой вторым способом сущностной предикации (если одна душа определена к другой). Но оба этих заключения очевидным образом ложны, поскольку "животное" предицируется человеку сущностно, а отнюдь не акцидентно,

и при этом "человек" не является частью определения "животного", а как раз наоборот. Поэтому необходимо, чтобы одна и та же форма оформляла и животное, и человека, в противном случае человек не был бы в то же время и животным, и таким образом "животное" нельзя было бы сущностно предицировать человеку.

В-третьих, невозможность этого показывает то обстоятельство, что когда одно действие души усиливается, другие ослабевают, чего бы никогда не случалось, если бы начало действия не было сущностно одно.

Таким образом, [из сказанного] мы должны сделать вывод, что в человеке чувственная душа, умственная душа и растительная душа по числу суть одна душа. Это легко понять, если вспомнить, в чем именно заключаются различия видов и форм. В самом деле, мы видим, что виды и формы вещей разнятся между собою как более или менее совершенные; так, в порядке вещей живое совершенней неживого, животные совершенней растений, а люди - неразумных животных, и в каждом из этих родов [также] можно выделить различные степени [совершенства]. В связи с этим Аристотель уподобляет виды вещей числам, которые отличаются друг от друга по виду вследствие прибавления или вычитания единицы21. А еще он уподобляет различные души фигурам, одна из которых содержит в себе другую, как, например, пятиугольник содержит в себе четырехугольник и при этом выходит за пределы последнего22. Точно так же и умственная душа виртуально содержит в себе все, что принадлежит чувственной душе неразумных животных и растительной душе растений. Следовательно, как пятиугольная поверхность [заключающая в себе четырехугольную] не является четырехугольной благодаря одной форме и пятиугольной благодаря другой (ибо в данном случае четырехугольная форма излишня - ведь она и так содержится в пятиугольной), точно так же и Сократ не является человеком благодаря одной душе, а животным - благодаря другой, но благодаря одной и той же душе он суть и животное, и человек.

Ответ на возражение 1. Чувственная душа нетленна не потому, что она существует как чувственная, а потому, что она существует как умственная. Таким образом, когда душа только чувственна, она тленна, но когда вместе с чувственностью ей присуща также и умственность, она нетленна (поскольку, хотя чувственность не является нетленной, она, однако, не может лишить умственность ее нетленности).

Ответ на возражение 2. Родовой или специфической классификации подлежат не формы, а соединения. Но человек, как и всякое животное, тленен. Таким образом, привносимое формой отличие между тленным и нетленным не создает родового отличия между человеком и другими животными.

Ответ на возражение 3. Зародыш первоначально обладает только чувственной душой, а когда последняя устраняется, на ее смену приходит более совершенная душа, которая является одновременно чувственной и умственной, о чем речь у нас впереди (118, 2).

Ответ на возражение 4. Не следует рассматривать разнообразие природных вещей как следствие разнообразия логических понятий или интенций, которые суть следствия нашего способа мышления (ибо разум может схватывать одну и ту же вещь по-разному). Поэтому, коль скоро умственная душа, как уже было сказано, виртуально содержит в себе и все то, что принадлежит чувственной душе, и то, что выходит за рамки последней, разум способен рассматривать принадлежащее силе чувственной души отдельно от остального, понимая его как нечто несовершенное и материальное. И поскольку он видит, что оно является общим человеку и другим животным, он формирует из этого понятие "рода", в то время как то, что в умственной душе выходит за пределы души чувственной, он различает как формальное и совершенное, на основании чего выводит "видовое отличие" человека.

Раздел 4. Наличествует ли в человеке какая-либо иная форма помимо умственной души?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в человеке помимо умственной души наличествует и иная форма. Ведь сказал же Философ, что душа есть "акт естественного тела, обладающего в возможности жизнью"23. Таким образом, душа относится к телу как форма к материи. Но тело обладает субстанциальной формой, благодаря которой оно и является телом. Следовательно, в теле душе предшествует некая иная субстанциальная форма.

Возражение 2. Далее, человек, как и всякое животное, движет самого себя. Но, как доказал Философ, все движущее само себя состоит из двух частей, из которых одна является движущей, а другая - движимой24. Движущей частью является душа, следовательно, другая часть необходимо такова, что может быть движимой. Но первичная материя не может находиться в движении, поскольку она обладает бытием только в возможности [на что указывал еще Аристотель]25; действительно, все движущееся телесно. Следовательно, в человеке и в каждом животном необходимо должна наличествовать другая субстанциальная форма, та, через посредство которой устроено тело.

Возражение 3. Далее, порядок форм зависит от их отношения к первичной материи, поскольку о "до" и "после" говорится в сопоставлении с некоторым началом. Таким образом, если бы в человеке не было какой-либо субстанциальной формы помимо разумной души, а последняя была бы непосредственно присуща первичной материи, то из этого бы следовало, что она суть одна из наименее совершенных форм, поскольку именно такие [формы] непосредственно присущи материи.

Возражение 4. Кроме того, человеческое тело - это смешанное тело. Смешение же является следствием не одной только материи, в противном случае имелось бы одно уничтожение. Поэтому в смешанном теле должны сохраняться формы элементов, а они есть субстанциальные формы. Следовательно, в человеческом теле помимо умственной души наличествуют и иные субстанциальные формы.

Этому противоречит следующее: у одной вещи может быть только одно субстанциальное бытие, субстанциальное же бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь обладает только одной субстанциальной формой. Между тем субстанциальной формой человека является душа. Поэтому невозможно, чтобы в человеке наличествовала какая-либо иная субстанциальная форма помимо умственной души.

Отвечаю: если бы мы согласились с платониками в том, что умственная душа соединена с телом не как его форма, а только как его двигатель, то из этого бы необходимо следовало, что в человеке наличествует другая субстанциальная форма, через посредство которой тело получает от движущей его души устроение своего бытия. Если, однако, умственная душа соеди-

няется с телом в качестве его субстанциальной формы, о чем уже было говорено выше (1), то невозможно, чтобы в человеке была обнаружена какая-либо иная субстанциальная форма помимо умственной души.

Чтобы это стало очевидным, следует вспомнить, что субстанциальная форма отличается от акцидентной тем, что акцидентная форма сообщает не бытие как таковое, а "именно такое вот" бытие (как [например] теплота создает не вещь как таковую, а именно теплую вещь). Поэтому в связи с привнесением акцидентной формы о вещи не говорят как о просто возникшей или произведенной, но как о произведенной такой-то или как о возникшей в таком-то определенном состоянии. Подобным же образом и с устранением акцидентной формы о вещи говорится не как о просто уничтоженной, но как об уничтоженной в таком-то отношении. Что же касается субстанциальной формы, то она сообщает бытие как таковое, и потому в связи с ее привнесением говорится, что нечто просто обретает свое бытие, а с ее устранением — что нечто просто уничтожается. По этой причине древние натурфилософы, полагавшие, что первичная материя есть нечто актуально сущее (шла ли речь об огне, воздухе или о чем-нибудь еще в том же роде), утверждали, что ничто не возникает просто и не уничтожается просто, но что "любое возникновение есть изменение", о чем читаем в первой [книге] "Физики"26. Но если бы прежде умственной души в материи наличествовала какая-то иная субстанциальная форма, через посредство которой субъект души обретал бы свое актуальное бытие, то из этого бы следовало, что душа не сообщает просто бытие и, далее, что она не является субстанциальной формой, а также что с привнесением души не было бы просто возникновения, а с ее устранением - просто уничтожения, хотя очевидно, что оба эти [утверждения] ложны.

Поэтому должно утверждать, что в человеке нет никакой иной субстанциальной формы помимо умственной души, а также что душа, коль скоро она виртуально заключает в себе чувственную и растительную души, равным образом виртуально заключает в себе и все низшие формы и непосредственно производит все то, что производят в других вещах менее совершенные формы. То же самое должно говорить и о чувственной душе в неразумных животных, и о растительной душе в растениях, и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к [формам] менее совершенным.

Ответ на возражение 1. Аристотель не говорит, что душа -это просто акт тела, но что она "акт естественного и имеющего органы тела, обладающего в возможности жизнью", и что такая возможность "не лишена души". Из сказанного понятно, что то, актом чего является душа, включает в себя и [саму] душу; это подобно тому, как когда говорится, что теплота - это акт теплого, а свет - акт светлого, то [говорится] не в том смысле, что свет и светлое суть отдельные друг от друга вещи, а в том, что светлое светло благодаря свету В подобном же смысле говорят, что душа -это "акттела" и т. д., поскольку именно благодаря душе оно и суть тело, и имеет органы, и обладает в возможности жизнью. И все же о первом акте принято говорить как о находящемся в возможности по отношению к акту второму, который суть деятельность, и вызвано это тем обстоятельством, что такая возможность "не лишена", то есть не исключает, души.

Ответ на возражение 2. Душа движет тело не посредством своей сущности, благодаря которой она суть форма тела, но посредством своей движущей силы, акт которой предполагает, что тело уже актуализировано душой; так что душа через свою движущую силу является той частью, которая движет, а одушевленное тело - той частью, которая движется.

Ответ на возражение 3. В материи должно усматривать разные степени совершенства, а именно бытие, жизнь, ощущение и мышление. То же, что присоединяется "после", всегда совершеннее присоединившегося "до". Следовательно, та форма, которая наделяет материю только первой степенью совершенства, наименее совершенна, тогда как та форма, которая наделяет первой, второй, третьей и так далее степенями, наиболее совершенна; однако же и она непосредственно присуща материи.

Ответ на возражение 4. Авиценна полагал, что субстанциальные формы элементов в смешанном теле сохраняются и что само смешение происходит благодаря тому, что противоположные качества элементов усредняются. Но это невозможно, поскольку разные формы элементов необходимо должны присутствовать в разных частях материи, для различения которых мы должны измыслить измерения, без которых материя не может быть делимой. Но поддающаяся измерению материя обнаруживается только в теле, а разные тела не могут [одновременно] находиться в одном и том же месте. Из этого следует, что в сме-

шанном теле элементы будут различаться по положению. Но в таком случае будет иметь место не истинная смесь, которая относилась бы к целому, а только смесь с точки зрения восприятия, возникающая вследствие наложения частиц.

[Со своей стороны] Аверроэс утверждал, что формы элементов, будучи далекими от совершенства, являются чем-то средним между акцидентными и субстанциальными формами и потому допускают то "большие", то "меньшие" [степени совершенства], в связи с чем при смешении претерпевают изменения и так усредняются, что в результате образуется одна общая форма. Но это еще более невозможно, поскольку субстанциальное бытие любой вещи заключается в чем-то неделимом, а каждое прибавление и вычитание изменяет вид, как это можно наблюдать на примере чисел, о чем читаем в восьмой книге "Метафизики"27. Поэтому невозможно, чтобы какая-либо субстанциальная форма могла обладать то "большей", то "меньшей" [степенью совершенства]. Не менее нелепо утверждение, что что-либо может быть средним между субстанцией и акциденцией.

Поэтому вслед за Философом28 должно говорить, что формы элементов в смешанном теле сохраняются, но не актуально, а виртуально, поскольку сохраняются хотя и претерпевшие изменения, но все же собственные качества элементов, а в них сохраняются энергии элементных форм. Это качество смеси есть ее особая расположенность к субстанциальной форме смешанного тела, например, к форме камня или какой-либо души.

Раздел 5. Подобает ли душе соединяться с именно таким вот телом?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственной душе не подобает соединяться с именно таким вот телом. В самом деле, материя должна быть адекватна форме. Но умственная душа нетленна. Следовательно, ей не подобает соединяться с тленным телом.

Возражение 2. Далее, умственная душа суть совершенная нематериальная форма, доказательством чему служит ее деятельность, свободная от участия в ней телесной материи.

Но чем тоньше тело, тем меньше в нем материальности. Поэтому душа должна была бы соединяться с наиболее тонким из тел, к примеру, с огнем, а никак не со смешанным телом, тем более с телом, обитающим на земле.

Возражение 3. Далее, коль скоро форма является началом видообразования, одна форма не может произвести многообразия видов. Но умственная душа - это одна форма. Поэтому она не должна была быть соединена с телом, составленным из относящихся к разным видам частей.

Возражение 4. Кроме того, восприемлющее наиболее совершенную форму должно само быть наиболее совершенным. Но умственная душа - это наиболее совершенная из душ. Следовательно, коль скоро тела других животных наделены естественными покровами, например, волосами, заменяющими одежды, или копытами, заменяющими башмаки, а также по природе обеспечены оружием вроде когтей, зубов и рогов, то, похоже, что умственная душа не должна была быть соединена с телом столь несовершенным, что оно лишено всех вышеперечисленных средств защиты.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что "душа является актом естественного, наделенного органами тела, обладающего в возможности жизнью"29.

Отвечаю: коль скоро не форма существует ради материи, а скорее материя - ради формы, то именно в форме надлежит искать причину того, почему материя именно такова, а не наоборот. Затем, умственная душа, как было показано выше (55, 2), в порядке природы занимает среди умных субстанций наинижайшее место, ибо по природе не обладает, подобно Ангелам, познанием истины, но вынуждена, как говорит Дионисий, собирать свои познания от частных вещей через посредство чувств30. А так как природа никогда не испытывает недостатка в необходимом, то умственная душа и была наделена не только силой разумения, но также и силой чувственного восприятия. Но действие чувственного восприятия не может осуществляться без помощи телесного органа. Следовательно, было необходимо, чтобы умственная душа соединялась с телом, которое было бы приспособлено для служения в качестве органа чувственного восприятия.

Далее, все чувственные восприятия основаны на осязании. Но орган осязания является посредствующим между теми

противоположностями (вроде горячего и холодного, мокрого и сухого и т. п.), которые воспринимаются осязанием, и потому по отношению к противоположностям он находится в состоянии возможности и способен их ощущать. Поэтому чем более орган осязания приближен к среднему [между противоположностями], тем более чувствительно осязание. Но умственная душа обладает силою чувств во всей ее полноте, поскольку, как сказал Дионисий, то, что имеется в низшей природе, более совершенно предымеется в высшей31. Поэтому тело, с которым соединена умственная душа, должно быть смешанным телом, более других сведенным до максимальной усредненности. По этой причине из всех животных именно человек обладает наилучшим осязанием, а из людей люди с лучшим осязанием обладают и лучшей интеллигенцией. Поэтому мы [нередко] видим, что, как сказано в книге "О душе" II, "люди с мягким телом одарены умом"32.

Ответ на возражение 1. Возможно, кто-либо захочет возразить, что [дескать] до грехопадения человеческое тело было нетленным. Такой ответ, однако, явно недостаточен, поскольку до грехопадения человеческое тело был бессмертным не по природе, а по дару божественной благодати, в противном случае его бессмертие не было бы утрачено в результате греха, как не было утрачено бессмертие дьявола.

Поэтому мы ответим иначе, исходя из того, что в материи можно выделить два состояния, [а именно] то, которое выбирается таким образом, чтобы материя соответствовала форме, и еще одно - то, которое вытекает из первого расположения. Ремесленник, например, для формы пилы выбирает железо, подходящее для пиления в силу твердости этого материала, а то, что зубья пилы затупляются и ржавеют, вытекает из свойств самой материи. Так и умственной душе требуется максимально усредненное тело, которое, однако, является тленным в силу своей материи. Если же скажут, что Бог мог бы сделать так, чтобы этого не было, то мы, следуя Августину ответим, что при исследовании вопроса о формировании естественных вещей мы рассматриваем не то, что мог бы делать Бог, а то, что подобает самой природе вещей33. Бог, впрочем, промыслил и об этом, противопоставив смерти дар благодати.

Ответ на возражение 2. Тело необходимо умственной душе отнюдь не ради ее умственной деятельности как таковой, но ради

чувственного восприятия, которому требуется орган усредненного типа. Поэтому умственная душа должна была быть соединена именно с таким телом, а не с простым элементом или со смешанным телом, в котором бы преобладал элемент огня (ведь тогда бы не было никакой усредненности). Преимуществом такого усредненного тела является его равная удаленность от противоположностей, чем оно [кстати] походит на небесное тело.

Ответ на возражение 3. Части животного, например, глаза, руки, мясо и кости и т. д. создают не виды, но - целое, и потому строго говоря, мы не можем сказать, что они принадлежат к разным видам, но - что они имеют различные расположения. А это как раз подходит умственной душе, которая, хотя она и одна по сущности, однако вследствие своего совершенства множественна по силе и потому для своей многообразной деятельности нуждается в различном расположении частей тела, с которым она соединена. По этой же причине мы видим, что чем совершеннее животное, тем большее в нем разнообразие частей, и в любом животном больше разнообразия, нежели в растениях.

Ответ на возражение 4. Умственная душа, мысля универсалии, обладает силой, которая простирается до бесконечности, и потому она не может быть ограничена природой через посредство некоторых конкретных природных понятий или даже некоторых конкретных орудий защиты или покрытия, как это имеет место с другими животными, души которых наделены познанием и силой по отношению к некоторым конкретным частным вещам. Вместо всего этого человек по природе наделен разумом и руками, которые являются "орудием орудий"34, поскольку благодаря им человек может сделать себе бесконечное множество различных, предназначенных для чего угодно орудий.

Раздел 6. Соединяется ли умственная душа с телом через посредство акцидентной расположенности?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная душа соединена с телом через посредство акцидентной расположенности. В самом деле, каждая форма существует в должным образом распо-

ложенной к ней материи. Но расположенность к форме является акцидентной. Таким образом, нет ничего несообразного в предположении, что акциденции могут наличествовать в материи прежде субстанциальной формы и, следовательно, прежде души, поскольку душа - это субстанциальная форма.

Возражение 2. Далее, различным формам одного вида требуются различные части материи. Но невозможно представить различные части материи без их разделения на измеримые количества. Следовательно, измеримость материи предшествует субстанциальным формам, [по крайней мере в том случае] если множество таких форм принадлежит к одному и тому же виду.

Возражение 3. Далее, духовное связано с телесным через посредство действенного отношения. Но действенностью души является ее сила. Следовательно, похоже, что душа соединена с телом через посредство силы, которая является акцидентной.

Этому противоречит следующее: акциденция, как говорит Философ, последует субстанции и в порядке времени, и в порядке причинности35. Поэтому невообразимо, чтобы какая-либо акцидентная форма существовала в материи прежде души, которая суть субстанциальная форма.

Отвечаю: если бы душа была соединена с телом в качестве только его двигателя, то ничто бы не препятствовало наличию некоторой расположенности, которая бы посредствовала между душой и телом. Более того, она была бы необходима, поскольку со стороны души требовалась бы сила для движения тела, а со стороны тела - некоторая способность быть движимым через посредство души.

Однако коль скоро умственная душа соединена с телом как его субстанциальная форма, о чем уже было говорено выше (1), то невозможно, чтобы какая-либо акцидентная расположенность посредствовала между телом и душой или между какой бы то ни было субстанциальной формой и ее материей. Причина этого состоит в том, что поскольку материя в определенной последовательности потенциально восприимчива ко всем видам актуальности, абсолютно первичная актуальность должна мыслиться и как первичная в материи. Но самой первичной актуальностью является бытие. Следовательно, невозможно схватить материю как горячую или как ко-

личественно определенную прежде, чем она будет приведена к актуальному [бытию]. Но материя обладает актуальным бытием через посредство субстанциальной формы, которая сообщает ей бытие как таковое, о чем уже шла речь выше (4). Таким образом, невозможно, чтобы какая-либо акцидентная расположенность предшествовала в материи субстанциальной форме и, следовательно, предшествовала душе.

Ответ на возражение 1. Как явствует из уже сказанного (4), более совершенная форма виртуально заключает в себе все то, что принадлежит низшим формам, и потому, будучи одной и той же, она совершенствует материю согласно различным степеням совершенства. В самом деле, одна и та же сущностная форма делает человека актуально существующим, телом, живой сущностью, животным и человеком. Далее, очевидно, что каждому "роду" соответствуют его акциденции. Поэтому как материя схватывается сперва как усовер-шенная в своем бытии, а уже после мыслится как телесная и проч., точно также и те акциденции, которые принадлежат бытию, мыслятся как существующие прежде телесности, и точно так же расположенность мыслится в материи прежде формы (не в том, что касается всех ее следствий, а в том, что касается более поздних следствий).

Ответ на возражение 2. Количественные измеримости суть акциденции, последующие телесности, которая принадлежит всей материи, поскольку материя, единожды схваченная мыслью как телесная и измеримая, может быть также мыслимой как разделенная на свои различные части и как восприимчивая к различным формам согласно последующим степеням совершенства. В самом деле, хотя наделяющая материю различными степенями совершенства сущностная форма суть одна и та же, о чем уже было сказано, тем не менее, будучи исследуема разумом, она мыслится им как [множество] различных [форм].

Ответ на возражение 3. Духовная субстанция, соединенная с телом в качестве только его двигателя, соединена с ним через посредство силы или действия. Но умственная душа по своей природе соединена с телом в качестве его формы, хотя [при этом] управляет телом и движет [его] через посредство своей силы и действия.

Раздел 7. Соединена ли душа с одушевленным телом через посредство другого тела?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа соединена с одушевленным телом через посредство [другого] тела. Ведь сказал же Августин, что "душа управляет телом через посредство света", -то есть огня, - "и воздуха, который наиболее родственен духу"36. Но огонь и воздух - это тела. Следовательно, душа соединена с человеческим телом через посредство [другого] тела.

Возражение 2. Далее, похоже, что связь между двумя вещами является тем, без чего соединение [этих вещей] прекращается. Но когда прекращается дыхание, душа отделяется от тела. Следовательно, дыхание, которое суть тонкое тело, и является связью, соединяющей душу и тело.

Возражение 3. Кроме того .далекие друг от друга вещи могут соединяться только через посредство того, что находится между ними. Но умственная душа, будучи бестелесной и нетленной, очень далека от тела. Поэтому похоже на то, что она соединяется с телом через посредство нетленного тела, своего рода небесного света, соразмеряющего элементы и соединяющего их в одно.

Этому противоречат следующие слова Философа: "Не нужно спрашивать, есть ли душа и тело нечто единое, как не спрашивают о том же и относительно воска и отпечатка на нем"37. Но форма соединена с воском без того, чтобы этому посредствовало тело. Следовательно, таким же образом соединена с телом и душа.

Отвечаю: если бы платоники были правы, и душа действительно соединялась бы с телом в качестве только его двигателя, то тогда можно было бы говорить, что между душой и телом человека, как [впрочем] и любого животного, посредствуют некие иные тела, поскольку двигатель по природе движет отдаленное через посредство того, что ближе.

Однако если душа соединяется с телом в качестве его формы, как было показано выше (1), то невозможно, чтобы это соединение осуществлялось через посредство другого тела. Причина этого состоит в том, что вещь обладает единством в той

мере, в какой она обладает бытием. Но форма, будучи сущно-стно актуальной, актуализирует вещь через посредство самое себя, и потому для того, чтобы сообщать бытие, не нуждается в помощи чего-либо посредствующего. Таким образом, единство составленной из материи и формы вещи исходит от самой формы, которая в силу собственной природы соединяется с материей как ее акт (ведь, как говорит Философ, нет никакой другой причины актуализации материи помимо причины действующей38).

Из сказанного становится очевидным заблуждение тех, которые настаивали на существовании неких посредствующих между душой и телом человека тел. Так, например, некоторые платоники говорили, что умственная душа обладает естественным образом соединенным с ней и неотделимым нетленным телом, посредством которого она и соединяется с тленным телом человека. Другие утверждали, что душа соединена с телом через посредство телесного духа. А были еще и такие, которые полагали, что она соединена с телом через посредство света, который, по их мнению, является телом и имеет природу пятой сущности, так что растительная душа соединяется с телом через посредство света звездного неба, чувственная душа - света прозрачного неба, а умственная душа - света эмпирея. Но все это не более чем досужие выдумки, поскольку свет не является телом, а пятая сущность, будучи неизменной, если каким-то образом и входит в состав смешанного тела, то не материально, а лишь виртуально; наконец, [это нелепо постольку] поскольку душа непосредственно соединяется с телом как форма с материей.

Ответ на возражение 1. В данном месте Августин говорит о душе как о том, что приводит в движение тело, почему и использует термин "управление". Действительно, она движет более грубые части тела через посредство более тонких, и первым из орудий движущей силы, как указывает Философ в [своей книге] "О причине движения животных", является некий своего рода дух39.

Ответ на возражение 2. Союз души и тела прекращается при прекращении дыхания не потому, что последнее является связью, обеспечивающей этот союз, а вследствие удаления той расположенности, посредством которой тело располагается к такому союзу. Дыхание же, будучи первым орудием движения, является [своего рода] движущим средством.

Ответ на возражение 3. Если бы мы стали рассматривать состояния [души и тела] независимо друг от друга (как если бы они обладали отдельным [друг от друга] бытием), то следовало бы признать, что душа и впрямь очень далека от тела, и что между ними должно наличествовать множество [дополнительных] связующих средств. Но поскольку душа - это форма тела, ее бытие не предшествует бытию тела, ибо через посредство своего бытия она мгновенно соединяется с телом. И так обстоит дело с каждой формой, которая, если рассматривать ее как чистый акт, очень далека от сущей только в возможности материи.

Раздел 8. Присутствует ли душа в каждой части тела?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вся душа не присутствует в каждой части тела. Ведь сказал же Философ в [своей книге] "О причине движения животных", что "нет никакой необходимости в том, чтобы душа присутствовала в каждой части тела; вполне достаточно, чтобы она присутствовала в некоем начале тела, обусловливающем жизнь в остальных частях, поскольку каждая часть обладает собственным природным движением"40.

Возражение 2. Далее, душа находится в теле в качестве его акта, и, будучи актом обладающего органами тела, существует только в обладающем органами теле. Однако каждая [отдельная] часть человеческого тела не является обладающим органами телом. Следовательно, вся душа не присутствует в каждой части.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что отношение части души к части тела, например, зрения к зрачку глаза, подобно отношению души к целому телу животного41. Если, таким образом, вся душа присутствует в каждой части тела, то из этого следует, что каждая часть тела - это [все] животное.

Возражение 4. Далее, все силы души укоренены в ее сущности. Если, таким образом, вся душа присутствует в каждой части тела, то из этого следует, что и все силы души присутствуют в каждой части тела, и в таком случае зрение будет присутствовать в ухе, а слух - в глазу, что совершенно нелепо.

Возражение 5. Кроме того, если вся душа присутствует в каждой части тела, то каждая часть тела непосредственно зависит от души. Но в таком случае одна часть не зависела бы от другой и к тому же ни одна из частей не была бы возвышенней остальных, что явно не соответствует истине. Следовательно, [вся] душа не присутствует в каждой части тела.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "в любом [одушевленном] теле вся душа присутствует во всем теле и целокупно [присутствует] в каждой из его частей"42.

Отвечаю: если бы душа соединялась с телом в качестве только его двигателя (о [невозможности чего] было уже [не раз] сказано), то в этом случае можно было бы говорить, что она присутствует не в каждой части тела, а лишь в той единственной части, через посредство которой она и приводит в движение все остальные. Но так как душа соединена с телом в качестве его формы, то необходимо, чтобы она присутствовала как во всем теле, так и в каждой из его частей. В самом деле, она является не акцидентной, а субстанциальной формой тела, субстанциальная же форма наделяет совершенством не только целое, но и каждую из его частей. Ведь та форма состоящего из частей целого [тела], которая не сообщает бытия каждой из частей тела, является формой в смысле расположения и упорядочения, вроде формы дома, и такая форма является акцидентной. Однако душа - это субстанциальная форма, и потому она необходимо является формой и актом не только целого, но также и каждой [его] части. И коль скоро мы не назовем "животным" или "человеком" бездушное тело (разве что только соименно, как мы порою называем ["животным"] рисунок или изваяние животного), то тем более, как говорит Философ, не назовем так ни руку, ни глаз, ни мясо и кости. Доказательством этому служит следующее: с удалением души ни одна из частей тела не сохраняет присущей ей деятельности, а ведь все, что сохраняет свой вид, сохраняет и присущую этому виду деятельность. И поскольку акт находится в актуализирующем, постольку душа необходимо должна присутствовать как во всем теле, так и в каждой его части. То, что она целокупно присутствует в каждой части, следует из того обстоятельства, что целым является только то, что [так или иначе] делится на части, а трем видам разделения соответ-

ствуют три вида цельности. Так, есть целое, которое делится на части количественно, например, целая линия или целое тело. Есть также целое, которое делится на части логически и сущнос-тно; так, вещь, данная в определении, делится на части определения, а составная вещь делится на материю и форму. Но, кроме того, есть и третий вид целого, [а именно такое] которое потенциально делится на виртуальные части. Первый вид цельности не имеет отношения к формам, разве что акцидентно, да и то только к тем формам, которые индифферентны к количественно целому и его частям, [таким, например] как белизна, которая, будучи сущностно причастной [к телу], равным образом расположена находиться как на целой поверхности, так и на каждой ее части, и потому при разделении поверхности акцидентно делится и белизна. Однако форма, которой требуется разнообразие частей (а именно таковой и является душа, и в первую очередь -душа совершенного животного), не может иметь равной соотнесенности с целым и частями [целого], и, следовательно, при делении целого сама не делится акцидентно. Таким образом, количественная цельность не может быть приписана душе ни сущностно, ни акцидентно. Что же касается второго вида цельности, который обусловливается логическим и сущностным совершенством, то он должным образом и сущностно принадлежит формам. И то же самое можно сказать о виртуальной цельности, поскольку форма - это начало деятельности.

Поэтому если кто-либо спросит, находится ли вся белизна одновременно на всей поверхности и на каждой из ее частей, то здесь потребуется провести различение. Ведь если имеется в виду количественная цельность, которой белизна обладает акцидентно, то в этом случае вся белизна не находится на каждой части поверхности. То же самое относится и к целостности силы, поскольку белизна, находящаяся на всей поверхности, движет зрение больше, чем белизна, находящаяся на малой части поверхности. Ну, а если мы имеем в виду цельность по виду и сущности, то тогда вся белизна находится на каждой части поверхности.

Итак, коль скоро душа, как уже было показано, не обладает количественной цельностью ни сущностно, ни акцидентно, достаточным будет сказать, что вся душа присутствует в каждой части тела всем своим совершенством и сущностью, но не всею своею силой. В самом деле, она не находится в каждой части

тела в отношении всех своих сил, но в глазу она присутствует в отношении зрения, в ухе - в отношении слуха и т.д. Тут следует иметь в виду, что коль скоро душе требуется разнообразие частей, она относится к целому иначе, чем к частям целого, ибо с целым она соотносится первично и сущностно, как с собственным и способным адекватно совершенствоваться [субъектом], тогда как с частями - вторично, как с такими, которые определены к целому.

Ответ на возражение 1. В данном случае Философ говорит о движущей силе души.

Ответ на возражение 2. Душа является актом обладающего органами тела первично и как такого, которое способно адекватно совершенствоваться.

Ответ на возражение 3. Животным является то, что состоит из души и целого тела, которое является первичным и способным адекватно совершенствоваться [субъектом] души. И поскольку в этом смысле душа не присутствует в частях, то, следовательно, часть животного не является [всем] животным.

Ответ на возражение 4. Иные из находящихся в душе сил, а именно ум и воля, превосходят совокупную способность тела, а потому они вообще не присутствуют ни в одной из частей тела. Другие же силы являются общими для души и тела, и потому каждая из них присутствует не везде, где и душа, но только в той части тела, которая приспособлена к деятельности этой силы.

Ответ на возражение 5. Об одних частях тела говорят как о более возвышенных по сравнению с другими вследствие различия сил, органами которых являются эти части. В самом деле, та часть, которая служит органом для более возвышенной силы, является и более возвышенной частью тела, равно как более возвышенной является и та часть, которая служит той же силе, но более возвышенным образом.

Вопрос 77. О том что относится к силам души в целом

Раздел 1. Является ли сущность души ее силой?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сущность души - это ее сила. Ведь сказал же Августин, что "ум, знание и любовь находятся в душе субстанциально, или, что то же, сущностно"1; и [затем] прибавил, что "память, мышление и воля суть одна жизнь, один ум, одна сущность"2.

Возражение 2. Далее, душа возвышенней первичной материи. Ио первичная материя является собственной потенцией. Следовательно, тем более душа является собственной силой.

Возражение 3. Далее, субстанциальная форма проще акцидентной формы, признаком чего служит то, что субстанциальная форма является неделимой и не может усиливаться или ослабляться. Но акцидентная форма является собственной силой. Тем более таковой является субстанциальная форма, а именно душа.

Возражение 4. Далее, мы ощущаем через посредство чувственной силы и мыслим через посредство силы умственной. Но, как сказал Философ, то, "благодаря чему мы прежде всего ощущаем и мыслим", - это душа3. Следовательно, душа является собственной силой.

Возражение 5. Далее, то, что не относится к сущности, является акцидентным. Таким образом, если сила души есть нечто вне ее сущности, то она является акциденцией. Но этому противоречит Августин, который относительно вышеперечисленного4 говорит, что "они находятся в душе не как в субъекте (подобно тому, как находятся в теле цвет, форма или любое другое качество или количество), поскольку иначе они бы не могли выходить за пределы своего субъекта. А между тем ум любит и познает другие вещи"5.

Возражение 6. Далее, простая форма не может быть субъектом. Но душа - это простая форма, поскольку, как было показано выше (75,5), она не состоит из материи и формы. Следовательно, сила души не может присутствовать в ней как в своем субъекте.

Возражение 7. Кроме того, акциденция не является началом субстанциального различения. Но чувственность и умственность - это субстанциальные различения, а происходят они от чувства и ума, которые являются силами души. Следовательно, силы души - это не акциденции, и потому похоже, что сила души -это ее собственная сущность.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что "небесные духи разделяются на сущность, силу и действие"6. Следовательно, в душе тем более сущность должна отличаться от действия или силы.

Отвечаю: допущение о том, что сила души - это ее сущность, является совершенно невозможным (хотя некоторые и придерживались подобного мнения). В настоящем случае это может быть доказано двояко.

Во-первых, на основании того, что коль скоро сила и акт разделяют бытие и каждый вид бытия, должно относить силу и ее акт к одному и тому же роду. Поэтому если акт не относится к роду субстанции, то и сила, направляющая этот акт, не может относиться к роду субстанции. Но деятельная способность души не относится к роду субстанции, - такое достоинство принадлежит одному только Богу, деятельность Которого есть Его же собственная субстанция, поскольку божественная сила, которая является началом Его деятельности, есть то же, что и сама божественная сущность. Это [достоинство, однако] никоим обра-

зом не принадлежит ни душе, ни какой-либо иной твари, о чем уже было сказано выше, когда речь шла об Ангелах (54, 3).

Во-вторых, также есть доказательство, что это невозможно [именно] для души. В самом деле, душа по самой своей сущности есть акт. Значит, если бы самая сущность души была непосредственно началом деятельности, то все, что обладает душой, всегда обладало бы и актуальными жизненными действиями подобно тому, как обладающие душой всегда являются актуально живыми существами. Однако в качестве формы душа не является актом, определенным к последующему акту, но - основным началом порождения, поскольку бытие возможностью другого акта принадлежит ей не согласно ее сущности как форме, а согласно ее силе. Поэтому душа, будучи субъектом собственной силы, и называется первым актом с последующим отношением ко второму акту. В самом деле, мы видим, что обладающее душой не всегда актуально в отношении своих жизненных действий, в связи с чем душа определяется как "акт тела, обладающего в возможности жизнью", каковая возможность, однако, "не лишена души". Из всего этого следует, что сущность души не является ее силой, поскольку с точки зрения акта возможностью обладает только акт.

Ответ на возражение 1. Августин говорит об уме как о познающем и любящем самого себя. Действительно, познание и любовь, которые обращены на душу как на познаваемую и любимую, субстанциально, или сущностно, находятся в душе, поскольку в таком случае познается и любится именно субстанция, или сущность, души. Аналогично следует понимать и сказанное им в другом месте, а именно что "память, мышление и воля суть одна жизнь, один ум, одна сущность". Или же, как думают некоторые, эта фраза истинна в том смысле, что потенциально целое предицируется своими частями, являясь чем-то средним между универсалией и составным целым. В самом деле, универсалия присутствует в каждой части всей своей сущностью и силой, как, например, животное - в человеке и в лошади, и потому она по справедливости может быть предицирована каждой из своих частей. Составное же целое не присутствует в каждой части ни всей своей сущностью, ни всей силой, и потому никоим образом не может быть предицировано каждой частью, разве что, хоть это и не вполне корректно, всеми своими частями вместе (как если бы мы сказали, что стены, крыша и фунда-

мент - это и есть дом). Что же касается потенциально целого, то оно присутствует в каждой части всей своей сущностью, но не всей своей силой. Поэтому некоторым образом оно может быть предицировано каждой частью, но не столь однозначно, как универсалия. В этом смысле Августин и говорит, что память, мышление и воля - это одна сущность души.

Ответ на возражение 2. Акт, по отношению к которому первичная материя пребывает в возможности, - это субстанциальная форма. Поэтому потенциальность материи есть не что иное, как ее сущность.

Ответ на возражение 3. Действие, как и существование, принадлежит составному, ибо акт есть достояние сущего. Но составное обладает субстанциальным бытием благодаря субстанциальной форме, а деятельной способностью - благодаря силе, которая проистекает от субстанциальной формы. Следовательно, активная акцидентная форма так относится к субстанциальной форме действователя (например, теплота - к форме огня), как сила души к самой душе.

Ответ на возражение 4. Акцидентная форма является началом действия благодаря субстанциальной форме. Таким образом, субстанциальная форма - это первое, но не ближайшее начало действия. Именно это и имеет в виду Философ, когда говорит, что "душа есть то, благодаря чему мы ощущаем и мыслим".

Ответ на возражение 5. Если мы рассматриваем акциденцию как нечто отделенное от субстанции, то между субстанцией и акциденцией не может быть ничего посредствующего, поскольку их не разграничивают [члены противоречия, а именно] утверждение и отрицание в смысле бытия или небытия субъекта7. В таком случае, коль скоро сила души не является ее сущностью, она должна быть акциденцией, причем акциденцией второго вида, то есть качеством. Если же мы рассматриваем акциденцию как одну из пяти универсалий, то тогда между субстанцией и акциденцией есть нечто посредствующее. В самом деле, субстанция - это все, что принадлежит к сущности вещи, в то время как далеко не все, что находится вне сущности вещи, может быть названо акциденцией в указанном смысле, но только то, что не обусловливается сущностным началом вида. Ведь "свойственное" не принадлежит к сущности вещи, а обусловливается сущностным началом вида и является посредствующим между сущ-

ностью и акциденцией, понимаемой в указанном значении. В этом смысле о силах души можно говорить как о природных свойствах души, посредствующих между субстанцией и акциденцией. И когда читаем у Августина, что знание и любовь находятся в душе не как акциденции в субъекте, то это надлежит понимать в вышеуказанном смысле, поскольку они соотнесены не с любящей и познающей, а с любимой и познаваемой душой. Его аргумент отталкивается именно от такого понимания, поскольку если бы любовь присутствовала в любимой душе как в своем субъекте, то из этого бы следовало, что акциденция выходит за пределы своего субъекта, поскольку и другие вещи любимы через посредство души.

Ответ на возражение 6. Хотя душа и не состоит из материи и формы, тем не менее к ней примешана толика потенциальности, о чем уже было говорено (75, 5, 4), и потому она может выступать в качестве субъекта акциденции. Приведенная же выше цитата принадлежит Боэцию, рассуждавшему таким образом о Боге, Который суть чистая актуальность8.

Ответ на возражение 7. Умственность и чувственность как различения восходят не к умственной и чувственной силам души, но к умственности и чувственности самой души. Но коль скоро субстанциальные формы, будучи сами по себе для нас непознаваемы, доступны познанию через посредство своих акциденций, ничто не препятствует нам порою использовать акциденции для субстанциального различения.

Раздел 2. Наличествует ли в душе несколько сил?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в душе не может быть нескольких сил. В самом деле, умственная душа наиболее уподоблена Богу Но в Боге наличествует только одна простая сила, и потому то же самое справедливо и для умственной души.

Возражение 2. Далее, чем возвышеннее сила, тем более она и едина. Но умственная душа превосходит все остальные формы своею силой. Следовательно, в первую очередь именно она должна обладать единством действия, или силы.

Возражение 3. Далее, деятельность есть достояние актуального. Но человек, как было показано выше (76, 3; 4), имеет актуальное бытие в различных степенях совершенства через посредство единой сущности души. Поэтому точно так же он может осуществлять и деятельность различных степеней благодаря единой силе души.

Этому противоречит следующее: Философ утверждает наличие в душе нескольких сил9.

Отвечаю: необходимо утверждать наличие в душе нескольких сил. Очевидность этого подтверждается наблюдением того, о чем говорил Философ, а именно что вещи самого низшего порядка не могут обладать совершенным благом, но они достигают некоторого несовершенного блага, совершая немногие движения, те же вещи, которые принадлежат к более высокому порядку, достигают совершенного блага через посредство множества движений. Однако еще более возвышенные вещи достигают совершенного блага уже немногими движениями, а наивысшее совершенство наблюдается в тех вещах, которые достигают совершенного блага вообще безо всякого движения. В пример он приводил человеческие тела, из которых одни, наименее расположенные к здоровью, могут обладать лишь несовершенным здоровьем путем использования нескольких средств, другие, более расположенные, могут достигать совершенного здоровья путем использования многих средств, еще более расположенные - [путем использования] немногих средств, а наиболее расположенные - обладать совершенным здоровьем [вообще] без [использования] каких бы то ни было средств10. Из этого мы заключаем, что более низкие, по сравнению с человеком, вещи достигают некоторого ограниченного блага, располагая для этого несколькими определенными действиями и силами. Однако человек может достигнуть универсального и совершенного блага, поскольку ему дарована возможность обрести блаженство. Но из всех тех, кто может обрести блаженство, он по природе находится в самой низкой степени, и потому человеческой душе требуются многие и разнообразные действия и силы. Ангелам [например] вполне хватает [для этого] нескольких сил, а в Боге вообще нет никакой силы и действия вне Его собственной сущности.

Есть также и еще одна причина, почему человеческая душа изобилует разнообразием сил, а именно потому, что она нахо-

дится между духовными и телесными тварями, вследствие чего в душе представлены силы тех и других.

Ответ на возражение 1. Умственная душа уподоблена божественности более, нежели низшие ей твари, своею способностью достигнуть совершенного блага, хотя и посредством многих и разнообразных способов, и в этом она уступает более совершенным тварям.

Ответ на возражение 2. При равном количестве вещей, на которые простирается сила, единая сила возвышеннее [многообразной], но если многообразная сила простирается на большее количество вещей, то она превосходнее [единой].

Ответ на возражение 3. Одна вещь обладает одним субстанциальным бытием, но при этом может иметь несколько действий. Поэтому удуши одна сущность, но несколько сил.

Раздел 3. Различаются ли силы согласно своим действиям и объектам?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что силы души не различаются согласно своим действиям и объектам. Ведь ничто не определяется по виду через то, что является последующим и внешним. Но акт последует силе, а объект находится вовне ее. Следовательно, силы души специфически не различаются согласно действиям и объектам.

Возражение 2. Далее, противоположностями является то, что более всего отличается друг от друга. Поэтому если бы силы различались согласно своим объектам, то из этого бы следовало, что одна и та же сила не могла бы иметь противоположных друг другу объектов. Но это явно не так, причем что касается практически всех сил, поскольку [например] сила видения простирается на белое и черное, а сила вкуса - на сладкое и горькое.

Возражение 3. Далее, при устранении причины устраняется и следствие. Таким образом, если различие сил проистекает от различия объектов, то один и тот же объект не может подпадать [под действие] различных сил. Но ложность этого очевидна,

поскольку одна и та же вещь познается силой познания и желается силой желания.

Возражение 4. Кроме того, сама по себе причина чего бы то ни было остается его причиной всегда. Но различные объекты, принадлежащие различным силам, принадлежат также и еще одной силе, как [например] звук и цвет, принадлежащие соответственно зрению и слуху, каковые суть разные силы, подпадают [под действие] одной силы, [а именно] чувственной. Следовательно, силы не различаются согласно своим объектам.

Этому противоречит то обстоятельство, что последующее различается согласно предшествующему. Но Философ сказал, что "действия и деятельность по смыслу предшествуют силам, а еще им предшествуют их противоположности"11, то есть их объекты. Следовательно, силы различаются согласно своим действиям и объектам.

Отвечаю: сила как таковая направлена на действие. Ведь мы познаем природу силы через действие, на которое направлена сила, и таким образом природа силы разнообразна постольку, поскольку разнообразна природа действия. Природа действия, в свою очередь, разнится согласно различию природы объектов. В самом деле, каждое действие проистекает или от активной, или от пассивной силы. Далее, объект относится к действию пассивной силы как начало к движущей причине (так, цвет - это начало зрения постольку, поскольку он движет взгляд). С другой стороны, по отношению к действию активной силы объект выступает в качестве предела и цели (так, объект растительной силы - это совершенное количество, которое является конечной целью роста). Итак, свой вид действие обретает от [одного из] этих двух, а именно от своего начала или от своей цели, или предела (так, акт нагревания отличается от акта охлаждения тем, что первый проистекает от чего-то горячего, что является активным началом нагревания, а последнее - от чего-то холодного, что является активным началом охлаждения). Таким образом, силы необходимо различаются согласно своим действиям и объектам.

Нам, однако, следует учесть, что акциденции не привносят изменения в вид. В самом деле, коль скоро для животного окрашенность является акциденцией, его вид не зависит от окраски, но различается через посредство того, что принадлежит к природе животного, то есть согласно различию в чувственной душе,

которая иногда бывает разумной, а иногда - нет. Следовательно, "разумность" и "неразумность" - это различия, которые разделяют животных по разным видам. Подобным же образом и не всякое различие объектов привносит различение в силы души, но только то различие, на которое сила определена по своей собственной природе. Так, по своей природе чувства определены на пассивное качество, которое само по себе делится на цвет, звук и т. п., и потому налицо одна чувственная сила, которая направлена на цвет, а именно зрение, еще одна, которая направлена на звук, а именно слух [и т. д.]. Но с точки зрения пассивного качества, например, окрашенности, бытие [окрашенного] музыкантом или грамматиком, большим или маленьким, человеком или камнем является акцидентным. Поэтому такого рода разнообразие не причиняет никакого различия в силах души.

Ответ на возражение 1. Хотя действие и последует силе по бытию, однако оно предшествует ей по идее и логически как цель - действователю. [В свою очередь] и объект, будучи вовне, тем не менее является началом и целью действия, а внутренние состояния вещи адекватны ее началу и цели.

Ответ на возражение 2. Если бы всякая сила могла иметь в качестве своего объекта только одну из двух противоположностей как таковых, то другая противоположность относилась бы к другой силе. Но сила души расположена не к природе противоположностей как таковых, а скорее к общему аспекту обеих противоположностей, как [например] зрение расположено не к белому как таковому, а к белому как цвету. Это связано с тем, что одна из двух противоположностей некоторым образом заключает в себе идею другой, поскольку они соотносятся друг с другом как совершенное с несовершенным.

Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому, чтобы имеющие общий субъект вещи были рассмотрены с точки зрения разных аспектов, а потому они могут подпадать [под действие] различных сил души.

Ответ на возражение 4. Более возвышенная сила сама по себе относится к более всеобщей формальности объекта, нежели менее возвышенная сила, ибо чем возвышеннее сила, тем на большее количество вещей она простирается. Таким образом, в одной формальности объекта, к которому относится более возвышенная сила, объединено множество вещей, тогда как

в том случае, когда к ним относятся менее возвышенные силы, формально они различны. Поэтому так и выходит, что различные объекты подпадают по действие различных низших сил, и в то же время объекты этих сил являются субъектом одной более возвышенной силы.

Раздел 4. Упорядочены ли силы души?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что силы души нисколько не упорядочены. В самом деле, для вещей, принадлежащих к одной категории, не существует ни "до", ни "после", но все они по природе одновременны. Однако силы души противопоставлены друг другу. Следовательно, они нисколько не упорядочены.

Возражение 2. Далее, силы души соотнесены со своими объектами и непосредственно с душой. Что касается души, то с ее стороны не может быть никакой упорядоченности сил, поскольку душа едина. Аналогичный вывод следует и [при рассмотрении ситуации] со стороны объектов, поскольку они различны и несходны, как цвет и звук. Следовательно, силы души нисколько не упорядочены.

Возражение 3. Далее, там, где наблюдается упорядоченность сил, мы видим, что их действия взаимозависимы. Но действие одной силы души не зависит от действия другой (ведь зрение может действовать независимо от слуха, и наоборот). Следовательно, силы души нисколько не упорядочены.

Этому противоречит следующее: Философ сравнивает части или силы души с фигурами12. Но фигуры взаимно упорядочены. Следовательно, силы души также упорядочены.

Отвечаю: коль скоро душа одна, а сил - много, и коль скоро многие вещи, которые проистекают из одной, необходимо проистекают в некотором порядке, то необходимо должна существовать и некоторая упорядоченность сил души. В связи с этим мы можем наблюдать три вида их упорядоченности, два из которых проистекают из зависимости одних сил от других, а третий происходит от упорядоченности объектов.

Итак, зависимость одной силы от другой может быть двоякой: согласно порядку природы, поскольку совершенные вещи по своей природе предшествуют несовершенным; и согласно порядку происхождения и времени, поскольку вещь переходит от менее совершенного состояния к более совершенному. Согласно первому виду порядка умственные силы предшествуют чувственным, ибо направляют последние и управляют ими. Подобным же образом чувственные силы предшествуют в этом порядке силам питающей души. Во втором виде порядка все обстоит иначе, поскольку силы питающей души предшествуют по происхождению силам души чувственной, для которой они приуготовляют тело. То же самое можно сказать и об отношении чувственных сил к умственным. Что же касается третьего вида порядка, то некоторые чувственные силы, а именно зрение, слух и обоняние, имеют взаимную упорядоченность. В самом деле, видимость по природе первична, ибо обща как высшим, так и низшим телам, затем идет слышимый в воздухе звук, который [в свою очередь] по природе предшествует смешению элементов, результатом чего является запах.

Ответ на возражение 1. Если рассматривать виды конкретного рода непосредственно в их природе, то они, подобно числам и фигурам, соотносятся друг с другом как "до" и "после", хотя о них можно говорить и как об одновременных с точки зрения их предикации через общий им род.

Ответ на возражение 2. Упорядоченность сил души исходит как со стороны души (которая хотя и едина по сущности, [тем не менее] обладает способностью совершать различные действия в определенном порядке), так и со стороны объектов и действий, о чем уже было сказано выше.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент имеет силу только в отношении тех сил, которые упорядочены согласно третьему виду порядка. Действия же упорядоченных согласно двум другим видам порядка сил взаимозависимы.

Раздел 5. Находятся ли все душевные силы в душе как в своем субъекте?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все душевные силы находятся в душе как в своем субъекте. В самом деле, как телесные силы относятся к телу, точно так же и душевные силы - к душе. Но тело является субъектом телесных сил. Следовательно, и душа является субъектом душевных сил.

Возражение 2. Далее, деятельность душевных сил приписывается телу по причине души, ибо, как сказал Философ, "душа -это то, благодаря чему мы прежде всего ощущаем и размышляем" . Но природными началами деятельности души являются [ее] силы. Поэтому силы находятся в душе первичным образом.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что одни вещи душа ощущает без помощи тела, по сути, помимо тела, например, страх и тому подобное, а другие - с помощью тела14. Но если бы чувственные силы не присутствовали в самой по себе душе как в своем субъекте, душа не могла бы ощущать что-либо без помощи тела. Следовательно, душа является субъектом чувственных сил, и по схожей же причине - всех остальных сил.

Этому противоречит следующее: Философ говорит, что "ощущение принадлежит не душе или телу, но - соединению"15. Следовательно, чувственная сила как в своем субъекте находится в "соединении", сама же по себе душа не является субъектом всех сил.

Отвечаю: субъектом деятельной силы является то, что обладает способностью к деятельности, поскольку каждая акциденция выражает присущий ей субъект. Далее, способное к деятельности и деятельное суть одно, по каковой причине тот же Философ в начале вышеуказанного произведения и говорит, что "субъект силы" необходимо является и "субъектом деятельности"16. Затем, из сказанного нами выше (75, 2, 3; 76, 1) очевидно, что некоторые виды деятельности души осуществляются без посредства телесного органа; таковы [например] мышление и воля. Следовательно, силы этих видов деятельности находятся в душе как в своем субъекте. Однако другие

виды деятельности души осуществляются через посредство телесных органов, например, видение с помощью глаза и слушание с помощью уха. И так же обстоит дело со всеми другими видами деятельности питающих и чувственных частей [души]. Поэтому силы, которые являются началами этих видов деятельности, находятся как в своем субъекте в соединении, но никак не в одной только душе.

Ответ на возражение 1. О том, что все силы находятся в душе, говорят не в смысле нахождения в субъекте, а смысле нахождения в начале, поскольку именно благодаря душе соединение обладает способностью осуществлять такого рода деятельность.

Ответ на возражение 2. Все подобные силы первичным образом находятся в душе, а уже потом - в соединении, но [они находятся в душе] не как в их субъекте, а как в их начале.

Ответ на возражение 3. По мнению Платона, ощущение, подобно мышлению, является собственной деятельностью души. Августин же, когда дело касалось вопросов философии, часто и с одобрением использовал мнения Платона, хотя при этом и не утверждал их истинности. Что же касается настоящего вопроса, то когда говорят, что душа ощущает одни вещи с помощью тела, а другие - без помощи тела, то это может быть понято двояко.

Во-первых, слова "с помощью тела или без помощи тела" могут определять действие чувства с точки зрения модуса его проистечения из чувственности. В указанном смысле ощущения души без тела суть ничто, поскольку действие чувства не может проистекать из души иначе, как только через посредство телесного органа.

Во-вторых, их можно понимать как определение действия чувства со стороны ощущаемого объекта. В этом смысле одни вещи душа ощущает через посредство тела, а именно вещи, существующие в теле, как когда она ощущает рану или что-либо в том же роде; в то время как другие вещи она ощущает без помощи тела, а именно те, которые существуют не в теле, а лишь в восприятии души, например, чувство радости или грусти от услышанного известия.

Раздел 6. Проистекают ли силы души из ее сущности?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что силы души не проистекают из ее сущности. В самом деле, различные вещи не могут проистекать из одной простой вещи, а между тем сущность души едина и проста. Таким образом, коль скоро силы души множественны и разнообразны, они не могут проистекать из ее сущности.

Возражение 2. Далее, то, из чего проистекает вещь, это ее причина. Но о сущности души нельзя говорить как о причине сил, что становится очевидным, если подвергнуть рассмотрению все имеющиеся виды причин. Следовательно, силы души не проистекают из ее сущности.

Возражение 3. Далее, истечение подразумевает своего рода движение. Но, согласно Философу, ничто не движет самое себя, разве что, пожалуй, в смысле [движения] части себя (ведь о животном [порой] говорят как о самодвижущемся постольку поскольку одна его часть движет, а другая - движется)17. Однако Философ доказал, что душа не может двигаться18. Следовательно, душа не продуцирует свои силы в самой себе.

Этому противоречит следующее: силы души - это ее природные свойства. Но субъект является причиной своих собственных акциденций, почему и включается в определение акциденции, как это явствует из седьмой книги "Метафизики"19. Следовательно, силы души проистекают из ее сущности как из своей причины.

Отвечаю: субстанциальная и акцидентная формы отчасти сходны, а отчасти различны. Они сходны в том, что обе они актуальны и что благодаря каждой из них нечто тем или иным образом становится актуальным. Различаются же они в двух отношениях.

Во-первых, в том, что субстанциальная форма приводит вещь к бытию сама по себе, а ее субъектом является нечто полностью потенциальное. Акцидентная же форма сама по себе не приводит вещь к бытию, но просто делает ее именно вот такой, [например] большой или еще какой-то иной, поскольку ее субъектом является нечто уже актуально сущее. Отсюда понятно, что актуальность в субстанциальной форме предшествует актуаль-

ности в ее субъекте, и коль скоро то, что является первым в роде, выступает в качестве причины в этом роде, субстанциальная форма обусловливает существование своего субъекта. С другой стороны, актуальность в субъекте акцидентной формы предшествует актуальности в самой форме, и потому актуальность акцидентной формы обусловливается актуальностью субъекта. Таким образом, субъект восприимчив к акцидентной форме в той мере, в какой он потенциален, а в той, в какой актуален, он ее продуцирует. (В настоящем случае речь идет о присущей субъекту и существующей через самое себя акциденции, поскольку в отношении внешней акциденции субъект только восприимчив, а сама акциденция обусловливается внешним действователем.)

Во-вторых, субстанциальные и акцидентные формы различаются постольку, поскольку менее изначальное существует ради более изначального; поэтому материя существует ради субстанциальной формы, а акцидентная форма, напротив, существует ради совершенства субъекта.

Затем, из вышесказанного (5) ясно, что либо субъектом душевных сил является непосредственно сама душа, которая также может выступать в качестве субъекта акциденций, поскольку, о чем также было сказано, к ней примешана толика потенциальности (1); либо же таким субъектом является соединение. Но соединение актуально благодаря душе, из чего становится очевидным, что независимо от того, является ли субъектом душевных сил одна только душа или же - соединение, все силы души проистекают как из своего начала из сущности души, поскольку, как только что было сказано, акциденция обусловливается субъектом в той мере, в какой он является актуальным, и воспринимается им в той мере, в какой он потенциален.

Ответ на возражение 1. Множество вещей может проистекать из одной простой вещи как естественным образом при наличии определенного порядка, так и в том случае, когда имеется множество реципиентов. Что касается множества душевных сил, то оно проистекает из одной сущности души обоими способами, поскольку эти силы упорядочены и поскольку налицо многообразие телесных органов.

Ответ на возражение 2. Субъект выступает как в качестве конечной причины, так и в качестве своего рода активной причины для присущей ему акциденции. Он также выступает и в качестве

материальной причины в том смысле, что является восприимчивым к акциденции. Из всего этого мы можем заключить, что сущность души является причиной всех ее сил: то ли как их цель, то ли как их активное начало, то ли как восприемница некоторых из них.

Ответ на возражение 3. Истечение присущих субъекту акциденций происходит не путем изменения, а как результат некоего природного последования; так одна вещь естественно последует другой подобно тому, как цвет последует свету.

Раздел 7. Возникает ли одна сила души из другой?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ни одна из душевных сил не возникает из другой. В самом деле, если несколько вещей возникают вместе, то ни одна из них не возникает из другой. Но все силы души созданы одновременно вместе с душой. Поэтому ни одна из них не возникает из другой.

Возражение 2. Далее, сила души возникает из души как акциденция из субъекта. Но ни одна из сил души не может быть субъектом другой силы, поскольку ничто не является акциденцией акциденции. Поэтому ни одна из сил не возникает из другой [силы].

Возражение 3. Далее, одна противоположность не возникает из другой противоположности, но все возникает из подобного по виду Но силы души противоположны в смысле различия по виду. Поэтому ни одна из них не проистекает из другой.

Этому противоречит следующее: силы познаются благодаря своей деятельности. Но деятельность одной силы обусловливается деятельностью другой силы, например, деятельность воображения - деятельностью чувств. Следовательно, одна сила души обусловливается другой.

Отвечаю: когда [многие] вещи в определенном естественном порядке проистекают из одной, то в этом случае как первая [одна вещь] является причиной всех [остальных], так и те вещи, которые в порядке истечения ближе к первой, некоторым образом выступают в качестве причин более отдаленных от [первой] вещей. Затем, как было показано выше (4), существует несколько

видов упорядоченности душевных сил, и потому одна сила проистекает из сущности души через посредство другой. Но так как сущность души соотносится с силами и как активное и целевое начало, и как начало восприятия, причем как отдельно сама по себе, так и вместе с телом; так как, далее, действователь и цель обладают большим совершенством, а начало восприятия как таковое - меньшим; то из всего этого следует, что те душевные силы, которые предшествуют другим в порядке совершенства и природы, являются началами остальных наподобие целевых и активных начал. В самом деле, мы видим, что чувства существуют ради интеллигенции и никак иначе. Более того, чувства некоторым несовершенным образом причастны к интеллигенции, поскольку в силу своего естественного происхождения они проистекают из интеллигенции как несовершенное из совершенного. Если же рассматривать их как начала восприятия, то менее совершенные силы будут выступать в качестве начал по отношению к другим; так, душа, коль скоро она обладает чувственной силой, является субъектом и чем-то материальным по отношению к интеллигенции. С этой точки зрения менее совершенные силы предшествуют остальным в порядке происхождения подобно тому, как животное произошло прежде человека.

Ответ на возражение 1. Поскольку сила души проистекает из сущности не путем изменения, а как результат некоего природного последования, и при этом она одновременна с душой, то нечто подобное можно сказать и о соотнесенности между силами.

Ответ на возражение 2. Акциденция не может сама по себе быть субъектом [другой] акциденции, однако одна акциденция может предшествовать другой в субстанции подобно тому как количество предшествует качеству. В этом смысле об одной акциденции говорят как о субъекте другой (например, о поверхности - как о субъекте цвета), поскольку субстанция получает акциденцию через посредство другой [акциденции]. И нечто подобное можно сказать и о силах души.

Ответ на возражение 3. Силы души противоположны друг другу как совершенное и несовершенное подобно видам чисел и фигур, а такая противоположность не препятствует происхождению одной от другой, поскольку несовершенные вещи по природе проистекают из совершенных.

Раздел 8. Остаются ли в душе все ее силы после отделения [души] от тела?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в душе после ее отделения от тела остаются все ее силы. Ведь читаем же в книге "О духе и душе", что "душа, уходя из тела, забирает с собою чувство и представление, разум и интеллигенцию, желание и раздражительность".

Возражение 2. Далее, силы души - это ее природные свойства. Но свойства неотделимы и всегда находятся в том, чему они принадлежат. Следовательно, силы души остаются в ней даже после смерти.

Возражение 3. Далее, силы даже чувственной души не ослабевают по мере ослабления тела, поскольку, как сказал Философ, "если бы старик получил глаз юноши, то он и видел бы подобно юноше"20. Но ослабевание - это [движение по] пути к уничтожению. Следовательно, силы души не уничтожаются с уничтожением тела, а остаются в отделившейся душе.

Возражение 4. Далее, память, как доказал Философ, является силой чувственной души21. Однако память остается в отделенной душе, о чем свидетельствуют слова, обращенные к богатому обжоре, чья душа пребывала в аду: "Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей" (Лк. 16, 25). Таким образом, память остается в отделенной душе, и следовательно, [остаются] и прочие силы чувственной части [души].

Возражение 5. Далее, печаль и радость находятся в желающей части, которая является силой чувственной души. Но очевидно, что отделенные души печалятся от боли или радуются обретенной награде. Следовательно, желающая сила остается в отделенной душе.

Возражение 6. Кроме того, Августин говорит, что подобно тому, как душа, чье тело лежит без чувств, хотя оно и не совершенно мертво, видит иные вещи посредством воображения, точно так же может воспринимать вещи после смерти и отделенная от тела душа22. Но воображение - это сила чувственной части [души]. Таким образом, сила чувственной части [души] остается в отделенной душе, и следовательно, [в ней остаются] и все остальные силы.

Этому противоречит сказанное о том, что "человек состоит из двух субстанций: из души с ее разумом и из тела с его чувствами"23. Следовательно, со смертью тела не остается и чувственных сил.

Отвечаю: как уже было сказано, все душевные силы принадлежат к одной только душе как к своему началу. Но при этом некоторые силы, например, интеллигенция и воля, [также] принадлежат к одной только душе как к своему субъекту и эти силы необходимо остаются в душе и после разрушения тела. Другие же силы, например, все ощущающие и питающие силы, в качестве своего субъекта имеют соединение. Но акциденции не могут сохраняться после разрушения своего субъекта, и потому при разрушении соединения такие силы актуально не сохраняются, хотя виртуально и остаются в душе как в своем начале или корне.

Поэтому ошибаются те, которые говорят, что такие силы остаются в душе даже после уничтожения тела. Еще более заблуждаются те, которые к тому же утверждают, что и действия указанных сил остаются в отделенной душе, ибо эти силы не осуществляют никакой деятельности вне телесного органа.

Ответ на возражение 1. Указанная книга не обладает и толикой авторитета, и потому всем, что в ней написано, можно с легкостью пренебречь (хотя [конечно] допустимо сказать, что душа забирает с собой эти силы, но не актуально, а виртуально).

Ответ на возражение 2. Те силы, о которых было сказано, что они актуально не остаются в отделенной душе, являются свойствами не самой по себе души, а соединения.

Ответ на возражение 3. Об этих силах говорят как о не слабеющих при ослаблении тела потому, что душа, которая является виртуальным началом указанных сил, пребывает неизменной.

Ответ на возражение 4. Воспоминания, о которых идет речь в указанном отрывке, должно понимать так, как понимал их Августин, который не считал их частью чувственной души и помещал память в уме24.

Ответ на возражение 5. В отделенной душе, как и в Ангелах, печаль и радость находятся не в чувственном, а в умственном пожелании.

Ответ на возражение 6. В приведенном отрывке Августин высказывается не утвердительно, а лишь предположительно. Впрочем, впоследствии он сам отрекся от некоторых сказанных здесь вещей25.

Вопрос 78. О частных силах души

Раздел 1. Надлежит ли различать в душе пять родов сил?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет никаких оснований различать в душе пять родов сил, а именно растительный, чувственный, желающий, движущий и умственный [род]. В самом деле, силы души называют ее частями. Но, как правило, выделяют только три части души, а именно растительную, чувственную и разумную [части] души. Следовательно, в душе существует только три, а никак не пять родов сил.

Возражение 2. Далее, силы души - это начала ее жизнедеятельности. Но о вещи как о живущей сказывается четырьмя способами, поскольку, согласно Философу "о жизни говорится в нескольких значениях, а именно что нечто живет и тогда, когда в нем наличествует хотя бы один из следующих признаков: ум, чувство, пространственные движение и покой, а также движение в смысле упадка и роста вследствие питания"1. Таким образом, коль скоро желание не упомянуто, налицо только четыре рода душевных сил.

Возражение 3. Далее, не следует усваивать особый вид души тому, что относится ко всем силам [души]. Но желание обще каждой из сил души. Так, зрение желает видеть подобающий ему объект, в связи с чем читаем: "Приятность и красота вожделенны для очей твоих; но более той и другой - зелень посева" (Сир. 40,22). Подобным же образом и все остальные силы желают [взаимодействовать] с подобающими им объектами. Поэтому желающая сила не должна быть выделена в особый род душевных сил.

Возражение 4. Кроме того, движущими началами в животных являются, по мнению Философа, чувство, ум или желание2. Таким образом, не должно прибавлять к вышеуказанным [трем силам] еще и движущую силу в качестве отдельного рода.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что "силами души мы называем растительную способность, способности чувственного восприятия, желания, пространственного движения и размышления"3.

Отвечаю: всего насчитывается пять родов душевных сил. Из них три именуются душами, а четыре - модусами жизни. Причина такого многообразия заключается в том, что души различаются в соответствии с тою деятельностью, которой душа тем или иным образом превосходит деятельность телесной природы, ибо вся телесная природа является субъектом души и относится к ней как ее материя и инструмент. Так, [прежде всего] выделяют ту деятельность души, которая настолько превышает телесную природу, что для ее осуществления [вообще] не требуется никаких телесных органов, и эта деятельность [суть деятельность] "разумной души". Под нею располагается другая деятельность души, которая хотя и осуществляется через посредство телесных органов, но не благодаря телесному качеству, и эта деятельность [суть деятельность] "чувственной души" (в самом деле, хотя горячее и холодное, влажное и сухое и другие подобные телесные качества необходимы для деятельности чувств, однако они не являются необходимыми в том смысле, что деятельность чувств зависит не от интенсивности этих качеств, но только от надлежащей расположенности органа). Нижайшей же деятельностью души является та, которая осуществляется через посредство телесных органов и благодаря телесному качеству. Однако и она превосходит деятельность телесной природы, поскольку движения тел обусловливаются внешним началом, в то время

как эта деятельность - началом внутренним (ведь то, что всякая одушевленная вещь некоторым образом движет самое себя, является свойством, общим для всех видов деятельности души). Таким вот образом осуществляется деятельность "растительной души" (ибо, как сказал Философ, переваривание пищи и то, что за этим следует, обусловливается действием тепла инструментально4).

Затем, силы души различаются также согласно своим объектам, и чем возвышеннее сила, тем более универсальным является объект, на который она простирается, о чем уже было говорено выше (77, 3). Далее, объект деятельности души может быть рассмотрен трояко. В самом деле, в душе наличествует сила, объектом которой является только тело, соединенное с этой душой; такого рода силы именуются "растительными", поскольку растительная сила является актом только в том теле, с которым соединена душа. Есть также другой род душевных сил, каковой род относится к более универсальному объекту, а именно ко всякому чувственному телу, а не только к телу, с которым соединена душа. И есть еще третий род сил души, каковой род относится к еще более универсальному объекту, а именно не только к чувственным телам, но и вообще ко всему сущему. Из сказанного очевидно, что два последних рода душевных сил осуществляют деятельность не только в отношении того, что соединено с душой, но также и в отношении чего-то внешнего. Но коль скоро то, что осуществляет деятельность, должно быть некоторым образом соединено с объектом своей деятельности, из этого необходимо следует, что это внешнее, которое является объектом деятельности души, должно быть связано с душой двояким образом.

Во-первых, [оно должно быть связано с душой] постольку, поскольку это внешнее обладает естественной способностью быть соединенным с душой и через посредство своего подобия находиться в душе. В связи с этим наличествует два вида сил, а именно [сила] "чувственная" - в отношении менее общего объекта, т. е. чувственного тела; и [сила] "умственная" - в отношении наиболее общего объекта, т. е. универсального сущего.

Во-вторых, постольку, поскольку сама душа обладает расположенностью и склонностью к чему-то внешнему. В связи с этим в душе также наличествует два вида сил, а именно "желающая" сила, благодаря которой душа обращена к чему-то внешнему как к своей цели, которая является первым стремлением;

и сила "движущая", благодаря которой душа обращена к чему-то внешнему как к пределу своей деятельности и движения, ибо каждое животное движется ради осуществления своих желаний и стремлений.

Модусы жизни различаются согласно степеням живых существ. Так, есть живые существа, в которых присутствует лишь растительная сила; таковы растения. Есть и другие, в которых наряду с растительной наличествует также чувственная [сила], но нет силы движущей; таковы неподвижные животные, вроде моллюсков. А еще есть такие, в которых помимо указанных [двух] наличествуют и силы движения; таковы совершенные животные, которым для жизни необходимо множество вещей и, следовательно, [необходимо] движение, дабы искать требуемое для осуществления жизнедеятельности в пространстве. И, кроме того, есть такие живые существа, которые вместе со всем этим обладают умственной силой; таковы люди. Что же касается желающей силы, то она не связана со степенью живых существ, поскольку [как сказал Философ] там, где есть ощущение, есть и стремление5.

Таким образом, возражения 1 и 2 опровергнуты.

Ответ на возражение 3. Что касается "естественного желания", то оно является той расположенностью к чему-либо, которой каждая вещь обладает согласно своей природе, поскольку каждая сила желает надлежащее ей посредством своего естественного стремления. Но что касается "животного желания", то оно есть следствие схваченной формы, и этот вид желания требует наличия особой силы души, поскольку простого схватывания недостаточно. В самом деле, вещь желанна постольку, поскольку она существует в своей собственной природе, но в то же время в воспринимающей ее способности она существует не согласно своей природе, а согласно своему подобию. Из сказанного ясно, что зрению по природе желанен видимый им объект ради его акта, а именно ради видения; однако животное посредством желающей силы желает видимую вещь не просто ради ее видения, но также ради чего-то еще. Если бы душе требовались воспринятые чувствами вещи только ради действий самих чувств, то есть ради ощущений, то не было бы и никакой нужды в особого рода желающих силах, поскольку было бы вполне достаточно сил естественного желания.

Ответ на возражение 4. Хотя чувство и желание суть начала движения в совершенных животных, однако одних только чувства и желания без наличия дополнительной силы недостаточно для того, чтобы обусловить движение, поскольку и у неподвижных животных есть чувство и желание, а между тем движущая сила отсутствует Кроме того, эта движущая сила наличествует не только в желании и в чувстве как в направляющих движение, но также и в частях тела, тем самым подчиняя их желанию движущей их души. Свидетельством этому служит то обстоятельство, что когда у членов отнято их естественное расположение, они не движутся в соответствии с пожеланием.

Раздел 2. Насколько правильно называть частями растительной души питающую, растительную и воспроизводящую [силы]?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ошибочно называть частями растительной души питающую, растительную и воспроизводящую [силы]. В самом деле, эти три суть "природные" силы. Но силы души возвышеннее природных сил. Поэтому не должно классифицировать подобные силы как силы души.

Возражение 2. Далее, не должно приписывать специфическую силу души тому, что обще живому и неживому. Но воспроизводство обще всему, что подвержено возникновению и уничтожению, равно живому и неживому. Поэтому воспроизводящую силу не должно классифицировать как силу души.

Возражение 3. Далее, душа превосходит по силе тело. Но тело благодаря одной и той же силе производит вид и количество; тем более на то же способна и душа. Поэтому растительная сила души суть то же, что и воспроизводящая сила.

Возражение 4. Кроме того, все сохраняется в бытии тем, посредством чего оно существует. Но воспроизводящая сила и есть то, посредством чего живое существует. Поэтому та же самая сила и сохраняет живое существо. Далее, питающая сила направлена на сохранение живого, будучи "силой, которая спо-

собна сохранять обладающее ею существо"6. Следовательно, не должно отличать питающую силу от силы воспроизводящей.

Этому противоречат слова Философа о том, что деятельностью этой души являются "воспроизведение, питание и рост"7.

Отвечаю: растительной части [души] принадлежат три силы. Ведь объектом растительной части, как уже было сказано (1), является тело, живущее благодаря душе, для какового тела со стороны души требуется троякая деятельность. Во-первых, та, посредством которой оно обретает бытие, и на это направлена "воспроизводящая" сила. Во-вторых, та, посредством которой живое тело обретает надлежащее ему количество, и на это направлена "растительная" сила. В-третьих, та, посредством которой тело живого существа сохраняется в своем бытии и в своем должном количестве, и на это направлена "питающая" сила.

Нам, впрочем, следует тут указать на различия между этими силами. Следствие питающей и растительной сил наличествует там же, где и они, поскольку соединенное с душой тело растет и сохраняется растительной и питающей силами, которые существуют в той же самой душе. Следствие же воспроизводящей силы находится не в том теле, [что и указанная сила] а в другом (ведь вещь не может воспроизводить саму себя). Поэтому воспроизводящая сила некоторым образом по достоинству приближается к чувственной душе, чья деятельность также простирается на внешние вещи, хотя и более превосходным и универсальным способом (ибо высшее в более низкой природе соединяется, как недвусмысленно дает понять Дионисий, с низшим в более высокой природе8). Таким образом, из этих трех сил наибольшей завершенностью, достоинством и совершенством обладает воспроизводящая сила, о чем читаем и у Философа, который сказал, что только достигшие совершенства вещи способны "производить себе подобное"9. И [кроме того] воспроизводящая сила обслуживается растительной и питающей силами, а растительная сила - питающей.

Ответ на возражение 1. Эти силы называют природными как потому, что их следствия подобны следствиям [деятельности] природы, которая также обеспечивает бытие, количество и сохранность (хотя более возвышенные силы сообщают их с большей степенью совершенства), так и потому, что указанные силы совершают свои действия инструментально, через посредство

активных и пассивных качеств, которые являются началами природных действий.

Ответ на возражение 2. Воспроизводство неодушевленных вещей осуществляется исключительно чем-то внешним, тогда как воспроизводство живых существ осуществляется более возвышенным способом, [а именно] через посредство семени, которое находится в самом живом существе и содержит в себе производящее начало тела. Следовательно, живое существо должно обладать силой, приуготовляющей семя, и таковой является воспроизводящая сила.

Ответ на возражение 3. Поскольку воспроизводство живых существ осуществляется через семя, животное появляется на свет небольшим. По этой причине оно должно обладать душевной силой, посредством которой оно было бы приведено к надлежащему ему размеру. Что же касается неодушевленного тела, то оно производится из материи, определенной внешним действователем, и потому в соответствии с состоянием своей материи сразу же обретает и свою природу, и свое количество.

Ответ на возражение 4. Как мы уже говорили (1), деятельность растительного начала осуществляется через посредство тепла, свойством которого является уничтожение влаги. Поэтому, дабы восстановить утраченную влагу, необходима питающая сила, посредством которой пища преобразуется в субстанцию тела. А еще она нужна для [поддержания] деятельности растительной и воспроизводящей сил.

Раздел 3. Насколько правильно различают пять внешних чувств?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что [общепринятое] различение пяти внешних чувств некорректно - ведь существует множество видов акциденций. Поэтому, коль скоро силы различаются в соответствии со своими объектами, то, похоже, что чувства по количеству должны совпадать с количеством видов акциденций.

Возражение 2. Далее, величина, фигура и другие вещи, которые принято называть "общими всем чувствам", не являются

"воспринимаемыми акцидентно" и противопоставляются Философом таковым10. Но многообразие сил возникает вследствие многообразия объектов. Поэтому, коль скоро величина и фигура более отстоят от цвета, чем [например] звук, кажется, что гораздо более необходима чувственная сила, которая могла бы схватывать величину или форму, нежели та, которая схватывает цвет или звук.

Возражение 3. Далее, предметом одного чувства является одна противоположность (так, предметом зрения является белое и черное). Однако осязание схватывает несколько противоположностей: горячее и холодное, влажное и сухое и т. п. Следовательно, это не одно чувство, а несколько. Поэтому существует более пяти чувств.

Возражение 4. Кроме того, виды не отделены от своего рода. Но вкус - это своего рода осязание. Поэтому его не должно классифицировать как нечто, отличное от осязания.

Этому противоречат следующие слова Философа: "Нет никаких иных [внешних] чувств, кроме этих пяти"11.

Отвечаю: причину различения и исчисления чувств некоторые искали в органах [чувств], в которых преобладают те или иные элементы, а именно вода, воздух и т. п. Другие усваивали ее чему-то посредствующему, связанному [с субъектом] или внешнему, [и опять-таки полагали его] либо водой, либо воздухом, либо чем-то еще в том же роде. А еще некоторые приписывали ее различию природ чувственных качеств, согласно которым качество либо принадлежит простому телу, либо же является следствием составленности. Однако ни одно из подобных объяснений не выдерживает критики. В самом деле, ведь не силы же существуют ради органов, но органы - ради сил, и потому не различие сил возникает по причине существования различных органов, а, напротив, природа обеспечивает разнообразие органов постольку, поскольку они должны отвечать нуждам различных сил. И точно так же природа, дабы облегчить деятельность сил, обеспечивает различные среды для различных чувств. А что касается осведомленности о природе чувственных качеств, то это принадлежит не чувству, а уму.

Поэтому причину такого исчисления и различения внешних чувств следует искать в том, что непосредственно и само по себе относится к чувственному восприятию. В самом деле, чувство -это пассивная сила, которая по природе предназначена претер-

певать изменения от внешнего чувственного объекта. Ибо внешняя причина такого изменения есть то, что воспринимается чувством само по себе, и потому различение чувственных сил происходит в соответствии с многообразием внешних причин.

Само же претерпевание изменения бывает двояким, природным и духовным. Природное претерпевание обусловливается формой причиняющего претерпевание, воспринимаемой претерпевающим согласно условиям ее природного бытия (так [например] нагреваемая вещь получает тепло). В свою очередь духовное претерпевание обусловливается формой причиняющего претерпевание, воспринимаемой претерпевающим согласно духовному модусу ее бытия (так [например] зрачок получает форму цвета, не окрашиваясь при этом сам). Далее, для деятельности чувств необходимо духовное претерпевание, благодаря которому в воспринимающем органе чувств возникает интенция чувственной формы. В противном случае, т. е. если бы для деятельности чувств было достаточно одного природного претерпевания, то все [без исключения] природные тела могли бы ощущать происходящие с ними изменения.

Но если в одних чувствах мы наблюдаем способность лишь к духовному претерпеванию (таково зрение), то в других - не только к духовному, но также и к природному претерпеванию, причем либо только со стороны объекта, либо также и со стороны [воспринимающего] органа. Со стороны объекта мы наблюдаем природное претерпевание в звуке, который является объектом слуха (ибо звук обусловливается столкновением и волнением воздуха), а также в запахе, который является объектом обоняния (ибо для выделения запаха тело должно быть некоторым образом подвержено воздействию тепла). Со стороны органа природное претерпевание имеет место в осязании и вкусе (ибо рука, прикасаясь к горячему, нагревается, и язык увлажняется влагой вкушаемой пищи). Однако органы обоняния и осязания при осуществлении соответствующей им деятельности подвержены какому-либо природному претерпеванию изменения лишь опосредованно.

Итак, зрение, которому не требуется природное претерпевание ни в его органе, ни в его объекте, является наиболее духовным, наиболее совершенным и наиболее универсальным из всех чувств. За ним следуют слух и обоняние, которым требуется природное претерпевание со стороны объекта (ведь простран-

ственное движение, как доказал Философ, более совершенно и по природе предшествует движению изменения12). Что же касается осязания и вкуса, то они наиболее материальны, и об их различии мы поговорим позже. Впрочем, очевидно, что три первых чувства для своих действий не нуждаются в связанной с ними среде, благодаря чему в их органах не происходит никакого природного претерпевания, как это имеет место в случае двух последних чувств.

Ответ на возражение 1. Далеко не каждая акциденция сама по себе обладает способностью претерпевать изменение, но -только качества третьего вида, которые являются началами изменения, и потому лишь подобного вида качества являются объектами чувств (ведь сказано же [Философом] в [книге] "Физика" VII, что одни и те же вещи воздействуют как на одушевленные, так и на неодушевленные тела13).

Ответ на возражение 2. Величина, фигура и прочее в том же роде, которое принято называть "общим всем чувствам", находится между тем, что "воспринимается акцидентно", и тем, что "воспринимается само по себе" и [собственно и] является объектом чувств. В самом деле, воспринимаемое само по себе воздействует на чувства первичным образом и согласно своей природе постольку, поскольку оно суть обусловливающие изменение качество. Общее же всем чувствам целиком сводимо к количеству Что касается величины и числа, то очевидно, что они являются видами количества. Фигура - это качество количества, поскольку идея фигуры заключается в ограничении величины. Восприятие движения и покоя происходит смотря по тому, как тем или иным способом воздействует на объект или величина субъекта, или его пространственная удаленность ([например] при движении роста или перемещения), или, далее, смотря по тому какое он испытывает воздействие со стороны некоторых чувственных качеств ([например] при движении изменения); в общем, восприятие движения и покоя есть некоторым образом ощущение одного или многого. Однако количество - это ближайший субъект обусловливающих изменение качеств (тут можно привести в пример окрашенность поверхности). Таким образом, общее всем чувствам движет чувства не первичным образом и не согласно своей природе, а через посредство чувственного качества, как поверхность [окрашивается] через посредство цвета. Но в то же время оно и не есть то, что воспринимается

акцидентно, поскольку последнее [лишь] привносит некоторое разнообразие в претерпевание чувств. В самом деле, чувство претерпевает различное изменение от [восприятия] большой или малой поверхности постольку, поскольку и сама белизна этих поверхностей в некотором смысле является [соответственно] большой или малой, разделяясь таким образом по присущим ей субъектам.

Ответ на возражение 3. Как, помнится, говорил Философ, осязание - это в целом одно [чувство], но оно разделено на несколько специфических чувств, и по этой причине простирается на различные противоположности; эти чувства, однако, не отделены друг от друга по своим [воспринимающим] органам, но распространены по всему телу в целом таким образом, что их различие неочевидно. А вот вкус, который ощущает сладкое и горькое, сопряжен с тактильным ощущением не во всем теле, а лишь в языке, и потому его нетрудно отличить от осязания14. Можно также сказать, что каждая из указанных пар противоположностей принадлежит к некоторому ближайшему роду, а все вместе - к одному общему роду, который является общим и формальным объектом осязания. Такой общий род, однако, не поименован, равно как не поименован и ближайший род для горячего и холодного.

Ответ на возражение 4. Вкус, согласно Философу, есть своего рода осязание, которое присутствует только в языке15. Таким образом, хотя он и не отличается от осязания как такового, тем не менее по виду он отличается от того осязания, которое распространено по всему телу. И если осязание в силу общей формальности своего объекта суть одно чувство, то о вкусе должно говорить, что он отличается от осязания в силу различной формальности претерпевания изменения. В самом деле, взаимодействие осязания с качеством, которое является присущим ему объектом, предполагает не только духовное, но и природное претерпевание изменения в органе осязания. Орган же вкуса, со своей стороны, вовсе не обязательно претерпевает природное изменение при взаимодействии с качеством, которое является присущим ему объектом (ведь сам язык не становится сладким или горьким); [он изменяется] только при взаимодействии с тем качеством, которое является началом и основой объекта осязания, каковым качеством является влажность.

Раздел 4. Насколько правильно различают внутренние чувства?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что внутренние чувства различают не должным образом, поскольку общее [чувство] не отделено от [чувства] в собственном смысле слова. Поэтому общее чувство, упоминаемое вместе с собственно внешними чувствами, не следует причислять [еще и] к внутренним чувственным силам.

Возражение 2. Далее, нет никакой нужды назначать [особую] внутреннюю силу схватывания, когда для этих целей достаточно чувства в собственном смысле слова и внешнего чувства. Но внешних и собственно чувств достаточно для вынесения суждений о чувственных вещах, ибо каждое чувство выносит суждение о свойственном ему объекте. Подобным же образом, похоже, их вполне достаточно для восприятия своих собственных действий, ибо, коль скоро действие чувства находится некоторым образом между силой и ее объектом, то похоже на то, что зрение в гораздо большей степени должно быть способно воспринимать собственное видение, чем [например] цвет, поскольку первое ближе к нему [чем второй]; и то же самое можно сказать относительно других чувств. Следовательно, для всего этого нет никакой нужды назначать внутреннюю силу, называемую общим чувством.

Возражение 3. Далее, согласно Философу воображение и память - это претерпевания "первого чувственного"16. Но претерпевание неотделимо от своего субъекта. Поэтому память и воображение не должно полагать силами, отличными от чувств.

Возражение 4. Далее, ум зависит от чувств гораздо меньше, чем любая сила чувственной части [души]. Но ум познает только то, что получает от чувств, почему и сказано, что "тем, кому недостает одного чувства, недостает и одного вида познания"17. Поэтому тем более не должно приписывать чувственной части силу, называемую "оценивающей [способностью]" и предназначенную для восприятия интенций, которые не различаются чувством.

Возражение 5. Далее, то действие мыслительной силы, которое заключается в сравнении, соединении и разделении, и то

действие воспоминания, которое заключается в использовании своего рода силлогизма ради проведения изысканий, не менее отстоят от действий оценивающей способности и памяти, чем действие оценивающей способности - от действия воображения. Поэтому нам или следует добавить силы познания и воспоминания к оценивающей способности и памяти, или же оценивающую способность и память не должно отличать от воображения.

Возражение 6. Кроме того, Августин описывает три вида зрения, а именно телесное, которое является действием чувства; духовное, которое является действием воображения, или фантазии; и умственное, которое является действием ума18. Следовательно, нет никакой внутренней силы, посредствующей между чувством и умом, помимо воображения.

Напротив, Авиценна выделяет пять внутренних чувственных сил, а именно "общее чувство, фантазию, воображение, оценивающую способность и память".

Отвечаю: поскольку природа не испытывает недостатка в необходимом, то ради удовлетворения всех жизненных потребностей совершенного животного в чувственной душе должно наличествовать множество разнообразных действий. И если какое-либо из этих действий не может быть возведено к уже существующему началу, то ему надлежит назначить отдельную силу ибо сила души есть не что иное, как ближайшее начало деятельности души.

Нам следует иметь в виду, что для [обеспечения] жизненных потребностей совершенного животного необходимо, чтобы животное могло схватывать вещь не только во время непосредственного восприятия, но также и тогда, когда вещь отсутствует. Если бы дело обстояло иначе, то, коль скоро движение и действие животного последуют схватыванию, животное не могло бы двигаться в поисках отсутствующего; а между тем во многих совершенных животных мы можем наблюдать нечто противоположное, а именно последовательное движение в направлении того, что схвачено и в то же время отсутствует Поэтому животное через посредство чувственной души должно не только воспринимать виды чувственных вещей в то время, когда актуально испытывает от них воздействие, но оно также должно удерживать в себе эти виды и сохранять. Но восприятие и удержание телесных вещей возводится к различным началам, поскольку влажное воспри-

нимается легко, а удерживается с трудом, сухое же - наоборот. И коль скоро чувственная сила является актом телесного органа, из этого следует, что сила, которая воспринимает виды чувственных вещей, должна отличаться от силы, которая их сохраняет.

Опять-таки нужно учесть, что если бы животное приводилось в движение приятным и неприятным только в результате воздействия на чувство, то не было бы никакой необходимости предполагать, что животное обладает какой-либо силой помимо [способности] схватывать те формы, которые воспринимаются чувствами и от которых животное либо получает наслаждение, либо дрожит от страха. Однако животному приходится искать или избегать некоторых вещей не только потому что они приятны или неприятны чувствам, но также и ради других выгод и нужд (ведь, завидев волка, овца убегает не потому, что ей неприятны его цвет и форма, - она бежит от природного врага; и птица собирает солому не потому, что это ласкает ее чувства, а потому, что солома ей нужна для обустройства гнезда). Следовательно, животным необходимо воспринимать интенции, недоступные внешнему чувству А для этого требуется некое особое начало, поскольку восприятие чувственных форм происходит вследствие претерпевания изменения, обусловленного чувственным объектом, при восприятии же указанных интенций ничего подобного нет.

Итак, для восприятия чувственных форм предназначены "собственно чувство" и "общее чувство", но об их различении мы поговорим ниже. А вот для удержания и сохранения этих форм предназначена "фантазия", или "воображение", что, в сущности, одно и то же, и эта фантазия, или воображение, представляет собою некое хранилище воспринятых через чувства форм. Кроме того, для восприятия интенций, которые нельзя получить через посредство чувств, определена "оценивающая" способность, а для их сохранения - "память", которая суть хранилище таких интенций. Признаком этого служит то обстоятельство, что начало памяти проявляется в животных в отношении таких интенций, как, например, вредное и полезное. И само столь характерное для памяти формальное понятие прошлого принадлежит к такого рода интенциям.

Тут надлежит заметить, что в отношении [восприятия] чувственных форм между человеком и другими животными нет никакого различия, поскольку в обоих случаях имеет место претерпевание изменения вследствие воздействия внешнего чувственного

объекта. Однако в отношении вышеуказанных интенций такое различие есть, поскольку в то время как остальные животные воспринимают эти интенции только в силу некоего природного инстинкта, человек воспринимает их через посредство своего рода сопоставления идей. По этой причине сила, которая в других животных именуется силой естественного оценивания, в человеке известна как "размышление", ибо она проявляет себя в своего рода сопоставлении интенций. А еще она известна как "частный разум" (врачи усваивают ему некий особый орган, а именно середину мозга), поскольку она сопоставляет частные интенции аналогично тому, как умственный разум сопоставляет универсальные. Что же касается силы памяти, то человек обладает не только памятью (ведь и другие животные непроизвольно вспоминают события прошлого), но еще и "припоминанием", то есть такой памятью, которая с помощью силлогизмов ищет воспоминания о прошлом в соответствии с [конкретными] частными интенциями. Впрочем, Авиценна утверждал, что между оценивающей способностью и воображением существует еще одна, пятая сила, которая соединяет и разделяет воображаемые формы, как когда из воображаемой формы золота и воображаемой формы горы мы составляем одну форму золотой горы, которую никто никогда не видел. Но подобная деятельность не обнаруживается ни в одном животном, кроме человека, а ему для этого достаточно и одной силы воображения (о чем, кстати, пишет и Аверроэс в своей книге "О чувстве и чувственном"). Так что нет никакой надобности предполагать наличие более четырех внутренних сил чувственной части [души], а именно общего чувства, воображения, оценивающей способности и памяти.

Ответ на возражение 1. Внутреннее чувство названо "общим" не в смысле предикации, как если бы речь шла об [отдельном] роде, но в смысле общего корня и начала внешних чувств.

Ответ на возражение 2. Собственно чувство выносит суждение о свойственном ему чувственном объекте посредством отличия его от других вещей, которые подпадают под действие этого же чувства ([зрение] например, отличает белое от черного или зеленого). Но ни зрение, ни вкус не могут отличить белое от сладкого, поскольку для того, чтобы отличить две вещи, необходимо распознавать ту и другую. Поэтому вынесение суждений приписывается общему чувству, к которому как к общему зна-

менателю, сводятся схватывания всех чувств и которым воспринимаются все интенции чувств (как когда кто-либо видит, что он - видит). В самом деле, это не может быть сделано собственно чувством, поскольку оно лишь распознает вызвавшую в нем изменение форму чувственного объекта (ведь действие зрения заканчивается вместе с завершением изменения, и уже только за этим следует изменение в общем чувстве, которое и постигает акт видения).

Ответ на возражение 3. Как одна сила проистекает из души через посредство другой, о чем уже было сказано выше (77, 7), точно так же и душа является субъектом одной силы через посредство другой. Именно в этом смысле воображение и память называются "претерпевания первого чувственного".

Ответ на возражение 4. Хотя деятельность ума опирается на чувства, тем не менее в схватываемых чувствами вещах ум познает много такого, что не подпадает под восприятие чувств. Подобным же образом, хотя и менее совершенно, действует и оценивающая способность.

Ответ на возражение 5. Силы размышления и памяти в человеке обязаны своим превосходством не тому, что относится к чувственной части [души], но - некоторой своей близости и сродством с универсальным разумом, который, если можно так выразиться, охватывает их и оказывает обратное влияние. Поэтому они, будучи по сути одними и теми же силами, более совершенны [в человеке], нежели в других животных.

Ответ на возражение 6. Августин называет духовным зрением то, которое вызывается образами тел при отсутствии самих тел, из чего понятно, что оно обще всем внутренним представлениям.

Вопрос 79. Об умственных силах

Раздел 1. Является ли ум силой души?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум - это не сила души, а ее сущность. В самом деле, ум, похоже, есть то же, что и разум. Но разум - это не сила души, а ее сущность, поскольку читаем у Августина, что "разум и дух не сказываются относительно, но выказывают сущность"2. Следовательно, ум -это сущность души.

Возражение 2. Далее, различные рода душевных сил не соединимы в какой-то одной силе, но - исключительно в сущности души. Однако, согласно Философу, желание и разум принадлежат к различным родам душевных сил3, и при этом они соединяются в уме, ибо Августин помещает интеллигенцию и волю в ум4. Следовательно, разум и ум человека суть самая сущность души, а никак не ее сила.

Возражение 3. Далее, Григорий в проповеди, посвященной Вознесению, говорит, что "человек познает подобно Ангелам"5.

Но Ангелов называют "разумами" и "умами". Следовательно, разум и ум человека - это не сила души, а сама по себе душа.

Возражение 4. Далее, субстанция умна, если нематериальна. Но душа по сущности нематериальна. Таким образом, похоже, что душа должна быть умной по самоей своей сущности.

Этому противоречит следующее: Философ определяет умственную способность как силу души6.

Отвечаю: на основании уже сказанного (54, 3; 77, 1) должно утверждать, что ум - это сила души и никоим образом не ее сущность. В самом деле, непосредственное начало деятельности является самой сущностью вещи только в том случае, если сама деятельность является ее бытием, поскольку отношение способности действовать к своему действию подобно отношению сущности к бытию. Но в одном только Боге деятельность Его мышления является Его же истинным бытием. Поэтому только в Боге Его ум есть то же, что и Его сущность, тогда как в других умных тварях ум является силой.

Ответ на возражение 1. Чувством порой называют силу а порой - чувственную душу, поскольку само имя чувственной души происходит от названия ее главной силы, а именно чувства. Подобным же образом и умственную душу часто называют умом по имени ее главной силы, почему и сказано, что "ум - это субстанция"7. Поэтому Августин также [в указанном тексте] говорит об уме как о духе и сущности.

Ответ на возражение 2. Желающая и умственная силы являются различными родами душевных сил вследствие различия формальностей их объектов. Однако при этом желающая сила в своем модусе деятельности либо через посредство телесного органа, либо же без посредства, отчасти совпадает с умственной силой, а отчасти - с чувственной, что связано с тем, что желание последует восприятию. По этой причине Августин помещает волю в ум, а Философ - в разум8.

Ответ на возражение 3. В Ангелах нет никакой иной силы помимо ума, а также желания, которое последует уму. Ангела потому и называют "разумом", или "умом", что именно в этом и состоит его целая сила. Что же касается души, то она обладает многими другими силами, вроде чувственных и питающих, и потому приведенная аналогия неуместна.

Ответ на возражение 4. Бестелесность сотворенной умной субстанции не является ее умом; просто благодаря этой бестелесности она обладает силой интеллигенции. Следовательно, ум - это не субстанция души, а ее достоинство и сила.

Раздел 2. Является л и ум пассивной силой?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум - это не пассивная сила. В самом деле, все пассивно благодаря материи и деятельно благодаря форме. Но умственная сила проистекает из бестелесной умной субстанции. Следовательно, ум - это не пассивная сила.

Возражение 2. Далее, умственная сила непреходяща, а "пассивный ум преходящ"9. Следовательно, умственная сила не пассивна.

Возражение 3. Далее, Августин и Аристотель согласны в том, что "действующее всегда выше претерпевающего"10. Но все силы растительной части [души] активны, хотя при этом они являются нижайшими из душевных сил. Поэтому тем более активны наивысшие силы души, а именно все умственные силы.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что "мыслить означает некоторым образом претерпевать"11.

Отвечаю: пассивность можно понимать трояко.

Во-первых, в наиболее строгом смысле слова, [то есть] когда вещь лишается принадлежащего ей по достоинству или по природе, или же по свойственной ей склонности подобно тому, как лишается прохлады нагреваемая вода или как [лишается здоровья или радости] человек, становясь больным или печальным.

Во-вторых, в менее строгом смысле, в каком о вещи говорят как о пассивной тогда, когда она лишается равно как подобающего ей, так и неподобающего. В таком смысле пассивным является не только больной, но и выздоравливающий, не только печальный, но и радующийся, т. е. вне зависимости от того, какое именно он претерпевает изменение или движение.

В-третьих, в широком смысле, когда о вещи говорится как о пассивной потому, что она, находясь по отношению к чему-либо

в возможности, получает то, по отношению к чему она находилась в возможности, и при этом ничего не лишается. Таким образом, пассивным можно назвать и то, что переходит от возможности к действительности, даже если речь идет о совершенствовании. Наше мышление является пассивным [именно] в последнем смысле. Это станет очевидным из нижеследующего. Итак, деятельность ума, как было показано выше (78,1), простирается на все сущее. Поэтому мы можем вывести актуальность или потенциальность ума из природы отношения ума к универсальному сущему. Так, нам известен ум, который относится к универсальному сущему как акт всего сущего, и это - божественный ум, который является сущностью Бога и в котором все сущее изначально и виртуально предсуществует как в своей причине. Поэтому божественный ум нисколько не потенциален и суть чистая актуальность. Однако никакой сотворенный ум не может быть актом по отношению ко всему универсальному сущему, в противном случае он необходимо был бы бесконечным сущим. Да и в силу самого своего бытия ни один сотворенный ум не может быть актом всех интеллигибельных вещей, поскольку он относится к этим интеллигибельным вещам как потенция к акту.

Далее, потенциальность может относиться к акту двояко. Так, есть потенциальность, которая всегда соединена со своим актом, [например] материя небесных тел (58, 1), и есть другая потенциальность, которая иногда лишена своего акта, но может перейти из потенциальности в актуальность, как это мы видим в вещах, подверженных уничтожению и возникновению. Итак, Ангельский ум всегда актуален в отношении мыслимых им вещей вследствие своей близости к первому уму, который, как мы уже сказали, суть чистая актуальность. Однако человеческий ум, занимающий в порядке умов самое низкое место и наиболее удаленный от совершенства божественного ума, потенциален в отношении интеллигибельного и изначально, как сказал Философ, "подобен чистой дощечке [для письма], на которой еще ничего не написано"12. Это явствует из того обстоятельства, что сперва мы способны мыслить только в возможности, и только потом становимся мыслящими актуально. Отсюда следует, что в нашем случае мыслить - это означает "некоторым образом претерпевать" (если понимать претерпевание в его третьем [наиболее широком] смысле). Таким образом, ум - это пассивная сила.

Ответ на возражение 1. Это возражение уместно в случае претерпевания в первом и во втором смыслах, каковое [претерпевание] свойственно первичной материи. Однако претерпевание в третьем смысле принадлежит тому что приведено от потенциальности к акту.

Ответ на возражение 2. "Пассивный ум" - это имя, присвоенное некоему чувственному желанию, в котором проявляются претерпевания души и которое еще называют "причастным к суждению", поскольку оно "повинуется суждению"13. Некоторые же полагали пассивным умом ту мыслительную способность, которую также принято называть "частным разумом". Но в обоих случаях "пассивность" может быть понимаема в двух первых смыслах претерпевания, поскольку этот так называемый ум является актом телесного органа. Однако ум, который находится в возможности по отношению к интеллигибельным вещам, по каковой причине Аристотель называет его умом "в возможности"14, пассивен исключительно в третьем смысле, поскольку никоим образом не является актом телесного органа. Следовательно, он непреходящ.

Ответ на возражение 3. Если действие и претерпевание относятся к одной и той же вещи, то действующее всегда выше претерпевающего, если же они относятся к разным вещам, то -не всегда. Однако ум - это пассивная способность по отношению ко всему универсальному сущему, в то время как растительная сила активна по отношению лишь к некоторой частной вещи, а именно соединенному с душой телу. Таким образом, ничто не препятствует тому, чтобы такая пассивная сила была более возвышенной, нежели такая активная.

Раздел 3. Существует ли активный ум?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не существует никакого активного ума. Ведь как чувства относятся к чувственным вещам, точно так же наш ум - к вещам интеллигибельным. Но поскольку чувство потенциально по отношению к чувственным вещам, постольку его и называют не активным, а только пассивным. Сле-

довательно, коль скоро наш ум потенциален по отношению к интеллигибельным вещам, то, похоже, о нем нельзя говорить как о чем-то активном, но - только лишь как о чем-то пассивном.

Возражение 2. Далее, когда мы говорим, что в чувствах есть нечто активное, например, свет, то на самом деле имеем в виду что свет необходим зрению для того, чтобы среда была актуально светлой, поскольку цвет по своей природе движется в светлой среде. Но ум для осуществления своей деятельности не нуждается ни в какой требующей актуализации среде. Следовательно, нет никакой необходимости и в активном уме.

Возражение 3. Далее, подобие действователя воспринимается претерпевающим согласно природе претерпевающего. Но пассивный ум - это нематериальная сила. Таким образом, его нематериальная природа адекватна нематериально воспринимаемым им формам. Однако форма является актуально интеллигибельной постольку, поскольку она нематериальна. Следовательно, в существовании активного ума, который бы делал виды актуально интеллигибельными, нет никакой необходимости.

Этому противоречат следующие слова Философа: "Как и в любой природе, в душе есть нечто, что становится всем, и нечто, что все производит"15. Поэтому нам надлежит допустить существование активного ума.

Отвечаю: по мнению Платона, активный ум нужен не для того, чтобы делать вещи актуально интеллигибельными, но, пожалуй, только для того, чтобы обусловливать в уме умственный свет, о чем речь у нас впереди (4). В самом деле, Платон полагал, что формы природных вещей обладают самобытием вне материи и, следовательно, являются интеллигибельными, поскольку вещь актуально интеллигибельна в силу своей нематериальности. Он называл такие формы "видами", или "идеями", и говорил, что как телесная материя оформляется в силу своей к ним причастности, благодаря чему индивидуальности естественным образом учреждаются каждая в своем роде и виде, так и наш ум оформляется по причастности, благодаря чему обретает способность познавать роды и виды вещей. Однако Аристотель, со своей стороны, не соглашался с тем, что формы природных вещей могут иметь бытие вне материи, а поскольку существующие в материи формы не являются актуально интеллигибельными,

то из этого следует, что природа мыслимых нами форм чувственных вещей не является актуально интеллигибельной. Но ничто не приводится от потенциальности к актуальности иначе, как только благодаря чему-то уже актуальному подобно тому, как чувства актуализируются чем-то уже актуально чувственным. Поэтому надлежит признать наличие в уме некоей силы, способной делать вещи актуально интеллигибельными путем абстрагирования видов из материальных условий. Отсюда следует необходимость существования активного ума.

Ответ на возражение 1. Чувственные вещи актуальны вне души, и потому нет никакой необходимости в активном чувстве. Ведь очевидно, что в питающей части [души] все силы активны, тогда как в чувственной части все силы пассивны; что же касается умственной части, то в ней есть как активные, так и пассивные силы.

Ответ на возражение 2. Относительно действия света мы имеем два мнения. Так, одни говорят, что свет необходим зрению для того, чтобы делать актуально видимым цвет. В таком случае и активный ум необходим для мышления подобным же образом и по той же причине, по какой свет нужен для видения. Однако, по мнению других, свет необходим зрению не для того, чтобы делать актуально видимым цвет, но, как говорит Комментатор во второй [книге] "О душе", чтобы делать актуально светлой среду. В таком случае активный ум, который Аристотель сравнивал со светом именно в этом смысле, необходим для мышления подобным же образом, но не по той же самой причине, по какой свет нужен для видения.

Ответ на возражение 3. В том случае, когда действователь предсуществует, его подобие может восприниматься различными вещами согласно степени их расположенности. Однако если действователь не предсуществует, то расположенность воспринимающего не имеет никакого отношения к материи. Но актуально интеллигибельное не есть нечто, что существует в природе (коль скоро речь идет о природе чувственных вещей, которые не обладают самобытием вне материи). И потому для того, чтобы их мыслить, одной только нематериальной природы пассивного ума мало: здесь необходим активный ум, делающий вещи актуально интеллигибельными путем абстрагирования.

Раздел 4. Является ли активный ум чем-то в душе?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что активный ум не есть что-то в душе. Ведь результатом действия активного ума является необходимый для мышления свет. Но он исходит свыше, согласно сказанному [в Писании]: "Был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1, 9). Следовательно, активный ум не есть что-то в душе.

Возражение 2. Далее, Философ говорит об активном уме, что "он не таков, что иногда мыслит, а иногда не мыслит"16. Но наша душа мыслит не всегда: иногда она мыслит, а иногда - нет. Следовательно, активный ум не есть что-то в нашей душе.

Возражение 3. Далее, для действия достаточно наличия действующего и претерпевающего. Таким образом, если пассивный ум, который суть пассивная сила, есть нечто, принадлежащее душе, и точно так же [принадлежит душе] и являющийся активной силой активный ум, то из этого следует, что человек, когда бы он ни пожелал, всегда был бы способен мыслить, каковое утверждение ложно. Следовательно, активный ум не есть что-то в нашей душе.

Возражение 4. Далее, Философ говорит, что активный ум "по сущности является деятельностью"17. Но ничто не может быть в отношении одного и того же актуальным и потенциальным. Таким образом, если потенциальный в отношении интеллигибельного пассивный ум есть нечто в душе, то кажется невозможным, чтобы активный ум был также чем-то в нашей душе.

Возражение 5. Кроме того, если активный ум есть нечто в душе, то он должен быть силой. В самом деле, он не может быть ни претерпеванием, ни навыком, поскольку навыки и претерпевания не находятся в природе действователей вследствие пассивности души, но, пожалуй, претерпевание - это само действие пассивной силы, тогда как навык является результатом действий. Но всякая сила проистекает из сущности души. Поэтому в таком случае и активный ум должен был бы проистекать из сущности души и, значит, он не был бы в душе благодаря причастности к некоему высшему уму, каковое утверждение недостойно. Следовательно, активный ум не есть что-то в нашей душе.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что "необходимо, чтобы душе было присуще это различие"18, то есть [различие] между пассивным и активным умом.

Отвечаю: активный ум, о котором говорит Философ, есть нечто в душе. Чтобы это стало очевидным, следует иметь в виду что над умственной душой человека необходимо наличествует превосходящий ее ум, благодаря которому душа обретает способность мыслить. Ибо то, что является таковым по причастности, что движимо и несовершенно, всегда предполагает предшествующее ему бытие чего-то сущностно недвижимого и совершенного. Затем, человеческая душа называется умственной благодаря своей причастности к умственной силе, признаком чего является ее частичная, а не целостная умственность. Кроме того, она достигает познания истины дискурсивно, посредством определенного рассуждения и движения. Да и мышление ее несовершенно, ибо она мыслит не все, а если и мыслит, то делает это, переходя от потенциальности к актуальности. Поэтому ей необходимо наличие некоего высшего ума, который помогал бы ей мыслить.

В связи с этим некоторые утверждали, что этот активный ум является субстанциально отделенным, и его действие заключается в просвещении [запечатленных в нас] образов, что делает их актуально интеллигибельными. Но даже если признать существование такого отделенного активного ума, все равно необходимо полагать наличие в самой человеческой душе некоей причастной к этому превосходящему уму силы, благодаря которой человеческая душа делает вещи актуально интеллигибельными. В самом деле, в совершенных природных вещах помимо всеобщих активных причин наличествуют также и частные, свойственные каждой отдельной вещи силы, получаемые ею от всеобщих причин (ведь не одно же солнце порождает человека, но и в самом человеке заключена порождающая человека сила, и то же самое можно сказать о других совершенных животных). Однако среди этих более низких вещей ничто не является столь совершенным, как человеческая душа. Поэтому должно говорить, что в душе наличествует некая полученная от более возвышенного ума сила, посредством которой она становится способной просвещать образы. Мы знаем об этом на основании опыта, поскольку наблюдаем собственную деятельность, которая заключается в абстрагировании всеобщих форм из их частных уело-

вий, вследствие чего они и становятся актуально интеллигибельными. Но никакое действие не является собственным иначе, как только через посредство некоего присущего формального начала, на что мы указывали выше, когда исследовали пассивный ум (76, 1). Следовательно, сила, которая является началом такого действия, должна быть чем-то в душе. По этой причине Аристотель сравнивал активный ум с воспринятым воздухом светом, тогда как Платон сравнивал отпечатленный в душе отделенный ум с солнцем (об этом пишет Фемистий в своих комментариях к третьей [книге] "О душе"). Однако, согласно учению нашей веры, отделенный ум - это сам Бог, Творец души и единственное ее блаженство, о чем речь у нас впереди. Ибо только от Него обретает человеческая душа свой умственный свет, согласно сказанному: "Яви нам свет Лица Твоего, Господи!" (Пс. 4, 7).

Ответ на возражение 1. Тот истинный свет просвещает как всеобщая причина, от которой человеческая душа обретает частную силу, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Философ говорит это не об активном уме, а об уме в действии, относительно которого он также сказал: "Знание в действии есть то же, что его предмет"19. Или если все же отнести эти слова к активному уму, то в таком случае их надо понимать так, что мы иногда мыслим, а иногда не мыслим не из-за [наличия в нас] активного ума, но - ума в возможности.

Ответ на возражение 3. Если бы активный ум относился к пассивному как активный объект к силе (например, как актуально видимое к зрению), из этого бы следовало, что мы могли бы непосредственно мыслить все, поскольку активный ум был бы способен [непосредственно] все [актуализировать]. Но активный ум является не объектом, а тем, посредством чего актуализируются объекты, и для этого, помимо самого активного ума, требуется наличие образов, надлежащим образом расположенных чувственных способностей и [наконец] практики такого рода деятельности, поскольку мышление одной вещи основывается на мышлении другой подобно тому, как суждение основывается на членах [суждения] и заключение - на первых началах. Таким образом, в этом смысле нет никакой разницы, является ли активный ум чем-то, принадлежащим душе, или же он отделен от души.

Ответ на возражение 4. Умственная душа действительно является актуально нематериальной, однако при этом она на-

ходится в состоянии возможности по отношению к последним видам. С другой стороны, воспринятые образы являются актуальными образами конкретных видов, но при этом они нематериальны в возможности. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же душа благодаря своей актуальной нематериальности обладала силой, посредством которой она делает вещи актуально нематериальными путем их абстрагирования из условий индивидуальной материи, каковая сила зовется "активным умом"; и при этом, вследствие своего нахождения в состоянии возможности по отношению к указанным видам, обладала еще одной, восприимчивой к этим видам силой, которую называют "пассивным умом".

Ответ на возражение 5. Поскольку сущность души нематериальна и сотворена высшим умом, ничто не препятствует тому чтобы та полученная ею от высшего ума сила, посредством которой она производит абстрагирование из материи, проистекала, как и другие душевные силы, из сущности души.

Раздел 5. Является ли активный ум одним на всех?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что существует всего один активный ум. В самом деле, то, что существует отдельно от тела, не умножается по числу тел. Но Философ сказал, что активный ум "существует отдельно"20. Следовательно, он не умножается по числу человеческих тел и является одним на всех.

Возражение 2. Далее, активный ум является причиной универсального, которое суть единое во многом. Но причина единства тем более является единой. Следовательно, активный ум суть один и тот же для всех.

Возражение 3. Далее, первые умственные понятия являются общими для всех. Но они общи благодаря активному уму. Следовательно, все они согласуются в одном активном уме.

Этому противоречат слова Философа о том, что активный ум подобен свету21. Но свет не является одним и тем же в различных просвещенных вещах. Следовательно, и в различных людях находится не один и тот же ум.

Отвечаю: правильный ответ на этот вопрос вытекает из сказанного ранее (4). В самом деле, если бы активный ум был некоей отдельной субстанцией (а именно так и думают те, которые утверждают единственность и общность активного ума), а не чем-то принадлежащим душе, то в этом случае на всех людей приходился бы только один активный ум. Но коль скоро активный ум есть нечто, принадлежащее душе в качестве одной из ее сил, мы обязаны утверждать, что активных умов существует столько же, сколько и душ, количество которых умножается согласно числу людей, о чем уже было говорено выше (76, 2), ибо невозможно, чтобы одна и та же сила принадлежала различным субстанциям.

Ответ на возражение 1. Философ доказывает отделенность активного ума на основании отделенности ума пассивного, поскольку, по его словам, "действующее всегда выше претерпевающего"22. Но о пассивном уме говорят как об отделенном только потому что он не является актом какого-либо телесного органа. И в этом же смысле и об активном уме говорится как об отделенном, а вовсе не потому, что он является отдельной субстанцией.

Ответ на возражение 2. Активный ум является причиной универсального постольку, поскольку абстрагирует его из материи. Но для этого нет никакой необходимости в том, чтобы во всех умных сущностях наличествовал один и тот же ум; требуется лишь единство отношений ко всем тем вещам, из которых происходит абстрагирование того универсального, относительно которого эти вещи едины. А это свойство принадлежит активному уму в силу его нематериальности.

Ответ на возражение 3. Все принадлежащие к одному и тому же виду вещи обладают общим присущим природе вида действием и, значит, силой, которая является началом такого действия; но из этого вовсе не следует, что эта сила является одной на всех. Далее, познание первых интеллигибельных начал есть действие, присущее человеческому виду. Поэтому все люди обладают общей им всем силой, которая является началом такого действия, и эта сила - активный ум. Но нет никакой необходимости в том, чтобы она была одной на всех. Необходимым является только то, чтобы все получали ее из одного и того же начала. Таким образом, то, что все люди обладают познанием первых начал, доказывает единство отделенного ума, который Платон сравнивал с солнцем, но не единство активного ума, который Аристотель сравнивал со светом.

Раздел 6. Находится ли память в умственной части души?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что память не находится в умственной части души. Ведь сказал же Августин, что к высшей части души относится то, что "не является общим у человека и зверя"23. Но память обща и человеку и зверю, поскольку [в том же месте] он говорит, что "звери могут воспринимать телесные вещи через посредство телесных чувств и вверять их памяти". Следовательно, память не находится в умственной части души.

Возражение 2. Далее, память - это [память] о прошлом. Но о прошлом говорится относительно некоего определенного момента времени. Таким образом, память знает о вещи при условии наличия определенного момента времени, что подразумевает познание в условиях "здесь" и "теперь". Но это - компетенция не ума, а чувства. Следовательно, память находится не в умственной, а в чувственной части [души].

Возражение 3. Далее, в памяти хранятся виды вещей, о которых мы актуально не мыслим. Но этого не может происходить в уме, поскольку ум актуализируется через посредство воспринятого им интеллигибельного вида. Итак, актуальность ума подразумевает актуальность мышления, и потому ум актуально мыслит все то, видами чего он обладает. Следовательно, память не находится в умственной части [души].

Этому противоречат слова Августина о том, что "память, мышление и воля суть один ум"24.

Отвечаю: так как памяти по природе свойственно сохранять виды вещей вне их актуального схватывания, нам, прежде всего, следует выяснить, могут ли интеллигибельные виды таким образом сохраняться в уме, поскольку Авиценна утверждал, что это невозможно. В самом деле, он полагал, что такую способность можно приписать некоторым силам чувственной части [души], и то лишь потому, что они суть акты телесных органов, в которых некоторые виды могут сохраняться даже не будучи актуально схватываемыми. Что же касается ума, у которого нет никакого телесного органа, то в нем может сохраняться только умопостигаемое сущее, ибо каждая вещь,

подобие которой существует в уме, должна быть актуально мыслимой. Таким образом, по его мнению, как только мы прекращаем актуально мыслить какую-либо вещь, вид этой вещи исчезает из нашего ума, и если мы хотим познать эту вещь еще раз, мы должны [еще раз] обратиться к активному уму (который он полагал отделенной субстанцией), дабы интеллигибельный вид мог вновь перетечь из него в наш пассивный ум. И вот, благодаря такой практике и навыку обращения к активному уму в пассивном уме создается некая способность к такому обращению, каковую способность он называл "навыком познания". Согласно этой гипотезе, в умственной части присутствует лишь актуально мыслимое, и потому память никак не может существовать в умственной части [души].

Однако подобное мнение очевидным образом противоречит учению Аристотеля. В самом деле, он пишет, что когда пассивный ум "становится каждой мыслимой вещью в смысле знающего, его называют находящимся в акте", и что "это бывает, когда ум способен действовать, опираясь на самого себя. Но даже и в этом случае он находится в возможности, но не так, как до обучения или исследования"25. Итак, о пассивном уме говорят как о каждой вещи постольку, поскольку он воспринимает интеллигибельный вид каждой вещи. И коль скоро он воспринимает виды интеллигибельных вещей, он обладает способностью осуществлять деятельность, когда пожелает. Однако это не означает, что он осуществляет такую деятельность всегда, поскольку даже в момент осуществления деятельности он в некотором смысле находится в возможности (хотя иначе, чем до акта мышления), а именно в том смысле, что обладающее навыком познания пребывает в возможности по отношению к актуальному рассмотрению.

К тому же вышеприведенное мнение не может удовлетворить разум. В самом деле, то, что воспринимается в ином, воспринимается согласно модусу воспринимающего. Но ум по природе более устойчив и неподвижен, чем телесная природа. Таким образом, если телесная материя удерживает воспринимаемые ею формы не только во время актуального восприятия, но также и после прекращения их воздействия, то по здравому разумению ум тем более должен уметь продолжительно и неизменно удерживать виды, причем независимо от того, получает ли он их от чувственных вещей или же от некоего превосходящего его ума. Таким образом, если под памятью понимать именно способность

к сохранению видов, то должно говорить, что она находится в умственной части. Но если в понятие памяти мы в качестве ее объекта включаем прошлое, то в этом случае память должно приписывать не умственной, а только [той] чувственной части [души], которая схватывает индивидуальные вещи, поскольку прошлое как таковое, будучи указанием на некий определенный момент времени, относится к индивидуальному.

Ответ на возражение 1. Если под памятью понимать то, что сохраняет виды, то она не обща нам и другим животным. В самом деле, виды сохраняются не столько в чувственной части души, сколько в соединении души и тела, поскольку запоминающая сила является актом определенного органа. Но ум сохраняет виды сам по себе, без какого-либо соединения с телом. Поэтому Философ и говорит, что "душа является местонахождением видов, но не вся душа, а ум"26.

Ответ на возражение 2. Состояние прошлого может быть отнесено к двум вещам, а именно к познанному объекту и к [самому] акту познания. То и другое вместе обнаруживается в чувственной части, которая схватывает нечто постольку, поскольку претерпевает изменение от существующего в настоящем чувственного объекта, и потому животное одновременно и помнит о предшествующем ощущении, и испытывает ощущение от находящейся в прошлом чувственной вещи. Однако со стороны умственной части прошлое акцидентно и само по себе не является частью объекта ума. В самом деле, ум мыслит человека как такового, а существование человека как такового в настоящем, прошлом или будущем - акцидентно. А вот со стороны акта условие прошлого, даже как такового, может мыслиться как находящееся в уме точно так же, как оно находится в чувствах. В самом деле, мыслительный акт нашей души является индивидуальным актом, существующим в том или ином времени, поскольку человек может мыслить как сейчас, так и вчера или завтра. И это вовсе не противоречит умственной природе, ибо хотя такой мыслительный акт и является чем-то индивидуальным, тем не менее он суть нематериальный акт, о чем уже шла речь выше (76, 1), и потому, коль скоро ум мыслит самого себя и притом сам по себе является индивидуальным умом, так же точно он мыслит свой акт мышления, который суть индивидуальный акт в прошлом, настоящем или будущем. Именно в таком смысле понятия па-

мяти как относящейся к событиям прошлого она находится в уме, который мыслит, что мыслил и прежде, и вовсе не мыслит прошлое как нечто "здесь" и "сейчас".

Ответ на возражение 3. Иногда интеллигибельный вид находится в уме только в возможности, и в таком случае об уме говорят как о пребывающем в возможности. Иногда интеллигибельный вид находится в уме в своей окончательной актуальной оформленности, и тогда ум мыслит актуально. А иногда интеллигибельный вид находится в промежуточном состоянии между возможностью и актом, и в этом случае налицо "навык познания". Таким образом, ум сохраняет вид даже тогда, когда он актуально не мыслит

Раздел 7. Является ли умственная память отличной от ума силой?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная память отлична от ума. В самом деле, Августин приписывает душе память, мышление и волю27. Но очевидно, что память и воля суть разные силы. Следовательно, память также отлична и от ума.

Возражение 2. Далее, причина различия сил в чувственной части та же, что и в умственной части. Но память в чувственной части отлична от чувства, о чем уже было сказано (78, 4). Следовательно, память в умственной части отлична от ума.

Возражение 3. Далее, согласно Августину, память, мышление и воля подобны друг другу и вытекают одна из другой. Но этого бы не могло быть, если бы память и ум были одной и той же силой. Следовательно, они суть разные силы.

Этому противоречит следующее: по самой своей природе память является местонахождением, или хранилищем видов. Но Философ, как было упомянуто выше (6), приписывает эту способность уму. Следовательно, память не является отличной от ума силой.

Отвечаю: как было показано выше (77, 3), силы души различаются согласно различию формальных аспектов своих объек-

тов, поскольку каждая сила различается через то, к чему она определена и что является ее объектом. И еще было сказано (59,4), что если сила по природе определена к объекту согласно некоторому общему отношению объекта, то сила не будет различаться согласно индивидуальным различиям этого объекта подобно тому, как сила зрения, которая определена к своему объекту согласно общему отношению цвета, не различается согласно различию белого и черного. Итак, ум определен к своему объекту согласно общему отношению бытия (например, пассивный ум есть то, "в чем все пребывает в возможности", т. е. пассивный ум не различается согласно различиям бытия). Однако существует различие между силой активного ума и [силой] пассивного ума; в самом деле, с точки зрения отношения к одному и тому же объекту активная сила, которая актуализирует свой объект, необходимо должна отличаться от пассивной силы, которая приводится в движение актуальным объектом. Таким образом, активная сила относится к своему объекту как актуальное к потенциальному тогда как пассивная сила, напротив, относится к своему объекту как потенциальное к актуальному. Следовательно, единственным различием между силами в уме является различие между пассивной и активной [силами]. Отсюда понятно, что память не является отличной от ума силой, ибо удерживать, равно как и получать, есть свойство природы пассивной силы.

Ответ на возражение 1. Хотя и говорится, что память, ум и воля суть три [разные] силы, но при этом имеется в виду вовсе не то, что подразумевал под этими [терминами] Августин, что со всей очевидностью явствует из его слов: "Те память, интеллигенция и воля, которые всегда присутствуют в душе - все равно, пользуемся мы ими или нет, - похоже, принадлежат одной только памяти, поскольку под интеллигенцией я разумею то, посредством чего мы мыслим при актуальном мышлении, а под волей - ту любовь или чувство, которое связывает ребенка и родителя"28. Отсюда понятно, что Августин использует три [вышеуказанных термина] не в смысле [определения] сил, но под памятью он понимает навык души к сохранению, под интеллигенцией - акт ума, а под волей - акт воли.

Ответ на возражение 2. Прошлое и настоящее могут порождать различие в чувственных силах, но отнюдь не в умственных, о чем уже шла речь выше.

Ответ на возражение 3. Интеллигенция вытекает из памяти как акт - из навыка, и об их подобии говорится именно в этом смысле, а не в смысле подобия сил.

Раздел 8. Отличается ли разум от ума?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разум является отличной от ума силой. В самом деле, в книге "О духе и душе" утверждается, что "когда мы желаем подняться от низменного к возвышенному, то сперва призываем на помощь чувство, далее - воображение, далее - разум, затем - ум". Следовательно, коль скоро воображение отлично от чувства, то точно так же и разум отличен от ума.

Возражение 2. Далее, Боэций уподобляет ум вечности, а разум - времени29. Но одна и та же сила не может быть и в вечности, и во времени. Следовательно, разум и ум суть разные силы.

Возражение 3. Далее, человек наделен умом наравне с Ангелами и чувством наравне со скотами. Но свойственный человеку разум, благодаря которому он называется разумным животным, является отличной от чувства силой. Следовательно, мы не погрешим против истины, если скажем, что он также отличен и от ума, который свойственен Ангелу, по каковой причине последний и называется умом.

Этому противоречат следующие слова Августина: "То, чем человек превосходит неразумных животных, называется умом, или разумом, или сознанием, или иным каким, более подходящим именем"30. Следовательно, разум, ум и сознание суть одна сила.

Отвечаю: в человеке разум и ум не могут быть различными силами. Это со всей очевидностью можно показать на примере присущих им действий. В самом деле, мышление означает непосредственное схватывание интеллигибельной истины, тогда как при рассуждении мы ради познания интеллигибельной истины должны последовательно переходить от одной познанной вещи к другой. Поэтому Ангелы, которые по природе обладают совершенным познанием интеллигибельной истины и которым не нужно переходить от одной вещи к другой, уразумевают исти-

ну просто и безо всякого рассуждения, о чем читаем у Дионисия31. А вот человек достигает познания интеллигибельной истины, переходя от одной [познанной] вещи к другой, и потому его [по справедливости] называют разумным. Таким образом, рассуждение по отношению к мышлению есть то же, что движение по отношению к покою или стяжание по отношению к обладанию, т. е. эти [термины] относятся к друг другу как несовершенное к совершенному. Но коль скоро движение всегда начинается с неподвижности и завершается покоем, то и человеческое рассуждение, которое зиждется на исследованиях и открытиях, отталкивается от некоторых познаваемых просто первых начал и затем, пройдя через ряд суждений, путем анализа вновь возвращается к первым началам, в свете которых происходит исследование того, что было обнаружено [в пути]. Между тем, очевидно, что покой и движение никак не восходят к различным силам, но, напротив, только к одной (ведь и естественные вещи приводятся в движение [и удерживаются в покое] одной и той же природой). С тем большим основанием надлежит утверждать, что мы мыслим и рассуждаем через посредство одной и той же силы; следовательно, ясно, что в человеке разум и ум суть одна и та же сила.

Ответ на возражение 1. Данное перечисление основано на порядке действий, а не на различии сил. Кроме того, указанная книга не является авторитетной.

Ответ на возражение 2. Ответ очевиден из уже сказанного. Ведь ясно, что вечность сопоставима со временем как неподвижное с подвижным, и на основании этого Боэций уподобляет ум вечности, а разум - времени.

Ответ на возражение 3. Остальные животные настолько ниже человека, что не могут достигать познания истины, которую ищет разум. Человек же, пускай и несовершенно, достигает познания интеллигибельной истины, которую познают и Ангелы. Поэтому сила познания в Ангелах по роду не отличается от той, которая присутствует в человеческом разуме; просто она соотносится с последней как совершенное с несовершенным.

Раздел 9. Являются ли различными силами высший и низший разум?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что высший и низший разум - это различные силы. Ведь сказал же Августин, что образ Троицы находится [именно] в высшей, а не в низшей части разума32. Но части души - это ее силы. Следовательно, высший и низший разум - это две силы.

Возражение 2. Далее, ничто не проистекает из самого себя. Но низший разум проистекает из высшего и [кроме того] управляется им, и направляется. Следовательно, высший и низший разум суть две различные силы.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что "научная" часть души, посредством которой душа познает необходимые вещи, является началом, отличным от "судящей и рассуждающей" части, посредством которой она познает вещи возможные. Он доказывает это, ссылаясь на положение, что "для вещей разного рода существуют разного рода части души"33. Но возможные и необходимые вещи принадлежат к разным родам: соответственно к роду вещей вечных и вещей преходящих. И так как необходимое вечно, а преходящее возможно, то, пожалуй, названное Философом "научной" частью - это и есть тот высший разум, который, согласно Августину, "предназначен для созерцания и обдумывания вечных вещей"; а названное Философом "рассуждающей" или "выносящей суждения" частью - это низший разум, который, согласно Августину, "предназначен для распоряжения преходящим"34. Следовательно, высший и низший разум суть две различные силы.

Возражение 4. Кроме того, Дамаскин сказал, что "мнение рождается из воображения, а ум, вынося суждение об истинности или ошибочности мнения, обнаруживает истину (ведь и само название человеческого [ума] происходит от слова "измерять"). Таким образом, ум оперирует с теми вещами, которые уже вынесены на его суд для принятия истинного решения"35. Отсюда понятно, что способность вырабатывать мнения, которая суть низший разум, отличается от ума, под которым следует понимать высший разум.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "высший и низший разум отличаются только порядком действий"36. Следовательно, они не являются различными силами.

Отвечаю: высший и низший разум, как их понимал Августин, никоим образом не могут быть двумя [разными] силами души. В самом деле, он говорил, что высший разум "предназначен для созерцания и обдумывания вечных вещей", поскольку в созерцании он видит их такими, какими они есть, а обдумывание необходимо для того, чтобы на основании увиденного выработать правила действий. А низшим разумом он называл тот, который "предназначен для распоряжения преходящим". Итак, эти два рода, а именно вечное и преходящее, связаны с нашим познанием таким образом, что каждый из них служит средством для познания другого. Так, путем рассуждений мы от познания преходящего приходим к познанию вечного, ибо, согласно апостолу "невидимое Его чрез рассматривание творений видимо" (Рим. 1,20). В то же время благодаря суждению мы на основании уже познанных вечных вещей судим о преходящем и в соответствии с законами вечных вещей распоряжаемся вещами преходящими.

Однако бывает так, что посредствующее и то, что достигнуто через посредствующее, относятся к разным навыкам, поскольку первые недоказуемые начала принадлежат к навыку ума, в то время как извлекаемые из этих начал умозаключения принадлежат к навыку науки. Это подобно тому, как из начал геометрии можно вывести что-либо в другой науке, например, [в науке] оптики. Но сама сила разума такова, что к ней принадлежит равно посредствующее и предел. В самом деле, действие разума есть, по сути, движение от одной вещи к другой. Но ведь одна и та же движущаяся вещь и проходит через посредствующее, и достигает предела [движения]. Следовательно, высший и низший разум суть одна и та же сила, хотя они и отличаются, как говорил Августин, порядком своих действий и по своим навыкам, почему и принято относить мудрость к более высокому разуму, а науку - к более низкому.

Ответ на возражение 1. Мы говорим о частях независимо от способа разделения вещи, и потому, коль скоро разум принято разделять на основании различия действий, высший и низший разумы называют частями, но это вовсе не означает, что они суть различные силы.

Ответ на возражение 2. О низшем разуме говорят как о проистекающем из высшего или как об управляемом высшим постольку, поскольку начала, которыми руководствуется низший разум, извлекаются им из высшего разума.

Ответ на возражение 3. Та "научная" часть, о которой говорит Философ, не есть то же, что и высший разум, поскольку необходимые истины можно обнаруживать и среди вещей преходящих, с которыми оперируют математика и наука о природе. И "судящая и рассуждающая" часть является более узким понятием, нежели низший разум, поскольку она только распоряжается возможным. Кроме того, не должно безоговорочно утверждать, что сила, посредством которой ум познает необходимые вещи, отлична от силы, посредством которой он познает вещи возможные, поскольку он познает те и другие согласно одному и тому же объективному аспекту, а именно аспекту истины и бытия. Поэтому он совершенно познает необходимые вещи, которые обладают совершенным бытием в истине, ибо постигает самую их сущность, из которой он выводит суждения о присущих ей акциденциях. С другой стороны, он познает вещи возможные, но уже несовершенно, ибо сами они обладают несовершенными истиной и бытием. Но совершенное и несовершенное действие привносит изменение не в силу, а непосредственно в действие с точки зрения модуса действия, то есть в начала действий и сами навыки. И потому Философ постулирует наличие двух меньших частей души, а именно "научной" и "рассуждающей", не в том смысле, что они - две разные силы, а в том, что они различаются по своим способностям приобретать те или иные навыки, разнообразие которых он, собственно, и исследует. В самом деле, хотя возможные и необходимые вещи отличны по роду, однако они общи в том аспекте бытия, который рассматривает ум, и в котором они различаются в смысле совершенного и несовершенного.

Ответ на возражение 4. То различие, о котором говорит Дамаскин, происходит из разнообразия действий, а не из разнообразия сил. В самом деле, "мнение" обозначает акт ума, который склоняется к одной стороне противоречия, поскольку ему не нравится другая. В то же время "суждение", или "измерение" (mensurare), есть акт ума, который при исследовании проблемы отталкивается от некоторых начал, и потому от него и происходит слово "ум" (mens). И, наконец, "познание" подразумевает твердую уверенность в истинности сформированного суждения.

Раздел 10. Является ли интеллигенция отличной от ума силой?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что интеллигенция и ум - это различные силы. В самом деле, в книге "О духе и душе" сказано, что "когда мы желаем подняться от низменного к возвышенному, то сперва призываем на помощь чувство, далее - воображение, далее - разум, затем - ум и, наконец, интеллигенцию". Но воображение и разум - это различные силы. Следовательно, ум и интеллигенция также различны.

Возражение 2. Далее, Боэций говорит, что "чувство рассматривает человека таким вот способом, воображение - иначе, разум - иначе, интеллигенция - иначе"37. Но ум - это та же сила, что и разум. Поэтому, похоже, что интеллигенция - это отличная от ума сила, поскольку разум является силой, отличной от воображения или чувства.

Возражение 3. Далее, согласно Философу, "действия предшествуют возможностям"38. Но интеллигенция с точки зрения действия отличается от ума. В самом деле, сказал же Дамаскин, что "первое движение называется интеллигенцией, а интеллигенция относительно чего-либо называется осмыслением, которое, пребывая и оформляя душу познанным, называется обдумыванием; обдумывание же, когда оно пребывает в человеке, испытывает себя и выносит суждение, называется "phronesis" (то есть мудрость); a "phronesis", расширяясь, создает умозаключение, которое суть внутренняя речь, и из нее-то, говорят, и возникает речь, произносимая вслух"39. Поэтому кажется, что интеллигенция является некоей особой силой.

Этому противоречат слова Философа о том, что "интеллигенция имеет дело с неделимым, в котором нет ничего ложного"40. Но познание таких вещей принадлежит уму. Следовательно, интеллигенция есть та же сила, что и ум.

Отвечаю: "интеллигенция" в собственном смысле слова обозначает познавательный акт ума. Однако в некоторых работах, переведенных с арабского, отделенные субстанции, которые мы называем Ангелами, названы "интеллигенциями" по той,

возможно, причине, что такие субстанции всегда актуально мыслят. А вот в работах, переведенных с греческого, они называются "умами" или "разумами". Таким образом, интеллигенция отличается от ума не как сила от силы, а как акт от силы. Подобное разделение признается и некоторыми философами. В самом деле, они различают четыре вида ума, а именно "активный", "пассивный", "хабитуальный"41 и "актуальный". Из этих четырех различными силами являются активный и пассивный ум (ведь и во всем прочем активная сила отличается от пассивной). Три же последних отличаются друг от друга как три состояния пассивного ума, который иногда находится только в возможности, и тогда его называют пассивным; иногда он находится в первом акте, т. е. в познании, и тогда его называют хабитуальным; а иногда он находится во втором акте, т. е. в обдумывании, и тогда его называют умом в акте, или актуальным умом.

Ответ на возражение 1. Если [вообще] принимать к рассмотрению столь неавторитетную [книгу], то в данном случае под интеллигенцией следует понимать акт ума. Таким образом, она отличается от ума как акт от силы.

Ответ на возражение 2. Боэций использует слово "интеллигенция" в значении акта ума, трансцендентного акту разума. В самом деле, далее он говорит, что если разум принадлежит только человеческому роду, то интеллигенция принадлежит одному только Богу, поскольку один только Бог постигает все без какого-либо изучения.

Ответ на возражение 3. Все перечисленные Дамаскином акты относятся к одной силе, а именно силе умственной. Эта сила, прежде всего, производит акт схватывания, и этот акт называется "интеллигенцией". Во-вторых, она направляет схваченное на познание чего-то еще или на осуществление некоторой деятельности, и это называется "осмыслением". А когда она исследует осмысленное, то это называется "обдумыванием". Если же кто-либо изучает обнаруженное в его соотнесении с уже достоверно известным, то о таком говорят как о знающем, или мудром, и это действие относится к "phronesis", или "мудрости" (ведь, как сказал Философ, "выносить суждение подобает мудрому"42). И, наконец, как только нечто, будучи всесторонне изучено, становится с несомненностью познанным, появляется необходимость донести это знание до других, из чего рождается "внутрен-

няя речь", из которой проистекает "речь внешняя". Однако мно-горазличие актов не изменяет силы: о различии сил можно говорить только тогда, когда эти силы не сводятся к общему началу, о чем уже было сказано (78, 4).

Раздел 11. Является ли созерцательный и практический ум различными силами?

С одиннадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательный и практический ум - это разные силы. В самом деле, способности схватывания и движения являются разными видами сил, что очевидно из сказанного во второй книге "О душе"43. Но созерцательный ум - это непосредственно сила схватывания, тогда как практический ум - это движущая сила. Следовательно, они являются различными силами.

Возражение 2. Далее, силы различаются согласно различию природы своих объектов. Но объектом созерцательного ума является "истина", в то время как объектом практического [ума] -"благо", а их природа различна. Следовательно, созерцательный и практический ум - это различные силы.

Возражение 3. Далее, практический ум соотносится с созерцательным [умом] в умственной части [души] как оценивающая способность с воображением в чувственной части. Но отличие оценивающей способности от воображения есть отличие силы от силы, о чем уже было сказано (78, 4). Следовательно, таким же образом отличаются созерцательный и практический ум.

Этому противоречит следующее: созерцательный ум, направляясь [на цель], становится практическим44. Но при этом не происходит замещения одной силы другой. Следовательно, созерцательный и практический ум не являются различными силами.

Отвечаю: созерцательный и практический ум не являются различными силами. И так это потому, что, как было сказано выше (77, 3), акцидентное природе объекта не привносит изменения в силу; в самом деле, то, что окрашенная вещь оказывается человеком, большой или маленькой - является акцидентным, поэтому

все подобные вещи равно схватываются силой зрения. Далее, для вещи, схваченной умом, то, будет ли ум направлен на деятельность или нет, является акцидентным, а ведь именно это и отличает созерцательный ум от практического. В самом деле, созерцательный ум направляет схваченное им не к деятельности, а к рассмотрению истины, в то время как практический ум направляет схваченное им к деятельности. Именно это имел в виду Философ, когда сказал, что "созерцательный ум отличается от практического своею целью"45. В конце концов, и сами их названия происходят от названия их целей: один - созерцательный, другой - практический, то есть деятельный.

Ответ на возражение 1. Практический ум является движущей силой не как осуществляющий движение, а как направляющий к нему, каковое свойство принадлежит ему в соответствии с модусом его схватывания.

Ответ на возражение 2. Истина заключает в себе благо, а благо - истину: ведь и истина - это нечто благое, в противном случае она не была бы желанна, и благо - это нечто истинное, в противном случае оно не было бы интеллигибельным. Поэтому коль скоро объект желания может быть чем-то истинным через наличие аспекта блага, например, когда кто-либо желает познать истину то точно так же и объект практического ума является благом, направленным к деятельности под аспектом истины. Ибо и практический ум, подобно созерцательному, познает истину, но при этом направляет познанную истину к деятельности.

Ответ на возражение 3. Как уже было неоднократно гово-рено, многое из того, что порождает различия в чувственных силах, отнюдь не порождает их в умственных силах.

Раздел 12. Является ли синдересис особой, отличной от других силой души?

С двенадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что синдересис - это особая, отличная от других сила. В самом деле, вещи, подпадающие под одно разделение, подпадают и под один род. Но в глоссе Иеро-

нима на книгу Иезекииля говорится, что синдересис может относиться к раздражительности, пожеланию и разумности, а все перечисленное суть силы. Следовательно, синдересис - это сила.

Возражение 2. Далее, противоположности принадлежат к одному и тому же роду. Но, похоже, что синдересис и чувственность противоположны друг другу, поскольку синдересис всегда побуждает к благому, тогда как чувственность всегда побуждает к злому, по каковой причине, по мнению Августина, она представлена в образе змея46. Таким образом, синдересис, как и чувственность, является силой.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что природной способности суждения присущи некие "правила и семена добродетели, истинные и неизменные"47. Но именно это мы и называем "синдересис". Таким образом, коль скоро неизменные правила, направляющие наши суждения, присущи, как говорит Августин, высшей части разума48, то, похоже, синдересис - это и есть разум, т. е. он - сила.

Напротив, согласно Философу, "силы, сообразующиеся с разумом, суть начала для противоположных действий"49. Однако синдересис не имеет дела с противоположностями, напротив, он побуждает исключительно к добру. Следовательно, синдересис - это не сила, поскольку если бы он был силой, то был бы разумной силой, так как у животных его нет.

Отвечаю: синдересис - это не сила, а навык, хотя иные и утверждают, что он является превосходящей разум силой, другие же говорят, что он - суть тот же разум, но не в смысле разумности, а в смысле природы. Дабы это стало понятным, надлежит вспомнить, что, как уже было сказано выше (8), акт человеческого рассуждения - это своего рода движение, проистекающее из мышления некоторых вещей, - а именно тех, которые познаются естественным образом без какого-либо исследования со стороны разума, - как от неких неподвижных начал и целевых причин мышления, поскольку посредством таких естественным образом познаваемых начал мы выносим суждения о тех вещах, которые обнаруживаем в результате рассуждения. Далее, очевидно, что как созерцательный разум судит о вещах умопостигаемых, так практический разум судит о вещах практических. Поэтому по природе нам должны быть присущи не только начала созерцания, но также и практические начала. Но дарованные

нам по природе первые начала созерцания относятся не к особой силе, а, как разъяснил Философ, к особому навыку, который называется "мышлением начал"50. И точно так же дарованные нам по природе первые практические начала относятся не к особой силе, а к особому природному навыку, который мы называем "синдересис". В самом деле, [термином] "синдересис" мы обозначаем то, что побуждает нас избегать зла и стремиться к добру, ибо через посредство первых начал мы побуждаемся к обнаружению и к суждению об обнаруженном. Отсюда понятно, что синдересис - это не сила, а природный навык.

Ответ на возражение 1. Разделение, предложенное Иеро-нимом, основывается на разнообразии действий, а не на разнообразии сил, различные же действия могут проистекать и из одной силы.

Ответ на возражение 2. Аналогично [вышесказанному]: то, что чувственность противоположна синдересису, вытекает из противоположности действий, а не из противоположности принадлежащих к одному роду различных видов.

Ответ на возражение 3. Эти неизменные понятия суть первые практические начала, относительно которых никто не ошибается, и они приписываются разуму как силе и синдересису как навыку, поскольку мы по природе выносим суждения равно с помощью разума и с помощью синдересиса.

Раздел 13. Является ли совесть силой?

С тринадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совесть - это сила; в самом деле, Ориген [в своем комментарии к посланию апостола Павла к римлянам (Рим. 2, 15)] говорит, что "совесть - это исправление и руководство сопровождающим душу духом, которой отвращает от зла и прилепляет к добру". Но в душе словом "дух" обозначается либо сила ума, согласно сказанному: "обновиться духом ума вашего" (Еф. 4, 23), либо воображения, вследствие чего мнимое видение названо духовным, о чем читаем у Августина51. Следовательно, совесть - это сила.

Возражение 2. Далее, субъектом греха может быть только сила души. Но совесть - это субъект греха, ибо о некоторых говорится, что "осквернены и ум их, и совесть" (Тит. 1, 15). Таким образом, похоже, что совесть - это сила.

Возражение 3. Далее, совесть необходимо должна быть или актом, или навыком, или силой. Но она не является актом, поскольку в таком случае она не всегда бы присутствовала в человеке. Не является она и навыком, поскольку в таком случае совесть была бы не одной вещью, а многими, ибо мы в наших действиях направляемся многими навыками познания. Следовательно, совесть - это сила.

Этому противоречит следующее: совестью можно пренебречь, силой же пренебречь нельзя. Следовательно, совесть -это не сила.

Отвечаю: совесть в собственном смысле слова есть не сила, а акт. Это очевидно и из самого ее имени, и из тех вещей, которые повсеместно приписываются совести. В самом деле, совесть по самой природе слова подразумевает соотнесение знания с чем-то еще, поскольку это слово (conscientia) происходит от "cum alio scientia", то есть от знания "вместе" и применительно к конкретному обстоятельству. Но применение знания к чему-либо происходит через посредство некоторого акта, из чего ясно, что совесть является актом.

Тот же вывод можно сделать и на основании тех вещей, которые приписываются совести. В самом деле, о совести говорят, что она свидетельствует, удерживает, побуждает, а еще обвиняет, мучит или корит И все вышеперечисленное есть следствие применения знания или науки к нашим делам, каковое применение может быть трояким. Во-первых, в том смысле, что мы признаемся в нашем делании или неделании ("совесть твоя знает много случаев, когда сам ты злословил других"52 (Еккл. 7,22)); в таком случае о совести говорят как о "свидетельствующей". Во-вторых, в том смысле, что через совесть мы судим о том, что нечто должно делать или не делать; в таком случае о совести говорят как о "побуждающей" или "удерживающей". В-третьих, в том смысле, что через совесть мы судим о том, насколько сделанное хорошо или дурно; в таком случае о совести говорят как об "извиняющей", "обвиняющей" или "мучающей". Из сказанного видно, что все это следует из фактического применения зна-

ния к тому, что мы делаем. Поэтому в собственном смысле слова совесть указывает на акт. Но коль скоро навык является началом акта, то порою имя "совесть" усваивается первому природному навыку, а именно синдересису; так, Иероним [прямо] называет синдересис совестью, Василий говорит о ней как о "природной силе суждения", а Дамаскин называет ее "законом нашего ума". Все это так потому, что у нас принято называть причины и следствия общим именем.

Ответ на возражение 1. Совесть названа духом, поскольку под духом [в настоящем случае] подразумевается ум; совесть же - это своего рода суждение ума.

Ответ на возражение 2.0 совести говорится как об оскверненной не как о субъекте, но как о находящейся в познании познанной вещи, т. е. насколько кто познал, настолько и осквернился.

Ответ на возражение 3. Хотя акт не всегда пребывает сам по себе, тем не менее он всегда пребывает в своей причине, которая является или силой, или навыком. Сами же навыки, которые формируют совесть, хотя и многообразны, однако все они зиждутся на одном первом навыке, навыке к первым началам, который называется "синдересис". В силу этого обстоятельства указанный навык порой именуют совестью, о чем было сказано выше.

Вопрос 80. О желающих силах в целом

Раздел 1. Является ли желание особой силой души?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что желание не является особой силой души. В самом деле, то, что является общим равно неодушевленному и одушевленному, не требует наличия какой-либо особой силы души. Но желание является общим равно одушевленному и неодушевленному; ведь сказал же Философ, что "все стремится к благу"1. Следовательно, желание не является особой силой души.

Возражение 2. Далее, силы различаются согласно своим объектам. Но то, чего мы желаем, есть то же самое, что мы знаем. Таким образом, желающая сила ничем не отличается от силы воспринимающей.

Возражение 3. Далее, общее не отделяется от собственного. Но каждая сила души стремится к некоторому частному объекту желания, а именно к своему собственному объекту. Таким образом, по отношению к тому объекту, который является желаемым в целом, не должно назначать некую особую, отличную от других силу, и называть ее силой желания.

Этому противоречит следующее: Философ отличает желание от других сил2. А Дамаскин, в свою очередь, отличает желание от способностей познания3.

Отвечаю: необходимо, чтобы в душе существовала сила желания. Дабы это стало очевидным, следует отметить, что каждая форма обусловливает некоторую склонность; так, например, форма огня склоняет его устремляться вверх и производить себе подобное. Затем, очевидно, что формы вещей, причастных к знанию, обладают несравненно большим совершенством, нежели [формы вещей] лишенных познания. В самом деле, формы тех вещей, которые лишены познания, определяют их только к их собственному бытию, то есть к их природе. Поэтому такой природной форме последует и [соответствующая] природная склонность, которая называется естественным желанием. Что же касается тех вещей, которые обладают познанием, то они определены к своему собственному природному бытию через посредство своей природной формы таким образом, что при этом остаются восприимчивыми к видам других вещей: например, чувству доступны виды всех чувственных вещей, а уму - всех умопостигаемых вещей, в результате чего душа человека благодаря чувству и уму является некоторым образом всем; таким образом, обладающие познанием вещи достигают некоторого уподобления Богу, Который, по словам Дионисия, "все бытие в Себе предымеет"4. Следовательно, коль скоро формы обладающих познанием вещей являются более возвышенными, нежели просто природные формы, то и обусловливаемая ими склонность должна превосходить природную склонность, называемую естественным желанием. И эта превосходящая склонность принадлежит желающей силе души, через посредство которой животное способно желать не только то, к чему его склоняет природная форма, но также и то, что им воспринимается. Таким образом, необходимо признать наличие в душе желающей силы.

Ответ на возражение 1. Желание, обнаруживаемое в имеющих познание вещах, превосходит то, которое обще всем вещам, о чем уже было сказано. Поэтому необходимо признать наличие в душе особой силы.

Ответ на возражение 2. Хотя воспринятое и желаемое в действительности суть одно и то же, их аспекты различны, поскольку вещь воспринимается как нечто чувственное или ин-

теллигибельное, тогда как желаема она как нечто приличествующее или благое. И так как это не материальное различие, а различие [именно] в аспектах объектов, то ему требуется различие сил.

Ответ на возражение 3. Любая сила души - это форма или природа, имеющая к чему-либо природную склонность, поскольку всякая сила устремляется своим природным желанием к подобающему ей объекту. Но над этим природным желанием есть еще и последующее восприятию желание одушевленного, которым нечто желанно не постольку, поскольку подобает той или иной силе (как видимое зрению или звук слуху), а как подобающее одушевленному [в целом].

Раздел 2. Являются ли чувственное и умственное желание различными силами?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что чувственное и умственное желание не являются различными силами. В самом деле, как было показано выше (77,3), акцидентные различия не влекут за собой различия сил. Но то, что объект желания воспринимается чувством или умом, акцидентно [по отношению к объекту]. Следовательно, чувственное и умственное желание не являются различными силами.

Возражение 2. Далее, умственное познание имеет дело с универсалиями и этим отличается от чувственного познания, которое имеет дело с вещами индивидуальными. Но в желающей части души подобного различия нет, ибо, коль скоро желание -это движение души к индивидуальным вещам, то подобным же образом и каждый акт желания направлен к индивидуальной вещи. Следовательно, умственное желание не отличается от чувственного.

Возражение 3. Далее, желающая сила, будучи подчиненной силе восприятия, ниже последней, и то же самое можно сказать и о движущей силе. Но движущая сила, которая в человеке последует уму, не отличается от той движущей силы, которая в животных последует чувству. Следовательно, не должно искать никакого различия и в желающей части.

Этому противоречит следующее: Философ различает два [вида] желания и говорит, что высшее желание приводит в движение низшее5.

Отвечаю: должно утверждать, что умственное желание - это сила, отличная от чувственного желания. В самом деле, желающая сила - это пассивная сила, которая естественным образом приводится в движение воспринятой вещью, поскольку, как сказал Философ, воспринятый предмет желания - это неподвижное движущее, тогда как само желание - это одновременно движущее и движимое6. Затем, пассивные и движимые вещи различаются согласно различию соответственно активного и движущего начал, поскольку движущее должно быть адекватным движимому, а активное - пассивному; действительно, самая природа пассивной силы вытекает из ее отношения к ее активному началу. Поэтому то, что воспринимается умом, по роду отличается от того, что воспринимается чувством, и, следовательно, умственное желание отличается от чувственного.

Ответ на возражение 1. Быть воспринимаемым чувством или умом отнюдь не акцидентно природе предмета желания. Напротив, таковым является свойство его природы, поскольку желаемое не движет желание иначе, кроме как будучи [вначале] воспринятым. Таким образом, различия в воспринимаемых вещах обусловливают различия желаний. Поэтому желающие силы различаются согласно различию воспринимаемых вещей, каковые суть присущие им объекты.

Ответ на возражение 2. Умственное желание, хотя оно и определено к индивидуальным вещам, существующим вне души, тем не менее определено к ним как выраженным через универсалии подобно тому, как когда нечто желается постольку, поскольку оно является благом (ведь и ненависть, согласно Философу, можно считать универсалией, если мы "ненавидим всякое злодейство"). Таким вот образом умственным желанием мы можем желать некое нематериальное благо, которое не воспринимается чувством, вроде знания, добродетели и тому подобного.

Ответ на возражение 3. Как сказано в третьей книге "О душе", общее представление не движет иначе, кроме как через посредство частного, и подобным же образом высшее желание движет посредством низшего. Вот почему не существует различия между движущей силой, последующей уму, и движущей силой, последующей чувству.

Вопрос 81. О силе чувственности

Раздел 1. Является ли чувственность исключительно желающей силой?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что чувственность - это не только желающая, но также и познающая сила. В самом деле, Августин сказал, что "чувственное движение души, которое направлено к телесным чувствам, обще нам и животным"1. Но телесные чувства относятся к силам восприятия. Следовательно, чувственность -это познавательная сила.

Возражение 2. Далее, вещи, подпадающие под одно разделение, похоже, подпадают и под один род. Но, по мнению Августина, чувственность разделяется как подпадающая под действие высшего и низшего разума2, которые относятся к познанию. Следовательно, чувственность также относится к познанию.

Возражение 3. Далее, при описании искушения человека чувственность выводится в образе "змея". Но при искушении наших прародителей змей сообщил информацию и предложил грех, связанный с познанием. Следовательно, чувственность -это познавательная сила.

Этому противоречит самое определение чувственности как "желания вещей, относящихся к телу".

Отвечаю: само имя "чувственность", похоже, восходит к имени "чувственное движение", о котором говорит Августин, поскольку иногда имя силы восходит к имени ее акта, например, вида - к видению. Далее, чувственное движение - это желание, последующее чувственному восприятию. Что же касается самого акта силы восприятия, то он, в отличие от акта желания, в собственном смысле слова не есть движение, поскольку действие воспринимающей силы завершено, когда воспринятая вещь находится в воспринимающем, в то время как действие силы желания завершено, когда желающий достигает желаемого. Поэтому деятельность воспринимающей силы подобна покою, тогда как деятельность желающей силы скорее подобна движению. Таким образом, под чувственным движением мы понимаем деятельность желающей силы, и потому чувственность - это имя чувственного желания.

Ответ на возражение 1. Говоря, что чувственное движение души направлено к телесным чувствам, Августин имеет в виду не то, что телесные чувства входят в состав чувственности, а скорее то, что движение чувственности обладает некоторой склонностью к телесным чувствам, поскольку [через нее] мы желаем воспринимаемое телесными чувствами. Таким образом, телесные чувства связаны с чувственностью в том смысле, что предваряют ее.

Ответ на возражение 2. Чувственность разделяется как подпадающая под действие высшего и низшего разума вследствие того, что обладает общим с ними актом движения, поскольку воспринимающая сила, к которой принадлежат высший и низший разум, равно как и желание, к которому принадлежит чувственность, являются движущими силами.

Ответ на возражение 3. Змей не только явил и предложил грех, но также и побудил к совершению греха. И именно в этом смысле чувственность представляется в образе змея.

Раздел 2. Разделяется ли чувственность на раздражительность и пожелание как на [две] различные силы?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что чувственность не разделяется на раздражительность и пожелание как на [две] различные силы. В самом деле, согласно Философу, предметом каждой силы души является одна противоположность, как, например, [предметом] зрения является белое и черное3. Но годное и негодное являются противоположностями. Таким образом, коль скоро пожелание направлено на годное, а раздражительность -на негодное, похоже, что раздражительность и пожелание суть одна и та же душевная сила.

Возражение 2. Далее, чувственное желание направлено на то, что является годным согласно показаниям чувств. Но таков же объект и силы пожелания. Следовательно, чувственное желание есть то же, что и пожелание.

Возражение 3. Далее, ненависть относится к раздражительности, поскольку как сказал Иероним, комментируя Евангелие от Матфея, "ненависть должно полагать изъяном в раздражительной силе". Но ненависть, находящаяся в раздражительности, противоположна любви4. Поэтому пожелание и раздражительность суть одна сила.

Этому противоречит следующее: Григорий Нисский5 и Да-маскин6 различают две составные части чувственного желания, [а именно] раздражительность и пожелание.

Отвечаю: чувственное желание является родовой силой, которую еще называют чувственностью, и она [в свою очередь] разделяется на две силы, которые являются разновидностями чувственного желания, [а именно] раздражительность и пожелание. Дабы это было очевидным, должно иметь в виду, что в естественных тленных вещах необходимо присутствует не только склонность к достижению годного и избежанию негодного, но также и к противлению их уничтожению и противоборству с теми действователями, которые препятствуют в достижении годного или чьи действия пагубны. Например, огонь имеет естественную

склонность не только к тому, чтобы устремляться вверх из более низменного положения, которое для него негодно, к более возвышенному положению, которое годно, но также и оказывать противодействие тому, что либо уничтожает его, либо препятствует его действию. Поэтому, коль скоро чувственное желание есть склонность, последующая чувственному восприятию (подобно тому, как естественное желание есть склонность, последующая естественной форме), в нем необходимо должны наличествовать две желающие силы: одна, через посредство которой душа просто склонна стремиться к годному и избегать негодного, и эту силу называют пожеланием; и другая, через посредство которой животное оказывает противодействие тому, что препятствует в достижении годного или причиняет вред, и ее называют раздражительностью (поэтому принято говорить, что ее объектом является нечто трудное, ибо ее склонность заключается в преодолении препятствий).

Далее, эти две силы не должно возводить к одному началу, поскольку порою душа вынуждена сосредоточиться на неприятном, что противно склонности пожелания, дабы, следуя побуждению раздражительности, преодолевать препятствия. Более того, часто влечения раздражительности противодействуют влечениям пожелания, например, во многих случаях пробуждение похоти утишает гнев, а пробуждение гнева утишает похоть. Это очевидно также из того факта, что раздражительность, по сути, является защитницей и заступницей пожелания, когда она восстает против препятствующего в достижении годного, к которому стремится пожелание, или же против причиняющего вред, от чего отвращается пожелание. По этой причине все влечения раздражительности восходят к влечениям пожелания и находят в них свое завершение; например, гнев порождается печалью и, вызвав отмщение, завершается радостью. Отсюда проистекают и все распри между животными, которые связаны с пожеланиями, а именно пожеланиями пищи и соития, на что указывает нам Философ.

Ответ на возражение 1. Сила пожелания оценивает как годное, так и негодное, задачей же раздражительности является сопротивление натиску со стороны негодного.

Ответ на возражение 2. Как в силах восприятия чувственной части [души] наличествует оценивающая способность, предназначенная для восприятия вещей, которые не различаются чувством, о чем было сказано выше (78, 4), точно так же и в чув-

ственном желании наличествует некоторая желающая способность, которая оценивает нечто как годное не постольку, поскольку оно приятно для чувств, а поскольку оно может сгодиться животному для защиты, и этой способностью является раздражительность.

Ответ на возражение 3. Сама по себе ненависть относится к пожеланию, но вследствие раздора, который является результатом ненависти, ее иногда приписывают раздражительности.

Раздел 3. Повинуются ли силы раздражительности и пожелания разуму?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что раздражительность и пожелание не повинуются разуму. В самом деле, раздражительность и пожелание являются частями чувственности. Но чувственность не повинуется разуму, по каковой причине, по словам Августина, она и представлена в образе змея7. Следовательно, раздражительность и пожелание не повинуются разуму.

Возражение 2. Далее, повинующееся чему-либо этому не противится. Но раздражительность и пожелание противятся разуму, о чем читаем у апостола: "В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего" (Рим. 7, 23). Следовательно, раздражительность и пожелание не повинуются разуму.

Возражение 3. Далее, желающая сила, равно как и чувственная, ниже умственной части души. Но чувственная часть души не повинуется разуму ибо слышание чего-либо или видение не есть следствие того, что мы так пожелали. Следовательно, точно так же и ни одна из сил чувственного желания - ни раздражительность, ни пожелание - не повинуются разуму

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что "та часть души, которая послушна и покорна разуму разделяется на похотствование и гнев"8.

Отвечаю: силы раздражительности и пожелания повинуются более возвышенной части [души], каковая суть ум, или разум, и воля двояко: во-первых, как разуму, во-вторых, как воле. Они повинуются разуму в присущих им действиях подобно тому, как

в других животных чувственное желание по природе движется оценивающей способностью; например, овца, оценивая волка как врага, испытывает страх. Но в человеке оценивающая способность, как было указано выше (78, 4), заменена силой размышления, которая известна как "частный разум", поскольку она сопоставляет частные интенции. И потому в человеке чувственное желание по природе движется этим частным разумом. Но частный разум, в свою очередь, по природе руководствуется и движется общим разумом (по той же причине, по какой в силлогизмах частные заключения выводятся из общих суждений). Отсюда понятно, что общий разум направляет и чувственное желание, которое разделяется на раздражительность и пожелание, и оно подчинено разуму. А коль скоро выведение частных заключений из общих начал является делом не ума, а разума, то и о раздражительности и пожелании говорят, что они скорее повинуются разуму, нежели уму. В этом нетрудно убедиться на собственном примере, видя, как через посредство общих рассуждений можно вызвать или видоизменить свой гнев, страх и тому подобное.

[Далее] чувственное желание является также и субъектом воли, выступающей в качестве движущей силы. Правда, в других животных движение непосредственно последует раздражительности и пожеланию; например, овца, испугавшись волка, сразу же обращается в бегство, поскольку у нее нет никакого противодействующего этому и более сильного желания. Человек же, напротив, отнюдь не сразу реагирует на раздражительность и пожелание, но прежде ждет указания воли, которая суть более превосходное желание. В самом деле, там, где имеется упорядоченное множество движущих сил, вторичное движет через посредство первичного, ибо если высшее желание не склонно к началу движения, одного низшего желания для этого не достаточно. И именно это имеет в виду Философ, когда говорит, что высшее желание приводит в движение низшее, поскольку "по природе высшее всегда более способно приводить в движение"9. Таким образом, из сказанного очевидно, что раздражительность и пожелание подчинены разуму.

Ответ на возражение 1. Чувственность представлена в образе змея постольку, поскольку этот образ выражает чувственную способность. Что же касается раздражительности и пожелания, то они выражают чувственное желание скорее со стороны действия, к которому, как уже было сказано, их подвигает разум.

Ответ на возражение 2. Как сказал Философ, "во всяком живом существе можно усмотреть власть господскую и политическую: душа властвует над телом как господин, а разум над желаниями - как политик и царь"10. Господской здесь названа сила, посредством которой человек управляет своими рабами, которые, не имея ничего своего, ни в чем не имеют права прекословить своему господину. Политической же и царской названа сила, посредством которой человек управляет [людьми] свободными, которые, хотя и подчинены власти правителя, однако имеют и нечто свое, благодаря чему могут не подчиняться распоряжениям правителя. Итак, о душе говорится, что она управляет телом посредством господской силы, поскольку члены тела не могут так или иначе противиться власти души, но как только душа повелит руке, ноге или какому-нибудь иному члену начать свое естественное движение, движение начинается незамедлительно. А вот об уме, или разуме, говорят, что он управляет раздражительностью и пожеланием посредством политической силы, поскольку чувственное желание имеет нечто свое, благодаря чему может противоборствовать указаниям разума. В самом деле, чувственное желание по природе приводится в движение не только оценивающей способностью в животных или способностью размышления в человеке, которые подпадают под действие общего разума, но также и воображением и чувством. И если мы иногда видим, что раздражительность и пожелание противятся разуму, то так это потому, что мы либо ощущаем или представляем себе нечто приятное, что запрещает нам разум, либо же - неприятное, к чему подвигает нас разум. Но на основании одного того, что раздражительность и пожелание порою противятся разуму, вовсе не следует заключать, что они ему не повинуются.

Ответ на возражение 3. Внешние чувства требуют для осуществления своих действий внешних чувственных вещей, которые оказывают на них воздействие и наличие [или отсутствие] которых не обусловливается разумом. Однако внутренние силы, как восприятие, так и желание, не нуждаются во внешних вещах. Поэтому они подчинены распоряжениям разума, который может не только вызывать или изменять аффекты желающей силы, но к тому же и создавать образы в воображении.

Вопрос 82. О воле

Раздел 1. Желает ли воля что-нибудь из необходимого?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не желает ничего необходимого. Ведь сказал же Августин, что необходимое не добровольно1. Но все, чего желает воля, добровольно. Следовательно, ничто из того, чего желает воля, не является необходимым.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, разумные силы направлены на протвоположности2. Но воля - это разумная сила, поскольку, по его же словам, "воля находится в разуме"3. Таким образом, воля направлена на противоположности и, следовательно, она не определена к чему-либо из необходимого.

Возражение 3. Далее, посредством воли мы являемся хозяевами собственных действий. Но мы не можем быть хозяевами того, что имеет силу необходимости. Следовательно, акт воли не может быть вынужденным.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "все одинаково желают счастья"4. Но если бы речь шла не о необходимости, а о возможности, то обязательно нашлось бы хоть несколько исключений. Следовательно, воля может желать и необходимое.

Отвечаю: слово "необходимость" имеет несколько значений. В самом деле, что можно считать необходимым? Во-первых, то, что должно принадлежать чему-либо по причине, обусловленной его сущностным началом, - или материальным, как когда мы говорим, что все, что составлено из противоположностей, по необходимости тленно, или формальным, как когда мы говорим, что сумма трех углов треугольника необходимо равна сумме двух прямых углов. И в таком случае речь идет о "естественной" и "абсолютной" необходимости. Во-вторых, то, что должно принадлежать чему-либо согласно чему-то внешнему, что является либо целью, либо действователем. Если целью, то таким образом, когда без этого либо нельзя достигнуть цели вообще, либо же - должным образом: например, о пище говорят как о необходимой для жизни, а о лошади - как о необходимой для путешествий. Такую необходимость иногда называют "целевой", а иногда просто "полезностью". Если действователем, то таким образом, когда кто-либо принуждается некоторым действователем к чему-либо без возможности выбора противоположного. Такая необходимость называется необходимостью "по принуждению".

Далее, необходимость по принуждению в целом противна воле. В самом деле, насильственным называется то, что противно склонности вещи. Но истинным движением воли является склонность к чему-либо. Поэтому, подобно тому, как нечто называют естественным постольку, поскольку оно сообразно склонности естества, точно так же и произвольным нечто называют постольку поскольку оно сообразно склонности воли. Следовательно, как невозможно, чтобы одно и то же было одновременно искусственным и естественным, точно так же невозможно, чтобы нечто было одновременно принужденным и добровольным.

Однако целевая необходимость не противна воле, поскольку этим именем обозначается единственный способ достижения цели: так, желание переплыть море побуждает волю необходимо желать корабль.

Подобным же образом и естественная необходимость не противна воле. Даже более того, как ум с необходимостью твердо держится первых начал, точно так же и воля с необходимостью твердо держится конечной цели, каковая суть счастье (ибо цель для вещей практических есть то же, что начало - для умопостигаемых). В самом деле, то, что приличествует вещи естественно и неподвижно, необходимо выступает в качестве основания и

начала для всего принадлежащего ей прочего, поскольку природа вещи в ней первее всего, и каждое движение восходит к чему-нибудь неподвижному.

Ответ на возражение 1. Слова Августина должно понимать как сказанные о необходимости по принуждению. Однако естественная необходимость, как он говорит [ниже], "не исключает свободы воли"5.

Ответ на возражение 2. Воля в той мере, в какой она желает естественным образом, скорее относится к уму, который направлен на естественные начала, нежели к разуму, который направлен на противоположности (ибо в этом отношении воля -это скорее умная, нежели разумная сила).

Ответ на возражение 3. Мы являемся хозяевами своих собственных действий благодаря способности выбирать то или это. Но сам выбор, как указывает Философ, относится не к цели, а к средствам достижения цели, и потому желание конечной цели не имеет отношения к тем действиям, хозяевами которых мы являемся.

Раздел 2. Желает ли воля исключительно необходимое?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все, чего бы ни пожелала воля, она желает по необходимости. В самом деле, Дионисий говорит, что "зло находится вне воли"6. Следовательно, воля необходимо определяется к предлагаемому ей добру.

Возражение 2. Далее, объект воли соотносится с волей как двигатель с движимым. Но движение движимого непременно последует двигателю. Следовательно, похоже, что объект воли движет волю необходимым образом.

Возражение 3. Далее, как воспринятая чувством вещь является объектом чувственного желания, точно так же воспринятая умом вещь является объектом желания умственного, которое мы называем волей. Но то, что воспринимается чувством, движет чувственное желание необходимым образом, о чем чи-

таем у Августина, сказавшего, что "животные движутся впечатлениями"7. Следовательно, похоже, что и воспринимаемое умом движет волю необходимым образом.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "греховность наша, а равно и праведность, находится в нашей воле"8, из чего можно сделать вывод, что воля направлена на противоположности. Следовательно, не все, чего она желает, она желает необходимым образом.

Отвечаю: не все, чего желает воля, она желает необходимым образом. Дабы это стало очевидным, следует вспомнить то, о чем уже было сказано (1), а именно: как ум по природе с необходимостью твердо держится первых начал, точно так же и воля с необходимостью твердо держится конечной цели. Затем, существуют такие интеллигибельные вещи, которые не связаны с первыми началами необходимым образом, вроде выводов, к которым приходят в результате размышления, отрицание которых не является отрицанием первых начал, и потому согласие с ними ума не является необходимым. Но есть также и такие суждения, которые связаны с первыми началами необходимым образом, вроде доказательных умозаключений, отрицание которых влечет за собой отрицание первых начал, и согласие с ними ума, если только он знает о необходимой связи этих умозаключений с началами, необходимо, хотя оно и не необходимо до тех пор, пока ум не придет к [осознанию] этой необходимой связи через посредство [строгих] доказательств. Все вышесказанное в полной мере относится и к воле. В самом деле, есть такие индивидуальные блага, которые не связаны со счастьем необходимым образом, поскольку человек может быть счастлив и без них, и по отношению к ним воля свободна от необходимости. Но есть и другие вещи, необходимо связанные со счастьем, посредством которых человек твердо держится Бога, в чем, собственно, и заключается истинное счастье. Однако прежде чем человек через посредство божественного Провидения не удостоверится в необходимости такой связи, его воля не будет с необходимостью твердо держаться ни Бога, ни того, что ведет к Богу. А вот воля человека, который видит Бога в Его сущности, необходимо держится Бога с той же твердостью, с какой мы всегда необходимо желаем быть счастливыми. Из сказанного понятно, что не все то, чего желает воля, она желает необходимым образом.

Ответ на возражение 1. Все, к чему склонна воля, выступает под аспектом блага. Но так как существует великое множество разнообразных благ, то воля вовсе не необходимо определяется к одному из них.

Ответ на возражение 2. Двигатель с необходимостью обусловливает движение движимого только тогда, когда его движущая сила превосходит всю суммарную потенциальность движимого. Но коль скоро потенция воли простирается на всеобщее и совершенное благо, она не может в полной мере являться субъектом какого-либо частного блага. Следовательно, она приводится им в движение отнюдь не необходимым образом.

Ответ на возражение 3. Чувственная сила, в отличие от разума, не сопоставляет различные вещи, а просто воспринимает отдельно взятую вещь. Поэтому, сообразно этой отдельно воспринятой вещи, она и движет чувственное желание необходимым образом. Однако разум является силой, сопоставляющей сразу несколько вещей, и потому умственное желание, то есть воля, может быть приведено в движение одновременно несколькими вещами, что никак не связано с необходимостью, обусловливаемой одной вещью.

Раздел 3. Является ли воля более возвышенной силой, чем ум?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля - это более возвышенная сила, чем ум. В самом деле, объектом воли является благо и цель. Но цель есть первейшая и самая возвышенная из причин. Следовательно, воля - это первая и самая возвышенная сила.

Возражение 2. Далее, в порядке природных вещей очевидно движение от несовершенного к совершенному. И то же самое наблюдается в [порядке] сил души, поскольку чувство предшествует более возвышенному уму. Но акт воли в естественном порядке последует акту ума. Следовательно, воля является более возвышенной и совершенной силой, чем ум.

Возражение 3. Далее, навыки относятся к своим силам так же, как совершенства к тому, что они делают совершенным.

Но навык, который совершенствует волю, а именно любовь, является более возвышенным, чем навыки, которые совершенствуют ум, ибо сказано [в Писании]: "Если я имею всякое познание и всю веру, а не имею любви, то я - ничто" (1 Кор. 13, 2). Следовательно, воля является более возвышенной силой, чем ум.

Этому противоречит мнение Философа, полагавшего ум более возвышенной силой, чем воля.

Отвечаю: превосходство одного над другим может быть представлено двояко, а именно как абсолютное и как относительное. Вещь представляется как таковая абсолютно, если рассматривается как таковая в отношении к самой себе, а относительно, если рассматривается как таковая в отношении к чему-то еще. Таким образом, если рассматривать ум и волю в отношении к ним самим, то в этом случае ум представляется более возвышенной силой. Это станет очевидным, если мы сопоставим друг с другом связанные с ними объекты. В самом деле, объект ума более прост и более совершенен, чем объект воли, поскольку объектом ума является самая идея желаемого блага, а уже то желаемое благо, идея которого находится в уме, является объектом воли. Но чем проще и отвлеченней вещь, тем сама по себе она возвышенней и достойней, и потому объект ума возвышеннее объекта воли. Таким образом, коль скоро порядок присущей силе природы адекватен порядку объекта [силы], то из этого следует, что сам по себе ум в абсолютном смысле возвышеннее и достойнее воли. Однако относительно и по сравнению с чем-то еще воля бывает возвышеннее ума, поскольку в некоторых аспектах объект воли бывает превосходнее объекта ума. Так, например, можно было бы сказать, что слух в относительном смысле бывает достойнее зрения, поскольку порою то, в чем присутствует звук, бывает достойнее того, в чем имеется цвет, хотя сам по себе цвет достойнее и проще звука. В самом деле, как уже было сказано, акт ума состоит в том, что идея мыслимой вещи находится в мыслящем, тогда как акт воли состоит в том, что воля направляется к [желаемой] вещи, существующей самой по себе. По этой причине Философ в пятой [книге] "Метафизики" заявляет, что "благо и зло", которые являются объектами воли, "находятся в вещах", а "истина и ложь", которые являются объектами ума, "находятся в разуме". Следовательно, когда вещь, в которой имеется благо, сама по себе достойнее души,

в которой находится мыслимая идея, то по сравнению с такой вещью воля возвышеннее ума. Но когда наделенная благом вещь менее достойна, чем душа, то в таком случае по сравнению с этой вещью ум возвышеннее воли. Поэтому любовь к Богу лучше, чем познание Бога, и, напротив, познание телесных вещей лучше, чем любовь к ним. В абсолютном же смысле ум достойнее воли.

Ответ на возражение 1. Аспект причинности возникает при сравнении одной вещи с другой, и при таком сравнении идея блага видится более достойной; однако истина обозначает нечто более общее и распространяется [в том числе] и на идею блага, поскольку и благо есть нечто истинное. С другой стороны, истина есть нечто благое, поскольку ум - это сущее, а истина является его целью. И так как из всех целей она - достойнейшая, то, следовательно, и ум - достойнейшая из всех сил.

Ответ на возражение 2. То, что предшествует в порядке порождения и времени, менее совершенно, поскольку в одной и той же вещи потенциальность предшествует актуальности и несовершенство - совершенству. Но то, что предшествует абсолютно и в порядке природы, более совершенно, поскольку в этом случае актуальность предшествует потенциальности. Ум предшествует воле именно во втором смысле подобно тому, как движущая сила предшествует движимому и как активное - пассивному, поскольку именно мыслимое благо приводит в движение волю.

Ответ на возражение 3. Этот довод справедлив только в отношении воли, направленной на то, что возвышеннее души, ведь в данном случае речь идет о силе любви, которой мы любим Бога.

Раздел 4. Движет ли воля ум?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не движет ум. Ведь движущее превосходнее движимого и предшествует ему, поскольку движущее - это действователь, а "действующее всегда выше претерпевающего", о чем говорят нам и Августин9, и Философ10. Но ум, как было сказано выше, превосходит волю и предшествует ей. Следовательно, воля не движет ум.

Возражение 2. Далее, то, что движет, не движется тем, что оно движет, кроме как, пожалуй, акцидентно. Но ум движет волю, поскольку воспринятое умом благо движет, оставаясь при этом неподвижным, в то время как желание и движет, и движется само. Следовательно, ум не приводится в движение волей.

Возражение 3. Далее, мы можем желать только то, что мыслим. Если бы, таким образом, мышление необходимо приводилось в движение волей к мышлению, то такому акту воли должен был бы предшествовать другой акт ума, а последний возникал бы вследствие другого акта воли, и так до бесконечности, что представляется невозможным. Следовательно, воля не движет ум.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что "изучать ли нам ту или иную науку, или нет, это мы решаем в соответствии с нашим пожеланием"11. Но наше решение обусловливается волей, а изучается наука - умом. Следовательно, воля движет ум.

Отвечаю: вещь может приводить в движение двояко.

Во-первых, как цель; так, например, мы говорим, что цель движет действователя. Именно так ум движет волю, поскольку мыслимое благо является объектом воли и приводит ее в движение как ее цель.

Во-вторых, о вещи говорят как о движущей в качестве действователя; так, причиняющее изменение движет претерпевающее изменение и побуждающее - побуждаемое. Именно так, по мнению Ансельма [Кентерберийского], воля приводит в движение ум и все душевные силы. Это объясняется тем, что там, где налицо упорядоченность множества активных сил, та сила, которая относится к всеобщей цели, движет силы, которые относятся к частным целям. Подобное наблюдается и в природе, и в чувственных вещах. Так, небо, целью которого является сохранение всех возникающих и уничтожающихся вещей, приводит в движение все низшие тела, целью каждого из которых является сохранение его собственного вида или индивидуальности. Точно так же и государь, целью которого является общее благо всей страны, посредством своего правления приводит в движение градоначальников, управляющих своими частными поселениями. Итак, объектом воли является благо и наиболее общая цель, в то время как все остальные силы направлены на некоторые относящиеся к ним частные блага, например, зрение - на восприятие цвета и ум - на познание истины. Поэтому воля в каче-

стве действователя подвигает все душевные силы на совершение присущих им действий, за исключением естественных сил растительной части, которые не подчинены нашей воле.

Ответ на возражение 1. Ум можно рассматривать двояко, [а именно] как то, что постигает универсальное бытие и истину, и как вещь и обладающую определенным действием частную силу. Подобным же образом можно рассматривать двояко и волю, [а именно] с точки зрения общей природы ее объекта, то есть как стремящуюся к универсальному благу, и как обладающую определенным действием частную силу души. Если, таким образом, сравнивать ум и волю с точки зрения их универсальных объектов, то, как было указано выше, ум представляется безусловно более возвышенным и достойным, нежели воля. Если, далее, мы сравним ум как относящийся к универсальной природе его объекта и волю как частную силу, то опять-таки ум будет возвышеннее и достойнее воли, ибо под понятие истины и бытия подпадает и сама воля, и ее акт, и ее объект, поскольку ум мыслит волю, ее акт и ее объект точно так же, как он мыслит все прочие виды вещей, например, камень или дерево, которые подпадают под общее понятие истины и бытия. Но если мы сравним волю как относящуюся к универсальной природе ее объекта, каковая суть благо, и ум как вещь и частную силу, то в этом случае и сам ум, и его акт, и его объект, т. е. истина, будучи некоторым видом блага, подпадают под общее понятие блага. И в этом смысле воля возвышеннее ума и может приводить его в движение. Из сказанного понятно, почему эти силы дополняют друг друга в своих действиях, [а именно] потому что ум мыслит желание воли, а воля желает, чтобы мыслил ум. Подобным же образом и благо содержится в истине, поскольку последняя суть умопостигаемая истина, и истина содержится в благе, поскольку она суть желаемое благо.

Ответ на возражение 2. Ум движет волю в одном смысле, а воля движет ум в другом, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Нет никакой необходимости продолжать этот ряд до бесконечности, но должно остановиться на предшествующем всему уме. В самом деле, каждому движению воли предшествует восприятие, но каждому восприятию предшествует не акт воли, а начало мудрости и мышления, которое является умственным началом, превышающим наше разумение,

а именно Бог, о чем говорит и Аристотель, тем самым объясняя, почему нет нужды продолжать ряд до бесконечности.

Раздел 5. Должно ли различать в воле раздражительность и пожелание?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в высшем желании, то есть в воле, должно различать раздражительность и пожелание. В самом деле, само имя пожелания происходит от слова "желать", а раздражительности - от "раздражаться". Но существует пожелание, которое относится не к чувственности, а исключительно к уму, и это - воля ([к такому желанию можно отнести, например] пожелание премудрости, в связи с чем читаем: "Пожелайте премудрости, чтобы вам царствовать вовеки"12 (Прем. 6, 21)). Существует также и раздражение, которое нельзя отнести к чувственности, но - только к уму (так бывает, когда наш гнев обрушивается на зло). Поэтому Иероним в своих комментариях на 13 главу [Евангелия от] Матфея замечает, что "ненависть к злу следует отнести к раздражительности". Таким образом, в умственной душе, равно как и в чувственной, должно различать части раздражительности и пожелания.

Возражение 2. Далее, принято считать, что милосердие находится в пожелании, а упование - в раздражительности. Но они не могут находиться в чувственности, поскольку их объекты умственны, а не чувственны. Следовательно, должно признать наличие раздражительности и пожелания в умственной части [души].

Возражение 3. Далее, как сказано [в книге "О духе и душе"], "душа обладает этими силами" - а именно раздражительностью, пожеланием и разумностью - "еще до того, как соединится с телом". Но ни одна из сил чувственной части не принадлежит душе самой по себе, но лишь душе, соединенной с телом, о чем уже было сказано (78, 5, 8). Следовательно, силы раздражительности и пожелания находятся в воле, каковая суть умственное желание.

Этому противоречит следующее: Григорий Нисский13 пишет, что на раздражительность и пожелание разделяется неразумная часть души, с чем полностью соглашается и Дамаскин14. Фило-

соф же говорит, что "в разуме зарождается воля, в то время как в неразумной части души - пожелание и страсть"15.

Отвечаю: раздражительность и пожелание не являются частями умственного желания, которое называется волей. Действительно, как было указано выше (59, 4; 79, 7), сила, которая определена к своему объекту согласно некоторому общему понятию, не различается согласно индивидуальным различиям, которые подпадают под это общее понятие. Например, коль скоро зрение определено к видимому [объекту] согласно общему понятию цвета, то сила видения не различается согласно различию всевозможных оттенков; однако, если бы существовала сила, определенная к белому цвету именно как к белому, а не как к цвету, то в этом случае она бы отличалась от силы, определенной к черному цвету именно как к черному.

Итак, чувственное желание не имеет дела с общим понятием блага, поскольку ни одно из чувств не воспринимает универсалий. По этой причине части чувственного желания различаются согласно различным понятиям частного блага: так, пожелание определено к таким адекватным ему понятиям блага, как "приятное чувствам" и "приличествующее природе", тогда как раздражительность определена к таким понятиям блага, как нечто оберегающее и защищающее от пагубы. Что же касается воли, то она определена [к своему объекту] согласно общему понятию блага, и потому в воле, то есть в умственном желании, нет никакого различения желающих сил, так что в умственном желании нет раздражительности, которая бы отличалась от пожелания, подобно тому как и в уме нет множественности воспринимающих способностей, хотя такое [множество] и наблюдается в чувствах.

Ответ на возражение 1. Любовь, пожелание и тому подобные вещи можно понимать двояко. С одной стороны, они могут обозначать страсти, возникающие в результате душевных треволнений. В большинстве случаев речь идет именно о них, и тогда их следует искать в чувственном желании. С другой стороны, они могут обозначать нечто иное, а именно простые аффекты, лишенные страстей или душевных волнений, и в таком случае они суть акты воли. Именно в этом смысле их приписывают Ангелам и Богу. Понимаемые в таком смысле, они не могут принадлежать к различным силам, но - только лишь к одной силе, которая называется волей.

Ответ на возражение 2. О воле в принципе можно говорить как о раздражительной в той мере, в какой она желает отвратиться от зла не в силу некоторого внезапного движения страсти, а в результате суждения разума. Подобным же образом волю можно полагать и изъявляющей пожелания вследствие ее желания блага. И в этом смысле в воле, определенной к такого рода действиям, присутствуют раздражительность и пожелание, т. е. милосердие и упование. Таким же образом следует понимать и слова [из книги "О духе и душе"] о том, что силы раздражительности и пожелания находятся в душе еще до того, как она соединится с телом (если, конечно, имеется в виду предшествование не по времени, а по природе), хоть [впрочем] нет никакой нужды обращать внимание на написанное в этой книге.

Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного.

Вопрос 83. О свободе воли

Раздел 1. Обладает ли человек свободной волей?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не обладает свободной волей. В самом деле, всякий обладатель свободной воли поступает согласно своему пожеланию. Но человек [часто] делает не то, что хочет [делать], в связи с чем сказано: "Доброго, которое хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю" (Рим. 7, 19). Следовательно, человек не обладает свободной волей.

Возражение 2. Далее, обладающий свободной волей способен желать или не желать, делать или не делать. Но человек на это не способен, ибо сказано: "Это1 зависит не от желающего", -то есть от его воли, - "и не от подвизающегося", - то есть от его действия (Рим. 9, 16). Следовательно, человек не обладает свободной волей.

Возражение 3. Далее, согласно Философу, "причина свободы - в ней самой"2. Поэтому то, что движется чем-то другим, не свободно. Но волю движет Бог, ибо сказано: "Сердце царя - в руке Господа... куда захочет, Он направляет его" (Прит. 21, 1); и еще: "Бог производит в вас и хотение и действие" (Филип. 2, 13). Следовательно, человек не обладает свободной волей.

Возражение 4. Далее, обладатель свободной воли является господином своих действий. Но человек не является господином собственных действий, поскольку сказано: "Не в воле человека - путь его, не во власти идущего - давать направление стопам своим" (Иер. 10, 23). Следовательно, человек не обладает свободной волей.

Возражение 5. Кроме того, Философ сказал: "Каков каждый [человек] сам по себе, такая и цель ему является"3. Но не в нашей власти быть качественно таким или каким-то другим, поскольку качества присущи нам по природе. Таким образом, определенные частные цели свойственны нам по природе и, следовательно, мы не свободны от связанных с ними действий.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Бог от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его" (Сир. 15, 14), а глосса на этот [стих] уточняет: "Это так, поскольку он обладает свободной волей".

Отвечаю: человек обладает свободной волей, в противном случае советы, наставления, распоряжения, запреты, награды и наказания были бы тщетны. Дабы это стало очевидным, нам следует иметь в виду, что некоторые вещи осуществляют деятельность непроизвольно, например, камень падает вниз; подобным образом действуют все вещи, лишенные познания. Некоторой произвольностью, но все же не свободой, наделены скоты. Так, овцы, завидев волка, стремятся к тому, чтобы его избежать, но делают это по природе, а не вследствие свободного выбора, поскольку их стремление проистекает не из разума, а из природного инстинкта. И то же самое можно сказать обо всех скотских устремлениях. Но человек действует согласно принятому решению, поскольку благодаря силе восприятия он принимает решение о том, к чему надлежит стремиться и чего избегать. И так как это решение относительно того или иного частного действия проистекает не из природного инстинкта, а из некоторого акта сравнения в разуме, то, следовательно, он действует на основании свободного решения и сохраняет способность склоняться к различным вещам. В самом деле, разум, когда речь идет о вещах возможных, может выбирать из противоположностей, как это мы видим в случае диалектических силлогизмов и риторических аргументов. Но частные действия возможны, и потому в подобных случаях суждение разума, не будучи изначально

определенным к чему-то одному может склоняться к противоположностям. И так как человек разумен, то необходимо, чтобы он обладал свободной волей.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано выше (81, 3), хотя чувственное желание [в целом] и повинуется разуму, однако оно может и противиться ему в тех случаях, когда желает то, что разум запрещает. Поэтому часто является благом не делать то, что желаешь, а именно в том случае, когда, как сказал Августин, "желаешь вопреки разуму".

Ответ на возражение 2. Эти слова апостола не должно понимать в том смысле, что человек якобы не желает или не действует согласно своему свободному выбору, но в том, что [для помилования] мало одной только свободной воли: необходимо также быть подвигнутым и укрепленным Богом.

Ответ на возражение 3. Свободная воля является причиной собственного движения постольку, поскольку через посредство своей свободной воли человек подвигается к действию. Однако отнюдь не необходимо, чтобы свобода была первой причиной самой себя, равно как и любая обусловливающая вещь вовсе не непременно должна обусловливать другую первичным образом. Первой причиной всего является Бог, Который приводит в движение все причины, как естественные, так и произвольные. Притом, каким образом Он, приводя в движение естественные причины, никак не препятствует им в осуществлении их природных действий, точно так же, приводя в движение произвольные причины, Он не лишает их произвольности. Скорее можно сказать, что Он является причиной их истинности, поскольку Он действует в каждой вещи сообразно ее истинной природе.

Ответ на возражение 4. О "пути человека" говорится как о находящемся "не в воле его" в смысле реализации выбора, поскольку в процессе реализации человек может столкнуться с препятствиями, которые находятся вне его воли. Таким образом, хотя сам по себе выбор находится в нас, его реализация предполагает помощь со стороны Бога.

Ответ на возражение 5. Качество в человеке бывает двояким: природным и случайным. Природное качество, в свою очередь, может находиться как в умственной части, так и в теле и его способностях. Итак, можно сказать, что человек в силу природного качества, находящегося в умственной части, естественным

образом желает своей главной цели, а именно счастья. Такое желание, понятно, будучи природным, не подчинено свободной воле, что явствует из уже сказанного (82, 1, 2). Но и со стороны тела и его сил человек благодаря природному качеству может быть таким, каким он есть, поскольку его характер или расположение может быть именно таким в силу впечатления, обусловленного телесными причинами, не затрагивающими умственной части, поскольку последняя не является актом телесного органа. И коль скоро человек является именно таким в силу телесного качества, то такой и является ему его цель, поскольку вследствие именно такой вот расположенности человек склоняется к выбору одного и отказу от другого. Однако подобного рода расположения являются субъектами размышляющего разума, которому подчинены чувственные желания, о чем уже было сказано (81, 3), а потому они никакие препятствуют свободной воле.

Случайными качествами являются навыки и страсти, также склоняющие человека к выбору одного и отказу от другого. Но и они являются субъектами размышляющего разума. Более того, такие качества подчинены разуму еще и в том смысле, что в нашей власти или приобретать их, обусловливая их или располагая к ним себя, или отклонять. Следовательно, и в них нет ничего, что бы препятствовало свободной воле.

Раздел 2. Является ли свободная воля силой?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что свободная воля не является силой. В самом деле, свободная воля есть не что иное, как свободное волеизъявление. Но волеизъявление указывает не на силу, а на акт. Следовательно, свободная воля не является силой.

Возражение 2. Далее, свободную волю [часто] определяют как "способность воли и разума". Но способность есть обусловливаемая навыком возможность силы. Следовательно, свободная воля - это навык. Кроме того, Бернар сказал, что свободная воля суть "навык души к распоряжению собой"4. Следовательно, она не является силой.

Возражение 3. Далее, никакая природная сила не может быть утрачена вследствие греха. Но свободная воля утрачивается вследствие греха, поскольку, как сказал Августин, "человек, злоупотребивший свободой воли, теряет и ее и себя". Следовательно, свободная воля не является силой.

Этому противоречит следующее: субъектом навыка может быть, пожалуй, только сила. Но свободная воля является субъектом благодати, с помощью которой она избирает благое. Следовательно, свободная воля - это сила.

Отвечаю: хотя свободная воля в строгом смысле слова обозначает акт, мы, говоря о свободной воле, подразумеваем, как правило, начало акта, благодаря которому человек осуществляет свободное волеизъявление. Далее, начало акта может быть в нас как силой, так и навыком; в самом деле, мы говорим, что знаем нечто как через посредство познания, так и - умственной силы. Поэтому свободная воля должна быть либо силой, либо навыком, либо вместе силой и навыком. То, что она не является ни навыком, ни вместе силой и навыком, может со всей очевидностью быть доказано двояко.

Прежде всего, так это потому, что, будь она навыком, она была бы природным навыком, поскольку обладание свободной волей принадлежит человеку согласно его природе. Но у нас нет природного навыка относительно тех вещей, которые подпадают под действие свободной воли; в самом деле, к тем вещам, которые относятся к природным навыкам, мы склонны по природе, например, [ум] по природе держится первых начал, однако же те вещи, к которым мы склонны по природе, не подпадают под действие свободной воли, как это было показано на примере желания счастья (82, 1, 2). Выходит, что быть природным навыком противно самому понятию свободной воли. А с другой стороны, быть искусственным навыком - противно ее природе. Следовательно, что так, что этак, а навыком она быть не может.

Во-вторых, это очевидно из того обстоятельства, что навыки определяются как то, "в силу чего мы хорошо или дурно владеем [своими] действиями и страстями"5; в самом деле, умеренностью мы хорошо расположены к нашим желаниям, а невоздержанностью - дурно, и познанием мы хорошо расположены к акту ума, когда знаем истину, и дурно, когда заблуждаемся. Но свободная воля безразлична к хорошему и дурному

выбору, и потому она не может быть навыком. Следовательно, она является силой.

Ответ на возражение 1. Нет ничего необычного в том, что название силы происходит от [названия] ее акта. Именно так от [названия] акта, который суть свободное волеизъявление, произошло название силы, которая суть начало этого акта. Если бы дело обстояло иначе, и свободная воля сама была актом, то в этом случае она пребывала бы в человеке [отнюдь] не всегда.

Ответ на возражение 2. Способностью иногда называют силу, готовую к деятельности, и именно в этом смысле свободную волю определяют как способность. Бернар же употребляет слово "навык" не потому что имеет в виду нечто, отличное от силы, а потому что этим словом хочет обозначить некоторую способность, благодаря которой человек тем или иным образом связан с действием. А [такая способность] может быть как силой, так и навыком, поскольку благодаря силе человек имеет возможность действовать, а благодаря навыку он способен действовать хорошо или дурно.

Ответ на возражение 3. Когда о человеке говорят, что он теряет свободную волю вследствие греха, то при этом имеют в виду не естественную свободу, которая является свободой от принуждения, а свободу от вины и несчастья. Но об этом мы поговорим после, когда во второй части настоящего труда перейдем к рассмотрению этических вопросов.

Раздел 3. Является ли свободная воля желающей силой?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что свободная воля является не желающей, а познающей силой. В самом деле, Дамаскин говорит, что "свободная воля неизменно сопутствует разумной природе"6. Но разум является познающей силой. Следовательно, свободная воля [также] является познающей силой.

Возражение 2. Далее, само имя свободной воли отсылает нас к свободному суждению. Но вынесение суждения - это акт познающей силы. Следовательно, свободная воля является познающей силой.

Возражение 3. Далее, главной функцией свободной воли является осуществление выбора. Но выбор, похоже, относится к познанию, поскольку он подразумевает сравнение одной вещи с другой, а данное действие осуществляется познающей силой. Следовательно, свободная воля является познающей силой.

Этому противоречит следующее: Философ сказал, что выбор есть "желание того, что зависит от нас"7. Но желание - это акт желающей силы, а значит и выбор является [актом желающей силы]. Затем, свободная воля суть то, посредством чего мы осуществляем выбор. Следовательно, свободная воля - это желающая сила.

Отвечаю: собственным актом свободной воли является выбор; в самом деле, мы говорим, что обладаем свободой воли постольку, поскольку вольны избирать одно и отвергать другое, а это и означает осуществлять выбор. Поэтому природу свободной воли мы можем понять через природу выбора. Выбор же имеет отношение как к познающей силе, так и к желающей. Со стороны познающей силы нам требуется суждение, благодаря которому одну вещь мы предпочитаем другой, а со стороны желающей силы нам требуется приятие вынесенного суждения. Поэтому Аристотель и сомневается в том, принадлежит ли выбор преимущественно желающей или же познающей силе, почему и говорит, что выбор - это "или желающий ум, или же осмысленное желание"8. Однако он все же склоняется к тому, что выбор есть скорее осмысленное желание, поскольку описывает его как "желание, проистекающее из суждения"9. Причина этого заключается в том, что объектами выбора являются средства к цели, которые сами по себе имеют природу блага, называемого практическим, и так как благо как таковое является объектом желания, то из этого следует, что выбор является преимущественно актом желающей силы. А потому и свободная воля - это желающая сила.

Ответ на возражение 1. Желающие силы сопутствуют восприятию, и именно это имеет в виду Дамаскин, когда говорит, что свободная воля неизменно сопутствует разумной силе.

Ответ на возражение 2. Во всяком суждении присутствует решение. Принимается же решение, во-первых, на основании суждения разума, и, во-вторых, на основании одобрения желания, по каковой причине Философ говорит, что "приняв решение, мы

выносим суждение, и тогда согласуем наши желания с решением"10. И в этом смысле выбор как таковой есть суждение, к которому нас отсылает имя свободной воли.

Ответ на возражение 3. То сравнение, которое подразумевает выбор, относится к предваряющему выбор суждению, которое, действительно, является актом разума. В самом деле, хотя [например] желание и не осуществляет сравнения, тем не менее, коль скоро оно приводится в движение силой восприятия, которая осуществляет сравнение, в нем также присутствует некое подобие сравнения, проявляющееся в предпочтении одного другому.

Раздел 4. Является ли свободная воля силой, отличной от воли?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что свободная воля - это сила, отличная от воли. В самом деле, Дамаскин проводит различие между [понятиями] "thelesis" и "bulesis"11. Но если под "thelesis" он разумеет волю, то под "bulesis", похоже, свободную волю, поскольку говорит, что "bulesis" - это воля, связанная с объектом через посредство выбора между двумя вещами. Поэтому кажется, что свободная воля - это сила, отличная от воли.

Возражение 2. Далее, силы познаются через их акты. Но выбор, который является актом свободной воли, отличается от акта воли, поскольку "если акт воли направлен на цель, то выбор имеет дело со средствами к цели"12. Следовательно, свободная воля является силой, отличной от воли.

Возражение 3. Далее, воля - это умственное желание. Но в уме наличествует две силы - активная и пассивная. Следовательно, и со стороны умственного желания должна иметься еще одна сила помимо воли. А это, по-видимому, и есть свободная воля. Следовательно, свободная воля является отличной от воли силой.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что свободная воля есть то же, что и воля13.

Отвечаю: желающие способности, как уже было сказано (64, 2), должны быть адекватны способностям восприятия. Затем, как со стороны умственного восприятия мы обладаем умом и разумом, точно так же и со стороны умственного желания мы обладаем волей и свободной волей, которая суть не что иное, как избирающая способность. Это со всей очевидностью явствует из их отношения к их объектам и действиям. В самом деле, акт "мышления" подразумевает простое приятие, в связи с чем мы говорим, что мыслим первые начала, которые познаются сами по себе без какого-либо соотнесения. А вот "рассуждать" в собственном смысле слова означает переходить от одной [познанной] вещи к познанию другой, поскольку наши рассуждения относятся, собственно, к заключениям, которые известны нам на основании [первых] начал. Подобным же образом и со стороны желания акт "воли" подразумевает простое стремление к чему-либо, поскольку под волей понимается то, что относится [непосредственно] к желаемой цели. Но "выбирать" означает желать нечто ради обретения чего-то еще, поскольку в собственном смысле слова выбор относится к средствам достижения цели. Далее, как в вопросах познания начало соотносится с заключением, к которому мы приходим, отталкиваясь от начала, точно так же в вопросах желания цель соотносится со средством, которое желается ради достижения цели. Из сказанного очевидно, что как ум относится к разуму точно так же и воля - к избирающей способности, каковая суть свободная воля. Но уже было доказано (79, 8), что мышление и рассуждение принадлежат одной и той же силе подобно тому, как одна и та же сила может пребывать в движении или покое. Поэтому акт воли и выбор также принадлежат одной силе, и значит воля и свободная воля -это не две силы, а только одна.

Ответ на возражение 1. "Bulesis" отличается от "thelesis" не согласно различию сил, а согласно различию действий.

Ответ на возражение 2. Хотя выбор и воля, то есть акт волеизъявления, являются различными действиями, тем не менее, они принадлежат одной и той же силе подобно тому, как и мышление и рассуждение, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Ум в отношении воли есть [нечто] движущее, а потому нет никакой нужды разделять волю на активную и пассивную.

Вопрос 84. Каким образом, душа, будучи соединённой с телом мыслит низлежащие телесные вещи

Раздел 1. Познает ли душа тела через посредство ума?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа не познает тела через посредство ума. В самом деле, Августин говорит, что "ни тела, ни вообще что-либо телесное не может быть постигнуто умом, если оно не может быть воспринято чувствами"1. А еще он говорит, что умственным зрением созерцается только то, что сущностно пребывает в душе2, а такие вещи никак не могут быть телами. Следовательно, душа не может познавать тела через посредство ума.

Возражение 2. Далее, как чувство относится к умопостигаемому точно так же и ум - к чувственному. Но душа никоим образом не может мыслить духовные, т. е. умопостигаемые вещи, через посредство чувств. Следовательно, точно так же она никоим образом не может познавать тела, т. е. чувственные вещи, через посредство ума.

Возражение 3. Далее, ум направлен на необходимое и неизменяемое. Но все тела подвижны и изменчивы. Следовательно, душа не может познавать тела через посредство ума.

Этому противоречит то обстоятельство, что наука находится в уме. Если, таким образом, ум не познает тела, то из этого следует, что нет и никакой науки о телах, то есть науки о природе, которая исследует подвижные тела, [попросту] не существует.

Отвечаю: для того, чтобы внести ясность в данный вопрос, следует вспомнить, что ранние философы, исследовавшие природу вещей, полагали, что мир состоит из одних только тел. И так как они видели, что все тела подвижны и, как они считали, беспрерывно текучи, то и составили мнение, что не может быть никакого сколько-нибудь определенного познания истинной природы вещей. В самом деле, как можно хоть сколько-нибудь достоверно схватить то, что непрерывно текуче, - ведь оно изменится прежде, чем ум успеет вынести о нем свое суждение (на сей счет, как указывает Философ3, Гераклит высказывался так: "Нельзя войти в одну и ту же реку дважды").

Однако вслед за ними пришел Платон, который, желая утвердить возможность познания истины через посредство ума, заявил,

что, кроме телесных вещей, есть и другой род сущностей, свободных от материи и движения (каковые сущности он назвал "видами", или "идеями"), благодаря причастности к которым и возникают те единичные и чувственные вещи, которые называются "человек", "лошадь" и тому подобное. Таким образом, говорил он, науки, дефиниции и вообще все то, чем оперирует ум, относится не к чувственным телам, а к бестелесным и отделенным сущностям, и, значит, душа мыслит не телесные вещи, а их отделенные виды.

Ложность такого представления может быть показана двояко.

Во-первых, на том основании, что [если бы все обстояло именно так, то] коль скоро такие виды бестелесны и неподвижны, из области научного ведения надлежало бы исключить всяческое знание о движении и материи (т. е. все то, чему посвящена наука о природе), равно как и любое доказательство, основанное на движении или материальной обусловленности.

Во-вторых, кажется нелепым исследовать явленные нам вещи через посредство других сущностей, которые не могут быть [даже] субстанциями [исследуемых] вещей, так как сущностно от них отличны; таким образом, если бы мы даже и обладали достоверным знанием об отделенных субстанциях, мы все равно не могли бы на основании этого вынести достоверное суждение относительно чувственных вещей.

Платон, похоже, отклонился от истины по следующей причине: он видел, что всякое познание происходит благодаря некоторому подобию, и пришел к выводу, что форма познанной вещи необходимо должна находиться в знающем точно таким же образом, каким [она находится] в познанной вещи. Кроме того, он постиг, что форма мыслимой вещи присутствует в уме в состоянии универсальности, бестелесности и неподвижности, что очевидно следует из самой деятельности ума, чей акт мышления универсален и подчинен некоторой необходимости, поскольку модус действия адекватен модусу формы действователя. На основании этого он заключил, что мыслимые нами вещи должны и сами по себе обладать таким же бестелесным и неподвижным бытием.

Однако в этом нет никакой необходимости. В самом деле, наблюдая за чувственными вещами, нетрудно заметить, сколь различными бывают их формы; например, белизна одной вещи может быть большей, чем белизна другой, и при этом в одной вещи белизне сопутствует сладость, а в другой - нет. И подобным же образом чувственная форма по-разному представляет-

ся в вещи вне души и в чувствах, которые воспринимают формы чувственных вещей без восприятия материи, например, цвет золота без самого золота. Вот так же и ум, действуя сообразно своему модусу воспринимает бестелесные и неподвижные виды материальных и подвижных тел, поскольку воспринятое находится в воспринимающем согласно модусу воспринимающего. Из сказанного следует, что душа познает тела через посредство ума познанием бестелесным, универсальным и необходимым.

Ответ на возражение 1. Эти слова Августина должно понимать как сказанные о среде умственного познания, а не о его объекте. В самом деле, ум познает тела не путем мышления тел или материальных и телесных видов, но - бестелесных и интеллигибельных видов, которые могут сущностно пребывать в душе.

Ответ на возражение 2. Как сказал Августин, будет ошибкою утверждать, что коль скоро чувству доступны только тела, то и уму -только духовные вещи, поскольку из этого бы следовало, что ни Бог, ни Ангелы не знают ничего телесного4. Причина этого различия заключается в том, что низшая сила не простирается на все те вещи, на которые простирается сила высшая, тогда как высшая сила не только может воздействовать на все те вещи, которые подлежат низшей силе, но и делает это более возвышенным образом.

Ответ на возражение 3. Любое движение предполагает наличие чего-то неподвижного; в самом деле, при изменении качества неподвижна субстанция, а при изменении субстанциальной формы - материя. Кроме того, неподвижными являются и различные условия, связанные с изменяющимися вещами; например, хотя Сократ сидит и не всегда, тем не менее, [утверждение о том, что] когда он сидит, он пребывает на одном месте, являет собою неподвижную истину Поэтому ничто не препятствует нам обладать неподвижной наукой о движущихся вещах.

Раздел 2. Мыслит ли душа телесные вещи через посредство своей сущности?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа мыслит телесные вещи через посредство своей сущности. Ведь сказал же Августин, что душа "собирает и удерживает образы тел, сформированные душою

и в душе, поскольку при их формировании она придает им нечто от своей субстанции"5. Но душа мыслит тела через посредство их образов. Следовательно, душа познает тела через посредство своей сущности, которую она использует при формировании этих образов и из которой она их формирует.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что "некоторым образом душа есть все сущее"6. Следовательно, коль скоро подобное познается подобным, похоже, что душа познает телесные вещи через посредство самой себя.

Возражение 3. Далее, душа более превосходна, чем телесные твари. Но, как сказал Дионисий, высшие [порядки] обладают свойствами также и низших, но в более превосходной степени, чем последние7. Следовательно, все телесные твари существуют и в душе, но в более превосходной степени, чем сами по себе. Поэтому душа может познавать телесные твари через посредство своей сущности.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "разум собирает познания о телесных вещах через посредство телесных чувств"8. Но сама душа не может быть познана через посредство телесных чувств. Следовательно, она не познает телесные вещи через посредство самой себя.

Отвечаю: философы древности придерживались того мнения, что душа познает тела через посредство своей сущности, поскольку никто из них не сомневался в том, что "подобное познается подобным". Однако при этом они полагали, что форма познанной вещи находится в знающем таким же точно образом, каким она находится в познанной вещи. Платоники, впрочем, думали иначе. В самом деле, Платон, видя, что умственная душа обладает нематериальной природой и нематериальным же способом познания, утверждал, что и форма познанной вещи существует нематериально. Со своей стороны, ранние натурфилософы, видя, что познанные вещи материальны и телесны, полагали, что познанные вещи должны существовать материально даже в познавшей их душе. По этой причине, дабы приписать душе познание всех вещей, они утверждали, что ее природа обща природе всего остального. И коль скоро природа следствия определяется его началами, они и душе приписали природу начала; так, те, которые думали, что началом всего является огонь, ус-

ваивали душе природу огня, [другие] на том же основании [усваивали ей природу] воды или воздуха. Наконец, Эмпедокл, который утверждал существование наших четырех материальных элементов и двух начал движения, говорил, что душа состоит именно из них. Таким образом, думая, что вещи существуют в душе материально, все они утверждали, что и познание души материально, тем самым стирая различия между умом и чувством.

Однако подобное мнение лишено всякого смысла. Во-первых, поскольку ни в одном из приведенных ими материальных начал его следствия не существуют иначе, как только в возможности. Но, как сказано в девятой [книге] "Метафизики", сущее в возможности обнаруживается только будучи приведенным к действительности9, поскольку всякая сила познается только через свою деятельность. Поэтому для объяснения того факта, что душа познает все, недостаточно приписать ей природу начал; сверх того нам придется признать наличие в душе природ и форм каждого частного следствия, например, кости, плоти и т. п., на что указывает Аристотель, полемизируя с Эмпедоклом10. Во-вторых, поскольку если бы было необходимо, чтобы познанная вещь материально существовала в знающем, то было бы непонятно, почему вещи, обладающие материальным бытием вне души, лишены познания. В самом деле, если, например, душа познает огонь посредством огня, то почему тот огонь, который существует вне души, лишен знания об огне?

Поэтому следует заключить, что познанные материальные вещи необходимо должны существовать в знающем нематериально. А происходит так потому, что акт познания простирается в том числе на вещи, находящиеся вне познающего, ибо мы познаем и внешнее. Затем, благодаря материи форма вещи определена именно к этой вещи, из чего ясно, что способность познания обратно пропорциональна материальности. Следовательно, те вещи, которые не воспринимают формы без материи, вообще не обладают никакой способностью познания, каковы, согласно Философу, растения11. И чем более нематериально вещь воспринимает форму познаваемого, тем более совершенно ее познание. Поэтому ум, который абстрагирует виды не только из материи, но также и из индивидуальных состояний материи, обладает несравненно более совершенным познанием, нежели чувства, которые хотя и получают форму познанной вещи без материи, но, однако же, в соответствии с материальными

состояниями. Кроме того, из всех чувств наиболее совершенно познает зрение, поскольку, как уже было сказано (78,3), оно наименее материально; что же касается умов, то [и в этом случае] ум тем совершеннее, чем менее он материален.

Из сказанного понятно, что если бы существовал такой ум, который знал бы все через посредство своей сущности, то в этом случае его сущность необходимо должна была бы нематериально содержать в себе все вещи (это [в некотором смысле] перекликается с утверждением ранних философов, а именно, что сущность души, дабы иметь возможность познавать все, должна актуально состоять из начал всех материальных вещей). Но только Бог в Своей сущности нематериально содержит все, поскольку все следствия обладают виртуальным предбытием в своей причине, Таким образом, один только Бог мыслит все через Свою сущность, чего нельзя сказать ни об Ангеле, ни о человеческой душе.

Ответ на возражение 1. Августин в приведенном отрывке говорит о видении воображения, которое возникает благодаря образам тел. При формировании таких образов душа [действительно] придает им часть своей субстанции, тем самым упорядочивая субъект к оформлению определенной формой. Таким путем душа создает подобные образы из самой себя, но не в том смысле, что душа или некоторая часть души превращается в тот или иной образ, а в том, в каком мы говорим, что тело является окрашенным вследствие его оформленности цветом. Вышесказанное становится очевидным из последующего [текста Августина], поскольку [ниже] он говорит, что душа "содержит в себе нечто такое", - а именно не оформленное этим образом, - "что может свободно судить о видах этих образов", и что это "нечто" суть "разум", или "ум". И еще он говорит, что та часть, которая оформляется этими образами, - а именно воображение, - "обща нам и животным".

Ответ на возражение 2. Аристотель, в отличие от ранних философов, никоим образом не думал, будто бы душа актуально состоит из всего. Он потому и сказал, что душа есть все сущее "некоторым образом", что по отношению ко всему она пребывает в состоянии возможности: ко всему чувственному - через посредство чувств, ко всему интеллигибельному - через посредство ума.

Ответ на возражение 3. Сущность любой твари конечна и определенна. И хотя сущность более возвышенной твари содержит в себе своего рода подобие [сущности] более низкой твари

(поскольку всем им присуща некоторая общность), тем не менее, она не обладает полным ее подобием, поскольку определена к виду, который отличен от вида низшей твари. Одна только божественная Сущность есть совершенное подобие всего сущего, поскольку является универсальным началом всего.

Раздел 3. Мыслит ли душа все вещи через посредство присущих ей видов?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа мыслит все вещи через посредство присущих ей видов. Так, Григорий в своей наставительной беседе, посвященной Вознесению, говорит, что "мышление человека подобно Ангельскому"12. Но Ангелы мыслят все через посредство присущих им видов, поскольку в книге "О причинах" сказано: "Всякий ум полон форм"13. Следовательно, душе также присущи виды вещей, посредством которых она мыслит телесные вещи.

Возражение 2. Далее, умственная душа безусловно превосходней телесной первичной материи. Но первичная материя была сотворена Богом вместе с формами, в отношении к которым она пребывает в возможности. Тем более [следует допустить, что] умственная душа была сотворена Богом вместе с интеллигибельными видами. И потому душа мыслит телесные вещи через посредство присущих ей видов.

Возражение 3. Далее, правильно сможет ответить только тот, кто знаком с предметом вопроса. Но если сформулировать вопрос надлежащим образом, то правильный ответ на него даст даже невежда, начисто лишенный приобретенного знания, пример чего мы находим в платоновском "Меноне", когда [Сократ] задает вопросы некоему [рабу]. Значит, мы обладаем определенным познанием вещей еще до того, как приобретаем познание, чего бы никогда не было, если бы мы были лишены присущих видов. Следовательно, душа мыслит телесные вещи через посредство присущих ей видов.

Этому противоречит сказанное Философом об уме, а именно, что он подобен "дощечке для письма, на которой еще ничего не написано"14.

Отвечаю: коль скоро форма - это начало действия, вещь должна так относиться к форме, которая является началом действия, как последняя - к самому действию; например, если восходящее движение происходит вследствие легкости, то тот, кто движется вверх только в возможности, необходимо должен быть легким только в возможности, а тот, кто движется вверх актуально, необходимо должен быть и легким актуально. Далее, мы видим, что человек является иногда знающим только в возможности, причем как со стороны чувства, так и со стороны ума, и что он приводится от такой потенции либо к чувственному акту - через посредство воздействия чувственных объектов на органы его чувств, либо же к акту мышления - через посредство наставления или открытия. Поэтому должно говорить, что мыслящая душа находится в возможности как к тем образам, которые являются началами ощущения, так и к тем, которые являются началами мышления. По этой причине Аристотель утверждал, что ум, посредством которого мыслит душа, не обладает никакими присущими видами, но изначально пребывает в возможности по отношению ко всем таким видам15.

Но поскольку актуально обладающий формой не всегда способен действовать согласно этой форме вследствие какого-либо препятствия (так, легкой вещи можно воспрепятствовать двигаться вверх), то по этой причине Платон полагал, что хотя по природе человеческий ум и полон всеми интеллигибельными видами, однако его соединение с телом препятствует ему в реализации его акта. Однако это, похоже, вовсе не так [и вот почему].

Во-первых, поскольку если бы душа по природе имела знание обо всех вещах, то кажется невозможным, чтобы она настолько забыла о самом своем обладании этим знанием (ведь никто не забывает то, что он знает по природе, например, что целое больше, чем часть, и тому подобное). И особенно неразумным кажется [указанное] предположение, а именно, что это является естественным для души, соединенной с телом, в свете того, о чем уже было говорено выше (76, 1); в самом деле, нелепо думать, будто бы естественная деятельность вещи находит себе абсолютное препятствие в том, что естественно ей же и принадлежит.

Во-вторых, ошибочность этого мнения очевидна из того факта, что если недостает какого-либо чувства, то недостает и знания, обретаемого из восприятия [недостающего] чувства;

например, если человек от рождения слеп, то он не может иметь никакого знания о цвете. Но этого бы не было, если бы душе были присущи образы всех интеллигибельных вещей. Поэтому должно утверждать, что душа не познает телесные вещи через посредство присущих ей видов.

Ответ на возражение 1. Человек действительно обладает умом, подобным Ангельскому однако находящимся не в той же степени совершенства; это подобно тому, как и низшие тела, обладающие простым бытием, согласно тому же Григорию16, не обладают той же степенью совершенства, что и тела высшие. В самом деле, материя низших тел в полной мере не завершается их формой, но сохраняет потенциальность в отношении тех форм, которыми она не обладает, тогда как материя небесных тел полностью завершена их формой, и потому не является потенциальной в отношении какой-либо другой формы, о чем уже было сказано (66, 2). Точно так же и Ангельский ум совершенен благодаря соприродным ему интеллигибельным видам, в то время как человеческий ум в отношении таких видов сохраняет потенциальность.

Ответ на возражение 2. Первичная материя обретает субстанциальное бытие благодаря своей форме, а потому было необходимо, чтобы она, пускай и не актуально, была сотворена вместе с некоторой формой. Обретя же бытие под какой-то одной формой, она сразу же обрела и потенцию в отношении всех остальных. Однако ум не обретает субстанциальное бытие благодаря интеллигибельным видам, и потому приведенная аналогия неуместна.

Ответ на возражение 3. Формулировать вопросы надлежащим образом, значит задавать их относительно частных вещей, исходя из универсальных самоочевидных начал этих вещей. Таким вот образом формируется познание в уме ученика. И когда он правильно отвечает на последующий вопрос, то это происходит не потому, что он знал истину и прежде, а потому, что именно сейчас он ей научился. В связи с этим неважно, каким путем, исходя из универсальных начал, приводит учитель [ученика] к своим заключениям - путем ли вопросов или утверждений; в любом случае ум слушателя обретает уверенность в том, что следует из предшествующего.

Раздел 4. Извлекает ли душа интеллигибельные виды из неких отделенных форм?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что интеллигибельные виды извлекаются душой из неких отделенных форм. В самом деле, то, что является таковым по причастности, обусловливается тем, что является таковым сущностно; например, горящее всегда можно возвести к обусловившему его огню. Но актуально мыслящая умственная душа причастна к мыслимой вещи, поскольку актуальный ум суть то же, что и актуально мыслимая им вещь. Поэтому то, что само по себе и сущностно есть актуально мыслимое, является причиной того, что умственная душа актуально мыслит. Но сущностно актуально мыслимое - это отделенная от материи форма. Следовательно, интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит душа, обусловливаются некими отделенными формами.

Возражение 2. Далее, интеллигибельное так относится к уму, как чувственное - к чувству. Но чувственные виды, которые находятся в чувствах и через посредство которых мы ощущаем, обусловливаются чувственным объектом, актуально существующим вне души. Поэтому и интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит наш ум, должны обусловливаться некими актуально интеллигибельными вещами, существующими вне души. Но последние не могут быть ничем иным, как только формами, отделенными от материи. Следовательно, интеллигибельные формы нашего ума извлекаются из неких отделенных субстанций.

Возражение 3. Далее, потенциальное приводится к акту тем, что актуально. Если, таким образом, наш ум, будучи изначально потенциальным, впоследствии начинает актуально мыслить, то это необходимо должно быть обусловлено неким умом, который актуален всегда. Но такой ум суть отделенный ум. Следовательно, интеллигибельные виды, через посредство которых мы актуально мыслим, обусловливаются некими отделенными субстанциями.

Этому противоречит следующее: если бы дело обстояло именно так, то для мышления нам бы не требовались никакие

чувства. Однако же очевидно, что подобное утверждение ложно: ведь человек, которому недостает какого-либо из чувств, не способен познавать то из чувственного, что относится к недостающему чувству.

Отвечаю: иные настаивали на том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм или субстанций. Доказательство же их было двояким. Так, Платон, как мы уже говорили (1), утверждал, что формы чувственных вещей имеют самобытие без материи; например, форма человека, которую он называл человеком-в-себе, форма или идея лошади, которую он называл лошадью-в-себе, и т. д. И еще он говорил, что к этим формам причастны как наша душа, так и телесная материя: наша душа - ради познания, а телесная материя - ради бытия. Таким образом, как телесная материя через причастность к идее камня становится индивидуальным камнем, точно так же и наш ум через причастность к идее камня становится мыслящим о камне. Далее, причастность к идее возникает благодаря некоторому образу идеи в причастнике в том смысле, в каком копия причастна к образцу. И, кроме того, он полагал, что находящиеся в телесной материи чувственные формы извлекаются из идей как своего рода их образы. На основании этого он утверждал, что интеллигибельные виды нашего ума являются образами, извлеченными из идей, и потому возводил науки и дефиниции непосредственно к этим идеям, о чем уже было сказано (1).

Но так как существование форм чувственных вещей без материи противно самой природе [этих вещей], что было неоднократно доказано Аристотелем, то Авиценна, отвергнув подобное мнение, пришел к следующему заключению: хотя интеллигибельные виды всех чувственных вещей и не обладают самобытием вне материи, однако же им присуще нематериальное предбытие в отделенных умах. Из первого ума, говорил он, эти виды извлекаются вторым, и так далее вплоть до самого последнего отделенного ума, который он называл "активным умом" и от которого, по его мнению, интеллигибельные виды истекают в наши души, а чувственные виды - в телесную материю. Таким образом, Авиценна соглашался с Платоном в том, что интеллигибельные виды нашего ума извлекаются из неких отделенных форм, но если Платон утверждал, что они существуют сами по себе, то Авиценна помещал их в "активный ум". Их учения отли-

чаются также и в том отношении, что Авиценна полагал, будто бы интеллигибельные виды не остаются в нашем уме после того, как тот прекращает актуально мыслить, и что для того, чтобы обрести их снова, нашему уму требуется вновь обратиться к активному уму. Следовательно, он отрицал, что душа обладает врожденным знанием, тогда как Платон придерживался мнения, что причастность к идеям недвижимо пребывает в душе.

Но если следовать этому мнению, то невозможно найти причину, по которой бы душе требовалось соединяться с телом. В самом деле, нельзя же сказать, что умственная душа соединяется с телом исключительно ради тела, поскольку ни форма не существует ради материи, ни двигатель - ради движимого. Гораздо более вероятно как раз обратное, а именно, что это умственной душе необходимо тело для того, чтобы она могла осуществлять присущую ей деятельность, то есть мыслить, поскольку, с точки зрения своего бытия, душа не зависит от тела. Но если бы душа по самой своей природе обладала бы присущей ей способностью получать виды непосредственно из неких отделенных начал, а не через посредство чувств, то для своего мышления она бы не нуждалась ни в каком теле, а потому ей бы и не требовалось никакого соединения с телом.

Можно, впрочем, сказать, что наша душа для своего мышления потому нуждается в чувствах, что они некоторым образом побуждают ее к рассмотрению тех вещей, интеллигибельные виды которых она получает из отделенных начал. Однако и такое суждение кажется неудовлетворительным. В самом деле, такое побуждение может показаться необходимым только в том случае, если душой овладела леность или она впала в некоторую забывчивость; но ведь как раз Платон и говорил, что подобное является следствием ее соединения с телом. Таким образом, выходит, что чувства необходимы душе единственно ради преодоления тех препятствий, с которыми сталкивается душа вследствие своего соединения с телом. Поэтому вышеприведенное суждение никоим образом не раскрывает причину соединения души с телом.

Если же согласиться с Авиценной в том, что чувства необходимы душе потому что они побуждают душу обратиться к "активному уму", от которого та получает виды, то и такое объяснение будет недостаточным. Действительно, если душе свойственно по природе мыслить через посредство видов, извлекаемых ею

из "активного ума", то из этого следует, что в том случае, когда душа индивида лишена какого-либо из чувств, она может обратиться к активному уму либо в силу природной склонности, либо же через посредство какого-либо другого чувства, и в результате получить связанный с отсутствующим чувством интеллигибельный вид. Из всего этого следовало бы, что слепой от рождения способен различать цвета, что очевидно не так. Таким образом, должно согласиться с тем, что интеллигибельные виды, через посредство которых мыслит душа, не извлекаются ею из отделенных форм.

Ответ на возражение 1. Интеллигибельные виды, к которым причастна наша душа, должны возводиться как к своей первой причине к сущностно интеллигибельному первому началу, то есть к Богу. Однако проистекают они из этого начала через посредство чувственных форм и материальных вещей, от которых, как указывает Дионисий, мы и собираем познания17.

Ответ на возражение 2. Материальные вещи в том своем бытии, которым они обладают вне души, могут быть актуально чувственными, но не актуально интеллигибельными. Поэтому нет никакого смысла в приведенной аналогии между чувством и умом.

Ответ на возражение 3. Наш пассивный ум приводится от потенции к акту тем, что уже актуально, а именно активным умом, который является силой души, о чем уже было сказано (79, 4), а отнюдь не отделенными умами, поскольку ближайшая причина необходима, а отдаленная причина только возможна.

Раздел 5. Познает ли умственная душа материальные вещи в [их] вечных типах?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная душа не познает материальные вещи в вечных типах. В самом деле, то, через посредство чего познается нечто, само по себе должно быть познано прежде и в большей степени. Однако умственная душа человека в условиях этой жизни не познает вечные типы, поскольку не познает Бога, в Котором существуют вечные типы, "соединясь, - как говорит Дионисий, - с Богом в неведении"18. Следовательно, душа не познает вещи в вечных типах.

Возражение 2. Далее, как сказано [в Писании], "невидимое Его... чрез рассматривание творений видимо" (Рим. 1, 20). Но ведь и вечные типы являются невидимым Бога. Следовательно, это вечные типы познаются через творения, а не наоборот.

Возражение 3. Далее, вечные типы есть не что иное, как идеи, поскольку Августин говорит, что "идеи суть неизменные типы, существующие в разуме Бога"19. Если, таким образом, мы говорим, что умственная душа познает все вещи в [их] вечных типах, то мы тем самым становимся на точку зрения Платона, учившего, что через них мы обретаем всяческое познание.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Если все мы видим, что есть истина и в моих словах, и в ваших, то скажите, прошу, где и как мы это видим? Конечно, ни я в вас, ни вы - во мне; видим мы это в одной неизменной истине, которая выше всех измышлений нашего разума"20. Но неизменная истина содержится в вечных типах. Следовательно, умственная душа познает все истинное в вечных типах.

Отвечаю: Августин учил так: "Если те, кого мы называем философами, случайно высказали что-нибудь истинное и согласное с нашей верой, то мы имеем все основания потребовать это у них, ибо они владеют этим не по праву. Ведь язычники поместили в свои учения немало искусных подражаний и суеверных измышлений, которых мы должны всячески остерегаться, дабы, отвергнув общество язычников, не прихватить их с собой"21. Поэтому Августин, который прекрасно знал учения платоников, всякий раз, когда находил в них нечто, согласное с нашей верой, с радостью это принимал, а если находил нечто, противное вере, то не колеблясь исправлял. Итак, Платон, как уже было упомянуто выше (4), полагал, что формы вещей имеют самобытие вне материи; он называл их идеями, благодаря причастности к которым, говорил он, наш ум все и познает. Таким образом, [согласно его учению] как телесная материя благодаря причастности к идее камня сама становится камнем, точно так же и наш ум, становясь причастным к той же идее, получает знание о камне. Но так как самобытие форм вещей вне самих вещей и вне материи (а так утверждали платоники, говоря, что жизнь-в-себе или мудрость-в-себе являются творческими субстанциями) противно нашей вере, о чем читаем у Дионисия22, то Августин и утвердил на место введенных Платоном идей типы всего сотворенного,

существующие в разуме Бога, согласно каковым типам все вещи и сами сотворены, и познаются человеческой душой.

Поэтому когда нас спрашивают, в самом ли деле человеческая душа познает все вещи в [их] вечных типах, то нам следует отвечать, что о познании одной вещи в другой можно говорить двояко.

Во-первых, как о познании непосредственно в самом объекте подобно тому как в зеркале можно видеть образы отраженных вещей. Так [наша] душа в нынешнем состоянии жизни не может наблюдать все вещи в [их] вечных типах; ведь только блаженные, которым дано зреть Бога и все вещи в Боге, могут таким образом познавать все вещи в [их] вечных типах.

Во-вторых, о вещи говорят как о познаваемой в чем-то другом как в начале познания; так, мы могли бы сказать, что видим в свете солнца то, что мы видим благодаря свету солнца. И в этом смысле мы должны утверждать, что человеческая душа познает все вещи в вечных типах, поскольку мы познаем все благодаря причастности к этим типам. В самом деле, сам тот умственный свет, который находится в нас, является не чем иным, как причастным подобием несотворенного света, в котором содержатся вечные типы. В связи с этим читаем [в Писании]: "Многие говорят: «Кто покажет нам благо?»". И псалмопевец отвечает так: "Яви же нам свет Лица Твоего, Господи!" (Пс. 4, 7), что, по сути, означает: мы познаем все через запечатленный в нас божественный свет.

Но так как помимо находящегося в нас умственного света нам для познания материальных вещей требуются еще и абстрагируемые из вещей интеллигибельные виды, то это познание происходит не только благодаря причастности к вечным типам, как утверждали платоники, полагая, что для познания достаточно простой причастности к идеям. Поэтому Августин говорит, что "хотя философы доказывают, приводя всевозможные аргументы, что вещи возникают во времени согласно [своим] вечным типам, могут ли они увидеть в вечных типах или выяснять благодаря ним, сколько существует видов животных и каково происхождение каждого из них? Или они все же ищут ответы, исследуя местности и времена?"23.

То, что Августин вовсе не думал, будто бы все вещи познаются [исключительно] в своих "вечных типах" или в "неизменной истине", как если бы вечные типы можно было видеть сами по себе, со всей очевидностью явствует из его слов, а именно, что "далеко не о каждом и не о всякой разумной душе можно ска-

зать, что она достойна такого видения, - то есть видения вечных типов, - но только о той, которая свята и чиста"24, то есть такая, какими бывают души блаженных.

Вышесказанное содержит в себе ответы на все [приведенные] возражения.

Раздел 6. Извлекается ли умственное познание из чувственных вещей?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственное познание не извлекается из чувственных вещей. Ведь сказал же Августин, что "мы не вправе рассчитывать на то, что сможем познать полноту истины из телесных чувств"24. И в доказательство этого привел два основания.

Во-первых, [это так] поскольку "то, что может быть воспринято телесным чувством, непрерывно изменяется, но нельзя постигнуть то, что всегда иное".

Во-вторых, [это так] поскольку "то, что мы постигаем через посредство тела, может, отсутствуя в чувствах, присутствовать в воображении, как когда мы спим или гневаемся, и при этом сами чувства не дают нам ответ, является ли то, что мы ощущаем, чувственным объектом или же вводящим в заблуждение его образом. Но нельзя постигнуть то, что не может быть отличено от своей подцел-ки". Из сказанного он делает вывод, что мы не вправе рассчитывать на то, что сможем познать истину через посредство чувств. Но умственное познание схватывает истину. Следовательно, умственное познание не может быть получено через посредство чувств.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: "Отнюдь не следует думать так, что тело производит что-нибудь в духе, как если бы дух был подчинен производящему телу в качестве его материи. Бесспорно, то, что производит, превосходнее того, из чего оно что-нибудь производит". Из сказанного он заключает, что "не тело порождает образ в духе, но - сам в себе дух"26. Следовательно, умственное познание не извлекается из чувственных вещей.

Возражение 3. Далее, сила следствия не может превосходить силу его причины. Но умственное познание простирается

не на одни только чувственные вещи, поскольку мы мыслим и то, что не может быть воспринято чувствами. Следовательно, умственное познание не извлекается из чувственных вещей.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что начало познания находится в чувствах27.

Отвечаю: известно, что по данному вопросу у философов бытовало три мнения. Демокрит, как указывает Августин в своем послании к Диоскору, утверждал, что "любое познание обусловливается образами тел, которые мы мыслим и впускаем в наши души". Согласно же Аристотелю, Демокрит учил, что познание обусловливается "взаимодействием образов"28. Причина подобного мнения заключалась в том, что, как читаем у Аристотеля29, Демокрит и другие ранние философы не видели различия между умом и чувством. Поэтому, коль скоро чувство испытывает воздействие от чувственного, они полагали, что и любое наше познание есть следствие простого впечатления, вызванного чувственными вещами, каковое впечатление, по мнению Демокрита, обусловливается взаимодействием образов.

Платон, со своей стороны, говорил, что ум отличается от чувств, поскольку он суть нематериальная сила, которая для осуществления своей деятельности не нуждается ни в каком телесном органе. И так как на бестелесное нельзя воздействовать телесным, то он утверждал, что умственное познание обусловливается не воздействующими на ум чувственными вещами, а отделенными интеллигибельными формами, к которым причастен ум, о чем уже было сказано (4, 5). Кроме того, он придерживался мнения, что чувство - это сила, осуществляющая деятельность через самое себя. Следовательно, это не чувство, будучи духовной силой, испытывает воздействие от чувственного, а чувственные органы испытывают такое воздействие, в результате чего душа некоторым образом побуждается к формированию в себе видов чувственных вещей. Августин, похоже, разделял это мнение, поскольку писал, что "ощущает не тело, а душа при посредстве тела, которым она пользуется как вестником для образования в себе того, что сообщается ей извне"30. Таким образом, согласно Платону, как умственное познание не проистекает из чувственного познания, так и чувственное познание не проистекает исключительно из чувственных вещей, но последние побуждают чувственную душу к акту ощущения, в то время как чувства побуждают ум к акту мышления.

Аристотель же избрал между ними среднее. В самом деле, он согласился с Платоном в том, что ум отличается от чувства. Но при этом он утверждал, что чувство не может осуществлять присущей ему деятельности без помощи тела, поскольку ощущение есть акт не одной только души, но - "соединения". И то же самое он утверждал относительно любой деятельности ощущающей части [души]. А так как кажется вполне естественным, что чувственные объекты вне души определенным образом воздействуют на "соединение", то Аристотель согласился с Демокритом в том, что деятельность чувственной части обусловливается впечатлением, производимым чувственным объектом на чувство, но происходит это не через взаимодействие, как полагал Демокрит, а через воздействие. В самом деле, как явствует из текста первой [книги трактата Аристотеля] "О возникновении и уничтожении", Демокрит учил, что любое действие происходит благодаря взаимодействию атомов31. Однако Аристотель полагал, что ум обладает деятельностью, не связанной с телом. Но так как телесное не может воздействовать на бестелесное, то, согласно Аристотелю, для того, чтобы обусловить умственную деятельность, одного только воздействия со стороны чувственного объекта недостаточно -для этого требуется наличие чего-то более возвышенного, поскольку, по его словам, "действующий возвышеннее претерпевающего". Но при этом он вовсе не имел в виду, будто бы умственная деятельность обусловливается в нас, как думал Платон, непосредственным воздействием неких превосходящих нас сущностей, но что более возвышенный действователь, названный им активным умом, о котором мы упоминали выше (79, 3, 4), обусловливает актуальную умопостигаемость полученных от чувств представлений [образов] посредством их абстрагирования.

Итак, согласно этому мнению, со стороны представлений умственное познание обусловливается чувствами. Но так как сами по себе представления не могут воздействовать на пассивный ум, и потому необходимо, чтобы они были сделаны актуально интеллигибельными активным умом, то нельзя сказать, что чувственное познание является достаточной и совершенной причиной умственного познания, но скорее - что это его материальная причина.

Ответ на возражение 1. Эти слова Августина означают, что невозможно познать полноту истины на основании свидетельств одних лишь чувств, поскольку только в свете активного ума мы можем и извлечь неизменную истину из изменчивых вещей, и отличить сами вещи от их подобий.

Ответ на возражение 2. В этом отрывке Августин говорит не об умственном познании, а о познании воображения. А так как, согласно Платону, деятельность воображения принадлежит исключительно душе, то Августин, дабы разъяснить, что телесные образы, воздействующие на воображение, производятся не телами, а непосредственно душой, использует тот же аргумент, что и Аристотель, когда доказывает, почему активный ум должен быть отделенным, а именно потому, что "действующий возвышеннее претерпевающего". И совершенно очевидно, что, согласно этому мнению, в воображении необходимо должна присутствовать не только пассивная, но и активная способность. При этом если мы будет твердо стоять на позиции Аристотеля, а именно, что действие воображения является действием "соединения", то не возникнет никаких затруднений, ибо ощущающее тело возвышенней, чем какой-нибудь из животных органов, поскольку соотносится с последним как актуальное с потенциальным подобно тому как актуально окрашенный объект соотносится с потенциально окрашенным зрачком глаза. Кроме того, можно сказать, что хотя первично на воображение воздействует нечто чувственное, поскольку "воображение - это движение, возникшее в результате ощущения"32, тем не менее в дальнейшем оно при помощи анализа и синтеза формирует в человеке образы самых разнообразных вещей, в том числе и таких, которые не были восприняты чувствами. И слова Августина могут быть поняты в этом смысле.

Ответ на возражение 3. Чувственное познание не является достаточной причиной познания умственного. И поэтому нет ничего несообразного в том, что умственное познание простирается шире, чем чувственное познание.

Раздел 7. Может ли ум актуально мыслить без помощи каких-либо представлений, а только благодаря имеющимся в нем интеллигибельным видам?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум может актуально мыслить через посредство имеющихся в нем интеллигибельных видов без помощи каких-либо представлений. В самом деле, ум приво-

дится к актуальности посредством оформления интеллигибельными видами. Но если ум актуален, значит, он мыслит. Следовательно, для актуального мышления уму вполне достаточно одних интеллигибельных видов, при наличии которых он не нуждается в обращении к представлениям.

Возражение 2. Далее, воображение больше зависит от чувств, чем ум - от воображения. Но воображение может иметь актуальное представление и при отсутствии чувственного объекта. Поэтому тем более ум может мыслить без помощи каких-либо представлений.

Возражение 3. [Образных] представлений бестелесных вещей не существует, по каковой причине воображение не выходит за пределы понятий времени и места. Следовательно, если бы наш ум не мог актуально мыслить без помощи представлений, то в этом случае он не мог бы мыслить бестелесное, что очевидно не так, поскольку мы мыслим истину, Бога и Ангелов.

Этому противоречат слова Философа о том, что "душа никогда не мыслит без представлений"33.

Отвечаю: в нынешнем состоянии жизни, в котором душа соединена с чувственным телом, совершенно невозможно, чтобы наш ум мог актуально мыслить что-либо без помощи представлений [и вот почему].

Во-первых, потому что ум, будучи силой, не использующей телесные органы, не испытывал бы затруднений в своей деятельности в случае повреждения телесного органа, если бы для осуществления его акта не требовался акт некоей силы, использующей телесный орган. Со своей стороны, чувство, воображение и другие способности, относящиеся к чувственной части, используют телесные органы. Но очевидно, что для актуального мышления уму необходимы акты воображения и других сил, причем не только тогда, когда он мыслит, познавая что-то новое, но также и тогда, когда для мышления он использует ранее приобретенные знания. В самом деле, когда акту воображения препятствует повреждение телесного органа, например, в случае безумия, или когда встречает препятствие акт памяти, как в случае летаргии, мы видим, что человеку затруднительно актуально мыслить то, что уже было им познано ранее.

Во-вторых, каждый из нас знает по собственному опыту, что когда он пытается что-либо помыслить, то формирует при этом

некие представления, которые служат ему в качестве своего рода примеров, с помощью которых он подвергает исследованию то, что он желает помыслить. По этой причине мы, если хотим помочь кому-либо нечто понять, то приводим ему примеры, из которых он формирует облегчающие его познание представления. Причину этого следует искать в том, что познавательная способность адекватна познаваемой вещи. Поэтому присущим объектом Ангельского ума, который полностью свободен от телесности, является отделенная от материи интеллигибельная субстанция, в то время как присущим объектом человеческого ума, который соединен с телом, является сущность, или природа, обладающая бытием в телесной материи, и через [познание] этой природы видимых вещей он восходит к некоторому познанию вещей невидимых. В самом деле, такой природе присуще обладать бытием в индивидуальных вещах, например, природе камня - в индивидуальном камне, а природе лошади - в индивидуальной лошади, и все это невозможно без телесной материи. И потому природа камня или любой другой материальной вещи не может быть познана полностью и истинно, но только в той мере, в какой она познается как сущая в индивидуальных вещах. Но мы воспринимаем индивидуальное через посредство чувств и воображения. И поэтому для того, чтобы ум мог актуально мыслить присущий ему объект, он необходимо должен обращаться к представлениям для того, чтобы постигать заключенную в индивидах универсальную природу. А вот если бы присущим объектом нашего ума была отделенная форма, или же, как говорят платоники, природа чувственных вещей имела самобытие вне индивидуального, то в этом случае уму, действительно, не было бы никакой нужды всякий раз в процессе своего мышления обращаться к представлениям.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (79, 6), в том случае, когда пассивный ум актуально не мыслит хранящиеся в нем виды, они пребывают в нем в состоянии навыка. Поэтому для актуального мышления одних только сохраненных [в уме] видов недостаточно - для пользования ними нам нужно, чтобы их модус был адекватен модусу вещи, видами которой они являются, то есть природы, существующей в индивидуальном.

Ответ на возражение 2. Поскольку представление является некоторым подобием индивидуальной вещи, то воображению

нет нужды в каком-то еще подобии индивида, в то время как ум в таковом нуждается.

Ответ на возражение 3. Бестелесные вещи, [образных] представлений которых не существует, познаются нами через аналогию с имеющими [образные] представления чувственными телами. Так [например] мы постигаем истину, рассматривая вещи, от которых мы обретаем истину, а Бога, как говорит Дионисий, мы познаем как Причину всего путем противопоставления и превосходства34. Другие же бестелесные субстанции мы, в нынешнем состоянии нашей жизни, познаем только посредством противопоставления или аналогии с телесными вещами. Поэтому, мысля о бестелесных вещах, мы вынуждены обращаться к [образным] представлениям тел, хотя сами они и не являются [образными] представлениями мыслимых нами вещей.

Раздел 8. Является ли препятствием для суждений ума приостановка деятельности чувственных сил?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приостановка деятельности чувственных сил не является препятствием уму для вынесения им суждений. В самом деле, высшее не зависит от низшего. Но суждения ума выше всяческих чувств. Следовательно, приостановка чувств не является препятствием уму для вынесения им суждений.

Возражение 2. Далее, силлогистическое доказательство является актом ума. Но хотя во время сна деятельность чувств и приостанавливается, тем не менее иногда случается так, что человек мыслит силлогизмами и во сне. Следовательно, приостановка чувств не является препятствием уму для вынесения им суждений.

Этому противоречит следующее: как сказал Августин, если спящий и совершает во сне нечто, противное требованиям морали, он совершает это без греха35. Но этого бы не было, если бы спящий мог свободно пользоваться своим разумом и умом. Следовательно, приостановка чувств препятствует уму выносить суждения.

Отвечаю: как было сказано выше, присущим и адекватным объектом нашего ума является природа чувственной вещи (7). Затем, невозможно сформировать совершенное суждение относительно чего бы то ни было, если не познано все, что относится к природе познаваемого, и в особенности в том случае, если не учтены условия и цели суждения. Но Философ сказал, что "если конечной целью науки практической является деятельность, то конечной целью науки о природе - то, что в каждом конкретном случае непреложно является через ощущение"36; в самом деле, как кузнец не интересовался бы знаниями о ноже, если бы его конечной целью не было производство некоего индивидуального ножа, так же точно и натурфилософ не стремился бы познать природу камня или лошади, если бы целью его познания не были свойства воспринимаемых его чувствами вещей. Однако очевидно, что кузнец не сможет вынести совершенное суждение о ноже, если не познает действия самого ножа. И подобным же образом натурфилософ не сможет вынести совершенное суждение о природных вещах, если не познает сами чувственные вещи. Но что бы мы ни мыслили в нынешнем состоянии нашей жизни, мы познаем мыслимое только по аналогии с природными чувственными вещами. Следовательно, наш ум не может выносить совершенные суждения тогда, когда действие чувств, через посредство которых мы познаем чувственные вещи, приостановлено.

Ответ на возражение 1. Хотя ум и превосходней чувств, тем не менее в некотором смысле он собирает сведения от чувств, и его первыми и основными объектами являются чувственные вещи. И потому приостановка чувств необходимо препятствует суждениям ума.

Ответ на возражение 2. Чувства, говорят, приостанавливаются в спящем вследствие определенных испарений при ис-хождении некоторых выдохов. Степень приостановки чувств при этом пропорциональна количеству таких испарений. Так, если это количество велико, то приостанавливаются не только чувства, но и воображение, и тогда в спящем вообще отсутствуют какие бы то ни было представления (так бывает, когда человек засыпает после обильной трапезы и возлияний). Если же количество испарений несколько меньше, то представления хотя и возникают, но в искаженном виде и без всякой последовательности, как это бывает в случае лихорадки. Если испарений еще

меньше, то представление образов обретает некоторую последовательность; это особенно часто бывает незадолго до пробуждения или у тех, что одарен сильным воображением. В том же случае, когда испарений совсем мало, то, помимо свободы воображения, некоторую свободу получает и общее чувство, так что порою спящий может понимать, что видимое им - это только сон, то есть может различать истинные вещи и их образы. Однако и в этом случае общее чувство остается частично приостановленным, и потому, хотя спящий и может отличить большинство представляемых образов от действительности, тем не менее в некоторых деталях он все равно обманывается. Таким образом, во время сна ум человека в своих суждениях свободен в той мере, в какой свободны его чувства и воображение, а они никогда не бывают полностью свободными. Следовательно, если человек, будучи спящим, и проводит некоторое силлогистическое доказательство, то после пробуждения он вынужден будет признать, что это доказательство было в некотором отношении недостаточным.

Вопрос 85. О модусе и порядке вещей

Раздел 1. Мыслит ли наш ум телесные и материальные вещи путем абстрагирования из представлений?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум не мыслит телесные и материальные вещи путем абстрагирования из представлений. В самом деле, если бы ум мыслил объекты не такими, какими они есть в действительности, он был бы ложным [умом]. Но формы материальных вещей [в действительности] не существуют в виде абстракций из представлений о частных вещах. Следовательно, если бы мы мыслили материальные вещи путем абстрагирования видов из представлений, то наш ум был бы ложным [умом].

Возражение 2. Далее, материальными вещами являются такие природные вещи, в определение которых входит материя. Но ничто не мыслится без того, что входит в его определение, и потому материальные вещи не могут мыслиться вне материи.

Затем, материя есть начало индивидуализации. Следовательно, материальные вещи не могут мыслиться путем абстрагирования общего из частного, а именно таким образом интеллигибельные виды и абстрагируются из представлений.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что представление так относится к умственной душе, как цвет - к зрению1. Однако видение обусловливается не абстрагированием вида из цвета, а отпечатлевающимся в зрении цветом. Следовательно, и акт мышления обусловливается не абстрагированием из представления, а самим представлением, отпечатлевающимся в уме.

Возражение 4. Далее, Философ сказал, что в умственной душе наличествуют две вещи, а именно пассивный и активный ум2. Но пассивный ум не абстрагирует интеллигибельные виды из представлений, поскольку получает их в уже отвлеченном виде. Не является это, похоже, и функцией активного ума, который относится к представлению как свет - к цвету (ведь свет ничего не абстрагирует из цвета - скорее, он его освещает). Следовательно, мы никоим образом не мыслим путем абстрагирования из представлений.

Возражение 5. Кроме того, Философ сказал, что "ум мыслит формы в образах"3, а значит - вовсе не путем абстрагирования.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что умо-постигаемость вещи адекватна ее отделенности от материи4. Следовательно, материальные вещи необходимо мыслятся адекватно тому, насколько они абстрагированы из материи и материальных образов, т. е. представлений.

Отвечаю: как уже было сказано (84, 7), объект познания адекватен познавательной способности. Далее, существует три класса познавательных способностей. Первый из них, а именно чувство, суть акт телесного органа, и потому объектом каждой чувственной силы является та форма, которая существует в телесной материи. И коль скоро эта материя является началом индивидуализации, то каждая сила чувственной части может познавать только индивидуальное. Другой класс познавательной способности не является актом телесного органа и вообще никак не связан с телесной материей; таков Ангельский ум, объектом познавательной способности которого является форма, существующая вне материи, и потому хотя Ангелы и познают материаль-

ные вещи, однако делают это не иначе, как только в чем-то нематериальном, а именно в себе или в Боге. Что же касается человеческого ума, то он занимает промежуточное положение, поскольку, не будучи актом тела, он тем не менее является силой души, которая суть форма тела, о чем уже было сказано (76, 1). И потому ему свойственно познавать индивидуально существующую в телесной материи форму, но не как существующую в этой вот индивидуальной материи. Но познавать существующее в индивидуальной материи не как существующее в этой вот материи, значит абстрагировать форму из индивидуальной материи, что приводит нас к представлениям. Поэтому необходимо утверждать, что наш ум мыслит материальные вещи, абстрагируя их из представлений, и что таким образом рассматривая материальные вещи, мы обретаем некоторое познание о вещах нематериальных, тогда как Ангелы, напротив, познают материальные вещи через посредство нематериальных.

Впрочем, Платон, который принимал в расчет только нематериальную сторону человеческого ума, а не его бытие в качестве соединенного с телом, утверждал, что объектами ума являются отделенные идеи и что мы мыслим не путем абстрагирования, а благодаря причастности к отвлеченным вещам, о чем уже было сказано (84, 1).

Ответ на возражение 1. Абстрагирование может происходить двояко.

Во-первых, путем составления и разделения; так мы можем мыслить, что одна вещь существует отдельно от другой или что она отделена от другой.

Во-вторых, путем простого и абсолютного рассмотрения; так мы мыслим одну вещь без рассмотрения другой. Таким образом, если ум, используя первый модус абстрагирования, абстрагирует одну из другой вещи, которые в действительности друг из друга не абстрагируются, то в этом случае речь идет о заблуждении. Но если ум абстрагирует не абстрагируемые друг из друга вещи вторым модусом абстрагирования, то в этом случае он не впадает в заблуждение, что можно продемонстрировать на примере чувств. В самом деле, если бы мы помыслили или сказали, что цвет не находится в окрашенном теле, или что он существует отдельно от окрашенного [тела], то такое мнение или высказывание было бы ошибочным. Но если мы будем рассматривать цвет и его свойства вне связи с окрашенным [например]

яблоком, или если мы выразим подобную мысль словами, то такое мнение или высказывание не будет ошибочным, поскольку для яблока окрашенность не является сущностным свойством, а значит цвет можно мыслить отдельно от яблока. И точно так же можно мыслить все относящиеся к материальным видам вещи, вроде камня, человека или лошади, [т. е. мыслить] вне связи с теми их началами индивидуализации, которые не входят в определение вида. Такой подход и есть то, что мы понимаем под абстрагированием общего из частного, или интеллигибельных видов из представлений, т. е. [он является] рассматриванием природы видов вне связи с их индивидуальными качествами, явленными нам в представлениях. Следовательно, когда об уме, мыслящем вещи иначе, чем они есть, говорят как о ложном [уме], то если слово "иначе" относится к мыслимым вещам, указанное утверждение справедливо, поскольку ум ложен, когда он мыслит вещи не такими, какими они есть; значит, если ум абстрагирует вид камня из его материи так, как если бы вид существовал отдельно от материи (а на этом как раз и настаивал Платон), то такой ум безусловно ложен. Но если слово "иначе" относится к мыслящему, то результат будет противоположным. В самом деле, то, что модус мыслимой вещи в мыслящем отличается от модуса вещи в бытии, есть несомненная истина, поскольку мыслимая вещь пребывает в мыслящем в соответствии с модусом ума, т. е. нематериально, тогда как [в действительности она пребывает] в соответствии с модусом материальной вещи, т. е. материально.

Ответ на возражение 2. Иные полагали, что виды природных вещей суть просто формы, и что материя не является частью вида. Если бы дело обстояло именно так, то материя не входила бы в определение природных вещей. Нам же следует говорить иначе, а именно, что материя бывает двоякой: общей и "отпечатленной", или индивидуальной; общей, вроде плоти и кости, и индивидуальной, вроде этой вот плоти и этой вот кости. Далее, ум абстрагирует виды природных вещей не из общей чувственной материи, а из индивидуальной чувственной материи; например, он абстрагирует вид человека из "этой вот плоти и этих вот костей", которые принадлежат не виду как таковому, но - индивиду5; следовательно, рассмотрению подлежит не вид как таковой, поскольку вид человека не может быть абстрагирован умом как форма "плоти и кости".

Исключение составляют математические виды, которые могут быть абстрагированы умом как из индивидуальной, так и из общей чувственной материи, хотя и не из общей интеллигибельной материи, но - только из индивидуальной [интеллигибельной] материи. В самом деле, чувственная материя суть материя телесная, которая, выступая субъектом чувственных качеств, бывает холодной или горячей, твердой или мягкой и т. п.; в то время как интеллигибельная материя суть субстанция, выступающая субъектом количества. Затем, очевидно, что количество возникает в субстанции прежде других чувственных качеств. Следовательно, количество, представляемое числами, измерениями и завершающими количество фигурами, может рассматриваться вне зависимости от чувственных качеств, то есть может абстрагироваться из чувственной материи, однако оно не может рассматриваться вне мышления субстанции, которая является субъектом количества, т. е. не может абстрагироваться из общей интеллигибельной материи. Тем не менее оно может рассматриваться отдельно от конкретно той или этой вот субстанции, т. е. может абстрагироваться из индивидуальной интеллигибельной материи. А есть и такие вещи, которые могут абстрагироваться даже из общей интеллигибельной материи, например, "бытие", "единство", "сила", "акт" и т. п.; все они могут существовать без материи в качестве просто нематериальных вещей. Платон же, не поняв двойственности абстрагирования, о чем уже было сказано, полагал, что все, абстрагируемое умом, абстрагируемо и в действительности.

Ответ на возражение 3. Цвета, которые находятся в индивидуальной телесной материи, обладают тем же модусом бытия, что и способность видения, и потому они могут отпечатлевать свой собственный образ в зрении. Но представления, будучи образами индивидуальных вещей и существуя в телесных органах, не обладают тем же модусом бытия, что и человеческий ум, и потому лишены способности отпечатлеваться в пассивном уме. Этот [процесс] происходит благодаря силе активного ума, который, обращаясь к представлению, производит в пассивном уме некоторое подобие, отображающее отраженную в представлении вещь исключительно в соответствии со своими собственными состояниями. Именно так и происходит то, что называют абстрагированием интеллигибельного вида из представления, а вовсе не так, как если бы одна и та же форма сперва пребыва-

ла в представлении, а затем переходила в пассивный ум подобно тому, как от одного места к другому может перемещаться тело.

Ответ на возражение 4. Активный ум не только освещает представление, но делает и гораздо большее, а именно через посредство собственной силы абстрагирует из представления интеллигибельный вид. Он освещает представление в том смысле, что как чувственная часть усиливается благодаря своему соединению с умственной частью, точно так же и благодаря силе активного ума представления становятся более расположенными к абстрагированию из них интеллигибельных интенций. Кроме того, активный ум еще и абстрагирует интеллигибельный вид из представления, что становится возможным постольку, поскольку благодаря силе активного ума мы можем игнорировать условия индивидуальности и принимать к рассмотрению конкретную природу, образ которой оформляет пассивный ум.

Ответ на возражение 5. Наш ум не только абстрагирует интеллигибельные виды из представлений, поскольку природы вещей мыслятся им в универсалиях, но и мыслит эти природы в представлениях, поскольку он не может мыслить даже те вещи, из которых он абстрагирует виды, без того, чтобы не обратиться к представлениям, о чем уже было сказано (84, 7).

Раздел 2. Являются ли абстрагируемые из представлений интеллигибельные виды тем, что мыслит наш ум?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что абстрагируемые из представлений интеллигибельные виды и есть то, что мыслит наш ум. В самом деле, мышление есть акт мыслящего, а актуальное мышление есть то же, что и актуально мыслящий. Но ничто из мыслимого, кроме абстрагированных интеллигибельных видов, не находится в актуально мыслящем уме. Следовательно, эти виды и есть актуально мыслимое.

Возражение 2. Далее, актуально мыслимое должно в чем-то быть, в противном случае оно было бы ничто. Но оно не может быть в чем-либо вне души, ибо коль скоро находящееся вне души

материально, то ничто из него не может быть актуально мыслимым. Следовательно, актуально мыслимое находится в уме. Поэтому оно не может быть ничем иным, как только вышеупомянутыми интеллигибельными видами.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что "слова - это знаки представлений в душе"6. Но слова означают мыслимое, поскольку мы выражаем словом то, что мыслим. Поэтому эти представления в душе, а именно интеллигибельные виды, и есть актуально мыслимое.

Этому противоречит следующее: интеллигибельный вид так относится к уму, как чувственный образ - к чувству. Но чувственный образ - это не то, что воспринимается [чувством], а скорее то, через посредство чего воспринимает чувство. Следовательно, и интеллигибельный вид - это не то, что актуально мыслится [умом], а то, через посредство чего мыслит ум.

Отвечаю: иные утверждали, что наши умственные способности могут познавать только воздействующее на них подобно тому, как, например, чувство воспринимает только то, что воздействует непосредственно на орган этого чувства. Согласно этой теории, ум мыслиттолько собственные впечатления, а именно воспринятые им интеллигибельные виды, а потому эти виды и есть мыслимое.

Это мнение, однако, ошибочно, и вот почему.

Во-первых, потому что мыслимые нами вещи являются объектами научного знания, и если бы мы мыслили только находящиеся в душе интеллигибельные виды, то из этого бы следовало, что ни одна из наук не имела бы дела с объектами вне души, но -только с интеллигибельными видами в пределах души; так, согласно учению платоников, которые полагали, что актуально мыслимые вещи суть идеи, все науки должны быть науками об идеях.

Во-вторых, это нелепо, поскольку в таком случае пришлось бы согласиться с мнением тех древних [философов], которые утверждали, что "все кажущееся истинно", и что, таким образом, противоположности могут быть истинными одновременно. В самом деле, коль скоро способность познает только собственное впечатление, она может выносить суждение исключительно о нем. Но вещь кажется именно такой в соответствии с впечатлением, произведенным ею на познавательную способность. Следовательно, познавательная способность всегда судит на осно-

вании собственного впечатления, и в таком случае любое ее суждение было бы истинным; например, вкус воспринимает только свое впечатление, и [если бы мы согласились с вышеприведенным утверждением, то] выходило бы так, что и когда здоровый пробует мед, и он кажется ему сладким, и когда больной пробует мед, и он кажется ему горьким, в обоих случаях суждения были бы истинными. То есть вообще любое мнение, а значит и любое восприятие было бы одинаково истинным.

Поэтому должно говорить, что интеллигибельные виды являются для ума тем, через посредство чего он мыслит, и это доказывается следующим образом. Действие бывает двояким, [а именно] таким, которое остается в действователе, например, видение и мышление, и таким, которое переходит во внешний объект, например, нагревание или резание; и каждое из этих действий происходит благодаря некоторой форме7. И как форма, от которой исходит действие, направленное на что-либо внешнее, является подобием объекта действия, например, тепло нагревающего является подобием теплоты нагреваемого, так и форма, от которой исходит действие, остающееся в действователе, является подобием объекта. Следовательно, то, через посредство чего видит глаз, является подобием видимой вещи, а подобие мыслимой вещи, то есть интеллигибельный вид, это форма, через посредство которой мыслит ум. Но так как ум мыслит самого себя, то таким мышлением он мыслит как свой собственный мыслительный акт, так и мыслимые им виды. Таким образом, интеллигибельные виды являются тем, что мыслится вторично, первично же мыслится сам тот объект, подобием которого является [интеллигибельный] вид. Это также явствует из мнения древних философов, учивших, что "подобное познается подобным". В самом деле, они говорили, что душа познает землю вне себя через посредство земли в себе самой, и то же самое относительно всего остального. Если, таким образом, мы, следуя Аристотелю, сказавшему, что "в душе находится не камень, а только его форма"8, под землей будем понимать вид земли, то из этого последует вывод, что душа познает внешние вещи через посредство их интеллигибельных видов.

Ответ на возражение 1. Мыслимая вещь находится в уме через посредство своего подобия; ведь мы говорим, что актуально мыслимая вещь суть актуальный ум, имея при этом в виду, что подобие мыслимой вещи является формой ума в том же смысле,

в каком подобие чувственной вещи является формой актуального чувственного восприятия. Но из этого вовсе не следует, что мыслимый абстрагированный вид суть актуально мыслимое, а скорее - что он суть подобие актуально мыслимого.

Ответ на возражение 2. Слова "актуально мыслимое" по смыслу двояки: они могут относиться как к мыслимой вещи, так и к самому факту мышления. И точно так же слова "абстрагированная универсалия" могут подразумевать как природу вещи, так и ее абстракцию или универсалию. Действительно, сама по себе природа, которая может быть мыслимой, абстрагированной и рассматриваемой как универсалия, наличествует только в отдельных индивидах, а в качестве мыслимой, абстрагированной и рассматриваемой как универсалия она присутствует только в уме. Нечто подобное этому мы можем наблюдать в действии чувств. Так, зрение воспринимает цвет яблока отдельно от его запаха. Поэтому если спросить, где находится цвет, воспринятый отдельно от запаха, то ответ будет очевидным: сам воспринятый цвет находится в яблоке, а то, что он был воспринят отдельно от запаха, есть следствие особенности зрения, поскольку зрительная способность воспринимает подобие цвета и не воспринимает подобие запаха. Аналогичным образом и человечность мыслится только в том или ином человеке, хотя воспринимается человечность вне условий индивидуальности, то есть то обстоятельство, что она абстрагируется и потому рассматривается как универсалия, происходит с человечностью постольку, поскольку она рассматривается умом, в котором наличествует подобие конкретной природы, но не наличествуют начала индивидуализации.

Ответ на возражение 3. Существует два вида деятельности чувственной части [души]. Один относится исключительно к впечатлениям, и потому эта деятельность чувств имеет место в тех случаях, когда чувства испытывают впечатление со стороны чувственного. Другой [вид деятельности] является оформлением и имеет место тогда, когда воображение формирует для себя образы отсутствующих вещей или даже таких, которые никогда не воспринимались. Вышеуказанные виды деятельности присутствуют и в уме. В самом деле, во-первых, мы видим претерпевание пассивного ума, который оформляется интеллигибельными видами, во-вторых, таким образом оформленный пассивный ум сам формирует либо определение, либо разделение, либо соеди-

нение, и все это выражает с помощью слов. Действительно, понятие - это выраженное словом определение, а суждение - [выраженное словом] умственное разделение или соединение. Поэтому слова выражают не интеллигибельные виды как таковые, а то, что формирует для себя ум с целью вынесения суждений о внешних вещах.

Раздел 3. Является ли наиболее общее первичным для нашего умственного познания?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наиболее общее не является первичным для нашего умственного познания. В самом деле, первичное и более познаваемое в своей природе в отношении нас является менее познаваемым и вторичным. Но универсалии в отношении своей природы первичны, поскольку "первее то, что не допускает обратного следования бытия"9. Поэтому нашим умом универсалии познаются вторично.

Возражение 2. Далее, в отношении нас составное предшествует простому. Но наиболее простыми являются универсалии. Поэтому нами они познаются вторично.

Возражение 3. Далее, Философ сказал, что определение объекта [в целом] познается нами прежде частей его определения10. Но более общее является частью определения менее общего, например, "животное" - это часть определения "человека". Поэтому нами универсалии познаются вторично.

Возражение 4. Кроме того, мы познаем причины и начала через их следствия. Но универсалии являются началами. Следовательно, нами универсалии познаются вторично.

Этому противоречит то обстоятельство, что "нам необходимо продвигаться от общего к единичному и индивидуальному"11.

Отвечаю: относительно нашего познания должно иметь в виду две вещи.

Во-первых, то, что умственное познание некоторым образом является результатом чувственного познания, и коль скоро объектами чувства являются частные и индивидуальные вещи, а

объектами ума - универсалии, то из этого следует, что наше познание первого предшествует нашему познанию последнего.

Во-вторых, следует помнить, что наш ум переходит из состояния потенции к состоянию акта, а всякая сила, переходящая от потенции к акту, прежде чем обретет состояние совершенной актуальности, сперва приходит к состоянию несовершенной актуальности, которое занимает промежуточное положение между потенцией и актом. Совершенным актом ума является совершенное познание, при котором объект познается отчетливо и несомненно, тогда как при несовершенном акте, т. е. несовершенном познании, объект познается неотчетливо и некоторым образом слитно. Несовершенно же познанная вещь известна отчасти актуально, а отчасти - потенциально, в связи с чем Философ говорит, что "нам в первую очередь ясны и явны скорее слитные вещи, и уже затем из них путем их расчленения становятся известными начала и элементы"12. Ведь очевидно, что познание объекта, который содержит в себе множество вещей, без надлежащего познания каждой содержащейся в нем вещи, означает познание этой вещи слитно. И подобным образом мы можем познавать не только всеобщее целое, которое потенциально содержит в себе свои части, но также и составное целое, поскольку слитно, т. е. без своих частей, может быть познано любое целое. Но отчетливое знание содержащегося во всеобщем целом означает знание менее общего, например, неотчетливое знание "животного" означает знание его только как "животного", тогда как отчетливое знание "животного" означает знание его как "разумного" или "неразумного" животного, то есть знание человека или льва; поэтому наш ум познает "животное" раньше, чем он познает "человека", и то же самое можно сказать относительно любой более общей и менее общей идеи.

Более того, коль скоро чувство, подобно уму, переходит из состояния потенции к состоянию акта, то аналогичный [вышеприведенному] порядок познания мы можем наблюдать и в том, что касается чувств. В самом деле, через посредство чувства мы выносим более общее суждение прежде менее общего, причем как в отношении места, так и в отношении времени; в отношении места, поскольку вещь видится сперва просто как тело, а уже после - как животное, и сперва как животное, а уже после -как человек, и сперва как человек, а уже после - как Сократ или Платон; то же самое истинно и в отношении времени, поскольку

ребенок вначале может отличать только человека от не человека, а уже затем одного человека от другого, и потому "дети первое время называют всех мужчин отцами, и лишь потом различают каждого в отдельности"13. Причина этого очевидна, поскольку тот, кто знает вещь слитно, находится в состоянии возможности по отношению к началам различения подобно тому, как знающий [только] "род" находится в состоянии возможности по отношению к "отличиям". Отсюда понятно, что не различающее познание находится между потенцией и актом.

Из сказанного должно заключить, что познание единичного и индивидуального в нас предшествует познанию всеобщего постольку, поскольку чувственное познание предшествует познанию умственному. Но непосредственно в чувстве и уме познание более общего предшествует познанию менее общего.

Ответ на возражение 1. Универсалии можно рассматривать двояко.

Во-первых, универсальная природа может рассматриваться совместно с интенцией универсальности. И так как интенция универсальности, а именно отношение одного и того же ко многому, является следствием умственного абстрагирования, то такого рода рассмотрение всеобщего является вторичным, в связи с чем читаем, что "живое существо как общее есть либо ничто, либо нечто вторичное"14. Однако, согласно Платону, утверждавшему, что универсалии обладают самобытием, и при таком рассмотрении универсалии предшествуют частному поскольку последнее, по его разумению, является просто причастным самосущим универсалиям, которые он называл идеями.

Во-вторых, универсалии можно рассматривать непосредственно в их природе, например, как наличествующие в индивиде одушевленность или человечность. В этом случае нам следует различать два природных порядка: один, возникающий как результат порождения и времени, в котором первичным является несовершенное и находящееся в возможности. Таким образом более общее является первичным в порядке природы, что очевидно явствует из порождения человека и животного (ведь, как сказал Философ, "живое существо происходит прежде человека"15). Второй порядок суть порядок совершенства или природной интенции; например, акт как таковой по природе предшествует потенции, а равно и совершенное - несовершенному, и в этом смысле менее общее по природе первичнее более об-

щего подобно тому, как человек первичнее животного. В самом деле, природная интенция не останавливается на порождении животного, а следует далее к порождению человека.

Ответ на возражение 2. Более общие универсалии можно сопоставлять с менее общими и как целое, и как часть. Как целое, если иметь в виду, что в более общей потенциально содержится не только менее общая, но еще и другие вещи; например, в "животном" содержится не только "человек", но ктому же и "лошадь". Как часть, если иметь в виду, что менее общая содержит в своей идее не только более общую, но также и нечто сверх того; например, "человек" содержит в себе не только "животность", но также и "разумность". Поэтому само по себе "животное" познается нами прежде "человека", но "человек" предшествует "животному", если последнее рассматривается как часть той же идеи [(т. е. идеи "человека")].

Ответ на возражение 3. Часть может быть познана двояко.

Во-первых, абсолютно и сама по себе; и таким образом ничто не препятствует тому, чтобы часть была познана прежде целого, как, например, камни познаются прежде дома.

Во-вторых, как принадлежащая чему-то целому; и таким образом нам необходимо познать целое прежде его частей. Так, общее представление о доме мы получаем прежде, чем познаем его различные части. Подобно этому и начала определения познаются прежде познания определяемой вещи, в противном случае определенная вещь не могла бы быть познанной вообще. Однако в качестве частей определения они познаются после, например, мы познаем человека в целом прежде, чем мы познаем, как отличать все то, что принадлежит человеческой природе.

Ответ на возражение 4. Универсалия, мыслимая совместно с интенцией универсальности, действительно является своего рода началом познания в том смысле, что интенция универсальности вытекает из модуса мышления через посредство абстрагирования. Но то, что является началом познания, вовсе не обязательно является и началом бытия (а так думал Платон, видя, что мы познаем причину через ее следствие и субстанцию через акциденции). Ведь, как со всей очевидность показал Аристотель, общее как таковое не является ни началом бытия, ни началом субстанции16. Однако если мы рассматриваем родовую или видовую природу как непосредственно существующую в единичном, то в этом случае она некоторым образом выступает в качестве

природы формального начала единичности, поскольку единичность образуется из материи, в то время как идея вида - из формы. Но соотнесение родовой и видовой природ возможно только после оформления материального начала, поскольку родовая природа извлекается из материального вещи, тогда как идея вида -из формального; так, представление о животном восходит к чувственной части, тогда как представление о человеке - к умственной. По этой причине конечной интенцией природы является вид, а не род или индивид, ибо целью порождения является форма, и ради формы же существует и материя. А что касается нас, то нет никакой необходимости в том, чтобы познание любой причины или начала было вторичным, поскольку в одних случаях мы познаем неизвестные нам ранее следствия через посредство чувственных причин, а в других случаях - наоборот.

Раздел 4. Можем ли мы мыслить многие вещи одновременно?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы можем мыслить многие вещи одновременно. В самом деле, ум пребывает над временем, тогда как последовательность "до" и "после" принадлежит времени. Поэтому ум мыслит различные вещи не последовательно, а одновременно.

Возражение 2. Далее, ничто не препятствует тому, чтобы различные не противоположные друг другу формы актуально присутствовали в одном и том же субъекте, например, цвет и запах - в яблоке. Но интеллигибельные виды не противоположны друг другу. Следовательно, ничто не препятствует тому, чтобы один и тот же ум был актуален в отношении различных интеллигибельных видов, и, таким образом, он может мыслить многие вещи одновременно.

Возражение 3. Далее, ум может одновременно мыслить целое, например, человека или дом. Но целое содержит в себе множество частей. Следовательно, ум мыслит многие вещи одновременно.

Возражение 4. Кроме того, мы знаем о различии двух вещей только в том случае, если одновременно знаем эти две вещи17, и

то же самое можно сказать о любом виде соотнесенности. Но наш ум знает о различии и соотнесенности между многими вещами. Следовательно, он знает многие вещи одновременно.

Этому противоречит сказанное о том, что "знать можно много, а размышлять - только об одном"18.

Отвечаю: действительно, ум может мыслить многие вещи как что-то одно, однако [он] не может [мыслить их одновременно] как многие, то есть [он может мыслить их] в качестве "одного", но никак не "множества" интеллигибельных видов. Это связано с тем, что модус каждого действия проистекает из формы, которая является началом этого действия. Поэтому ум может мыслить одновременно только те вещи, которые он может мыслить в пределах одного интеллигибельного вида. Таким образом, только Бог может видеть все вещи одновременно, поскольку Он видит все в одном, то есть в Своей Сущности. Что же касается тех вещей, которые ум мыслит в пределах различных видов, то он не может мыслить их одновременно. Так это потому, что невозможно, чтобы один и тот же субъект одновременно совершенствовался через посредство многих форм одного рода и различных видов подобно тому, как невозможно, чтобы одно и то же тело одновременно обладало различными цветами или различными фигурами. Но все интеллигибельные виды, будучи совершенствами одной умственной способности, принадлежат одному роду, хотя представляемые этими видами вещи относятся к различным родам. Поэтому невозможно, чтобы один и тот же ум одновременно совершенствовался через посредство различных интеллигибельных видов, то есть актуально мыслил различные вещи.

Ответ на возражение 1. Ум пребывает над тем временем, которое является мерой движения телесных вещей. Но сама по себе множественность интеллигибельных видов обусловливает некоторую последовательность интеллигибельных действий, в соответствии с которой одно действие следует за другим. Эту последовательность Августин также называет временем, в связи с чем говорит, что "Бог движет духовную тварь во времени"19.

Ответ на возражение 2. Помимо противоположных друг другу форм, в одном и том же субъекте не могут одновременно присутствовать формы, относящиеся к одному и тому же роду, хотя бы они и не были противоположны друг другу, как это явствует из [приведенного выше] примера о цвете и фигуре.

Ответ на возражение 3. Части можно мыслить двояко. Во-первых, неразличимо, как существующие в целом, и так они мыслятся вместе через посредство одной формы целого. Во-вторых, их можно мыслить различимо; так они мыслятся каждая через посредство своего вида и никак не могут быть мыслимы одновременно.

Ответ на возражение 4. Если ум видит различие или соотнесенность между двумя вещами, он знает обе эти вещи именно через их различие или соотнесенность, то есть таким образом, каким он знает части в целом, о чем было сказано выше (3).

Раздел 5. Мыслит ли наш ум путем составления и разделения?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум не мыслит путем составления и разделения. В самом деле, составленность и раз-деленность - удел многого, ум же не может мыслить многие вещи одновременно. Следовательно, он не может мыслить путем составления и разделения.

Возражение 2. Далее, любое составление и разделение подразумевает прошлое, настоящее или будущее время. Но ум абстрагирует из времени, равно как и из других индивидуальных условий. Следовательно, ум не мыслит путем составления и разделения.

Возражение 3. Далее, ум мыслит вещи посредством уподобления им. Но в вещах нет ни составления, ни разделения, поскольку в них присутствует только то, на что указывают предикат и субъект, которое [в свою очередь] суть одно, если составленность является истинной, например, для "человека" истинно то, что истинно и для "животного". Следовательно, ум не действует через посредство составления и разделения.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что слова указывают на представления в уме20. Но в словах мы видим и составление, и разделение, что явствует из утвердительных и отрицательных суждений. Следовательно, ум действует через посредство составления и разделения.

Отвечаю: необходимо, чтобы человеческий ум мыслил путем составления и разделения. В самом деле, коль скоро ум переходит от потенции к акту он в этом подобен возникающим вещам, которые достигают совершенства не сразу, но на пути к нему проходят через ряд степеней; точно так же и человеческий ум не приобретает достоверное знание при первом же восприятии, но сначала схватывает лишь часть того, что относится к его объекту, например, сущность, каковая является его первым надлежащим объектом, а уже затем мыслит свойства объекта, его акциденции и всевозможные отношения сущности. В связи с этим наш ум необходимо должен сопоставлять одну вещь с другой через посредство составления или разделения, и от одного составления и разделения он переходит к другому, тем самым находясь в процессе рассуждения.

Что же касается Божественного и Ангельского умов, то они, как это приличествует всем нетленным вещам, обладают всеми своими совершенствами сразу Следовательно, Божественный и Ангельский умы обладают полным познанием вещи сразу и совершенно и, таким образом, вместе со знанием сущности вещи знают и все то, что мы можем познавать путем составления, разделения и рассуждения. Итак: человеческий ум познает путем составления, разделения и рассуждения, а Божественный и Ангельский умы, хотя и знают [что есть] составление, разделение и рассуждение, но [знают] не потому, что участвуют в этом процессе, а потому, что мыслят простую сущность.

Ответ на возражение 1. Составление и разделение в уме есть результат различения и сопоставления. Следовательно, ум знает многие вещи путем составления и разделения благодаря знанию различения и сопоставления вещей.

Ответ на возражение 2. Хотя ум и абстрагирует из представлений, он не может актуально мыслить без того, чтобы не обращаться к представлениям, о чем уже было сказано (1; 84, 7). И коль скоро он обращается к представлениям, составление и разделение в уме подразумевает наличие времени.

Ответ на возражение 3. Уподобление вещи происходит в уме в соответствии с модусом ума, а не с модусом вещи. По этой причине, хотя со стороны вещи и обнаруживается нечто, отвечающее составлению и разделению в уме, однако оно не существует в вещи таким же образом, каким оно существует в

уме. В самом деле, непосредственным объектом человеческого ума является "чтойность" материальной вещи, которая подпадает под действие чувств и воображения. Состав же материальной вещи двойственен. Во-первых, существует составленность материи и формы, и ей соответствует та составленность в уме, посредством которой общее целое предицируется своим частям, на основании чего род извлекается из общей материи, в то время как видовое различие - из формы, а частное различие - из индивидуальной материи. Во-вторых, существует составленность акциденции и субъекта, и ей соответствует та составленность в уме, посредством которой акциденция предицируется субъекту, как когда мы говорим, что "человек бел". Однако составленность в уме отличается от составленности вещей, поскольку если во втором случае речь идет о различных вещах, то в случае составленности в уме - о неком тождестве частей целого. Притом в вышеприведенном примере имеется в виду не то, что "человек" тождественен "белизне", но утверждение "человек бел" означает, что человек есть нечто, обладающее белизной, и [таким образом] субъект, т. е. человек, отождествляется с субъектом, обладающим белизной. То же самое относится и к составленности из материи и формы, поскольку "животное" указывает на то, что обладает чувственной природой, "разумное" - на то, что обладает умственной природой, "человек" - на то, что обладает тем и другим, Сократ - на то, что обладает всем этим плюс индивидуальной материей; таким вот образом и через посредство такого вида тождества наш ум указывает на составленность вещей.

Раздел 6. Может ли ум заблуждаться?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум может заблуждаться, поскольку, как сказал Философ, "истинное и ложное находятся в разуме"21. Но разум и ум суть одно и то же, о чем уже было сказано (79, 1). Следовательно, в уме может присутствовать ложное.

Возражение 2. Далее, мнение и рассуждение принадлежат уму. Но то и другое может быть ложным. Следовательно, в уме может присутствовать ложное.

Возражение 3. Далее, грех находится в умственной способности. Но грех подразумевает ложность, поскольку "заблуждаются, умышляющие зло" (Прит 14, 22). Следовательно, в уме может присутствовать ложное.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "обманываемый не имеет правильного представления о том, в чем его обманывают"22. А Философ говорит, что "ум всегда правилен"23.

Отвечаю: Философ сопоставляет ум с чувством в рассматриваемом нами отношении. Так, чувство не обманывается в том случае, когда речь идет о его собственном объекте, например, зрение - в отношении цвета (разве что обманывается акцидентно, встречая препятствие со стороны своего органа восприятия, как, например, когда больному лихорадкой сладкая вещь может показаться горькой вследствие опухания языка). Чувство, однако, может быть обмануто в том, что касается таких общих всем чувствам объектов, как размер или фигура, когда, например, Солнце представляется размером в стопу, хотя на самом деле оно гораздо больше Земли. Еще в большей степени чувство обманывается относительно акцидентных чувственных объектов, когда, например, на основании общности цвета принимает уксус за мед. Причина всего этого очевидна: каждая из способностей сама по себе определена к своему собственному объекту, а это всегда одни и те же вещи. Следовательно, пока существует способность, ее суждения о непосредственно собственном объекте истинны. Далее, непосредственным объектом ума является "чтойность" материальной вещи, следовательно, в собственном смысле слова ум не заблуждается относительно этой "чтойности", однако при этом он может допускать ошибку в том, что касается сопутствующего сущности, или "чтойности" вещи, в отношении одной вещи к другой, в составлении или разделении, а также в ходе процесса рассуждения. Поэтому относительно постигнутых суждений ум заблуждаться не может, равно как не может он быть ложным и в том, что касается первых начал, удостоверяющих непреложную истину через посредство строгих научных заключений.

Ум, впрочем, может быть акцидентно введен в заблуждение относительно "чтойности" сложных вещей, но не вследствие изъяна в своем органе (поскольку ум является независимой от органа способностью), а со стороны составленности, влияющей на оп-

ределение, если, например, определение вещи ложно относительно чего-то еще, как когда определение окружности применяют к треугольнику, или если определение ложно само по себе, поскольку его состав таков, что оно указывает на невозможную вещь, например, на "разумное крылатое животное". Следовательно, относительно простых объектов, не являющихся субъектами сложных определений, обманываться мы не можем, разве что, как сказано в седьмой [книге] "Метафизики", речь идет о полном незнании24.

Ответ на возражение 1. Философ говорит, что ложность появляется в уме в связи с [неправильным] составлением и разделением25. То же самое можно по справедливости сказать и в отношении мнения и рассуждения (возражение 2), и - заблуждения грешника, допускающего ошибку при вынесении практического суждения о желаемом им объекте (возражение 3). Но в строгом смысле слова ум никогда не заблуждается в том, что касается "чтойности" вещи и всего того, что познается через посредство "чтойности". [По крайней мере] именно так надлежит понимать высказывания тех авторитетных [авторов], которые были приведены [выше] при попытках доказать противоположное.

Раздел 7. Возможно ли, чтобы один [ум] мыслил нечто лучше, нежели другой?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что один [ум] не может мыслить нечто лучше, нежели другой. Ведь сказал же Августин, что "тот, кто мыслит вещь иначе, чем она есть, не мыслит ее вообще. И поскольку ясно, что существует совершенное мышление, такое, что более совершенного уже быть не может, то, значит, нет никаких бесконечных степеней мышления вещи, и при этом никто не может мыслить данную вещь лучше, чем кто-либо другой"26.

Возражение 2. Далее, в своем акте мышления ум истинен. Но истина, являя собою некое тождество между мыслью и вещью, не подпадает под определение "более" или "менее", поскольку о вещах не принято говорить как о более или менее тождественных. Следовательно, вещь не может мыслиться более или менее [хорошо].

Возражение 3. Далее, ум есть наиболее формальное в человеке. Но различные формы обусловливают различные виды. Следовательно, если бы один человек мыслил лучше другого, то похоже на то, что они не принадлежали бы к одному и тому же виду.

Этому противоречит следующее: на основании опыта можно утверждать, что одни мыслят глубже других, поскольку тот, кто возводит умозаключение о чем-либо к его первым началам и конечным причинам, мыслит лучше, нежели тот, кто возводит их только к его ближайшим причинам.

Отвечаю: то, что одни могут мыслить одну и ту же вещь более хорошо, нежели другие, можно понимать двояко.

Во-первых, слово "более" можно понимать как определение акта мышления со стороны мыслимой вещи, и в этом смысле нельзя мыслить одну и ту же вещь "более", чем ее мыслит кто-то другой, поскольку мыслить ее как-то иначе, лучше или хуже, чем она есть, означает заблуждаться или, как говорит Августин, не мыслить ее вообще. Во-вторых, слово "более" можно понимать как определение акта мышления со стороны мыслящего, и в этом смысле при наличии лучшей мыслительной способности можно мыслить ту же самую вещь лучше, чем [ее мыслит] кто-то другой подобно тому, как тот, чья телесная зрительная способность более развита и совершенна, видит те же самые вещи лучше других. Нечто подобное можно сказать и об уме, причем двояко.

Во-первых, непосредственно о самом уме как о более [или менее] совершенном. В самом деле, при рассмотрении вещей, относящихся к разным видам, нетрудно заметить, что чем лучшее расположение имеет тело, тем лучше и приданная ему душа, что связано с адекватностью воспринимаемых материей акта и формы и способности [к этому самой] материи; так, люди с лучшим расположением тела наделены душой с лучшей мыслительной способностью, в связи с чем сказано, что "обладающие мягким телом одарены умом"27.

Во-вторых, в отношении более низких способностей, в которых нуждается ум для осуществления своей деятельности; так, те, в ком способности воображения, рассуждения и памяти имеют лучшее расположение, лучше расположены и для осуществления мыслительной деятельности.

Ответ на возражение 1 очевиден из вышесказанного; также очевиден и ответ на возражение 2, поскольку истинность ума состоит в том, что ум мыслит вещь такой, какой она есть.

Ответ на возражение 3. То различие формы, которое является следствием различного расположения материи, обусловливает не видовое, а количественное различие, ведь разнообразие форм индивидов есть результат различия их материи.

Раздел 8. Мыслит ли ум неделимое прежде делимого?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум мыслит неделимое прежде делимого. Ведь сказал же Философ, что "познание возникает при исследовании начал и элементов"28. Но начала неделимы, а элементы являются элементами делимых вещей. Следовательно, неделимое познается нами прежде делимого.

Возражение 2. Далее, определение вещи содержит в себе то, что известно прежде определения, поскольку, как сказано, определение "дается через предшествующее и более известное"29. Но неделимое является частью определения делимого; так, точка входит в определение линии, на что указывает Евклид, говоря, что "линия - это длина без широты, ограниченная точками", а единица входит в определение числа, поскольку, как сказано в десятой [книге] "Метафизики", "число - это многое, которое может быть измерено единицей"30. Следовательно, наш ум мыслит неделимое прежде делимого.

Возражение 3. Далее, "подобное познается подобным". Но неделимое скорее подобно уму, нежели делимое, поскольку "ум прост"31. Следовательно, наш ум сперва познает неделимое.

Этому противоречит сказанное о том, что "неделимое определяется через лишенность"32. Но лишенность познается вторично. Следовательно, точно так же [познается] и неделимое.

Отвечаю: объектом нашего ума в его нынешнем состоянии является "чтойность" материальной вещи, которую он абстрагирует из представлений, о чем уже было сказано (84, 7). И по-

скольку то, что познается нашей познавательной способностью первично и само по себе является ее собственным объектом, следует рассмотреть ее отношение к этой "чтойности", дабы через него и обнаружить порядок познания неделимого. Итак, как сказано в третьей [книге] "О душе", неделимое бывает трояким.

Во-первых, непрерывным неделимым, которое, хотя и делимо в возможности, неделимо в действительности; такое неделимое познается нами прежде его разделения, которое суть разделение на части, поскольку слитное познание предшествует разделяющему о чем было сказано выше (3).

Во-вторых, так называемым неделимым по виду в каковом смысле и человеческий разум есть нечто неделимое. Такое неделимое также мыслится прежде его разделения на логические части, равно как и прежде, чем ум располагается и разделяется путем утверждения и отрицания. Причину этого следует усматривать в том, что в обоих случаях указанные виды неделимого, будучи собственными объектами ума, мыслятся им сами по себе.

К третьему виду неделимого относится то, что полностью неделимо, например, точка и единство, и оно не может делиться ни актуально, ни потенциально. Этот вид неделимого познается вторично, через представление о лишенности делимости. В самом деле, точка определяется через лишенность как то, "что не имеет частей", и подобным же образом понятие "единый" означает "то, что неделимо", о чем читаем в "Метафизике"32. И так это потому, что такая неделимость в некотором смысле противоположна телесному бытию, "чтойность" которого является первичным и собственным объектом ума.

А вот если бы наш ум, как утверждали платоники, мыслил посредством причастности к неким отделенным и неделимым формам, то из этого бы следовало, что он прежде всего мыслил бы именно последний вид неделимого, поскольку согласно платоникам, первично вещи причастны к первичному [по природе].

Ответ на возражение 1. В процессе познания начала и элементы [познаются] в первую очередь не всегда, поскольку порой мы приходим к познанию начал и интеллигибельных причин через познание чувственных следствий. И только в том, что касается точного знания, познание следствий всегда зависит от познания начал и элементов, в связи с чем Философ в том же абзаце говорит: "Мы тогда уверены, что мы знаем, когда можем разрешить начала в их причинах"33.

Ответ на возражение 2. Точка не входит в определение линии как таковой, поскольку очевидно, что ни в линии неопределенной длины, ни в линии округлой нет никакой точки, разве что в возможности. Евклид определяет конечный отрезок прямой, и потому он упоминает точку в смысле предела при определении того, что ею ограничено. Единица же - это мера числа, и только потому она включена в определение измеряемого ею числа. Но при этом она не входит в определение делимого, скорее -наоборот

Ответ на возражение 3. То подобие, через посредство которого мы познаем, суть познанные виды в познающем, и потому вещь прежде всего познается не в силу ее естественного подобия познавательной способности, а вследствие склонности этой способности к своему объекту, в противном случае зрение воспринимало бы скорее звук, нежели цвет.

Вопрос 86. Что именно познаёт наш разум в материальных вещах

Раздел 1. Познает ли наш ум единичные вещи?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум познает единичные вещи. В самом деле, тот, кто знает составное, знает и его части. Но наш ум знает составное: "Сократ - человек", - такого рода суждения формируются в уме. Следовательно, наш ум познает это единичное, т.е. Сократа.

Возражение 2. Далее, практический ум направлен на деятельность. Но деятельность связана с единичными вещами. Следовательно, ум познает единичное.

Возражение 3. Далее, наш ум мыслит себя. Но сам по себе он единичен, в противном случае он не мог бы осуществлять направленную на самого себя деятельность, поскольку деятельность есть достоинство единичного. Следовательно, наш ум познает единичное.

Возражение 4. Кроме того, более превосходная сила может делать то, что делает более низкая. Но чувство познает единичное. Следовательно, то же может и ум.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что "об-

Отвечаю: наш ум не может познавать единичное в материальных вещах непосредственно и первичным образом. И так это потому, что началом единичности в материальных вещах является индивидуальная материя, в то время как наш ум мыслит путем абстрагирования интеллигибельных видов из этой материи, о чем уже было сказано (85, 1). Но из индивидуальной материи абстрагируется универсальное. Следовательно, наш ум непосредственно познает только универсальное. Что же касается единичного, то он познает его опосредованно, некоторым образом отраженно, поскольку даже после абстрагирования интеллигибельного вида уму, чтобы мыслить, необходимо обратиться к образам, благодаря которым он, как сказано в третьей [книге] "О душе", мыслит виды2. Поэтому непосредственно через интеллигибельный вид он мыслит универсальное, а представленное в образе единичное - опосредованно. Так он формирует суждение "Сократ - человек", из чего со всей очевидностью вытекает ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Как сказано в седьмой [книге] "[Ни-комаховой] этики", выбор частного поступка подобен выводу, который делает из силлогизма практический ум3. Однако единичное суждение нельзя вывести из общего суждения непосредственно, но - только при помощи [другого] единичного суждения. Поэтому, как сказано в третьей книге "О душе", направленное на общее начало практического ума приводится в движение не иначе, как только через посредство направленного на частное восприятия чувственной части4.

Ответ на возражение 3. Умопостигаемость несовместна с единичным не поскольку оно единично, а поскольку оно материально, - ведь мыслиться может только имматериальное. Поэтому если речь идет об имматериальном единичном, вроде ума, то нет ничего, что бы препятствовало его мыслить.

Ответ на возражение 4. Более превосходная сила может делать то же, что и более низкая, но более превосходным образом. Поэтому то, что чувство познает материально и конкретно, а таковым и является непосредственное познание единичного, ум познает имматериально и отвлеченно, и это мы называем познанием универсального.

Раздел 2. Может ли наш ум познавать бесконечное?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум может познавать бесконечное. В самом деле, Бог превосходит любую бесконечность. Но, как было показано выше (12, 1), наш ум может познавать Бога. Следовательно, он тем более может познавать все остальные бесконечные вещи.

Возражение 2. Далее, наш ум по природе может познавать "род" и "вид". Но некоторые из родов, например, число, пропорция и фигура, содержат бесконечное количество видов. Следовательно, наш ум может познавать бесконечное.

Возражение 3. Далее, если бы одно тело могло в одном и том же месте сосуществовать с другим, то ничто не препятствовало бы тому, чтобы одно и то же место занимало бесконечное множество тел. Но один интеллигибельный вид может сосуществовать с другим в одном и том же уме, поскольку знанием по навыку можно знать многие вещи одновременно. Следовательно, благодаря знанию по навыку наш ум может познавать бесконечное множество вещей.

Возражение 4. Кроме того, коль скоро ум является бестелесной способностью, о чем уже было сказано (76, 1), то похоже на то, что он суть бесконечная сила. Но бесконечная сила способна простираться на бесконечное множество объектов. Следовательно, наш ум может познавать бесконечное.

Этому противоречит сказанное о том, что "бесконечное, поскольку оно бесконечно, непознаваемо"5.

Отвечаю: поскольку способность и ее объект соразмерны друг другу, ум должен относиться к бесконечному так, как он относится к собственному объекту, а именно к "чтойности" материальной вещи. Но в материальных вещах бесконечное существует не актуально, а только потенциально, в смысле некоторого последования одного за другим, о чем читаем в третьей [книге] "Физики"6. Поэтому бесконечное суть возможность нашего ума последовательно рассматривать одну вещь за другой - ведь никогда наш ум не помыслит столь много вещей, что уже не сможет

помыслить более. С другой стороны, наш ум не может мыслить бесконечное ни актуально, ни по навыку. [Он не может мыслить бесконечное] актуально, поскольку наш ум не может в одно и то же время актуально познавать что-либо помимо того, что он познает через посредство одного вида. Но бесконечное не может быть представлено одним видом, поскольку в таком случае оно было бы чем-то целым и завершенным. Следовательно, оно не может быть мыслимо иначе, как только путем последовательного рассмотрения одной [его] части за другой, что явствует из самого определения бесконечного, а именно: "бесконечное есть там, где, беря некоторое количество, можно взять что-нибудь за ним"7. Но бесконечное не может мыслиться актуально, если не приняты во внимание все его части, а это невозможно.

По этой же причине мы не можем познавать бесконечное и по навыку, поскольку знание по навыку возникает в результате актуального рассмотрения; в самом деле, как сказано во второй [книге] "[Никомаховой] этики", знания приобретаются благодаря мышлению8. Но никак нельзя обрести навык к несомненному знанию бесконечности вещей без предварительного рассмотрения и учета всей этой бесконечности, причем в соответствии с последовательностью нашего познания, а это невозможно. И потому наш ум не может познавать бесконечное ни актуально, ни по навыку но - только потенциально, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (7, 1), Бог назван бесконечным постольку, поскольку Он суть форма, не ограниченная материей; что же касается материальных вещей, то термин "бесконечное" применим лишь к тому, что не имеет никакого формального предела. И коль скоро форма познаваема сама по себе, в то время как материя не может быть познана без формы, то из этого следует, что материальная бесконечность сама по себе непознаваема. Что же касается формальной бесконечности, т.е. Бога, то хотя Сам по себе Он познаваем, однако же Он непознаваем нами вследствие слабости нашего ума, который в его нынешнем состоянии по природе имеет дело с материальными объектами. Поэтому мы в нашей теперешней жизни не можем познавать Бога иначе, как только через материальные следствия. А вот в жизни будущей, когда это несовершенство ума будет устранено благодаря состоянию славы, мы будем способны видеть сущность Бога такой, какой она есть, хотя постигнуть Его не сможем и тогда.

Ответ на возражение 2. Природным свойством нашего ума является познание тех видов, которые он абстрагирует из представлений, и потому он не может познавать виды чисел или фигур ни актуально, ни по навыку, поскольку они не подпадают под действие воображения иначе, как только наиболее обобщенно и через свои универсальные начала, что обусловливает познание потенциальное и слитное.

Ответ на возражение 3. Если бы два или более тел могли [одновременно] находиться в одном и том же месте, то не было бы никакой необходимости в том, чтобы они занимали это место последовательно, благодаря чему все помещаемые [в некое место] тела могут быть пересчитаны согласно преемственности их помещения. С другой стороны, интеллигибельные виды занимают наш ум последовательно, поскольку нельзя актуально мыслить многие вещи одновременно, и потому наш ум может иметь дело со счисляемым, а вовсе не с бесконечным количеством видов.

Ответ на возражение 4. Будучи бесконечным по силе, наш ум знает о бесконечном, поскольку его сила бесконечна вследствие отсутствия ограничения со стороны телесной материи. Кроме того, он может знать универсалии, абстрагируемые из индивидуальной материи, которые не ограничены одним индивидом, но, рассматриваемые сами по себе, простираются на бесконечное количество индивидов.

Раздел 3. Может ли наш ум познавать случайные вещи?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум не может познавать случайные вещи, ибо, согласно Философу, объектами рассудительности, мудрости и науки являются не случайные, а необходимые вещи9.

Возражение 2. Далее, как сказано в четвертой [книге] "Физики", "то, что в одних случаях есть, а в других - нет, измеряется временем"10. Но ум абстрагирует и из времени, и из других материальных условий. Следовательно, коль скоро случайным вещам свойственно в одних случаях быть, а в других - нет, то похоже на то, что ум не познает случайные вещи.

Этому противоречит следующее: всякое знание находится в уме. Но некоторые науки [являются науками] о случайном, например, этические науки, объектами которых служат человеческие действия, проистекающие из свободной воли, или науки о природе, которые имеют дело с возникающими и гибнущими вещами. Поэтому ум познает случайные вещи.

Отвечаю: случайные вещи можно рассматривать двояко: или как [просто] случайные, или как содержащие в себе некоторый момент необходимости, поскольку каждая случайная вещь содержит в себе что-то необходимое (например, то, что Сократ бежит, само по себе случайно, а вот связь бега с движением -это необходимость, так как необходимо, чтобы бегущий Сократ двигался). Затем, случайность проистекает из материи, поскольку случайность - это возможность быть или не быть, а такая возможность есть свойство материи, в то время как необходимость проистекает из формы, поскольку все, что следует из формы, в отношении субъекта необходимо. Но материя - это начало индивидуализации, тогда как универсальное есть результат абстрагирования формы из частной материи. Кроме того, как было показано выше (1), ум непосредственно и сам по себе имеет дело с универсальным, в то время как объектом чувства является единичное, которое некоторым образом является и объектом ума, но уже опосредованно. Поэтому случайное само по себе непосредственно познается чувством и опосредованно - умом, в то время как универсальные и необходимые начала случайных вещей познаются только умом. Следовательно, если мы рассматриваем объекты науки в их универсальных началах, то в этом случае любая наука имеет дело с необходимыми вещами. Если же мы рассматриваем вещи сами по себе, то тогда некоторые науки имеют дело с необходимыми вещами, а некоторые - со случайными.

Из сказанного очевидны ответы на [все] возражения.

Раздел 4. Может ли наш ум познавать будущее?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум познает будущее. Ведь наш ум познает через посредство интеллигибельных видов, аб-

страгированных из "здесь" и "сейчас" и в равной степени относящихся ко всем временам. Но он может познавать настоящее, следовательно, он может познавать и будущее.

Возражение 2. Далее, человек, деятельность чувств которого приостановлена, может познавать нечто из будущего, как, например, это бывает во сне или при безумии. И чем далее ум отстоит от чувства, тем он свободней и энергичней. Следовательно, по своей природе ум может познавать будущее.

Возражение 3. Далее, умственное познание человека превосходней любого познания неразумных животных. Но некоторые животные познают будущее; так [например] частое карканье вороны предсказывает дождь. Следовательно, тем более может познавать будущее ум.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Человеку -великое зло оттого, что он не знает, что будет; и как это будет -кто скажет ему?" (Еккл. 8, 6, 7).

Отвечаю: то различение, которое мы провели выше, говоря о случайных вещах (3), применимо и в рассуждениях о вещах будущих. В самом деле, те будущие вещи, которые подчинены времени, суть единичные вещи, а их человеческий ум, как уже было сказано, познает отраженно (1). А вот начала будущих вещей могут быть универсальными, и потому они могут находиться в уме и быть объектами науки.

Если же говорить о предвидении будущего, то тут следует иметь в виду, что будущее может быть известно двояко: или само по себе, или в его причине. Будущее само по себе может быть известно одному только Богу, для Которого настоящим является даже то, что в последовательности событий является будущим, поскольку из вечности взору Его открыты все времена, о чем уже шла речь выше, когда нами исследовалось познание Бога (14, 13). То [же будущее], которое существует в своей причине, может быть известно также и нам. В самом деле, если причина такова, что ее будущее следствие связано с нею необходимым образом, то наше знание будущего является научно обоснованным, таким, например, каким астроном предвидит грядущее затмение. Если же причина такова, что наступление одних из [возможных] ее следствий более вероятно, нежели наступление других, то в этом случае будущее известно нам более или менее

предположительно, в зависимости оттого, насколько эта причина более или менее склонна породить [предполагаемое нами] следствие.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к знанию, которое проистекает из всеобщих обусловливающих начал, на основании которых можно знать будущее в порядке отношений следствий к причинам.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, душа обладает некоторой силой прорицания, поскольку по самой своей природе она может знать будущее; следовательно, когда ее внимание отвлекается от телесного чувства и концентрируется на себе, она, помимо прочего, может предвидеть и будущее11. С таким мнением можно было бы согласиться, если, подобно платоникам, допустить, что душа получает свои знания благодаря причастности идеям, поскольку в таком случае душа по своей природе знала бы всеобщие причины всех следствий, и единственным препятствием в ее познании было бы тело; таким образом, полностью отвлекшись от телесных чувств, она знала бы будущее.

Однако коль скоро по природе наш ум познает вещи вовсе не так, но получает свои познания от чувств, то познание будущего душою при отвлечении ее от чувств следует полагать противоестественным; скорее, она познает будущее благодаря впечатлениям, получаемым от высших духовных и телесных причин; от причин духовных, когда человеческий ум просвещается божественной силой: то ли через служение Ангелов, то ли через откровения, направленные на познание грядущих событий; тут также не следует исключать и влияния демонов, когда воображение направляется на то будущее, которое известно демонам; впрочем, обо всем этом было сказано выше (57, 3). Душа по природе более склонна получать такие впечатления от духовных причин при отвлечении ее от чувств постольку, поскольку в таких случаях она ближе к духовному миру и свободнее от внешних влияний. То же самое можно сказать и о высших телесных причинах. Ведь очевидно, что высшие тела влияют на низшие. Следовательно, коль скоро чувственные способности являются актами телесных органов, влияние небесных тел обусловливает работу воображения, и поскольку небесные тела порождают много будущих событий, воображение получает определенные образы некоторых таких событий. Эти образы воспринимаются ночью и во сне лучше, чем днем и при бодрствовании, поскольку, как

говорит Философ, "дневные впечатления недолговечны. Ночью воздух спокоен и царит тишина, и потому телесные впечатления, полученные во сне, когда внутренние движения чувств невелики, куда значительней, чем те, что получены при бодрствовании, и такие впечатления [порой] вызывают в воображении образы, на основании которых может быть предсказано будущее"12.

Ответ на возражение 3. У неразумных животных нет никакой превосходящей воображение силы, с помощью которой они могли бы управлять воображением, как это делает человек с помощью разума, и потому их воображение гораздо более [нашего] подвержено влиянию небесных тел. Поэтому движения таких животных иногда могут указывать на будущие события, вроде дождя и т. п., куда лучше, нежели направляемые разумом движения людей. В связи с этим Философ говорит, что "иногда более неразумные бывают и более дальновидными - ведь их умственные способности не обременены никакими обязанностями; однако эта их дальновидность, как правило, выражается лишь в смутной тревоге да беспорядочных движениях"13.

Вопрос 87. Как умственная душа познаёт себя и всё что находится в ней

Раздел 1. Познает ли душа себя через посредство собственной сущности?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что умственная душа познает себя через посредство собственной сущности. Ведь сказал же Августин, что "разум знает себя, поскольку бестелесен"1.

Возражение 2. Далее, как Ангелы, так и человеческие души принадлежат к роду умственных субстанций. Но Ангел мыслит себя через посредство своей собственной сущности. Следовательно, подобным же образом мыслит себя и человеческая душа.

Возражение 3. Далее, "у бестелесного мыслящее и мыслимое - одно и то же"2. Но человеческий ум бестелесен и не является актом тела, о чем уже было сказано (76, 1). Таким образом, в человеческом уме умственность и ее объект суть одно, и потому человеческий ум мыслит себя через посредство собственной сущности.

Этому противоречит сказанное о том, что "ум мыслит себя так же, как он мыслит все другие вещи"3. Но он мыслит другие

вещи не через их сущности, а через их подобия. Следовательно, он не мыслит себя через посредство своей собственной сущности.

Отвечаю: все познаваемо в меру своей актуальности и непознаваемо в меру своей потенциальности4, поскольку вещь является сущей и истинной, а потому и познаваемой настолько, насколько она актуальна. Это более чем очевидно на примере чувственных вещей, ибо глаз видит то, что окрашено актуально, а не потенциально. Аналогично этому и ум познает материальные вещи настолько, насколько они актуальны, и потому он не познает первичную материю иначе, как только через ее соотнесенность с формой. Следовательно, коль скоро нематериальные субстанции актуальны через посредство собственной сущности, они и интеллигибельны через посредство собственной сущности. Поэтому сущность Бога, которая есть чистый и совершенный акт, просто и совершенно интеллигибельна сама по себе, и, следовательно, Бог познает Себя и все остальное через посредство собственной сущности. Что же касается Ангельской сущности, то хотя она, будучи "актом", принадлежит к роду интеллигибельных вещей, однако не являясь при этом "чистым" и "завершенным актом", этот Ангельский акт интеллигенции не завершается в его сущности. В самом деле, несмотря на то, что Ангел мыслит себя через посредство собственной сущности, тем не менее он не может мыслить таким же образом другие вещи, поскольку он познает отличные от себя вещи через их подобия.

Человеческий же ум представляет собою только потенцию в роде интеллигибельных сущностей подобно тому, как и первичная материя - это [только] потенция по отношению к чувственным сущностям, и по этой причине его называют "потенциальным" [или "пассивным"]. Таким образом, человеческий ум по своей сущности мыслит потенциально. Следовательно, в нем наличествует способность мыслить, но быть мыслимым он может только в случае своей актуализации. Ведь даже платоники соглашались с тем, что порядок интеллигибельных сущностей превосходит порядок умов, поскольку ум мыслит только по причастности к интеллигибельности, а причастник, по их собственному утверждению, всегда ниже того, к чему он причастен. Если, таким образом, человеческий ум, как учили платоники, становится актуальным благодаря причастности к отделенным интеллигибельным формам, то и себя он также может мыслить благодаря причастности к таким бестелесным сущностям. Но коль скоро в нынешней

жизни природными объектами нашего ума являются материальные и чувственные вещи, о чем было сказано выше (84, 7), то он мыслит себя согласно степени своей актуализации абстрагируемыми из чувственных вещей видами в свете активного ума, который не только актуализирует сами интеллигибельные вещи, но еще и действует через них инструментально, тем самым актуализируя пассивный ум. Поэтому ум познает себя не через посредство своей сущности, а через посредство своего акта, и это происходит двояко.

Во-первых, единично, как когда Сократ или Платон осознает себя обладателем умственной души, поскольку осознает, что мыслит. Во-вторых, универсально, как когда мы исследуем природу человеческого ума через познание умственного акта. Несомненно, однако, что истинность и сила познания, посредством которого мы познаем природу души, пребывают в нас благодаря исхождению нашего умственного света из божественной Истины, в которой, как было показано выше (84, 5), содержатся типы всех вещей. Поэтому Августин говорит, что мы "пристально вглядываемся в неколебимую истину, в которой в меру нашего совершенства можем определять не столько то, каков ум каждого человека, сколько то, каким он должен быть в свете вечных типов"5.

Впрочем, между этими двумя видами познания существует некоторое различие, и состоит оно в том, что для первого вполне достаточно просто наличия ума; ум сам по себе есть начало действия, посредством которого он воспринимает самое себя, и потому о нем можно сказать, что он познает себя благодаря своему наличию. Но что касается второго вида познания, то для него одного лишь ума не достаточно; вообще, данный вопрос требует особого, тщательного и тонкого рассмотрения - ведь не случайно же на этот счет существует множество заблуждений и так мало людей, действительно осведомленных о природе души. Относительно такого умственного исследования Августин говорит: "Пусть разум не стремится изучать себя так, как если бы его не было, но пусть различает себя как то, что имеется налицо"6, -то есть ему надлежит познавать свое отличие от других вещей и таким образом познавать свою сущность и природу

Ответ на возражение 1. Разум познает себя через посредство самого же себя, поскольку, в конечном счете, он знает себя, пусть даже и с помощью собственного акта (ведь он сам по себе есть то, что он знает, поскольку, как сказано далее в [цитируе-

мом] отрывке, он любит себя). В самом деле, вещь может быть названа самоочевидной двояко: или поскольку она может быть познана исключительно через самое себя, и в этом смысле таковыми являются первые начала; или поскольку ее познание не акцидентно, подобно тому как цвет является видимым сам по себе, тогда как субстанция видима через свои акциденции.

Ответ на возражение 2. Сущность Ангела актуальна в роде интеллигибельных вещей, и потому она одновременно является умственной и умопостигаемой. Вследствие этого Ангел воспринимает свою собственную сущность через самого же себя. Однако человеческий ум не таков, поскольку он либо полностью потенциален по отношению к интеллигибельным вещам (если речь идет о пассивном уме), либо является актом абстрагируемых из представлений интеллигибельных вещей (если речь идет об уме активном).

Ответ на возражение 3. Это высказывание Философа истинно в отношении любого ума. В самом деле, как актуальная чувственность является актуально чувственной благодаря чувственному подобию, которое суть форма актуального чувства, точно также и актуальный ум является актуально мыслимым благодаря подобию мыслимой вещи, которое суть форма актуального ума. Таким образом, человеческий ум, который становится актуальным благодаря виду мыслимого объекта, мыслится и сам через посредство того же вида как своей собственной формы. Однако сказать, что в "нематериальной вещи ум и мыслимое суть одно" — это все равно, что сказать, что "с точки зрения актуально мыслимых вещей ум и мыслимое суть одно". В самом деле, вещь актуально мыслится в бестелесном, но тут следует провести различение, поскольку у одних вещей сущности бестелесны, например, у отделенных субстанций, называемых Ангелами, каждый из которых одновременно мыслится и мыслит, тогда как у других вещей сущности не полностью бестелесны, но таковыми являются лишь их абстрагируемые подобия. Поэтому Комментатор говорит, что цитируемое суждение истинно только в отношении отделенных субстанций7, поскольку с точки зрения восприятия оно не вызывает сомнений в их отношении, но не в отношении других субстанций, о чем уже было сказано [в предыдущем ответе].

Раздел 2. Познает ли наш ум навыки души через посредство их сущности?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум познает навыки души через посредство их сущности. Ведь сказал же Августин, что "веру нельзя увидеть непосредственно в ее обиталище - сердце (ведь и душа человека может быть открыта другим только через телесные движения); но мы с несомненностью знаем, что она находится именно там, и о ее наличии свидетельствует нам наша совесть"8. То же самое можно сказать и о других навыках души. Следовательно, навыки души познаются сами по себе, а не через свои акты.

Возражение 2. Далее, материальные вещи вне души познаются через свои подобия, существующие в душе, и потому о них говорят, что они познаются через посредство своих подобий. Но навыки души сущностно присутствуют в душе. Следовательно, навыки души познаются через посредство своей сущности.

Возражение 3. Далее, "то, что обусловливает бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени". Но навыки и интеллигибельные виды обусловливают познаваемость вещей душою. Следовательно, сами по себе они тем более познаваемы душою.

Этому противоречит то обстоятельство, что навыки, подобно способностям, суть начала действий. Но, как известно, "деятельность и действия логически предшествуют способностям"9. Следовательно, [логически] предшествуют они и навыкам; и потому навыки, как и способности, могут быть познаны [только] через их действия.

Отвечаю: навык есть нечто среднее между просто способностью и просто актом. Но, как уже было сказано, все познаваемо в меру своей актуальности (1), и коль скоро навык уступает в бытии совершенному акту он является познаваемым не непосредственно, а только благодаря своему акту; так, например, кто-либо может узнать о наличии у себя навыка на основании того, что он может совершать действие, проистекающее из такого навыка; или же он может исследовать природу и идею некоторого

навыка, изучая [соответствующий ему] акт. Первый вид познания навыка проистекает из непосредственного наличия навыка, поскольку именно его наличием обусловливается акт, посредством которого он и познается. Второй вид познания навыка проистекает из [того] тщательного исследования, о котором говорилось выше, когда речь шла о [втором типе самопознания] ума (1).

Ответ на возражение 1. Хотя вера не познается через внешние движения тела, она воспринимается своим субъектом через внутренний акт сердца. Ведь никто не узнает о своей вере до тех пор, пока не познает, что поверил.

Ответ на возражение 2. Навыки присутствуют в нашем уме не как его объекты (поскольку в нынешнем состоянии жизни объектом нашего ума является природа материальной вещи, о чем уже было сказано (84, 7)), но как то, посредством чего он мыслит.

Ответ на возражение 3. Аксиома, гласящая, что "обусловливающее бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени", справедлива для вещей одного порядка, например, для причин одного вида; так, мы можем сказать, что здоровье желанно ради жизни, и потому жизнь еще более желанна. Но если речь идет о вещах различных порядков, то аксиома теряет силу; в самом деле, можно сказать, что лечение обусловливает здоровье, но из этого вовсе не следует, что лечение желаннее здоровья, поскольку здоровье относится к порядку конечных причин, тогда как лечение - к порядку причин действующих. Точно так же из двух вещей, сущностно относящихся к порядку объектов познания, та, которая обусловливает познание другой, познаваема в большей степени, подобно тому как начала познаваемы в большей степени, нежели заключения. Но навык как таковой не принадлежит к порядку объектов познания и обусловливает познание вещей не как объект познания, а скорее как расположенность или форма, через посредство которой познает субъект; следовательно, приведенный аргумент ничего не доказывает.

Раздел 3. Познает ли наш ум свой собственный акт?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум не познает свой собственный акт. В самом деле, познанное является объектом познавательной способности. Но акт отличается от объекта. Следовательно, ум не познает свой собственный акт.

Возражение 2. Далее, познанное познается через посредство некоторого акта. Если, таким образом, ум познает свой собственный акт, то он познает его через посредство какого-то другого акта, а тот, в свою очередь, через посредство какого-то третьего, и так до бесконечности, что представляется невозможным.

Возражение 3. Далее, ум так же относится к своему акту, как чувство - к своему. Но, как сказано в третьей [книге] "О душе", не [каждое отдельное] чувство ощущает свой собственный акт, а общее чувство10. Следовательно, ум также не мыслит свой собственный акт

Этому противоречит сказанное Августином: "Я мыслю, что я мыслю"11.

Отвечаю: как было сказано выше, вещь познается в меру своей актуальности. Затем, предельное совершенство ума заключается в его собственной деятельности, поскольку она не является актом, направленным на что-то другое, в чем и будет находиться совершенство завершенного действия подобно тому как в здании находится совершенство строящегося, но она остается в действователе как [именно] его совершенство и действительность, о чем читаем в девятой [книге] "Метафизики"12. Поэтому главной мыслимой умом вещью является его собственный акт мышления. У разных умов это происходит по-разному. Так, существует ум, а именно божественный ум, который суть Его собственный акт интеллигенции, и потому в Боге мышление Его интеллигенции и мышление Его сущности есть один и тот же акт, поскольку Его сущность и есть Его акт мышления. Существует другой ум, [а именно] Ангельский, который, как было показано выше (79, 1), не является его собственным актом мышления, но тем не менее первым объектом этого акта является Ангельская сущность. Ибо, хотя существует логическое различие между ак-

том, посредством которого он мыслит, что он мыслит, и актом, посредством которого он мыслит свою сущность, однако же он мыслит то и другое одним и тем же актом, поскольку мышление собственной сущности является совершенством его сущности, а вещь и ее совершенство мыслятся посредством одного и того же акта. А есть и еще один ум, а именно человеческий [ум], который не есть мышление самого себя и первым объектом акта мышления которого является не его собственная сущность, а нечто внешнее, а именно природа материальной вещи. В связи с этим в первую очередь человеческим умом познаются объекты такого рода, во вторую - сам акт, которым познаются объекты, а уже через акт познается и сам ум, совершенством которого и является этот акт мышления [самого себя]. По этой причине Философ говорит, что в смысле познания объекты предшествуют действиям, а действия - способностям13.

Ответ на возражение 1. Объектом ума является нечто универсальное, а именно "бытие" и "истина", но в этом объекте присутствует и акт мышления. В самом деле, ум может мыслить свой собственный акт, но не первичным образом, поскольку первым объектом нашего ума в нынешнем состоянии жизни является не всякое бытие и не всякая истина, но "бытие" и "истина", постигаемые через рассмотрение материальных вещей, о чем уже было сказано (84, 7), и через это постижение ум обретает познание всех других вещей.

Ответ на возражение 2. Акт интеллигенции человеческого ума не является актом и совершенством мыслимой материальной природы, как если бы природа материальной вещи и акт интеллигенции были бы мыслимы посредством одного акта подобно тому, как посредством одного акта мыслятся вещь и ее совершенство. Следовательно, акт, посредством которого ум мыслит камень, отличен от акта, посредством которого он мыслит, что мыслит камень, и так далее. Но, как было показано выше (86, 2), ничто не препятствует тому, чтобы в уме наличествовала такого рода потенциальная бесконечность.

Ответ на возражение 3. Частное чувство ощущает вследствие претерпевания в материальном органе, обусловленном внешним чувственным объектом. Материальный объект, однако, не может претерпевать через самое себя, но каждый претерпевает от чего-то другого, и потому акт частного чувства восприни-

мается общим чувством. Ум же, напротив, мыслит не вследствие материального претерпевания в органе, и потому приведенная аналогия неуместна.

Раздел 4. Мыслит ли ум акт воли?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум не мыслит акт воли. В самом деле, умом познается только то, что некоторым образом представлено в уме. Но акт воли не находится в уме, поскольку воля и ум - разные вещи. Следовательно, акт воли не познается умом.

Возражение 2. Далее, акт определяется своим объектом. Но у воли и ума разные объекты. Таким образом, акт воли по виду отличен от объекта ума, и потому акт воли не познается умом.

Возражение 3. Августин говорит о душевных аффектах, что "они известны нам не через свои образы, подобно телам, и не благодаря своему непосредственному присутствию, подобно искусствам, а через некие представления"14. Но, похоже, в душе нет никаких представлений помимо сущностей или подобий познанных вещей. Поэтому кажется невозможным, чтобы ум познавал такие душевные аффекты, как акты воли.

Этому противоречит сказанное Августином: "Я мыслю, что я желаю"15.

Отвечаю: как было сказано выше (59, 1), акт воли есть не что иное, как расположенность к мыслимой форме подобно тому, как естественное стремление есть расположенность к естественной форме. Затем, расположенность вещи присутствует в ней адекватно модусу ее существования; следовательно, естественная расположенность естественно присутствует в естественной вещи, расположенность, называемая чувственным стремлением, чувственно присутствует в чувственной вещи, и подобным же образом интеллигибельная расположенность, которая суть акт воли, интеллигибельно присутствует в своем начале и надлежащем субъекте, а именно в умственном субъекте. Поэтому Философ говорит, что "воля находится в разуме"16. Но все, что

интеллигибельно присутствует в умственном субъекте, мыслится этим субъектом. Следовательно, акт воли мыслится умом, причем мыслится и в том смысле, что желающий знает о своем желании, и в том, что он может познать природу этого акта и, следовательно, природу его начала, которое суть навык или способность.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент заслуживал бы внимания, если бы воля и ум, будучи различными способностями, находились бы и в различных субъектах; в таком случае [действительно] принадлежащее воле отсутствовало бы в уме. Но коль скоро то и другое укоренено в одной и той же субстанции души и коль скоро они некоторым образом являются началами друг друга, то, следовательно, находящееся в воле некоторым образом находится и в уме.

Ответ на возражение 2. Хотя "благо" и "истина", которые являются объектами воли и ума, и отличаются друг от друга логически, тем не менее, как было показано выше (82, 4), одно включает в себя другое, поскольку благо истинно и истина блага. Поэтому объекты воли подпадают под действие ума, а объекты ума [в свою очередь] могут подпадать под действие воли.

Ответ на возражение 3. Аффекты души находятся в уме не в виде своих образов, подобно телам, и не непосредственно, подобно искусствам, но подобно тому, как обусловливаемая вещь находится в своем начале, содержащем некое представление об обусловливаемой вещи. Поэтому Августин и говорит, что аффекты души находятся в памяти в виде неких представлений.

Вопрос 88. Как человеческая душа познаёт всё что выше неё

Раздел 1. Может ли человеческая душа в нынешнем состоянии жизни мыслить нематериальные субстанции как таковые?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая душа в нынешнем состоянии жизни может мыслить нематериальные субстанции как таковые. Ведь сказал же Августин, что "ум приобретает познание телесных вещей через посредство телесных чувств, а познание бестелесных вещей он извлекает из самого себя"1. Но они [те. бестелесные вещи] суть нематериальные субстанции. Следовательно, человеческий ум мыслит нематериальные субстанции.

Возражение 2. Далее, подобное познается подобным. Но человеческий ум гораздо ближе к нематериальному, нежели к материальному, поскольку его собственная природа нематериальна, что явствует из сказанного выше (76, 1). Таким образом, коль скоро наш ум мыслит материальные вещи, то тем более он может мыслить нематериальные вещи.

Возражение 3. Далее, известно, что наиболее сильно ощущаемое не [всегда] является наиболее нами ощущаемым, и это

связано с тем, что наше чувство бывает искажено этой превосходящей [силой] ощущаемого. Но, как утверждается в третьей [книге] "О душе", ум не подвержен подобному искажающему влиянию со стороны своего объекта2. Поэтому вещи, которые сами по себе в высшей степени интеллигибельны, должны и для нас быть в высшей степени интеллигибельными. И так как материальные вещи становятся интеллигибельными только после того, как мы делаем их актуально таковыми посредством абстрагирования из материальных условий, то очевидно, что наиболее интеллигибельными являются те субстанции, природа которых сама по себе нематериальна. Поэтому они гораздо более доступны для нашего познания, нежели материальные вещи.

Возражение 4. Далее, Комментатор говорит, что если бы мы не могли мыслить отвлеченные субстанции, то "природа была бы лишена какой бы то ни было цели, поскольку в таком случае она была бы такова, что по самой своей природе интеллигибельное не могло бы мыслиться вообще"3. Но в природе нет ничего тщетного или бесцельного. Следовательно, мы можем мыслить нематериальные субстанции.

Возражение 5. Кроме того, как чувство относится к чувственному, точно так же ум - к интеллигибельному. Но нашему зрению доступны все телесные вещи, как горние и нетленные, так и дольние и тленные. Поэтому наш ум может мыслить все интеллигибельные субстанции, даже горние и нематериальные.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Что на небесах, кто исследовал?" (Прем. 9, 16). Но эти [рассматриваемые нами] субстанции, по общему мнению, находятся на небесах, согласно сказанному: "Ангелы их на небесах", и т.д. (Мф. 18, 10). Таким образом, нематериальные субстанции не могут быть познаны путем человеческого исследования.

Отвечаю: согласно Платону, нематериальные субстанции не только мыслимы нами, но и являются наипервейшими объектами нашего мышления. В самом деле, Платон учил, что нематериальные субсистентные формы, которые он называл "идеями", являются присущими нашему уму объектами и потому мыслятся нами в первую очередь и как таковые, материальные же объекты познаются душой путем смешения с умом воображения и ощущения. Таким образом, чем более беспримесен ум, тем отчет-

ливей он схватывает умопостигаемую истину нематериальных вещей.

А вот по мнению Аристотеля, которое подтверждается опытным путем, наш ум в нынешнем состоянии жизни естественным образом связан с природой материальных вещей и потому может мыслить только через посредство обращения к представлениям, о чем было сказано выше (84, 7). Из этого со всей очевидностью следует, что в соответствии с тем модусом познания, которым, как показывает опыт, мы обладаем, нематериальные субстанции, которые не подпадают под действие чувства и воображения, не могут быть мыслимы нами в первую очередь и как таковые.

Тем не менее Аверроэс учил, что в нынешнем состоянии жизни человек может, в конце концов, достичь познания отделенных субстанций посредством связывания или соединения с некоей отделенной субстанцией, которую он называл "активным умом" и которая, будучи сама по себе отделенной субстанцией, может естественным образом мыслить отделенные субстанции4. Таким образом, когда такой ["активный ум"] соединяется с нами столь совершенно, что благодаря ему мы становимся способными совершенно мыслить, мы можем мыслить отделенные субстанции точно так же, как в нынешней жизни мы можем мыслить материальные вещи благодаря соединенному с нами пассивному уму. В самом деле, он говорил, что активный ум соединяется с нами именно так, ибо, коль скоро мы мыслим через посредство как активного ума, так и интеллигибельных объектов, как, например, мы мыслим силлогистические выводы через посредство начал мышления, то ясно, что активный ум должен соотноситься с мыслимыми объектами или как основной действователь с инструментом, или как форма с материей. Ведь действие может быть приписано двум началам двояко, а именно или как основному действователю и инструменту, как [например] распиливание - плотнику и пиле, или как форме и ее субъекту, как [например] нагревание - теплоте и огню. В обоих этих случаях активный ум может быть соотнесен с интеллигибельным объектом как совершенство с совершенствуемым и как акт с потенцией. Затем, субъект становится совершенным и обретает свое совершенство в одно и то же время подобно тому, как [например] восприятие актуально видимого совпадает по времени с восприятием света в глазу. Поэтому и пассивный ум одновременно воспринимает интеллигибельный объект и активный ум, и

чем больше он воспринимает интеллигибельных объектов, тем более мы приближаемся к совершенному соединению с активным умом, так что когда мы мыслим все интеллигибельные объекты, активный ум становится с нами одно, и тогда через его инструментальное посредство мы можем мыслить все вещи, как материальные, так и нематериальные. В этом, по его мнению, и состоит окончательное человеческое блаженство. И, сточки зрения рассматриваемого нами вопроса, не важно, придерживаться ли мнения самого [Комментатора], полагавшего, что пассивный ум в этом состоянии блаженства мыслит отделенные субстанции через посредство активного ума, или же мнения Александра, который (как утверждал Аверроэс) говорил, что пассивный ум, будучи тленным, никак не может мыслить отделенные субстанции, но что человек мыслит отделенные субстанции посредством активного ума, - в любом случае это мнение не соответствует истине [и вот почему]. Во-первых, потому, что если принять допущение, что активный ум является отделенной субстанцией, то в таком случае мы не можем формально мыслить благодаря его инструментальному содействию, поскольку средством формального действия действователя является его форма и акт (ведь каждый действователь действует сообразно своей актуальности, как было доказано при рассмотрении пассивного ума).

Во-вторых, это мнение не соответствует истине потому, что если принять допущение, что активный ум является отделенной субстанцией, то в таком случае он не мог бы быть соединенным с нами через посредство своей субстанции, но только, будучи причастным к мыслимому, через посредство своего света; однако в таком случае это соединение не было бы связанным с другими действиями активного ума, которые помогли бы нам мыслить нематериальные субстанции. Это подобно тому, как в случае видения нами цветов благодаря солнцу: ведь мы не соединяемся с субстанцией солнца, благодаря чему мы могли бы действовать подобно солнцу, но с нами соединяется только свет солнца, позволяющий нам видеть цвета.

В-третьих, это мнение не соответствует истине потому, что, принимая во внимание вышесказанное, если бы активный ум был соединен с нами через посредство своей субстанции, то он не был бы в полном смысле соединен таким образом в отношении одного или двух интеллигибельных объектов, но скорее в отношении всех интеллигибельных объектов. Однако суммарная

[сила] таких объектов не равна силе активного ума, поскольку мышление отделенных субстанций - это нечто гораздо более превосходное, нежели мышление всех материальных вещей. Из этого со всей очевидностью следует, что познание [даже] всех материальных вещей не было бы достаточным для того, чтобы активный ум соединился с нами настолько, что с его помощью мы могли бы мыслить отделенные субстанции.

В-четвертых, это мнение не соответствует истине потому, что вряд ли возможно, чтобы кто-либо в этом мире мог мыслить все материальные вещи (разве что очень и очень немногие), по каковой причине [выходит, что] никто не может достичь совершенного блаженства, а это противоречит сказанному Философом о том, что "счастье - это некоторое общее благо, которое может принадлежать всем, кто не увечен для добродетели"5. Кроме того, кажется неразумным предполагать, что только очень немногие в своем виде могут достигнуть цели этого вида.

В-пятых, Философ недвусмысленно говорит: "Счастье - это деятельность, сообразная добродетели"6, а после перечисления многих добродетелей в десятой книге заключает, что совершенное счастье, которое состоит в познании высших интеллигибельных вещей, достигается благодаря добродетели мудрости7, которую в шестой главе он называет основой созерцательной деятельности. Следовательно, Аристотель нисколько не сомневается в том, что совершенное счастье человека состоит в познании отделенных субстанций, которое достигается через созерцание, а отнюдь не в соединении с активным умом, как воображали иные.

В-шестых, как было показано выше (79, 4), активный ум -это не отделенная субстанция, а способность души, активно простирающаяся на те объекты, на которые восприимчиво простирается пассивный ум, поскольку, как сказано, пассивный ум -это "все вещи в возможности", а активный ум - это "все вещи в действительности"8. Поэтому оба ума в нынешнем состоянии жизни простираются только на материальные вещи, которые делаются актуально интеллигибельными активным умом и воспринимаются умом пассивным. Следовательно, в нынешнем состоянии жизни мы не можем мыслить отделенные нематериальные субстанции как таковые ни пассивным, ни активным умом.

Ответ на возражение 1. Слова Августина можно понимать в том смысле, что познание умом бестелесных вещей может быть достигнуто умом через самое себя. Это абсолютно верно, бо-

лее того, философы говорили, что познание души является началом познания отделенных субстанций. В самом деле, через познание себя он достигает и некоторого познания бестелесных субстанций, но лишь в пределах своих возможностей, а не так, как будто бы познание самого себя позволяло ему достичь совершенного и абсолютного познания таких [субстанций].

Ответ на возражение 2. Подобие природ - это еще не достаточная причина для познания, в противном случае прав был бы Эмпедокл, говоривший, что для познания всего душе необходимо заключать в себе все [существующие] природы. Для познания необходимо, чтобы в познающем наличествовало подобие познаваемой вещи, например, его форма. Но наш пассивный ум в нынешнем состоянии жизни таков, что он оформляется абстрагированными из представлений подобиями, и потому он скорее познает материальные вещи, чем нематериальные субстанции.

Ответ на возражение 3. Должна существовать некоторая соразмерность между объектом и способностью познания, подобная [соразмерности] между активным и пассивным или совершенством и совершенствуемым. Поэтому то обстоятельство, что чувственные объекты большой силы не схватываются чувствами, означает не только то, что они искажают [восприятие] органа, но также и то, что они не соразмерны чувственной способности. И коль скоро в нынешнем состоянии жизни нематериальные субстанции не соразмерны нашему уму, то он и не может мыслить их [как таковые].

Ответ на возражение 4. Этот аргумент Комментатора можно опровергнуть двояко.

Во-первых, из того факта, что отделенные субстанции не мыслятся нами, вовсе не следует, что они не мыслятся вообще; напротив, они мыслят и себя, и друг друга.

Во-вторых, быть мыслимыми нами - это отнюдь не цель отделенных субстанций, а между тем тщетным и бесцельным является только то, что не в состоянии достичь собственной цели. Поэтому нематериальные субстанции нельзя было бы считать лишенными цели даже в том случае, если бы они не мыслились нами вообще.

Ответ на возражение 5. Чувство познает как горние, так и дольние тела одинаковым образом, а именно через посредство чувственного воздействия на свой орган. Но материальные и нематериальные субстанции мы не мыслим одинаковым обра-

зом. Первые мы мыслим путем абстрагирования, которое никак не подходит для [мышления] последних, поскольку вообразить нематериальное невозможно.

Раздел 2. Может ли наш ум мыслить нематериальные субстанции через посредство познания материальных вещей?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наш ум может познавать нематериальные субстанции через посредство познания материальных вещей. Так, Дионисий говорит, что "человеческий ум не может возвыситься до невещественного созерцания небесных иерархий иначе, как только воспользовавшись сообразным своей природе вещественным над собой руководством"9. Следовательно, мы можем, руководствуясь материальными вещами, познавать нематериальные субстанции.

Возражение 2. Далее, наука находится в уме. Но существуют науки и [вытекающие из них] определения нематериальных субстанций; таким образом [например] Дамаскин определяет Ангела10; [вообще] Ангелам посвящено немало исследований как в теологии, так и в философии. Следовательно, мы можем мыслить нематериальные субстанции.

Возражение 3. Далее, человеческая душа принадлежит к роду нематериальных субстанций. Но она может быть мыслима нами через посредство тех своих актов, которыми она мыслит материальные вещи. Следовательно, и другие нематериальные субстанции могут быть мыслимы нами через их материальные следствия.

Возражение 4. Кроме того, единственная причина, которая не может быть постигнута через ее следствия, - та, которая бесконечно от них далека, но такой причиной является один только Бог. Что же касается всех сотворенных нематериальных субстанций, то они могут быть мыслимы нами через посредство материальных вещей.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что "для чувственного неуловимо умственное, для сложного - простое, а для сформированного в виде тел - бесформенность бестелесного"11.

Отвечаю: Аверроэс рассказывает12 о философе по имени Авемпас13, который учил, что, если следовать истинным философским принципам, то можно от мышления природных субстанций восходить к познанию нематериальных субстанций. Ведь коль скоро наш ум по природе абстрагирует "чтойность" материальных вещей из материи, то любая материальность, остающаяся в этой абстрагированной "чтойности", снова может стать субъектом абстрагирования, и поскольку процесс абстрагирования не может продолжаться до бесконечности, то [рано или поздно] мы получим некую абсолютно свободную от материи, нематериальную "чтойность", и это [ее мышление и] будет мышлением нематериальной субстанции.

Это мнение было бы безусловно истинным, если бы, как полагали платоники, нематериальные субстанции являлись формами и видами материальных вещей. Но если согласиться с тем, что нематериальные субстанции есть нечто совершенно отличное от "чтойности" материальных вещей, то из этого следует, что сколько бы наш ум ни абстрагировал "чтойность" материальных вещей из материи, он никогда не сможет приблизиться к чему-либо адекватному нематериальным субстанциям. Следовательно, мы не можем совершенно мыслить нематериальные субстанции через посредство материальных субстанций.

Ответ на возражение 1. От материальных вещей мы можем восходить к некоторому познанию вещей нематериальных, но это [познание] будет несовершенным, поскольку нет никакой надлежащей и адекватной соразмерности между материальными и нематериальными вещами, а подобия, извлекаемые из материальных вещей для мышления вещей нематериальных, очень далеки, как говорит Дионисий, от сходства с последними14.

Ответ на возражение 2. Наука исследует наиболее возвышенные вещи преимущественно апофатически. Так, Аристотель описывает небесные тела путем отрицания у них свойств низшей телесности15. Из этого следует практическая невозможность познания нематериальных субстанций обычным для нас путем познания "чтойности"; тем не менее мы можем научно познавать их апофатически, а также через посредство их отношений с материальными вещами.

Ответ на возражение 3. Человеческая душа мыслит себя через посредство собственного, присущего ей акта мышления,

который совершенно являет ее природу и силу. Но сила и природа нематериальных субстанций не может быть совершенно мыслима ни через подобный акт, ни через какую-либо материальную вещь, поскольку между силой первых и последними нет никакой соразмерности.

Ответ на возражение 4. Сотворенные нематериальные субстанции, не будучи соразмерными с материальными субстанциями ни в смысле силы, ни в смысле материи, не принадлежат к их естественному роду, однако они разделяют с ними логический род, поскольку даже нематериальные субстанции являются категориальными субстанциями, так как их сущность отлична от их существования. В этом смысле один только Бог никак не связан с материальными вещами ни с точки зрения естественного, ни с точки зрения логического рода, поскольку Бог вообще не относится ни к какому роду, о чем уже было сказано (3,5). Следовательно, через посредство извлекаемых из материальных вещей подобий мы можем получать некоторые определенные познания об Ангелах, хотя и не относительно их конкретной природы, а лишь в смысле некоторых общих представлений, тогда как относительно Бога мы [таким образом] не можем приобретать подобных познаний вообще.

Раздел 3. Является ли Бог первым объектом нашего познания?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бог - это первый объект, познаваемый человеческим умом. В самом деле, то, благодаря чему мы познаем остальное и сообразно с чем выносим свои суждения, и является первой познаваемой нами вещью подобно тому, как свет первичен для глаза и первые начала - для ума. Но, как сказал Августин, мы все познаем в свете первой истины и сообразно с нею судим обо всем16. Следовательно, Бог - это первый познаваемый нами объект.

Возражение 2. Далее, обусловливающее бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени. Но Бог обусловливает любое наше познание, поскольку Он - "Свет

Истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1, 9). Следовательно, Бог - это наш первый и наиболее познаваемый объект.

Возражение 3. Далее, первично познаваемый образ подобен тому, образом чего он является. Но, как сказал Августин, в нашем уме присутствует образ Божий17. Следовательно, Бог -это первый познаваемый нашим умом объект.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Бога не видел никто никогда" (Ин. 1, 18).

Отвечаю: поскольку человеческий ум в нынешнем состоянии жизни не может мыслить даже нематериальные сотворенные субстанции, то тем более он не может мыслить сущность несотворенной субстанции. Следовательно, Бог никоим образом не является первым объектом нашего познания, напротив, мы познаем Бога через посредство тварного, согласно сказанному апостолом: "Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимо" (Рим. 1, 20). Первым объектом нашего познания в этой жизни является "чтойность" материальных вещей, которая является надлежащим объектом нашего ума, о чем уже неоднократно было говорено.

Ответ на возражение 1. Мы видим все и обо всем судим в свете первой истины постольку, поскольку свет самого нашего ума, естественный или дарованный, является не чем иным, как [своего рода] отпечатком в уме первой истины, о чем уже шла речь выше (12, 2). Следовательно, коль скоро свет самого нашего ума не является объектом его мышления, то тем более нельзя говорить, что первым объектом познания нашего ума является Бог.

Ответ на возражение 2. Аксиома, гласящая, что "обусловливающее бытие вещи именно таковой, является таковым еще в большей степени", справедлива, как уже было сказано выше (81, 2), для вещей, принадлежащих к одному и тому же порядку. Все познается благодаря Богу не в том смысле, что Он является первым познанным объектом, а в том, что Он является первой причиной нашей познавательной способности.

Ответ на возражение 3. Если бы в нашей душе присутствовал совершенный образ Бога подобно тому, как Сын является совершенным образом Отца, наш ум тотчас бы познал Бога. Но образ [Бога] в нашем уме несовершенен, и потому приведенный аргумент несостоятелен.

Вопрос 89. Познание отделённой души

Раздел 1. Мыслит ли отделенная душа?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отделенная от тела душа вообще не может мыслить. В самом деле, Философ сказал, что "мышление слабеет, когда внутри разрушается его начало"1. Но со смертью разрушаются все внутренние человеческие начала. Следовательно, разрушается и сам ум.

Возражение 2. Далее, приостановка чувств или расстройство воображения служит серьезной помехой мышлению человеческой души, о чем было сказано выше (84, 7, 8). Но смерть уничтожает и чувства, и воображение, о чем также было говорено (77, 8). Следовательно, после смерти душа не мыслит.

Возражение 3. Далее, если бы отделенная душа могла мыслить, то это должно было бы происходить через посредство каких-то видов. Однако она не может мыслить через посредство врожденных видов, поскольку [попросту] не имеет таковых, будучи изначально "подобна дощечке [для письма], на которой ничего не написано"; она не может мыслить и через посредство

абстрагируемых из вещей видов, поскольку в том [состоянии] она не обладает необходимыми для абстрагирования видов органами чувств и воображением; она также не может мыслить и через посредство видов, которые были абстрагированы [в нынешнем состоянии жизни] и сохранены в душе, поскольку, если бы это было так, то в таком случае душа ребенка была бы лишена вообще каких бы то ни было средств для мышления; и при этом не должно ссылаться на мышление через посредство всеянных божественностью интеллигибельных видов, поскольку такое познание не является тем, о котором в данном случае идет речь, а именно природным, но суть следствие божественной благости. Следовательно, отделенная от тела душа ничего не мыслит.

Этому противоречат следующие слова Философа: "Если бы у души не было присущей ей деятельности, то она не могла бы существовать отдельно от тела"2. Но душа существует отдельно от тела, значит, она обладает присущей ей деятельностью, и прежде всего той, которая суть деятельность ума. Поэтому душа может мыслить и будучи отделенной от тела.

Отвечаю: трудность, возникающая при решении этого вопроса, есть результат того подтвержденного опытом факта, что соединенная с телом душа может мыслить только благодаря представлениям. Если бы, как говорили платоники, это не проистекало из самой природы души, а было бы акцидентным следствием ее связанности с телом, то трудность была бы разрешена, поскольку при устранении тела душа сразу бы возвращалась к своей собственной природе и непосредственно бы мыслила умопостигаемые вещи безо всякого обращения к представлениям, как это имеет место в случае других отделенных субстанций. Однако в таком случае союз души и тела не был бы благом для души, поскольку в теле она мыслила бы хуже, чем без него, но был бы благом для тела, а это нелепо уже только потому, что материя существует ради формы, а не форма - ради материи. Но если мы признаем, что по самой своей природе душа для мышления необходимо должна обращаться к представлениям, то, коль скоро смерть не изменяет ее природы, может показаться, что, лишившись представлений, к которым она могла бы обращаться, душа утратит способность мылить естественным образом.

Чтобы разрешить это затруднение, мы должны принять во внимание, что коль скоро деятельность адекватна актуальности,

модус действия каждого действователя следует из модуса его существования. Далее, душа обладает одним модусом существования, когда находится в теле, и другим - когда вне тела, хотя ее природа при этом не изменяется; но это вовсе не подразумевает, что ее союз с телом является акцидентным, поскольку этот союз присущ ей по природе - ведь и природа легкого объекта не претерпевает изменений в зависимости от того, находится ли он в свойственном ему по природе месте или нет. Таким образом, когда душа соединена с телом, то в соответствии с этим модусом существования она имеет такой модус мышления, что должна обращаться к телесным представлениям, находящимся в телесных же органах, а когда она отделена от тела, то имеет такой модус мышления, что напрямую, как и надлежит всем отделенным субстанциям, обращается к интеллигибельным объектам. Следовательно, коль скоро ей по природе свойственно быть соединенной с телом, то и мышление путем обращения к представлениям является для нее естественным, и коль скоро быть отделенной от тела не свойственно ее природе, то и мыслить без обращения к представлениям не является для нее естественным; таким образом, она соединена с телом затем, чтобы обладать положенными ей по природе действием и бытием. Но здесь снова возникает затруднение. В самом деле, природа всегда определяется к лучшему, и если мыслить путем непосредственного обращения к интеллигибельным объектам лучше, чем мыслить путем обращения к представлениям, то Бог должен был бы определить природу души так, чтобы ей по природе был присущ более возвышенный способ мышления, но в таком случае она бы вовсе не нуждалась ни в каком теле.

Чтобы разрешить это затруднение, мы должны принять во внимание следующее: хотя несомненно, что мышление путем обращения к горнему само по себе гораздо возвышенней, чем мышление путем обращения к представлениям, однако, если учесть возможности души, то такой модус мышления для нее окажется далеким от совершенства. Это станет очевидным, если вспомнить, что каждая умственная субстанция обретает свою умственную силу благодаря воздействию божественного света, который в своем первом начале прост и един, но чем далее умственные твари отстоят от первого начала, тем более этот свет дробится и множится, как это имеет место с исходящими из центра окружности линиями. Поэтому, если Бог мыслит все одной

Своей сущностью, а высшие умственные субстанции мыслят через посредство некоторого незначительного количества универсальных видов, и им даровано глубокое постижение вещей, адекватное действенности умственной силы их природы, то низшая умственная природа использует большое количество менее универсальных видов, и ей дарована настолько более низкая степень постижения, насколько ее умственная сила уступает умственной силе более возвышенной природы. Таким образом, если бы низшие субстанции схватывали виды той же степени универсальности, что и превосходящие их субстанции, то, поскольку они не столь сильны в своем мышлении, обретенное ими через посредство таких видов познание было бы несовершенным, неточным и слитным. Мы можем наблюдать нечто подобное на нашем примере, поскольку обладающие более слабым умом люди не способны приобретать точные знания на основании общих концепций более одаренных людей, если только не разъяснить им все по отдельности и подробно. Но очевидно, что в порядке природы умственных субстанций человеческие души занимают низшее место, а совершенство вселенной предполагает наличие разных степеней бытия. Если бы, таким образом, Бог пожелал, чтобы души мыслили подобно отделенным субстанциям, то в результате этого человеческое познание, будучи далеким от совершенства, было бы слитным и неточным. Поэтому для того, чтобы человеческие души имели возможность обладать совершенным и свойственным им познанием, они были сотворены так, что по природе должны соединяться с телами, благодаря чему они обретают возможность получать надлежащее и адекватное познание чувственных вещей непосредственно от самих чувственных вещей. Мы наблюдаем нечто подобное, когда сталкиваемся с необразованными людьми: таких следует обучать на чувственных примерах.

Из сказанного понятно, что для души ее соединение с телом является благом, и что она мыслит, обращаясь к представлениям. Тем не менее это не исключает для нее возможности существовать вне тела и при этом мыслить, хотя и другим способом.

Ответ на возражение 1. Если тщательно исследовать сказанное Философом, то мы увидим, что эти слова относятся к предшествующей гипотезе, а именно, что мышление является движением тела, соединенного с душой таким же образом, как и с чувством (ведь он пока еще не провел различения между умом

и чувством). Мы можем также предположить, что в данном случае он имел в виду способ мышления, а именно обращение к представлениям. О том же самом идет речь и в возражении 2.

Ответ на возражение 3. В [приведенном] возражении [убедительно] доказано, что отделенная душа не мыслит через посредство ни врожденных, ни абстрагируемых, ни даже сохраненных видов; но душа в том состоянии мыслит благодаря причастности к видам, что становится возможным вследствие воздействия божественного света, который просвещает душу наравне с другими отделенными субстанциями, хотя и в меньшей степени. Следовательно, как только прекращается деятельность, обусловливаемая обращением к телесным [представлениям], душа сразу же обращается к горним вещам, и при этом такой путь познания нельзя считать неестественным [для души], поскольку Бог является Творцом равно и света природы, и света благодати.

Раздел 2. Может ли отделенная [от тела] душа мыслить отделенные [от материи] субстанции?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отделенная [от тела] душа не может мыслить отделенные [от материи] субстанции. В самом деле, душа обладает большим количеством совершенства, когда она соединена с телом, чем когда существует вне его, поскольку тело является сущностной частью человеческой природы, а каждая часть целого обладает большим количеством совершенства, когда она существует в этом целом. Но душа в теле не мыслит отделенные субстанции, о чем было сказано выше (88, 1). Следовательно, тем более она не может этого, будучи отделенной от тела.

Возражение 2. Далее, познанное становится таковым либо благодаря своему присутствию [в познающем], либо через посредство своего вида. Но отделенные субстанции не могут быть познаны душой ни благодаря их присутствию, поскольку в душу может вступать один только Бог, ни через посредство своего вида,

абстрагируемого душой из Ангела, поскольку Ангел проще души. Следовательно, отделенная душа вообще не может мыслить отделенные субстанции.

Возражение 3. Далее, некоторые философы говорили, что окончательное блаженство человека состоит в познании отделенных субстанций. Если бы, таким образом, отделенная душа могла мыслить отделенные субстанции, ее блаженство было бы гарантировано одним только ее отделением, каковое мнение кажется неразумным.

Этому противоречит следующее: души вне тела могут познавать другие отделенные души, как мы это видим на примере того богача из ада, который видел Авраама и Лазаря (Лк. 16, 23). Следовательно, отделенные души видят также демонов и Ангелов.

Отвечаю: по словам Августина, "наш ум извлекает познание бестелесных вещей из самого себя"3, - то есть через познание самого себя. Поэтому на основании того познания, которое отделенная душа имеет о самой себе, мы можем судить о том, каким образом она познает другие отделенные вещи. Затем, как было показано выше (1), душа, будучи соединенной с телом, мыслит путем обращения к представлениям, и потому она не мыслит себя иначе, как только становясь актуально умственной благодаря абстрагируемым из представлений идеям, иными словами, мыслит себя через посредство своего акта, о чем уже было сказано (87, 1). Когда же она отделена от тела, то уже не мыслит путем обращения к представлениям, но - путем непосредственного обращения к интеллигибельным объектам; следовательно, в таком состоянии она мыслит себя через самое себя. Затем, каждая отделенная субстанция "мыслит то, что выше ее, и то, что ниже ее, согласно модусу своей субстанции"4, поскольку вещь мыслится согласно тому, каким образом она находится в мыслящем, а одна вещь находится в другой согласно природе последней. Но модус существования отделенной души ниже, чем у Ангела, и точно такой же, как и у других отделенных душ. Поэтому душа вне тела обладает совершенным познанием других отделенных душ, однако ее познание Ангелов неполно и несовершенно. Впрочем, это относится лишь к ее естественному познанию, поскольку с познанием в славе все обстоит иначе.

Ответ на возражение 1. С точки зрения той ее природы, согласно которой она сообщается с природой тела, отделенная душа в самом деле обладает меньшим количеством совершенства [чем душа, соединенная с телом]. Однако ее умственная сила [в таком состоянии] обретает большую свободу, поскольку в нынешней жизни бремя тела и постоянная забота о нем препятствуют ясности ее умопостижения.

Ответ на возражение 2. Отделенная душа мыслит Ангелов через посредство отпечатленных божественностью идей, которые, впрочем, не наделяют ее совершенным познанием последних, поскольку природа души ниже природы Ангела.

Ответ на возражение 3. Окончательное блаженство человека состоит не в познании каких бы то ни было отделенных субстанций, а в познании Бога, Которого можно созерцать исключительно по благодати. Что же касается познания других отделенных субстанций, то совершенное их мышление [безусловно] является большим блаженством, но отнюдь не тем, которое называют окончательным и конечной целью. Однако, как уже было сказано, отделенная душа не мыслит их совершенно.

Раздел 3. Может ли отделенная душа знать все природные вещи?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отделенная душа знает все природные вещи. В самом деле, типы всех природных вещей существуют в отделенных субстанциях. Следовательно, коль скоро отделенные души знают отделенные субстанции, то они также знают и все природные вещи.

Возражение 2. Далее, если кто-либо может мыслить более интеллигибельное, то он тем более может мыслить и менее интеллигибельное. Но отделенная душа мыслит в высшей степени интеллигибельные нематериальные субстанции, следовательно, она тем более может мыслить гораздо менее интеллигибельные природные вещи.

Этому противоречит следующее: демоны обладают большим природным познанием, нежели отделенные души; тем не менее

они не знают все природные вещи, но, как говорит Исидор, вынуждены узнавать о многих вещах опытным путем5. Следовательно, и отделенная душа не может знать все природные вещи.

Отвечаю: как уже было сказано (1), отделенные души, подобно Ангелам, мыслят через посредство видов, запечатленных в них божественным светом. Однако, коль скоро природа души ниже природы Ангела, для которой такой вид познания является естественным, то через посредство таких видов лишенная тела душа обретает не совершенное, а только общее и слитное знание. Указанная пропорция сохраняется и в отношении природных вещей, и если Ангелы через посредство таких видов обладают совершенным знанием этих вещей, то отделенные души должны обладать знанием несовершенным и слитным. Но Ангелы благодаря этим видам совершенно знают все природные вещи, поскольку, как сказал Августин, всякая тварь, прежде чем она была создана Богом в своем естественном роде, была запечатлена Им в познании Ангелов6. Следовательно, отделенные души познают все природные вещи не точным и адекватным, а общим и слитным познанием.

Ответ на возражение 1. Даже Ангел мыслит все природные вещи не через посредство своей субстанции, а через посредство некоторых видов, о чем уже было сказано (87, 1). Так что из того обстоятельства, что душа некоторым образом знает отделенные субстанции, вовсе не следует, что она знает и все природные вещи.

Ответ на возражение 2. Отделенная от тела душа, как было показано выше, не мыслит отделенные субстанции совершенным образом, и точно так же она и природные вещи познает не совершенно, а слитно.

Ответ на возражение 3. Исидор говорит о предвидении будущего, которое ни Ангелы, ни демоны, ни отделенные души не могут познавать иначе, как только либо через предбытие будущих вещей в своих причинах, либо через божественное откровение. Но в данном случае мы исследуем познание природных вещей.

Раздел 4. Может ли отделенная душа познавать единичное?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отделенная душа не познает единичное. В самом деле, из всех познавательных сил, как явствует из вышесказанного (77, 8), в отделенной душе сохраняется только ум. Но ум, как было показано, не может познавать единичное (86, 1). Следовательно, отделенная душа не может познавать единичное.

Возражение 2. Далее, познание единичного является более определенным, чем познание универсального. Но отделенная душа не имеет никакого определенного познания видов природных вещей и потому тем более не может познавать единичное.

Возражение 3. Далее, если бы она познавала единичное, то делала бы это не через посредство чувства и, значит, она бы знала все единичности. Но она не знает все единичности, следовательно, она не знает ни одной.

Этому противоречат слова, сказанные богачом в аду: "У меня -пять братьев" (Лк. 16, 28).

Отвечаю: отделенные души познают некоторые единичности, но [далеко] не все, и даже не все наличные единичности. Чтобы это понять, нам следует вспомнить, что путь познания вещей двойственен: один - через посредство абстрагирования из представлений, и таким образом единичное может познаваться умом только опосредованно, о чем уже было сказано (86, 1); другой -благодаря запечатлению видов Богом, и таким путем ум может [непосредственно] познавать единичное. В самом деле, коль скоро Бог, будучи причиной всеобщих и индивидуальных начал, знает все вещи, равно универсальные и единичные, Своею сущностью, то и отделенные субстанции могут познавать единичности через посредство видов по своего рода участию в уподоблении божественной сущности. Однако между Ангелами и отделенными душами есть [некоторое] различие, связанное с тем, что Ангелы через посредство таких видов обретают совершенное и определенное познание вещей, тогда как отделенные [души] -только слитное познание. Таким образом, Ангелы благодаря сво-

ему совершенному уму познают через посредство таких видов не только определенную природу вещей, но также и входящие в тот или иной вид единичности, в то время как отделенные души познают в рамках вида только те единичности, к которым они или были определены познанием [еще] в нынешней жизни, или благодаря некоторой привязанности, или природной способности, или же по расположению божественного порядка, поскольку обретение чего бы то ни было всегда обусловливается модусом обретающего.

Ответ на возражение 1. Ни ум, ни отделенная душа не познают единичное посредством абстрагирования, но только так, как было показано выше.

Ответ на возражение 2. Познание отделенной души не выходит за рамки тех видов или индивидуальностей, к которым она определена тем или иным образом, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Отделенная душа относится к еди-ничностям не одинаково, но к одним - так, а к другим - иначе. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы она знала все единичности.

Раздел 5. Сохраняется ли в отделенной душе приобретенный здесь навык познания?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приобретенный в нынешней жизни навык познания не сохраняется в отделенной от тела душе, ведь, по словам апостола, "знание упразднится" (1 Кор. 13, 8).

Возражение 2. Далее, некоторые не слишком добродетельные люди в этом мире любят познание больше, чем некоторые более добродетельные. Если бы, таким образом, навык познания сохранялся в душе после смерти, то из этого бы следовало, что некоторые из худших [людей] даже в будущей жизни превосходили бы некоторых из лучших, каковое мнение кажется неразумным.

Возражение 3. Далее, отделенные души обладают возможностью познавать благодаря воздействию божественного света. Если допустить, что в отделенной душе сохраняется приоб-

ретенное здесь знание, то из этого следует, что в одном субъекте одновременно сосуществуют две формы одного и того же вида, что невозможно.

Возражение 4. Кроме того. Философ сказал, что [хотя] "навык - весьма трудноудаляемое качество, тем не менее иногда знание разрушается болезнью и тому подобным"7. Но в этой жизни самое серьезное изменение - это смерть. Поэтому похоже на то, что навык познания разрушается смертью.

Этому противоречит сказанное Иеронимом о том, что "нам на земле надлежит изучать тот вид познания, который пребудет с нами и на небе"8.

Отвечаю: некоторые полагают, что навык познания пребывает не непосредственно в уме, а в чувственных силах, а именно в воображении, размышлении и памяти, и что пассивный ум не хранит интеллигибельные виды. Если бы все обстояло именно так, то из этого бы следовало, что после смерти вместе с разрушением тела разрушались бы и все приобретенные здесь знания.

Но поскольку знание пребывает в уме, который, по словам Философа, является "местонахождением видов"9, приобретенный здесь навык познания должен отчасти находиться в вышеупомянутых чувственных силах, а отчасти - в уме. Это можно проиллюстрировать на примере действий, благодаря которым возникает знание (ведь "навыки подобны тем действиям, благодаря которым они приобретаются"10). Итак, действия ума, через посредство которых здесь приобретается знание, совершаются умом, обращающимся к представлениям в вышеупомянутых чувственных силах. Следовательно, благодаря этим действиям пассивный ум приобретает некоторое средство для рассмотрения полученных видов, а указанные чувственные силы - некоторую способность оказывать содействие деятельности ума, когда он обращается к ним с целью рассмотрения интеллигибельного объекта. А поскольку умственный акт по преимуществу и формально находится непосредственно в уме, тогда как материально и по расположению - в более низких силах, то такое же различение должно быть использовано и в отношении навыка.

Таким образом, приобретенное в нынешней жизни знание не остается в отделенной душе в той своей части, которая относится к чувственным силам, и остается в той своей части, которая относится непосредственно к уму В самом деле, как сказал

Философ, форма может быть уничтожена двояко: во-первых, непосредственно, когда она уничтожается своей противоположностью, как теплота - холодом; во-вторых, опосредованно, когда уничтожается ее субъект11. Но очевидно, что человеческое знание не может быть уничтожено вследствие уничтожения субъекта, поскольку как было показано выше (79, 2), ум является неуничтожимой способностью. И интеллигибельный вид в пассивном уме не может быть уничтожен своей противоположностью, поскольку у интеллигибельной интенции, и в первую очередь у той, которая относится к "чтойности" вещи, нет никакой противоположности. Однако противоположности могут существовать в уме - как в том, что касается умственного составления и разделения, так и в том, что касается рассуждения, поскольку ложное в утверждении или споре является противоположностью истинного. Таким образом, знание может быть уничтожено своей противоположностью, когда ложный аргумент отвращает кого-либо от познания истины. В связи с этим Философ в вышеприведенной работе говорит о двух причинах непосредственного уничтожения знания, а именно либо "забывчивости" силы памяти, либо "обманчивости" ложного аргумента. Но в отделенной душе не может быть ни того, ни другого. Отсюда мы приходим к заключению, что навык познания в той его части, которая пребывает в уме, остается в отделенной душе.

Ответ на возражение 1. Апостол говорит не о познании как навыке, а о познании как акте; вообще, сказанное им [в данном случае] является [частью] доказательства утверждения, которое начинается со слов, что теперь "мы знаем отчасти" (1 Кор. 13,9).

Ответ на возражение 2. Как худший человек может [в нынешней жизни] превосходить лучшего своим телосложением, точно так же и в будущей жизни он может обладать лучшим, чем у последнего, навыком познания. Такое познание, однако, не может идти ни в какое сравнение с другими преимуществами, которыми будет наслаждаться лучший человек.

Ответ на возражение 3. Эти два типа познания относятся к разным видам, поэтому здесь нет ничего невозможного.

Ответ на возражение 4. Возражение справедливо, если имеется в виду разрушение знания со стороны чувственных сил.

Раздел 6. Сохраняется ли в отделенной душе приобретенный здесь акт познания?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что приобретенный здесь акт познания не сохраняется в отделенной душе. Так, Философ говорит, что когда уничтожается тело, "душа не помнит и не любит"12. Но рассмотрение прежде познанного - это акт памяти. Следовательно, отделенная душа не может сохранять приобретенный здесь акт познания.

Возражение 2. Далее, интеллигибельные виды не могут обладать большей силой в отделенной душе, чем они обладают в душе, соединенной с телом. Но, как было показано выше (84, 7), в этой жизни мы не можем мыслить через посредство интеллигибельных видов без обращения к представлениям. Поэтому, коль скоро отделенная душа этого делать не может, то она вообще не может мыслить через посредство полученных ею в этой жизни интеллигибельных видов.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что "навыки подобны тем актам, благодаря которым они приобретаются"13. Но навык познания приобретается здесь благодаря актам обращающегося к представлениям ума, и потому он не может производить какие-либо иные акты. Такие акты, однако, никак не подходят для отделенной души. Поэтому душа в состоянии отделенности не может производить ни одного из приобретенных в этой жизни актов познания.

Этому противоречат слова, сказанные погруженному в ад [богачу]: "Вспомни, что ты получил уже доброе твое в жизни твоей" (Лк. 16,25).

Отвечаю: говоря о действии, мы должны иметь в виду две вещи, [а именно] его вид и его модус. Его вид определяется объектом, в частности, познавательная способность определяется интеллигибельным видом, который суть подобие объекта, тогда как модус определяется силой действователя. Так, видение кем-либо камня обусловливается присутствием вида камня в его глазу, а хорошее видение этого камня является следствием силы видения глаза. Поэтому, коль скоро интеллигибельные

виды, как было показано выше (5), сохраняются в отделенной душе, и коль скоро состояние отделенной души отличается от того [состояния], в котором она находится в этой жизни, то из этого следует, что через посредство приобретенных в этой жизни интеллигибельных видов душа вне тела может мыслить то, что мыслила и прежде, но модус ее мышления изменится, т. е. она уже не будет мыслить, обращаясь к представлениям, но [будет мыслить] так, как это приличествует душе вне тела. Таким образом, приобретенный здесь акт познания сохраняется в отделенной душе, но модус познания будет уже другим.

Ответ на возражение 1. Философ говорит о воспоминаниях, которые хранятся в памяти, относящейся к чувственной, а не к умственной части [души], о чем уже шла речь выше (79, 6).

Ответ на возражение 2. Отличие модусов мышления обусловливается не различием видов, а различными состояниями умственной души.

Ответ на возражение 3. Создающие навык акты подобны актам, которые обусловливаются этим навыком, не в смысле модуса, а в смысле вида. Например, правосудные поступки, которые совершаются не потому, что оговорены законом, но ради удовольствия [совершающего], порождают навык политического правосудия, благодаря которому мы с удовольствием действуем [правосудно]14.

Раздел 7. Препятствует ли пространственное расстояние познанию отделенной души?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пространственное расстояние препятствует познанию отделенной души. Так, Августин говорит, что "души умерших оттуда, где они пребывают, не могут знать то, что происходит здесь"15. Но они знают то, что происходит там. Следовательно, пространственное расстояние препятствует познанию отделенной души.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "скорость движения демонов такова, что они могут сообщать нам то, о чем мы [еще] не знаем"16. Но что проку в проворстве, если познанию

движущегося не препятствует пространственное расстояние? Следовательно, оно тем более служит препятствием для познания отделенной души, природа которой ниже демонской.

Возражение 3. Далее, кроме расстояния по месту есть еще и расстояние по времени. Но расстояние по времени препятствует познанию отделенной души, поскольку душа не осведомлена о будущем. Поэтому похоже на то, что расстояние по месту также препятствует ее познанию.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что погруженный в ад [богач], "будучи в муках, поднял глаза свои, и увидел вдали Авраама" (Лк. 16, 23). Следовательно, пространственное расстояние не препятствует познанию отделенной души.

Отвечаю: иные придерживаются мнения, что отделенная душа познает единичное посредством абстрагирования из чувственного. Если бы это было так, то пространственное расстояние могло бы служить препятствием для ее познания, поскольку тогда либо чувственное было причастным к душе, либо душа - к чувственному и в обоих случаях требовалось бы определенное расстояние. Однако это невозможно, поскольку абстрагирование видов из чувственного происходит через посредство чувств и других чувственных способностей, которые в душе вне тела актуально не сохраняются. Поэтому душа в состоянии отделен-ности мыслит единичности благодаря видам, обретаемым ею от божественного света, для которого не существует ни "вблизи", ни "вдали". Следовательно, пространственное расстояние не является препятствием для познания отделенной души.

Ответ на возражение 1. Августин говорит, что отделенные души не могут видеть происходящего здесь не потому, что они "там", как если бы им служило препятствием пространственное расстояние, но по совсем другой причине, о которой речь пойдет ниже (8).

Ответ на возражение 2. Слова Августина сказаны им применительно к мнению, что демоны могут естественным образом соединяться с телами, а потому и обладать чувственными способностями, для [осуществления деятельности] которых требуется пространственное расстояние. В цитируемой книге он приводит это мнение, хотя вовсе не разделяет его, в чем можно убедиться, прочитав десятую главу двадцать первой книги "О граде Божием".

Ответ на возражение 3. Отдаленного по времени будущего актуально не существует, и потому само по себе оно непознаваемо; в самом деле, чем больше что-либо утрачивает в бытии, тем больше оно утрачивает и в познаваемости. Но отдаленное по месту актуально существует и познаваемо само по себе. Следовательно, [ссылка на свойства, связанные с] расстоянием по времени, не является аргументом при рассмотрении расстояния по месту.

Раздел 8. Знают ли отделенные души о том, что происходит на земле?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что отделенные души знают о том, что происходит на земле, в противном случае их бы нисколько не заботило земное, а между тем дело обстоит иначе, ведь сказал же погруженный в ад [богач]: "У меня - пять братьев. Пусть он засвидетельствует им, чтобы и они не пришли в это место мучений" (Лк. 16, 28). Следовательно, отделенные души знают о происходящем на земле.

Возражение 2. Далее, умершие иногда являются живым, спящим или бодрствующим, как, например, Саулу явился Самуил (1 Цар. 28), и сообщают им о происходящем там. Но этого бы не могло быть, если бы они не знали о том, что происходит здесь. Следовательно, они знают о происходящем на земле.

Возражение 3. Далее, отделенные души знают о происходящем у них. Если бы при этом они не знали о происходящем у нас, то разве что по причине [препятствия со стороны] пространственного расстояния; но уже было доказано, что это мнение ложно (7).

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "В чести ли дети его - он не знает, унижены ли - он не замечает" (Иов. 14, 21).

Отвечаю: посредством природного познания, о котором в данном случае идет речь, души умерших не знают о том, что проходит на земле. Это следует из того, что было установлено выше, а именно, что отделенная душа обладает познанием единичного или будучи определенной к нему [познанием еще в нынешней

жизни], или благодаря оставшейся некоторой привязанности, или же по расположению божественного порядка (4). Но души умерших, пока они соединены с миром бестелесных духовных субстанций, находятся в состоянии отделенности от живущих как в силу божественного порядка, так и согласно модусу их существования, и потому они не осведомлены о том, что происходит у нас. Из этого Григорий заключает, что "умершие не знают о делах живущих, поскольку жизнь духа далека от жизни плоти; и коль скоро телесные вещи отличаются от бестелесных по роду, то они отличаются и по познанию"17. Августин, похоже, вторит ему говоря, что "души умерших не заботятся о делах живущих"18.

Григорий и Августин, однако, расходятся во мнении относительно душ блаженных на небесах, поскольку Григорий продолжает вышеприведенные слова так: "Что касается святых душ, то с ними дело обстоит иначе, поскольку они зрят свет Всемогущего Бога, и потому невозможно поверить, чтобы они не знали внешних вещей". Августин же в глоссе на текст [Писания] "Авраам не узнает нас" (Ис. 63, 16) недвусмысленно говорит: "Умершие, даже святые, не знают о том, что делают живущие, в том числе и их собственные дети". Он подтверждает сказанное словами о том, что его столь добрая при жизни мать [после смерти] ни разу не явилась ему, чтобы утешить его в его горе, и что он не допускает мысли, что она, находясь в более блаженном состоянии, может быть менее добра [чем была при этой жизни]; кроме того, он ссылается на слова, сказанные Богом царю Иосии, а именно, что он должен умереть, чтобы не видеть бедствия своего народа (4 Цар. 22, 20). Но, однако же, Августин не до конца уверен в том, что говорит, и потому предпосылает сказанное словами: "Пусть каждый думает по поводу того, что я намереваюсь сказать, как посчитает нужным". Григорий, со своей стороны, выражает куда большую убежденность [в своей правоте], поскольку говорит, что в это "невозможно поверить". Его мнение, а именно, что души блаженных, зрящие Бога, знают обо всем, что происходит здесь, действительно, кажется более вероятным, поскольку они равны Ангелам, о которых и Августин сказал, что они знают о том, что происходит с живущими на земле. Но так как души блаженных наиболее совершенно соединены с божественной справедливостью, то они не печалятся [о земном] и не вмешиваются в мирские дела, если только это не продиктовано [требованием] божественной справедливости.

Ответ на возражение 1. Отделившиеся души могут заботиться о живущих и не зная об их [теперешнем] состоянии, как и мы заботимся об умерших, вознося за них молитвы и ничего при этом не зная об их состоянии. Кроме того, о делах живущих они могут узнавать не [сами и] сразу, а от других душ, которые присоединяются к ним позже, а также от Ангелов, демонов и даже через "откровение Святого Духа", как пишет Августин в уже цитированной нами книге.

Ответ на возражение 2. Каким бы образом умершие ни являлись живым, это может происходить либо по устроению Бога, дабы души умерших могли вмешиваться в дела живущих (и это по справедливости должно полагать чудом), либо через инструментальное содействие добрых или злых Ангелов, но в таком случае без ведома самих отделенных [душ], как это бывает [и в нынешней жизни], когда один живущий, сам того не зная, является другому [во сне] (этот пример все в той же книге приводит Августин). Что касается Самуила, то он, скорее всего, явился по божественному устроению, согласно сказанному: "Он пророчествовал и по смерти своей, и предсказал царю смерть" (Сир. 46, 23). Если же мы согласимся с иудеями, не включившими "Екклесиа-стик"19 в каноническое Писание, то тогда можно думать, что его явление было обусловлено демонами.

Ответ на возражение 3. Это неведение не является результатом того, что пространственное расстояние препятствует [познанию], а следует из упомянутых нами выше причин.

Вопрос 90. О первом создании души человека

Раздел 1. Была ли душа создана или является божественной субстанцией?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа не была создана, но является божественной субстанцией, поскольку сказано: "И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лицо его дыхание жизни - и стал человек душою живою" (Быт. 2, 7). Но вдувающий выдыхает нечто из себя. Следовательно, душа, посредством которой жив человек, является божественной субстанцией.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (75,5), душа -это простая форма. Но форма - это акт. Следовательно, душа -это чистый акт, каковым является один только Бог Следовательно, душа является субстанцией Бога.

Возражение 3. Далее, вещи, которые существуют и ничем не отличаются, суть одно. Но Бог и ум существуют и ничем не отличаются, поскольку они могли бы отличаться только через не-

которые различия, но если бы это было так, то в таком случае они были бы [не простыми, а] составными вещами. Следовательно, Бог и человеческий ум суть одно.

Этому противоречит следующее: когда Августин перечисляет мнения, которые он называет "чрезвычайными и явными заблуждениями, противными католической вере", то среди них первым упоминается мнение, что "Бог создал душу не из ничего, а из Себя"1.

Отвечаю: предположение о том, что душа обладает божественной субстанцией, приводит к очевидным по своей нелепости выводам. В самом деле, как явствует из вышесказанного (77, 2; 79, 2; 84, 6), человеческая душа тем или иным образом приобретает свои познания от вещей, обладает множеством способностей и иногда пребывает в состоянии возможности по отношению к акту интеллигенции; все из перечисленного никак не совместимо с природой Божества, которая является чистым актом, ничего не получает извне и не допускает никакой множественности, о чем уже было сказано (3, 1, 7; 9, 1).

Эта ошибка, как нам кажется, проистекает из двух утверждений древних [натурфилософов]. Так, самые первые исследователи природы вещей еще не могли выйти за пределы представлений, и потому полагали, что существуют только тела. Поэтому они говорили, что и Бог - тело, которое, по их мнению, выступает в качестве начала других тел. И так как они утверждали, что душа имеет ту же природу, что и тело, которое они называли первым началом, о чем читаем в первой [книге] "О душе"2, то из этого следовало, что душа обладает природой Самого Бога. Подобное мнение разделяли и манихеи, поскольку думали, что Бог - это телесный свет, и потому говорили, что душа - это частица этого света, связанная с телом.

Затем [в исследованиях природы] был сделан следующий шаг, и некоторые пришли к мысли, что есть нечто бестелесное, но оно существует не отдельно от тела, а суть его форма; так, Варрон, по свидетельству Августина, говорил, что "Бог - это душа, управляющая миром посредством разума и движения"3. Поэтому некоторые предположили, что душа человека является частью этой единой души, поскольку человек - это часть целого мира; это было связано с тем, что они все еще полагали различие степеней духовных субстанций сообразным различию тел.

Но все подобные теории, как было доказано выше (3, 1, 8; 75, 1), несостоятельны, и потому нет никаких сомнений в том, что душа не является субстанцией Бога.

Ответ на возражение 1. Термин "дыхание", если речь идет о действии Бога, не должно понимать в материальном смысле, поскольку в данном случае вдунуть означает то же, что и "создать дух". Да и в материальном смысле человек своим дыханием выдыхает из себя не часть своей субстанции, а нечто совсем другое.

Ответ на возражение 2. Хотя душа - это простая по своей сущности форма, тем не менее она не есть собственное бытие, но - бытие по причастности, о чем уже было сказано (75, 5). Поэтому она не является, подобно Богу, чистым актом.

Ответ на возражение 3. Отличающееся должно в собственном смысле слова отличаться согласно чему-то, поскольку мы ищем различие там, где находим и некоторое подобие. По этой причине отличающиеся друг от друга вещи должны быть некоторым образом составными, так как согласно чему-то они отличаются, а согласно чему-то - друг на друга походят. В этом смысле, хотя все отличающееся различно, тем не менее вещи, служащие различием, не отличаются. Так, простые вещи различны и при этом не отличаются друг от друга теми различиями, которые входят в их состав. Например, человек и лошадь отличаются благодаря различию разумности и неразумности, но мы не можем сказать, что между разумностью и неразумностью можно проводить дальнейшее различение.

Раздел 2. Была ли душа создана в результате творения?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа не была создана в результате творения. В самом деле, то, что содержит в себе нечто материальное, создается из материи. Но душа, не будучи чистым актом, содержит в себе материальные части. Следовательно, душа была создана из материи и, таким образом, не была сотворена.

Возражение 2. Далее, всякая актуальность материи выводится из потенциальности этой материи, ибо, коль скоро мате-

рия находится в возможности по отношению к акту, любое действие потенциально предсуществует в материи. Но душа - это акт телесной материи, как это явствует из ее определения. Следовательно, душа выводится из возможности материи.

Возражение 3. Далее, душа - это форма. Таким образом, если душа сотворена, то и все другие формы также должны быть сотворены. Но в таком случае ни одна из форм не могла бы возникнуть вследствие порождения, а это очевидно не так.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Сотворил Бог человека по образу Своему" (Быт. 1,27). Но человек есть образ Божий согласно своей душе. Следовательно, душа была сотворена.

Отвечаю: разумная душа может быть создана только посредством творения, чего, кстати, нельзя сказать о других формах. И так это потому, что творение - это один из возможных путей прихода к бытию, а каждая вещь должна быть создана тем способом, который адекватен модусу ее бытия. Затем, в строгом смысле слова существует то, что существует само по себе, то есть обладает самобытием. Таким образом, в строгом смысле слова только субстанции по справедливости следует называть сущими, тогда как акциденции обладают не существованием, а чем-то [выраженным] через существование, вследствие чего о них говорят как о сущих; например, белизну называют существующей постольку, поскольку что-то [существующее] бело. Поэтому в седьмой [книге] "Метафизики" акциденция определена как "в некотором отношении сущее"4. То же самое можно сказать и о любой не субсистентной форме. Поэтому в строгом смысле слова не существующим формам не подобает быть [непосредственно] созданными, но о них говорят как о создаваемых через посредство составлен-ности созданных субстанций. Но, как было показано выше (75, 2), разумная душа - это субсистентная форма. Поэтому ей приличествует и быть, и быть созданной. А так как она не может быть создана из предшествующей ей в бытии материи -ни телесной, что привело бы ее к телесному бытию, ни духовной, что повлекло бы превращение одной духовной субстанции в другую, - то нам следует заключить, что она может существовать не иначе, как только будучи сотворенной.

Ответ на возражение 1. В качестве материального элемента души выступает ее простая сущность, формальным же элементом

является ее бытие по причастности, и эта причастность необходимо сосуществует с сущностью души, поскольку существование по природе последует форме. Иные, правда, утверждают, что душа состоит из некоей духовной материи, однако и в этом случае мы приходим к аналогичному выводу, поскольку упомянутая материя, подобно материи небесных тел, не может находиться в возможности по отношению к какой-либо другой форме, в противном случае душа была бы тленной. Следовательно, душа никоим образом не могла быть создана из существовавшей прежде нее материи.

Ответ на возражение 2. Создание акта из потенциальности материи есть не что иное, как приведение к актуальности того, что прежде существовало в возможности. Но так как разумная душа в своем бытии не зависит от телесной материи, является самосущей и по своим способностям превосходит телесную материю, на что уже было указано (75, 2), то она никак не выводится из возможности материи.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано, подобное сравнение души с другими формами некорректно.

Раздел 3. Была ли разумная душа создана непосредственно Богом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разумная душа была создана Богом не непосредственно, а через посредство Ангелов. В самом деле, порядок духовных вещей превосходит порядок вещей телесных. Но, как говорит Дионисий, высшие тела способствуют рождению низших тел5. Следовательно, и низшие духи, каковыми являются разумные души, произведены через посредство превосходящих их духов, Ангелов.

Возражение 2. Далее, цель всегда сообразна началу, поскольку Бог - это начало и цель всего. Поэтому способ исхожде-ния вещей от их начала сообразен способу их направления к цели. Но, как сказал Дионисий, "низшие вещи направляются высшими"6; следовательно, низшие приводятся к бытию высшими, в том числе души - Ангелами.

Возражение 3. Далее, как сказано в пятой [книге] "Метафизики", "совершенным называется то, что может производить себе подобное". Но духовные субстанции намного совершеннее телесных. Следовательно, коль скоро тела производят себе подобное в своем виде, то Ангелы тем более могут производить нечто низшее, например, разумные души.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что Сам Бог "вдунул в лицо человека дыхание жизни" (Быт. 2. 7).

Отвечаю: иные настаивали на том, что разумные души создаются Ангелами, действующими с помощью божественной силы. Такое мнение не только противно вере, но и [попросту] нелепо. В самом деле, как уже было доказано, разумная душа не может быть создана иначе, как только посредством творения. Но сотворить может один лишь Бог, поскольку один лишь первый действователь может действовать, не будучи обусловлен необходимостью предшествующего существования чего-то еще, в то время как вторая причина [для осуществления своей деятельности] всегда предполагает наличие чего-то, получаемого ею от первой, а каждый действователь, которому для осуществления его деятельности требуется что-то еще, действует путем изменения этого [чего-то еще]. Поэтому один только Бог действует путем сотворения, тогда как все прочие действуют путем изменения. И коль скоро разумная душа не может быть создана путем внесения изменений в материю, то она может быть создана только непосредственно Богом.

Из сказанного очевидны ответы на [все] возражения, поскольку и то, что тела производят себе подобное или даже низшее, и то, что высшее направляет низшее, - все это происходит путем [привнесения] изменений.

Раздел 4. Была ли человеческая душа создана прежде тела?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая душа была создана прежде тела. В самом деле, как было показано (66, 1; 70, 1), дела сотворения предшествовали делам различения и украше-

ния. Но душа была создана путем сотворения, в то время как тело было создано в конце дел украшения. Следовательно, душа человека была создана прежде тела.

Возражение 2. Далее, у разумной души больше общего с Ангелами, чем с животными. Но Ангелы были созданы прежде тел или, по крайней мере, в начале, вместе с телесной материей, тогда как тело человека было образовано вместе с животными, в день шестой. Следовательно, душа человека была создана прежде тела.

Возражение 3. Далее, цель соразмерна началу Но душа целевым образом переживает тело. Следовательно, и в начале она была создана прежде тела.

Этому противоречит следующее: собственный акт производится в пределах собственной потенции. Следовательно, коль скоро душа является собственным актом тела, то она была создана в теле.

Отвечаю: Ориген утверждал, что не только душа первого человека, но и вообще все человеческие души были созданы прежде тел и тогда же, когда и Ангелы, поскольку думал, что все духовные субстанции, как души, так и Ангелы, равны по своему природному состоянию и отличаются только своими заслугами, так что некоторые из них, а именно души людей и небесных тел, были соединены с телами, в то время как другие остались полностью свободными от материи во всем разнообразии своих порядков7. Но об этом мнении мы уже говорили (47, 2), и добавить нам нечего.

Августин, со своей стороны, также говорил, что душа первого человека была создана прежде тела и вместе с Ангелами, но по другой причине, ибо полагал, что тело человека в течение дел тех шести дней было создано не актуально, а только в некоторых своих "причинных началах", чего никак нельзя сказать о душе, поскольку она не могла быть создана ни из какой-либо предшествующей ей в бытии телесной или духовной материи, ни из какого-либо другого сотворенного прежде начала. Поэтому могло быть и так, что сама душа в делах тех шести дней, когда были созданы все вещи, была сотворена вместе с Ангелами, а впоследствии по собственной воле была соединена с обслуживающим ее телом. Но он, однако, не говорил это утвердительно, что доказывают его слова: "Мы можем верить, если только это не

противоречит авторитету Писания или очевидности истины, что в шестой день человек был сотворен так, что причинное начало его тела было создано в элементах мира, душа же его была сотворена прежде"8.

Такое мнение может быть поддержано теми, кто полагает, что сама по себе душа является завершенным видом и природой, и что она соединяется с телом не как его форма, а как его управительница. Но если душа соединяется с телом как его форма и является естественной частью человеческой природы, то вышеприведенное предположение кажется невозможным. В самом деле, нет никакого сомнения в том, что Бог создал первые вещи в их совершенном естественном состоянии, как того требовали их виды. Но душа, будучи частью человеческой природы, обладает естественным совершенством только в соединении с телом. Следовательно, душе попросту не подобало быть сотворенной без тела.

Поэтому, если при рассуждении о делах тех шести дней принять сторону Августина (74, 2), то должно говорить, что человеческая душа предшествовала делам тех шести дней в смысле некоего родового подобия в той мере, в какой ее умственная природа обща с Ангельской, но сама по себе была сотворена вместе с телом. Согласно же другим святым [отцам] тело и душа первого человека были созданы в делах тех шести дней.

Ответ на возражение 1. Если бы душа по своей природе была завершенным видом, таким, что могла быть создана сама по себе, то на основании этого было бы возможно доказать, что душа была создана в начале и отдельно. Но коль скоро душа по природе является формой тела, то она необходимо должна была быть создана не отдельно, а в теле.

Ответ на возражение 2. Тот же самый подход применим и в отношении второго возражения. В самом деле, если бы душа была собственным видом, то ее сходство с Ангелами было бы еще большим. Однако, будучи формой тела, она в качестве формального начала принадлежит к роду животных.

Ответ на возражение 3. То, что душа переживает тело, связано с изменением тела, а именно с его смертью. Но это изменение не упразднилось бы и в том случае, если бы душа была создана первой.

Вопрос 91. О создании тела первого человека

Раздел 1. Было ли тело первого человека создано из праха земного?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тело первого человека не было создано из праха земного. В самом деле, создание чего-либо из ничего является куда более значительным актом, нежели [создание чего-либо] из чего-то еще, поскольку небытие отстоит от актуального бытия дальше, нежели бытие в возможности. Но из всех низших творений Бога человек является наиболее возвышенным, и потому при создании тела человека божественная сила должна была быть явлена с наибольшей очевидностью. Следовательно, оно должно было быть создано не из праха земного, а из ничего.

Возражение 2. Далее, небесные тела возвышеннее земных. Но человеческое тело является особо возвышенным, поскольку совершенствуется наиболее возвышенной из форм, а именно разумной душой. Поэтому оно должно было быть создано не из земного, а из небесного тела.

Возражение 3. Далее, огонь и воздух, будучи более утонченными, возвышеннее земли и воды. Поэтому, коль скоро человеческое тело возвышеннее [других тел], то оно скорее должно было быть создано из огня и воздуха, чем из праха земного.

Возражение 4. Кроме того, в человеческом теле обнаруживаются все четыре элемента. Следовательно, оно было создано не из праха земного, а из всех этих четырех элементов.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И создал Господь Бог человека из праха земного" (Быт. 2, 7).

Отвечаю: поскольку Бог совершенен во всех делах Своих, ибо "совершенны дела Его" (Вт. 32, 4), Он даровал совершенство каждому по мере его способности. Сам Он абсолютно совершенен, поскольку, как говорит Дионисий, "все бытие в Себе содержит и предымеет" не как составляющие Его части, но "еди-новидно и соединенно"1 подобно тому, как всевозможные следствия предсуществуют в своей причине сообразно ее единой силе. Такое совершенство даровано Ангелам, поскольку все созданные Богом через посредство различных форм природные вещи доступны для их познания. Но что касается человека, то ему это совершенство даровано более низким образом, поскольку он не обладает естественным познанием всех природных вещей и некоторым образом соединяет в себе свойства всего, ибо обладает разумной душой из рода духовных субстанций и благодаря равномерному смешению начал равноудален от противоположностей, что делает его подобным небесным телам. Что же касается элементов, то они входят в состав его субстанции так, что более возвышенные элементы, огонь и воздух, преобладают в нем по своей силе, поскольку жизнь главным образом существует в привносимом огнем тепле и характерной для воздуха влажности. Низшие же элементы преобладают в человеке по свой субстанции, в противном случае, то есть если бы низшие элементы, уступая по силе, не преобладали бы по количеству, смешение элементов не было бы равномерным. Поэтому о теле человека говорится как о созданном из праха земного -ведь смешение земли и воды называют прахом, и по той же причине человека называют "микрокосмом"1 - ведь в нем как бы нашли свое отражение все творения нашего космоса.

Ответ на возражение 1. Сила божественного Творца была явлена в теле человека тогда, когда его материя была создана посредством акта творения. Но для того, чтобы человек, будучи своего рода посредником между духовными и телесными субстанциями, мог иметь нечто общее с низшими телами, было необходимо, чтобы человеческое тело было создано из четырех элементов.

Ответ на возражение 2. Хотя само по себе небесное тело возвышеннее земного, однако оно менее приспособлено для осуществления разумной душой своей [природной] деятельности. В самом деле, разумная душа получает познание истины в некотором смысле благодаря чувствам, органы которых не могут быть сформированы из лишенного чувств небесного тела.

Что же касается мнения тех, которые думают, что душа соединяется с телом через посредство света, и потому настаивают на наличии в составе человеческого тела некоторой пятой материальной сущности, то оно лишено каких бы то ни было оснований, и прежде всего потому, что свет не является телом. Кроме того, невозможно, чтобы что-либо было воспринято от пятой сущности или от небесного тела и было смешано с элементами, поскольку небесное тело бесчувственно и потому не участвует в составе смешанных тел иначе, как только через следствия своей силы.

Ответ на возражение 3. Если бы огонь и воздух, действия которых обладают большей силой, преобладали бы в человеческом теле и в количественном отношении, то они полностью бы подавили [качества] других [элементов], и в их смешении не было бы той соразмерности, которая необходима человеку для осязания, основы остальных чувств. Ведь орган любого отдельного чувства должен или содержать противоположности того, что воспринимает это чувство, но не актуально, а лишь потенциально, или же он вообще должен быть лишен всего "рода" таких противоположностей, как, например, зрачок глаза, который бесцветен и потому потенциален по отношению ко всем цветам. Но это невозможно в случае органа осязания, который состоит из тех самых элементов, качества которых воспринимаются этим чувством, и потому такой орган должен быть равноудален от двух противоположностей, ибо среднее потенциально по отношению к крайностям.

Ответ на возражение 4. В состав праха земного входят земля и скрепляющая землю вода. Что касается двух других элементов, то в Писании не упоминается о них потому, что в человеческом теле их в количественном отношении меньше, о чем мы уже сказали, а также потому, что огонь и воздух [в человеческом теле] не воспринимались чувствами тех невежественных людей, к которым в те времена преимущественно обращалось Писание.

Раздел 2. Было ли человеческое тело создано непосредственно Богом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческое тело не было создано непосредственно Богом. Так, Августин говорит, что "телесные вещи упорядочиваются Богом через посредство Ангелов"2. Но человеческое тело, как уже было сказано (1), было создано из телесной материи. Следовательно, оно было создано Богом не непосредственно, а через посредство Ангелов.

Возражение 2. Далее, если что-либо может быть произведено посредством сотворенной силы, то нет никакой необходимости в том, чтобы оно было создано непосредственно Богом. Но человеческое тело может быть произведено посредством сотворенной силы небесного тела, поскольку, как известно, некоторые животные зарождаются от гниения, обусловленного действием активной силы небесного тела, а Альбумасар говорит, что человек не может рождаться ни в слишком жарких, ни в слишком холодных местах, но только лишь в областях с умеренным климатом. Следовательно, вовсе не обязательно, чтобы человеческое тело было создано непосредственно Богом.

Возражение 3. Далее, все, что производится из телесной материи, производится путем некоторых материальных изменений. Но любое телесное изменение порождается движением небесного тела, каковое суть первое движение. Следовательно, коль скоро человеческое тело было произведено из телесной материи, то похоже, что в его создании принимало участие небесное тело.

Возражение 4. Кроме того, Августин говорит, что в течение дел тех шести дней тело человека было создано только в некоторых своих "причинных началах", которые Бог поместил в телесные твари, и что лишь затем оно было создано актуально3. Но то, что предсуществует в телесной твари в виде причинных начал, может быть воспроизведено посредством некоторого материального тела. Следовательно, человеческое тело было создано не непосредственно Богом, а через посредство некоей сотворенной силы.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Господь создал человека из земли" (Сир. 17, 1).

Отвечаю: первое образование человеческого тела не могло быть произведено при посредстве какой-либо сотворенной силы, но только непосредственно Богом. В самом деле, иные полагали, что существующие в материи формы происходят от некоторых нематериальных форм, но Философ опроверг это мнение, поскольку формы не могут быть созданы сами по себе, но только в соединении, о чем уже было говорено выше (65,4), а еще потому, что действователь должен быть подобен своему следствию, в связи с чем чистая, отделенная от материи форма не может произвести форму, которая находится в материи и существует как форма постольку, поскольку существует соединение. Таким образом, находящаяся в материи форма может выступать в качестве причины только для другой находящейся в материи формы, ибо соединение производится соединением. Но Бог, хотя Он абсолютно нематериален, может благодаря Своей силе производить материю путем сотворения, и Он один может производить форму в материи, не нуждаясь для этого ни в какой другой предварительно существующей материальной форме. Что же касается Ангелов, то, по словам Августина, они не могут преобразовывать тело иначе, как только используя для этого нечто в природе семени4. Следовательно, коль скоро ни одно из предсу-ществовавших тел не было создано через посредство другого тела того же вида, то первое человеческое тело необходимо должно было быть создано непосредственно Богом.

Ответ на возражение 1. Хотя Ангелы и являются служителями Бога в делах, касающихся тел, однако же Бог соделывает с телами нечто такое, что выходит за пределы возможностей Ангелов, например, воскресает умерших или возвращает зрение слепцам; и посредством той же силы Он сотворил тело первого человека из праха земного. Впрочем, Ангелы могли служить при формировании тела первого человека в том же смысле, в каком они будут служить при последнем воскрешении, а именно собирая прах.

Ответ на возражение 2. Совершенные животные, которые происходят из семени, не могут быть созданы через посредство одной только силы небесного тела, как это грезилось Авиценне, хотя сила небесного тела может участвовать в процессе естественного порождения, ибо, согласно Философу, "человек по-

рождает человека, но и Солнце также"5. Именно поэтому для порождения человека и других животных необходим умеренный климат Но сила небесных тел достаточна для порождения некоторых несовершенных животных из должным образом расположенной материи, поскольку очевидно, что для создания более совершенной вещи требуется соблюдение большего количества условий, чем для создания менее совершенной.

Ответ на возражение 3. Движение небес порождает естественные изменения, но не изменения, выходящие за пределы естественного порядка, которые могут быть обусловлены только божественной силой, например, воскрешение к жизни умершего и возвращение зрения слепому; подобным действием является и сотворение человека из праха земного.

Ответ на возражение 4.0 следствии говорится как о пред-существующем в причинных началах сотворенного двояко.

Во-первых, [как о предсуществующем] равно в активной и пассивной потенции, то есть так, что оно может быть создано не только из уже существующей материи, но также и посредством некоторой уже существующей твари.

Во-вторых, [как о предсуществующем] только в пассивной потенции, то есть так, что из уже существующей материи оно может быть создано только Богом. Согласно Августину, человеческое тело предсуществовало в предшествующих делах в своих причинных началах именно в этом смысле.

Раздел 3. Было ли придано человеческому телу надлежащее устроение?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телу человека не было придано надлежащее устроение. В самом деле, коль скоро человек является самым возвышенным из всех животных, то его тело должно иметь наилучшее устроение в том, что относится к животному, а именно в том, что касается чувства и движения. Но у некоторых животных и чувства развиты лучше, и движения быстрее, чем у человека; так, у собак лучше развит нюх, а движение птиц в полете более быстро. Следовательно, тело человека не получило должного устроения.

Возражение 2. Далее, совершенный не нуждается ни в чем. Но человеческое тело нуждается в большем, нежели тела других животных, поскольку последние по природе укрыты и наделены орудиями защиты, чего человеку явно недостает. Следовательно, человеческое тело устроено весьма несовершенно.

Возражение 3. Далее, человек отстоит от растений далее, нежели от скотов. Но растения располагаются вертикально, в то время как скоты - горизонтально. Следовательно, и человек не должен быть расположен вертикально.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Бог сотворил человека правым" (Еккл. 7, 29).

Отвечаю: все природные вещи были созданы божественным искусством, и потому их можно считать произведениями искусства Бога. Но каждый художник стремится придать своим произведениям наилучшее устроение, притом наилучшее не в абсолютном смысле, а в смысле определенной им цели, и не беда, если [ради достижения этой цели] произведение получится в чем-то несовершенным; так, например, когда человек делает себе пилу, то делает ее из железа, которое является наиболее подходящим материалом для пиления, а не из стекла, хотя этот материал и красивее, поскольку в данном случае такая красота служила бы препятствием с точки зрения достижения поставленной цели. Поэтому Бог придал каждому природному существу наилучшее устроение не в абсолютном смысле, а с точки зрения определенной ему цели. В связи с этим Философ говорит [что при исследовании природы вещи следует иметь в виду, что она такова] "в силу того, что так лучше - не вообще лучше, а в отношении сущности каждой вещи"6.

Но ближайшей целью человеческого тела является разумная душа и ее действия, поскольку материя существует ради формы и орудия - ради актов действователя. Поэтому я утверждаю, что Бог придал человеческому телу такое устроение, которое бы наилучшим образом соответствовало такой форме и таким действиям. И если в устроении человеческого тела и наблюдается некоторое несовершенство, то должно видеть, что это несовершенство необходимо ради получения телом тех состояний, которые в должной пропорции удовлетворяют требованиям и действиям души.

Ответ на возражение 1. Осязание, основа остальных чувств, у человека совершеннее, чем у любого другого животного, и потому из всех животных именно человек обладает наиболее уравновешенным нравом. Кроме того, у человека, по сравнению с другими животными, гораздо более развиты внутренние чувственные способности, как это явствует из уже сказанного (78, 4). Но в силу определенной необходимости человек уступает другим животным в некоторых внешних чувствах, например, в обонянии. В самом деле, человеку для обеспечения наибольшей свободы действий его внутренних способностей, а также и для надлежащей ему умственной деятельности необходим самый большой по сравнению с телом мозг, и для того, чтобы низкая температура мозга не влияла на высокую температуру сердца, человеку было необходимо занять вертикальное положение. Тот же самый размер мозга, который по природе влажен, является препятствием для обоняния, которому необходима сухость. Мы также можем предположить, почему у некоторых животных более острое зрение или [более тонкий] слух, чем у человека, а именно в силу наличия препятствий для его чувств, возникающих вследствие совершенной уравновешенности его нрава. Та же самая причина объясняет и то, почему некоторые животные обладают более быстрым движением: потому, что такое превосходство в скорости противоречит уравновешенности человеческого нрава.

Ответ на возражение 2. Рога и когти, служащие оружием для некоторых животных, а также твердость панциря, изобилие шерсти или перьев, служащих животным одеждой, - все это означает преобладание [в их природе] элемента земли, что никак не согласуется с уравновешенностью и мягкостью человеческого нрава. Поэтому такого рода вещи не приличествуют природе человека. Вместо них он наделен разумом и руками, посредством которых он может сам обеспечивать себя оружием, одеждой и другими самыми разными вещами, которые бывают необходимы ему в течение жизни (ведь не случайно же Аристотель назвал руку "орудием орудий"). Более того, разумной природе, которая способна мыслить бесконечное количество вещей, как нельзя лучше подходит способность создавать для себя бесконечное количество орудий.

Ответ на возражение 3. Вертикальное положение придано человеку по следующим четырем причинам.

Во-первых, потому, что человеку даны чувства не только затем, чтобы они, как у других животных, обеспечивали его жизнедеятельность, но также и ради познания. Следовательно, в то время как другие животные схватывают объекты чувств только ради пищи и размножения, один лишь человек делает это [также и] ради того удовольствия, которое доставляет ему красота чувственных объектов. Атак как большинство органов чувств располагается на лице, то другие животные направляют его к поверхности земли, что позволяет им лучше искать пищу и обеспечивать средства к существованию, тогда как у человека лицо расположено вертикально, чтобы с помощью чувств, и в первую очередь зрения, наиболее тонкого и потому дальше других проникающего в различия вещей, он мог свободно изучать чувственные небесные и земные объекты, отовсюду собирая интеллигибельную истину. Во-вторых, потому, что было необходимо обеспечить наибольшую свободу для деятельности внутренних сил, в связи с чем мозг, в котором осуществляется эта деятельность, не был опущен долу, а, напротив, был вознесен над всеми остальными частями тела. В-третьих, потому, что если бы человек был наклонен к поверхности земли, то он должен был бы использовать свои руки в качестве передних ног, что свело бы на нет возможность использования их для других целей.

В-четвертых, потому что если бы человек был наклонен к поверхности земли и использовал свои руки в качестве передних ног, то ему пришлось бы хватать свою пищу ртом. В таком случае у него, как и у других животных, губы были бы выдвинуты вперед и достаточно тверды, равно как был бы твердым и язык, поскольку тогда бы понадобилась защита от повреждений со стороны внешних вещей. Но это, несомненно, служило бы серьезным препятствием для столь важной для его разума деятельности, как речь. Однако при всем своем вертикальном положении человек дальше отстоит от растений [чем от скотов]. В самом деле, главная часть человека, его голова, обращена к горней части мира, а его низшая часть - к дольней, и потому его тело в целом расположено совершенно. Растения же, напротив, обращают свою главную часть долу, ибо их корни соответствуют [нашему] рту, а свою низшую часть - к горнему миру. Скоты же занимают среднее положение, равным образом располагая как свою главную часть, через которую получают пищу, так и низшую часть, через которую избавляются от ненужного.

Раздел 4. Насколько точно описано в священных текстах создание человеческого тела?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что создание человеческого тела описано в Священных текстах не должным образом. В самом деле, человеческое тело, как и все прочее, было создано Богом в делах тех шести дней. Но о других делах читаем: "Сказал Бог: «Да будет!» - и стало так". Следовательно, то же самое должно быть написано и о создании человека.

Возражение 2. Далее, человеческое тело было создано непосредственно Богом, о чем уже было сказано (2). Поэтому вызывает сомнение написанное: "Сотворим человека".

Возражение 3. Далее, формой человеческого тела является душа, которая суть дыхание жизни. Поэтому после слов: "Создал Господь Бог человека из праха земного" не следовало прибавлять: "И вдунул в лицо его дыхание жизни".

Возражение 4. Далее, душа, которая является дыханием жизни, находится в целом теле, и в первую очередь - в сердце. Поэтому выражение: "И вдунул в лицо его дыхание жизни" кажется неточным.

Возражение 5. Кроме того, [разделение на] мужской и женский пол относится к телу, в то время как образ Божий - к душе. Но душа, согласно Августину была срздана прежде тела. Поэтому к словам: "По образу Божию сотворил его" не следовало прибавлять: "Мужчину и женщину сотворил их".

Этому противоречит авторитет Священного Писания.

Ответ на возражение 1. Как заметил Августин, превосходство человека заключается не в том, что Бог сотворил его Сам, поскольку Им созданы и другие вещи; ведь сказано же [в Писании]: "И небеса-дело Твоих рук" (Пс. 101, 26), и в другом месте: "И сушу образовали руки Его" (Пс. 94, 5); но в том, что человек был сотворен по образу Божию7. Те же особенности оборотов речи, которые мы встречаем в Священных текстах при описании сотворения человека, связаны с тем, что требовалось показать: другие вещи были созданы ради человека. Ведь и мы с особой тщательностью и особенным образом подходим к тем делам, которые полагаем наиглавнейшими.

Ответ на возражение 2. Не должно думать, будто бы Бог словами "сотворим человека" обращался к Ангелам (подобное могут утверждать только еретики). На самом деле этими словами выражена множественность божественных Лиц, образ Которых нашел свое отображение в человеке.

Ответ на возражение 3. Иные полагали, будто бы тело человека было образовано прежде [души] по времени, и что впоследствии душа была вдунута в уже созданное тело. Но сама мысль, что Бог мог сотворить или тело без души, или душу без тела, противоречит [идее] совершенства создания вещей, поскольку то и другое суть части человеческой природы. Это особенно нелепо в том, что касается тела, поскольку тело зависит от души, а не душа - от тела.

Чтобы разрешить возникшее затруднение, некоторые говорили, что слова "создал (осподь Бог человека" должно понимать в смысле создания тела вместе с душой, а последующие слова "и вдунул в лицо его дыхание жизни" должно понимать как сказанные о Святом Духе, Которым Бог благословил и Своих апостолов, сказав: "Примите Духа Святого" (Ин. 20, 22). Но такое толкование, как говорит Августин8, исключается самим Священным Писанием, поскольку далее читаем: "И стал человек душою живою", а эти слова апостол относит не к духовной, а к животной жизни (1 Кор. 15, 45). Поэтому, коль скоро под дыханием жизни подразумевается душа, то слова "и вдунул в лицо его дыхание жизни" следует понимать как разъяснение в смысле [логического] предшествования, поскольку душа - это форма тела.

Ответ на возражение 4. Священное Писание говорит, что дыхание жизни было вдунуто в лицо человека, постольку, поскольку жизненная деятельность наиболее очевидно проявляется именно в выражении чувств на человеческом лице.

Ответ на возражение 5. Согласно Августину, дела тех шести дней были соделаны все разом. Поэтому, по его словам, душа человека, которая, как он думал, была создана вместе с Ангелами, не была сотворена "прежде" шестого дня, но в день шестой и душа первого человека была создана актуально, и его тело - в его причинных элементах9. Другие же учителя полагали, что в шестой день были актуально созданы как тело, так и душа человека.

Вопрос 92. О создании женщины

Раздел 1. Надлежало ли создавать женщину при первом творении вещей?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что женщина не была создана при первом творении вещей. Ведь называл же Философ женщину "неудачным мужчиной". Но при первом творении не могло быть создано что-либо неудачное или несовершенное. Следовательно, женщина не должна была быть создана при том первом творении.

Возражение 2. Далее, подчиненность и наложенные ограничения были результатом греха, но ведь именно женщине после грехопадения было сказано: "Муж будет господствовать над тобою" (Быт. 3, 16); а Григорий говорит: "Где нет греха, там нет и неравенства". Но женщина по природе наделена меньшей силой и достоинством, чем мужчина, "поскольку, - как говорит Августин, - то, что производит, превосходнее того, из чего оно производит"1. Следовательно, женщина не должна была быть создана при первом творении до греха.

Возражение 3. Далее, следует исключать причины греха. Но Бог предвидел, что женщина будет причиной согрешения мужчины. Следовательно, Он вообще не должен был создавать женщину.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Нехорошо быть человеку одному. Сотворим ему помощника, соответственного ему" (Быт. 2, 18).

Отвечаю: необходимо, чтобы была создана женщина, по словам Писания, "помощник" человека; не в том смысле, конечно, помощник, как если бы она, как думают некоторые, была создана для оказания помощи мужчине в его [повседневных] трудах (ведь в таких делах лучшим помощником мужчине является другой мужчина), но как помощник в деле продолжения рода. В этом нетрудно убедиться, если рассмотреть те способы, какими размножаются различные живые существа. Так, некоторые живые существа сами по себе не обладают порождающей силой и потому происходят не из семени, а из некоторой подходящей для этого материи, и производятся не сами, а каким-то другим действователем, например, некоторые растения и животные порождаются под влиянием небесных тел; другие обладают одновременно активной и пассивной порождающей силой, как мы это видим у происходящих из семени растений. В самом деле, наивысшей из жизненных функций растений является порождение, и потому в большинстве случаев активная сила порождения соседствует в них с пассивной силой. Если же говорить о совершенных животных, то у них активная сила порождения принадлежит мужскому полу, а пассивная - женскому. Но так как животным присуща более возвышенная, чем порождение, жизненная деятельность, и именно в ее осуществлении преимущественно проходит их жизнь, то по этой причине их особи мужского пола не вступают в непрерывный союз с особями женского пола, но сходятся они только во время соития, так что мы можем полагать, что именно это действие и делает мужской и женский пол "одним", поскольку в растениях они объединены всегда, хотя в одних случаях доминирует один, а в других - другой [пол]. Но человек обладает еще более возвышенной жизненной деятельностью, а именно умственной деятельностью. Поэтому было еще большее основание для различения из этих двух сил в человеке, в результате чего женщина была создана отдельно от мужчины, хотя они и соединяются плотью ради порождения. Поэтому непосредственно после создания женщины было сказано: "И будут два одна плоть" (Быт. 2, 24).

Ответ на возражение 1. С точки зрения своей индивидуальной природы женщина несовершенна и неудачна; в самом

деле, активная сила мужского семени направлена на воспроизводство совершенного подобия в мужском роде, и потому, если рождается женщина, то это связано либо с каким-то изъяном в активной силе или в материи, либо даже с влиянием чего-то извне, вроде того влажного южного ветра, о котором упоминает Философ2. С другой стороны, в том, что касается человеческой природы в целом, о женщине нельзя говорить как о неудачной, поскольку она является частью природной интенции, направленной на порождение. Но именно общая интенция природы [первичным образом] обусловливается Богом, Творцом всех природ. Поэтому при создании природы Бог сотворил не только мужчину но и женщину.

Ответ на возражение 2. Подчиненность бывает двоякой. Первый ее вид - это рабская [подчиненность], когда подчиняющий использует субъект [подчинения] исключительно ради собственной выгоды, и этот вид подчинения начался после греха. Но есть и другой вид подчиненности, которую называют экономической или гражданской, посредством которой подчиняющий использует субъект [подчинения] ради их общей выгоды и блага, и этот вид подчиненности был и до греха. В самом деле, разве существовал бы в семействе лад, если бы им не управлял наиболее мудрый? Так вот, по природе женщина подчинена мужчине подчинением последнего вида, поскольку в мужчине больше рассудительности. Что же касается неравенства, то оно сохраняется между людьми и в состоянии невинности, но об этом речь у нас впереди (96, 3).

Ответ на возражение 3. Если бы Бог лишил мир всех тех вещей, которые являются причиной греха, вселенная была бы несовершенной. Но не подобает общему благу быть уничтоженным ради того, чтобы можно было избегнуть частного зла, тем более, что Бог столь всемогущ, что может любое зло обратить во благо.

Раздел 2. Надлежало ли женщине быть созданной из мужчины?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что женщине не надлежало быть созданной из мужчины. В самом деле, пол различается и у людей, и

у животных. Но у других животных женщина не была создана из мужчины. Следовательно, не должно было этого делать и в случае человека.

Возражение 2. Далее, у вещей одного вида одинаковая материя. Но мужчина и женщина принадлежат к одному и тому же виду. Следовательно, коль скоро мужчина был создан из праха земного, то и женщине надлежало быть созданной из него же, а не из мужчины.

Возражение 3. Далее, женщина была создана для помощи мужчине в деле продолжения рода. Но родственность по плоти этому не благоприятствует, ибо, как сказано, браки между родственниками воспрещены (Лев. 18, 6). Следовательно, женщине не надлежало быть созданной из мужчины.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что "Он создал из него", т. е. из мужчины, "помощника, соответственного ему", т. е. женщину.

Отвечаю: после первого образования всех вещей наиболее подобающе для женщины было быть созданной из мужчины, а не так, как [были созданы женские особи] других животных [и вот почему].

Во-первых, потому, что этим первому человеку было придано особое достоинство, состоящее в том, что как Бог является началом всей вселенной, так и первый человек, будучи подобием Божиим, стал началом всего человеческого рода, в связи с чем Павел сказал, что "от одной крови Он произвел весь род человеческий" (Деян. 17, 26).

Во-вторых, потому, что, зная о том, что она была создана из него, тот [первый] мужчина еще сильнее полюбил женщину и еще теснее прилепился к ней. Поэтому [в Писании] далее сказано: "Она взята от мужа своего, и потому оставит человек отца своего и мать свою и прилепится к жене своей" (Быт. 1, 23, 24). Это было очень важно для всего человеческого рода, поскольку у людей, в отличие от других животных, мужчина и женщина живут вместе всю жизнь.

В-третьих, потому, что, как сказал Философ, мужчина и женщина, в отличие от других животных, живут вместе не только ради рождения детей, но также и ради других надобностей жизни, причем его и ее обязанности распределены, но главою является

муж3. Поэтому женщине как нельзя лучше подобало быть созданной из мужчины как из своего начала.

В-четвертых, есть и еще одна причина, связанная с таинством, поскольку этим нам явлено, что Церковь происходит от Христа. Поэтому апостол говорит: "Тайна сия велика (я говорю по отношению ко Христу и к церкви)" (Еф. 5, 32).

Ответ на возражение 1 очевиден из вышесказанного.

Ответ на возражение 2. Материя является тем, из чего сделано нечто. Затем, тварная природа имеет свое конкретное начало, и так как оно конкретно определено к одной вещи, то обладает и конкретным модусом деятельности. Поэтому из конкретной материи оно производит нечто конкретного вида. Но божественная сила, будучи бесконечной, может создавать вещи одного вида из любой материи, например, мужчину из праха земного и женщину из мужчины.

Ответ на возражение 3. Родственная близость есть результат естественного порождения и является препятствием для брака. Однако первая женщина была создана из мужчины не путем естественного порождения, а единственно божественной силой. И коль скоро никто не считает Еву дочерью Адама, то приведенный аргумент несостоятелен.

Раздел 3. Надлежало ли женщине быть созданной из ребра мужчины?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что женщине не надлежало быть созданной из ребра мужчины. Ведь ребро по размеру гораздо меньше женского тела. Но большая вещь из меньшей может быть сделана либо путем добавления чего-то еще (но тогда женщина скорее была сделана из того, что было добавлено, чем из самого ребра), либо путем разрежения, ибо, как сказал Августин, "тело не может со всех сторон возрастать, не делаясь при этом все более разреженным"4. Но тело женщины разрежено не более, чем тело мужчины, по крайней мере, [ее разреженность] не пропорциональна отношению ребра к телу Евы. Следовательно, Ева не была образована из ребра Адама.

Возражение 2. Далее, в первых сотворенных вещах не было ничего лишнего. Следовательно, ребро Адама являлось частью его телесной целостности. Таким образом, если ребро было удалено, то его тело стало несовершенным, но такое мнение кажется неразумным.

Возражение 3. Далее, нельзя безболезненно удалить у человека ребро. Но прежде, чем был совершен грех, не было никакой боли. Поэтому говорить о том, что Ева была создана из ребра мужчины, ошибочно.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И создал Господь Бог из ребра, взятого у человека, жену" (Быт. 2, 22).

Отвечаю: несомненно, что женщине надлежало быть созданной из ребра мужчины [и вот почему].

Во-первых, чтобы этим обозначить социальный статус союза мужчины и женщины, поскольку женщина не должна ни "господствовать над мужем", в противном случае она была бы создана из его головы, ни быть рабским образом подчиненной мужу, в противном случае она была бы создана из его пят.

Во-вторых, для обозначения таинства, поскольку из [пронзенных ребер] умершего на кресте Христа истекло таинство -кровь и вода (Ин. 19, 34), на котором была установлена церковь.

Ответ на возражение 1. Некоторые говорят, что тело женщины было образовано без добавления чего-то еще, но лишь посредством увеличения материи подобно тому, как наш Господь умножил пять хлебов. Однако это вряд ли возможно, поскольку такое увеличение материи могло быть связано либо с изменением самой субстанции материи, либо с изменением ее размеров. Но это не могло быть изменением субстанции материи как потому, что сама по себе материя неизменна, поскольку обладает бытием в возможности и может иметь только природу субъекта, так и потому, что количество и размер не связаны с сущностью материи. Поэтому увеличение материи при сохранении ее неизменности и без прибавления к ней чего-то еще может происходить только путем увеличения ее размеров. Но последнее подразумевает разрежение, благодаря которому, по словам Философа, та же самая материя может увеличиваться в размере5. Поэтому говорить, что одна и та же материя может быть увеличена без разрежения, озна-

чает соединять противоположности, то есть выводить определение при отсутствии определяемой вещи.

Таким образом, коль скоро в рассматриваемом нами случае увеличения материи никакого ее разрежения не наблюдается, то следует допустить, что имело место добавление материи, причем или путем сотворения, или, что кажется более вероятным, путем преобразования. Так, Августин говорит, что "Христос насытил пять тысяч человек пятью хлебами точно так же, как из немногих семян Он взращивает большой урожай"6, то есть путем преобразования пищи. Так это или нет, но ясно одно: и толпа насытилась пятью хлебами, и женщина была создана из ребра постольку, поскольку имело место некоторое добавление к уже существующей материи хлебов и ребра.

Ответ на возражение 2. Ребро принадлежало к целостному совершенству Адама не как индивида, но как начала человечества подобно тому, как семя принадлежит к совершенству родителя и испускается в результате природного и не лишенного приятности действия. Поэтому нет ничего невозможного в том, чтобы женское тело было создано божественной силой из ребра мужчины.

Из сказанного очевиден ответ и на возражение 3.

Раздел 4. Была ли женщина создана непосредственно Богом?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что женщина не была создана непосредственно Богом. Ведь ни одна индивидуальность не была создана из другой индивидуальности того же вида непосредственно Богом. Но женщина была создана из мужчины, особи одного с нею вцда. Следовательно, она не была создана непосредственно Богом.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что телесные вещи упорядочиваются Богом через посредство Ангелов7. Но тело женщины было образовано из телесной материи. Следовательно, оно было создано благодаря служению Ангелов, а не непосредственно Богом.

Возражение 3. Далее, то, что обладает предбытием в своих причинных началах, производится благодаря силе чего-то тварно-

го, а не непосредственно Богом. Но, как сказал Августин, тело женщины было создано в его причинных началах в делах тех шести дней8. Следовательно, оно не было создано непосредственно Богом.

Этому противоречат слова Августина, сказанные им в той же главе: "только Бог, от Которого существует вся природа, мог сотворить или создать женщину из ребра мужчины".

Отвечаю: как уже было сказано (2), естественное порождение в каждом виде происходит из некоторой конкретной материи. Так, материей при естественном порождении человека служит мужское семя, и ни один индивид человеческого вида не может быть естественным образом порожден из какой-либо другой материи. Но Бог, Творец всех природ, может приводить к бытию любое следствие сверхприродным образом. Поэтому один только Бог мог создать и человека из праха земного, и женщину из ребра мужчины.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент имеет силу в том случае, когда индивид происходит естественным путем от подобного себе в своем виде.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, мы не знаем наверняка, какое служение Ангелы могли оказать Богу при образовании женщины, но с полной уверенностью можем сказать, что как тело человека из праха земного не было образовано Ангелами, точно так же не было образовано ими и тело женщины из ребра мужчины9.

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, "первое творение вещей не заключало в себе того, что женщина должна была произойти именно так, а лишь то, что она могла произойти и таким образом"10. Поэтому если тело женщины и в самом деле имело предбытие в этих причинных началах, то есть в сотворенных прежде вещах, то оно находилось в состоянии не активной, а пассивной потенции, соотнесенной с активной возможностью Творца.

Вопрос 93. О цели и назначении создания человека

Раздел 1. Присутствует ли в человеке образ Божий?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в человеке нет образа Божия. Ведь сказано же [в Писании]: "Итак, кому уподобите вы Бога, и какое подобие найдете Ему?" (Ис. 40, 18).

Возражение 2. Далее, быть образом Бога принадлежит Перворожденному, Который, по словам апостола, есть "образ Бога невидимого, рожденный прежде всякой твари" (Кол. 1, 15). Следовательно, в человеке нет образа Божия.

Возражение 3. Далее, Иларий говорит, что "образ есть вид, подобный тому, что он представляет"; а еще он говорит, что "образ есть единое и неделимое подобие одной вещи, адекватно представляющей другую"1. Но нет такого вида, который был бы общ Богу и человеку; и при этом не может быть никакого сравне-

ния между Богом и человеком. Следовательно, в человеке не может быть образа Божия.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему" (Быт. 1, 26).

Отвечаю: как говорит Августин: "Где есть образ, там непременно есть и подобие, но где есть подобие, там не всегда есть образ"2. Из сказанного ясно, что подобие относится к сущности образа, и что образ прибавляет нечто к подобию, а именно то, что он подражает чему-то другому. Ведь образ потому и называется образом, что он возникает как подражание чему-то другому; так, например, яйцо, которое подобно и даже равно другому яйцу, не называется образом другого яйца, поскольку не подражает ему.

Однако равенство не относится к сущности образа, и потому далее Августин говорит: "1де есть образ, там не всегда есть равенство", как мы это видим на примере образа человека, отраженного в зеркале. Тем не менее [равенство] необходимо для совершенства образа, поскольку в совершенном образе нет недостатка в том, что наличествует в оригинале. Далее, очевидно, что в человеке присутствует некоторое подобие Бога, подражающее Богу как образцу, однако это подобие не является подобием в смысле равенства, поскольку [в настоящем случае] образец бесконечно превосходит то, что ему подражает. Поэтому подобие Бога в человеке не является совершенным подобием. И Писание прямо указывает на это, когда говорит, что человек был создан "по" подобию Божию, поскольку "по" дает понять [лишь] о некотором приближении к чему-то весьма удаленному.

Ответ на возражение 1. Пророк говорит о телесных образах, сделанных человеком, что очевидно из слов: "Какое подобие найдете Ему?"3. Но Бог сотворил человека по Своему духовному образу.

Ответ на возражение 2. Перворожденный суть совершенный Образ Божий, совершенное отражение Того, Чьим Образом Он является, и потому о Нем говорится как об Образе, и никогда не говорится как [о созданном] "по образу". О человеке же говорится и как об "образе" в связи с подобием, и как [о созданном] "по образу" в связи с несовершенством подобия. И так как совершенное подобие Бога может существовать только в такой же [божественной] природе, Образ Бога существует в Его Перво-

рожденном Сыне, тогда как в человеке он существует как в чуждой ему природе (Августин разъясняет это на примере образа царя, который может существовать как в имеющем общую с ним природу сыне, так и на серебряной монете).

Ответ на возражение 3. В том смысле, в каком единство означает отсутствие разделения, о виде говорится как об одном и том же постольку, поскольку он один. Но о единстве вещи говорят не только в числовом, видовом или родовом отношении, но также и в смысле некоторой аналогии или соразмерности, и в этом смысле сотворенное едино с Богом или подобно Ему Когда же Иларий говорит о "вещи, адекватно представляющей другую", то это должно быть понято как сказанное о совершенном образе.

Раздел 2. Присутствует ли образ Божий в неразумных тварях?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий должен присутствовать в неразумных тварях. Ведь сказал же Дионисий, что "следствия воспринимают образы своих причин"4. Но Бог является причиной как разумных, так и неразумных тварей. Следовательно, образ Божий должен присутствовать в неразумных тварях.

Возражение 2. Далее, чем явственнее подобие, тем ближе оно к природе образа. Но Дионисий называет Солнце "проявляющим божественную благость подобием"5. Следовательно, оно создано по образу Божию.

Возражение 3. Далее, чем более совершенно что-либо в благости, тем больше оно уподоблено Богу Но вся вселенная в целом гораздо совершеннее человека в благости, поскольку если о каждой вещи в отдельности говорится, что она "хороша", то обо всем вместе говорится, что оно "хорошо весьма" (Быт. 1,31). Поэтому не один лишь человек, но вся вселенная создана по образу Божию.

Возражение 4. Кроме того, по словам Боэция, Бог "несет в Своем уме весь мир, формируя его по Своему образу"6. Следовательно, по образу Божию созданы не только разумные твари, но и весь мир в целом.

Этому противоречат следующие слова Августина: "[Истинное] превосходство человека состоит в том, что Бог сотворил его по образу Своему, даровав умственную душу которой он превосходит скотов"7. Следовательно, лишенные разума вещи не сотворены по образу Божию.

Отвечаю: одного лишь подобия, даже если оно подражает образцу, еще не достаточно для того, чтобы оно было в то же время и образом. Так, наличие только родового подобия или того, что возникает благодаря какой-либо общей акциденции, не позволяет называть одну вещь образом другой. Например, хотя человек и может порождать червей, последние никак не являются образом человека, хотя и представляют собою некоторое родовое подобие. И точно так же, если нечто подобно чему-то другому благодаря своей белизне, то, коль скоро белизна - это принадлежащая самым различным видам акциденция, то ни о каком образе не может быть и речи. В самом деле, природа образа требует видового подобия, вроде того, благодаря которому образ царя присутствует в его сыне, или, по крайней мере, общности некоторой видовой акциденции, как правило, формы, как когда мы говорим об образе человека [отлитого] в меди. Поэтому И л арий и замечает, что "образ принадлежит к тому же виду".

Далее, очевидно, что видовое подобие зиждется на предельном различии. Но вещи могут быть подобными Богу, во-первых, наиболее обще, т. е. поскольку они наделены бытием; во-вторых, поскольку они наделены жизнью; в-третьих, поскольку они познают или мыслят; и только эти последние, по словам Августина, "столь близки в своем уподоблении Богу, что ни одно из других творений уже не может быть ближе к Нему"8. Отсюда понятно, что только об умственных тварях можно говорить как о созданных по образу Божию.

Ответ на возражение 1. Все несовершенное так или иначе причастно к совершенному Следовательно, даже то, в чем нет ничего от природы образа, будучи хоть в чем-нибудь подобным Богу, в некоторой степени причастно к природе образа. Поэтому Дионисий и говорит, что "следствия воспринимают образы своих причин", то есть [что они] не суть образы, а воспринимают настолько, насколько способны [воспринять].

Ответ на возражение 2. Дионисий сравнивает Солнце с божественной благостью в смысле подобия их каузальности, а

не в смысле подобия достоинства их природ, что предполагало бы идею образа.

Ответ на возражение 3. Если сравнивать вселенную с умственной тварью, то она совершеннее [последней] в благости в том, что касается ее экстенсивности и распространения, но что касается интенсивности и соборности, то в этом смысле более совершенной скорее следует считать наделенную восприимчивостью к высшему благу умственную тварь. Кроме того, можно сказать, что часть следует сравнивать не с целым, а с другой частью. В самом деле, когда мы говорим, что только в умственной природе наличествует образ Божий, то мы имеем в виду не то, что этот образ отсутствует во вселенной в целом, а то, что он отсутствует в других ее частях.

Ответ на возражение 4. В данном случае Боэций использует слово "образ" для обозначения подобия того вида в уме художника, которое несет в себе произведение его искусства. В этом смысле каждая тварь является образом образца, отпечатленного в божественном уме. Мы, однако же, не используем слово "образ" в указанном смысле, но в том, в каком оно подразумевает подобие по природе, то есть в том, в каком сущее подобно Первому Сущему, наделенное жизнью - Первой Жизни, наделенное разумом - Высшей Мудрости.

Раздел 3. Представлен ли образ Божий в Ангелах в большей [степени], нежели в человеке?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке. Так, Августин в своей проповеди говорит, что из всех тварей только человека Бог изволил создать по Своему образу. Поэтому будет ошибкой утверждать, что в Ангелах образ Божий представлен в большей [степени], чем в человеке.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, "человек столь близок к образу Бога, поскольку Бог не изволил сотворить ничего, что могло бы быть между Ним и человеком; по этой причине человек обладает наибольшим с Ним сходством"9. Но о твари

говорят как об образе Бога в той мере, в какой она с Ним схожа. Следовательно, в Ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке.

Возражение 3. Далее, о твари говорят как об образе Бога в той мере, в какой она обладает умственной природой. Но умственной природы не бывает "больше" или "меньше", поскольку она является не акциденцией, а субстанцией. Следовательно, в Ангелах образ Божий представлен не в большей [степени], чем в человеке.

Этому противоречат следующие слова Григория: "Об Ангеле сказано как о "печати совершенства" (Иез. 28, 12), поскольку в нем наиболее совершенно отпечатлен божественный образ"10.

Отвечаю: о божественном образе можно говорить двояко.

Во-первых, мы можем рассматривать только то, в чем преимущественно и заключается образ, а именно умственную природу. В таком случае образ Божий в Ангелах представлен более совершенно, чем в человеке, поскольку их умственная природа совершеннее, что очевидно из уже сказанного (58, 3; 79, 8).

Во-вторых, мы можем рассматривать образ Божий в человеке с точки зрения акцидентных качеств, и тогда мы увидим, что человек некоторым образом подражает Богу в том, что человек происходит от человека, как Бог - от Бога; и еще в том, что вся человеческая душа находится во всем его теле, как и Бог - в Боге; и еще в том, что вся человеческая душа находится как во всем его теле, так и в каждой его части, как Бог - в отношении вселенной. Во всем этом и подобном этому образ Бога более совершенно представлен в человеке, нежели в Ангелах. Однако перечисленное относится к природе божественного образа в человеке не само по себе, а только при наличии первого подобия, которое заключается в умственной природе; в противном случае пришлось бы допустить, что даже в скотах наличествует образ Божий. Поэтому, коль скоро по своей умственной природе Ангелы ближе к образу Бога, нежели человек, то в строгом смысле слова Ангелы [и в целом] ближе к образу Бога, нежели человек, и тем не менее в некотором отношении человек более подобен Богу.

Ответ на возражение 1. Августин говорит не об Ангелах, а о низших, лишенных разума тварях.

Ответ на возражение 2. Как об огне говорят как о наиболее тонком из тел, но при этом, однако, один вид огня бывает тоньше другого, точно так же и о человеческой душе говорят как о наиболее уподобленной Богу по своей родовой и умственной природе. В самом деле, Августин предварил [приведенную цитату] следующими словами: "Наделенные разумом вещи столь близки в своем уподоблении Ему что из всего сотворенного нет ничего ближе", т.е. он вовсе не имел в виду, что в Ангелах образ Божий не может быть представлен в большей [степени, чем в человеке].

Ответ на возражение 3. Когда мы говорим, что субстанция не бывает "больше" или "меньше", то тем самым подразумеваем не то, что один вид субстанции не может быть более совершенным, чем другой, а то, что один и тот же индивид не может быть одновременно причастным к своей видовой природе больше, чем к какой-то другой; и при этом мы никоим образом не хотим сказать, что вид субстанции разделяется между различными индивидами в большей или меньшей степени.

Раздел 4. Присутствует ли образ Божий в каждом человеке?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий присутствует не в каждом человеке. Так, апостол говорит, что муж "есть образ Божий, а жена есть образ мужа"11 (1 Кор. 11,7). Следовательно, коль скоро женщина является индивидом человеческого вида, то ясно, что не в каждом индивиде присутствует образ Божий.

Возражение 2. Далее, апостол говорит: "Кого Он предузнал - тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего" (Рим. 8, 29). Но не все люди предопределены. Следовательно, не все люди обладают подобием образа.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (1), подобие относится к сущности образа. Но через грех человек утрачивает подобие Богу. Следовательно, он утрачивает и образ Божий.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Подлинно, человек ходит как образ"12 (Пс. 38, 7).

Отвечаю: поскольку о человеке говорят как об образе Бога благодаря его умственной природе, то наиболее совершенно он уподобляется Богу в том, в чем он может более всего подражать Богу в своей умственной природе. Но умственная природа подражает Богу прежде всего в Его мышлении и любви Самого Себя. Отсюда мы видим, что образ Божий присутствует в человеке трояко.

Во-первых, поскольку человек наделен природной способностью мыслить и любить Бога; и эта способность связана с самой природой ума, которая обща всем людям.

Во-вторых, поскольку человек актуально и по навыку мыслит и любит Бога, хотя и несовершенно; и этот образ связан с уподоблением по благодати.

В-третьих, поскольку человек знает и любит Бога совершенно; и этот образ связан с уподоблением в славе.

В самом деле, в словах: "Кто покажет нам благо? - яви нам свет Лица Твоего, (осподи" (Пс. 4, 7), глосса различает троякий образ, а именно "созданный", "воссозданный" и "уподобленный". Первый присутствует во всех людях, второй - только в праведниках, третий - только в блаженных.

Ответ на возражение 1. Образ Божий в основном значении, а именно в смысле умственной природы, присутствует равно в мужчине и женщине. Поэтому после слов: "По образу Божию сотворил его", добавлено: "Мужчину и женщину сотворил их" (Быт 1, 27). Кроме того, как заметил Августин, множественное число "их" употребляется затем, чтобы никто не подумал, будто бы был сотворен один человек, который заключал в себе оба пола13. Во вторичном же значении образ Божий присутствует только в мужчине, поскольку мужчина является началом и целью женщины подобно тому, как Бог является началом и целью всего сотворенного. Поэтому апостол, сказав, что муж "есть образ и слава Божия, а жена есть слава мужа", далее разъясняет, почему так сказано: "Ибо не муж от жены, но жена от мужа, и не муж создан для жены, но жена для мужа" (1 Кор. 11,8,9).

Ответ на возражения 2 и 3. Приведенные соображения следует относить к подобию образу по благодати и славе.

Раздел 5. Присутствует ли в человеке образ Божий согласно троице лиц?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в человеке образ Божий присутствует не согласно троице Лиц. Так, Августин говорит: "У Божества Пресвятой Троицы единая сущность, и потому образ, по которому был сотворен человек, также един"14. И Иларий говорит: "Человек сотворен по образу, общему всей Троице"15. Следовательно, образ Божий в человеке является [образом] божественной сущности, а не троицы Лиц.

Возражение 2. Далее, не вызывает сомнения, что образ Божий в человеке относится к вечности. Дамаскин же говорит, что образ Бсжий в человеке принадлежит ему как "умное бытие, наделенное свободной волей и произвольным движением"16. А Григорий Нисский, со своей стороны, утверждает, что когда Писание говорит, что "человек был сотворен по образу Божию, это означает, что человеческая природа была создана причастной ко всякой благости, поскольку Бог есть изобилие блага"17. Но все это относится скорее к единству сущности, а не к различию Лиц. Следовательно, образ Божий в человеке является [образом] не троицы Лиц, а единства сущности.

Возражение 3. Далее, через образ можно прийти к познанию того, образом чего он является. Поэтому, если бы в человеке присутствовал образ Божий согласно троице Лиц, то, коль скоро человек может познавать себя посредством своего естественного разума, из этого бы следовало, что человек мог бы обрести познание троицы божественных Лиц посредством естественного разума, что, как было показано выше (32, 1), невозможно.

Возражение 4. Кроме того, имя Образ применимо не ко всем Лицам Троицы, а только к Лицу Сына, поскольку, как сказал Августин, "только Сын есть Образ Отца"18. Следовательно, если бы в человеке наличествовал образ Божий в соответствии с Лицами, то это был бы образ не Троицы, а только Сына.

Этому противоречит сказанное Иларием о том, что "множественность божественных Лиц может быть доказана на основании того, что человек сотворен по образу Божию"19.

Отвечаю: как было показано выше (40, 2), божественные Лица различаются только происхождением, точнее, отношением происхождения. Затем, модус происхождения различных вещей различен и в каждой вещи адаптирован к ее природе; таким образом, одушевленные вещи происходят одним образом, а неодушевленные - другим; животные одним образом, а растения -другим. Но очевидно, что различие божественных Лиц соответствует природе божественности, и потому быть образом Божиим посредством подражания природе божественности не исключает возможности быть тем же образом посредством представления божественных Лиц; [более того] одно, по всей видимости, следует из другого. Поэтому должно говорить, что в человеке присутствует образ Божий и с точки зрения божественной природы, и с точки зрения троицы Лиц, подобно тому как и в Самом Боге наличествует одна природа в трех Лицах.

Из сказанного очевиден ответ на возражения 1 и 2.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент имел бы силу если бы через образ Божий в человеке Бог был представлен совершенно. Но, как говорит Августин, существует большое различие между троицей в нас и божественной Троицей. Поэтому далее он прибавляет: "Мы скорее видим, чем верим, троицу в нас, тогда как мы скорее верим, чем видим, что Бог суть Троица"20.

Ответ на возражение 4. Иные утверждали, что в человеке наличествует только образ Сына. Однако Августин отвергает подобное мнение21 [и вот почему].

Во-первых, потому, что коль скоро Сын подобен Отцу подобием сущности, то из этого с необходимостью следует, что если человек был создан по подобию Сына, то он был создан и по подобию Отца.

Во-вторых, потому, что если бы человек был создан только по образу Сына, то Отец не сказал бы: "Сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему", а сказал бы: "по образу Вашему". Поэтому, когда читаем: "По образу Божию сотворил его", то это надлежит разуметь не так, как думали некоторые, что будто бы Отец сотворил человека по образу Сына, Который суть Бог, но так, что божественная Троица сотворила человека по Своему образу, то есть [по образу] всей Троицы. Ведь когда говорится, что Бог "сотворил человека по образу Своему", то это может быть понято двояко. Во-первых, в том смысле, что "по" указывает на условие сотворения, и тогда смысл сказанного таков: "Сотво-

рим человека так, чтобы Наш образ мог пребывать в нем". Во-вторых, в том смысле, что "по" указывает на обусловленность со стороны образца, как когда мы говорим: "Эта книга сделана по [подобию] той". В таком случае образом Бога является сама Его сущность, которую неправильно называют Образом, поскольку в таком случае образ пребывает в образце. Или, как говорят иные, божественную сущность называют образом постольку, поскольку посредством этого одно Лицо подражает другому.

Раздел 6. Присутствует ли в человеке образ Божий только в том, что касается его ума?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий присутствует не только в человеческом уме. В самом деле, апостол говорит, что человек "есть образ Божий" (1 Кор. 11,7). Но человек - это ведь не только один ум. Следовательно, образ Божий присутствует не только в его уме.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: "Сотворил Бог человека по образу Своему (по образу Божию сотворил его, мужчину и женщину сотворил их)" (Быт. 1, 27). Но различие между мужчиной и женщиной находится в теле. Следовательно, образ Божий присутствует не только в уме, но также и в теле.

Возражение 3. Далее, похоже, что слово "образ" преимущественно используют применительно к фигуре вещи. Но фигура относится к телу. Следовательно, образ Божий скорее следует усматривать в теле человека, а не в его уме.

Возражение 4. Кроме того, согласно Августину, в нас наличествует три рода зрения, [а именно] "телесное", "духовное", или воображение, и "разумное"22. Поэтому, если в принадлежащем уму разумном зрении в нас присутствует троица, благодаря которой мы созданы по образу Божию, то в таком случае в [других родах] зрения также должны присутствовать свои троицы.

Этому противоречит сказанное апостолом: "[Вы научились...] обновиться духом ума вашего и облечься в нового человека" (Еф. 4, 23, 24). Этими словами он дает нам понять, что наше обновление, состоящее в облачении в нового человека,

относится к уму. Затем, он говорит: "Облекшись в нового" человека, "который обновляется в познании" Бога "по образу Создавшего его" (Кол. 3,10), тем самым давая понять, что обновление, состоящее в облачении в нового человека, относится к образу Божию. Следовательно, бытие по образу Божию принадлежит только уму

Отвечаю: в то время как во всех тварях наличествует некоторое подобие Божие, только в разумных тварях, как было показано выше (1,2), мы обнаруживаем подобие "образа", тогда как в остальных тварях мы обнаруживаем подобие "отпечатка". Далее, ум или разум - это то, посредством чего разумная тварь превосходит любую другую, поскольку этот образ Божий обнаруживается в разумной твари исключительно в уме, тогда как в других частях, которыми наделена разумная тварь и в отношении которых можно говорить о ее сходстве с другими тварями, мы обнаруживаем подобие "отпечатка". Причину этого нетрудно понять, если рассмотреть, каким образом что-либо может быть представлено посредством "отпечатка" и посредством "образа". "Образ", как уже было сказано, представляет нечто через видовое подобие, в то время как "отпечаток" представляет нечто через следствие, в котором причина выражается так, что при этом видовое подобие не достигается. Ведь "отпечатками" мы называем и оставляемые животными следы, и пепелище - след пожара, и опустошенные земли - следы вражеского войска.

Затем, мы можем рассматривать это различие между разумными и прочими тварями и в смысле представления подобия божественной природы, и в смысле представления в них несотворенной Троицы. Итак, в смысле уподобления божественной природе разумные твари, похоже, определенным образом достигают представления видового подобия, поскольку они подражают Богу не только своими бытием и жизнью, но также и своею разумностью, о чем уже было сказано (2), в то время как другие твари не мыслят, хотя и в них мы можем усмотреть некоторый отпечаток сотворившего их Ума, если примем во внимание их устроение. И подобным же образом: как в несотворенной Троице, как было показано (28,4), мы различаем происхождение Слова от Говорившего и Любви от Них обоих, точно так же мы можем сказать, что в разумных тварях, в которых мы видим происхождение слова в уме и происхождение любви в воле, наличествует образ несотворенной Троицы посредством некоторого видового

подобия. Что же касается остальных тварей, то мы не находим в них начала слова, а также слова и любви, но мы находим в них некоторый отпечаток наличия этого в произведшей их Причине. В самом деле, тот факт, что тварь обладает определенной и завершенной природой, доказывает, что она происходит от начала; ее вид указывает на слово создателя подобно тому, как облик дома указывает на идею архитектора; ее порядок указывает на любовь создателя, направляющую следствие к его благой цели подобно тому, как назначение дома указывает на волю архитектора. Таким образом, мы обнаруживаем в человеке подобие с Богом [двояко]: в его уме - посредством "образа", а в других его частях - посредством "отпечатка".

Ответ на возражение 1. Человек назван образом Божиим не в том смысле, что он является сущностным образом, но в том, что образ Божий отпечатлен в его уме; это подобно тому, как о монете говорят как об образе царя постольку, поскольку на ней [отпечатлен] образ царя. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы усматривать образ Божий во всех частях человека.

Ответ на возражение 2. Как говорит Августин, некоторые полагали, что в человеке образ Божий присутствует не согласно индивидам, а согласно соответствию. Они утверждали, что "в мужчине представлено Лицо Отца, рожденные от человека обозначают Лицо Сына, а женщина, являясь третьим лицом, подобна Святому Духу, поскольку она произошла из мужчины так, что не может быть названа его сыном или дочерью"23. Но это нелепо [и вот почему]: во-первых, потому, что из этого следует, что Святой Дух - это начало Сына, поскольку женщина - это начало порождения человека; во-вторых, потому, что в таком случае в одном человеке присутствовал бы образ только одного Лица; в-третьих, потому, что в таком случае Священное Писание не должно было упоминать об образе Божием в человеке вплоть до рождения его потомства. Поэтому должно уразуметь, что когда в Писании после слов: "По образу Божию сотворил его" читаем: "Мужчину и женщину сотворил их", то этим обозначено не проникновение образа Божия сквозь различение полов, а принадлежность образа Божия обоим полам, поскольку он присутствует в уме, в котором нет никакого полового различения. На это [прямо] указывает апостол, когда после слов: "...по образу Создавшего его" (Кол. 3, 10) прибавляет: "Нетуже мужского пола, ни женского"24.

Ответ на возражение 3. Хотя и не следует искать образ Божий в телесной фигуре человека, тем не менее Августин замечает, что "поскольку среди всех земных животных один лишь человек обладает телом, которое не склонено к земной поверхности, а приспособлено к тому, чтобы он мог вглядываться в небо, то по этой причине мы можем по справедливости говорить, что оно скорее создано по образу и подобию Божию, нежели тела остальных животных"25. Однако это не должно понимать так, что будто бы образ Божий присутствует в теле человека, но так, что в фигуре человеческого тела отпечатлен образ Божий в душе.

Ответ на возражение 4. Как говорит Августин, мы можем усматривать троицу и в телесном зрении, и в зрении воображения26.

В самом деле, в телесном зрении наличествуют, во-первых, вид внешнего тела; во-вторых, акт видения, который осуществляется благодаря воздействию на глаз некоторого подобия упомянутого вида; в-третьих, интенция воли, которая использует зрение для видения и успокаивается на увиденном. Подобным же образом и в зрении воображения мы обнаруживаем, во-первых, хранящийся в памяти вид; во-вторых, само видение, которое обусловливается силой проницательности души, то есть оформляемой видом способностью воображения; в-третьих, мы обнаруживаем объединяющую то и другое интенцию воли.

Однако каждая из этих троиц не несет в себе божественный образ. В самом деле, вид внешнего тела не относится к сущности души, а вид, хранящийся в памяти, хотя и относится к душе, тем не менее является для нее только чем-то приобретенным, и потому в обоих случаях в виде не представлена [идея] сопри-родности и совечности Божественных Лиц. Кроме того, телесное зрение осуществляется не только благодаря виду внешнего тела, но также и благодаря чувству видящего; и подобным же образом зрение воображения [осуществляется] не только благодаря хранящемуся в памяти виду, но также и благодаря [самому] воображению. Поэтому в них не представлено надлежащим образом происхождение Сына только от Отца. Наконец, объединяющая то и другое интенция воли не происходит от них ни в телесном, ни в духовном видении. Поэтому надлежащим образом не представлено и происхождение Святого Духа от Отца и Сына.

Раздел 7. Должно ли усматривать образ Божий в актах души?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ Божий не обнаруживается в актах души. Так, Августин говорит, что человек был сотворен по образу Божию, "ибо мы существуем, и знаем, что существуем, и любим это наше бытие и знание"27. Но существовать еще не означает действовать. Следовательно, образ Божий не обнаруживается в актах души.

Возражение 2. Далее, Августин приписывает образ Божий в душе следующим трем вещам: уму познанию и любви28. Но ум не указывает на акт; но скорее на силу или на сущность умственной души. Следовательно, образ Божий не простирается на акты души.

Возражение 3. Далее, Августин приписывает образ Троицы в душе "памяти, мышлению и воле"29. Но эти три, как говорит Мастер Сентенций, являются "природными силами души"30. Следовательно, образ Божий присутствует в силах и не простирается на акты души.

Возражение 4. Кроме того, образ Троицы пребывает в душе всегда, а акт - не всегда. Следовательно, образ Божий не простирается на акты.

Этому противоречит следующее: Августин усматривает троицу в низшей части души в том, что касается актуального зрения, как чувственного, так и [зрения] воображения31. Поэтому тем более следует допустить наличие троицы в актуальном зрении ума, благодаря которому человек уподобляется образу Божию.

Отвечаю: как было показано выше (2), природа образа требует некоторого видового подобия. Следовательно, если в душе наличествует образ божественной Троицы, то мы должны усматривать его там, где душа более всего приближается к представлению вида божественных Лиц. Затем, божественные Лица отличаются друг от друга происхождением Слова от Говорившего и Любви от Них обоих. Но, как сказал Августин, в нашей душе слово "не может существовать без актуальной мысли"32. Таким образом, прежде всего и по преимуществу образ Троицы следует

усматривать в актах души, поскольку на основании имеющегося у нас познания мы через посредство актуальной мысли создаем внутреннее слово, которое проторяет нам путь к любви. Но коль скоро началами актов являются навыки и силы, а все обладает своим виртуальным бытием в своих началах, то вторично и опосредованно образ Троицы можно полагать наличествующим в силах и в еще большей степени - в навыках, ибо в них акты имеют свое виртуальное бытие.

Ответ на возражение 1. Наше бытие несет в себе образ Божий настолько, насколько это нам подобает, превосходя при этом бытие других животных постольку, поскольку мы наделены разумом. Поэтому указанная троица суть та же, о которой Августин говорит как о заключающейся в уме, познании и любви33.

Ответ на возражение 2. Вначале Августин рассматривал эту троицу как существующую в уме. Но так как ум, который в некотором смысле познает себя совершенно, тем не менее в некотором смысле себя не познает, а именно себя как отличного от другого (и потому, как далее доказывает Августин, занят исследованием самого себя34), то, коль скоро познание не в полной мере адекватно уму, он берет три принадлежащие уму вещи в душе, а именно память, мышление и волю, в обладании которыми не сомневается никто, и приписывает образ Троицы именно этим трем, тем самым давая понять, что первое его присваивание было отчасти недостаточным.

Ответ на возражение 3. Как доказал Августин, о нас можно говорить как о мыслящих, желающих и любящих некоторые вещи и тогда, когда мы думаем о них, и тогда, когда не думаем35. Ведь, не подпадая под наше актуальное рассмотрение, они все равно остаются объектами нашей памяти, которая, по его мнению, есть не что иное, как навык души к сохранению знания и любви (79, 7). "Но коль скоро, - продолжает Августин, - слово не может существовать без актуальной мысли (поскольку мы мыслим все то, что говорим, даже если мы говорим посредством той внутренней речи, которая не принадлежит ни к одному из существующих языков), то этот образ в первую очередь обнаруживается в этих трех вещах, а именно в памяти, мышлении и воле. При этом под мышлением я разумею то, посредством чего мы мыслим при актуальном мышлении, а под волей - ту любовь или чувство, которое связывает ребенка и родителя". Из этого ясно,

что он помещает образ божественной Троицы скорее в актуальное мышление и волю, нежели в них же, но как существующих в навыке памяти к сохранению, хотя даже и так, как он говорит несколько далее, образ Троицы некоторым образом существует в душе. Отсюда понятно, что память, мышление и воля не являются теми тремя силами, о которых говорится в Сентенциях.

Ответ на возражение 4. На это можно было бы ответить ссылкою на слова Августина о том, что "ум всегда помнит себя, всегда мыслит себя, всегда любит себя", которые иными понимаются так, что будто бы душа всегда мыслит и любит себя актуально. Но сам Августин исключает подобное толкование, добавляя, что "она не всегда мыслит себя как актуально отличную от других вещей"36. Отсюда ясно, что душа всегда мыслит и любит себя не актуально, а по навыку, хотя при этом и можно сказать, что, воспринимая свой собственный акт, она мыслит себя всякий раз, когда вообще что-либо мыслит Но коль скоро она не всегда актуально мыслит, как [например] во время сна, то должно говорить, что хотя такие акты не всегда существуют актуально, тем не менее они всегда существуют в своих началах, навыках и силах. В связи с этим Августин говорит: "Если разумная душа сотворена по образу Божию в том смысле, что ей дано пользоваться разумом и умом для мышления и созерцания Бога, то в таком случае образ Божий присутствует в душе от самого начала ее бытия"37.

Раздел 8. Присутствует ли в душе образ божественной троицы только посредством уподобления [ее] Богу как своему объекту?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что образ божественной Троицы присутствует в душе не только посредством уподобления [ее] Богу как своему объекту. В самом деле, как было показано выше (7), образ божественной Троицы должен обнаруживаться в душе согласно тому, как слово происходит от говорящего и как любовь от того и другого. Но она должна обнаруживаться в нас так вне зависимости от объекта. Следовательно, образ божественной Троицы присутствует в нашем уме посредством уподобления ее любому объекту.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "когда мы ищем троицу в душе, то ищем ее во всей душе, не отделяя при этом размышления о временном от размышлений о вечном"38. Следовательно, образ Троицы обнаруживается в душе и в том, что касается временных объектов.

Возражение 3. Далее, нам дано познавать и любить Бога по благодати. Следовательно, когда образ Троицы обнаруживается в душе благодаря памяти, мышлению и воле, или любви к Бог/, то этот образ наличествует в человеке не по природе, а по благодати, и потому он наличествует не во всех.

Возражение 4. Кроме того, святые на небесах наиболее совершенно преобразуются в образ Божий благодаря созерцанию блаженства, поскольку сказано: "Мы... преображаемся в тот же образ от славы в славу" (2 Кор. 3, 18). Но в созерцании блаженства сохраняется познание тленных вещей. Следовательно, образ Божий присутствует в нас в том числе и посредством уподобления тленным вещам.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Образ Божий существует в уме не потому что ум помнит себя, любит себя и мыслит себя, но потому что он также может помнить, мыслить и любить сотворившего его Бога"39. Поэтому еще менее вероятно, чтобы образ Божий существовал в душе в связи с какими-то другими объектами.

Отвечаю: как уже было сказано (2, 7), образ лишь в некоторой степени означает подобие, а именно постольку, поскольку он достигает представления вида. В связи с этим мы должны усматривать образ божественной Троицы в душе через некоторое - насколько это приличествует твари - представление вида божественных Лиц. Но божественные Лица, как было показано (6, 7), различаются происхождением слова от говорившего и любви от них обоих. Кроме того, Слово Божие порождено Богом через познание Себя, а Любовь исходит от Бога согласно Его любви к Себе. Далее, очевидно, что множественность объектов умножает виды слова и любви, поскольку в человеческом уме вид камня специфически отличен от вида лошади, и потому любовь к каждому из них специфически различна. Поэтому мы связываем божественный образ в человеке с вербальным понятием, порожденным познанием Бога, и с происходящей от них лю-

бовью. Следовательно, образ Божий обнаруживается в душе согласно тому, насколько душа обращена к Богу или насколько она обладает природой, позволяющей ей обратиться к Богу Но ум может обращаться к объекту двояко: прямо и непосредственно или непрямо и опосредованно, как, например, когда кто-либо видит в зеркале отражение человека, то о нем можно сказать, что он обращен к этому человеку Поэтому Августин говорит: "Ум помнит себя, любит себя и мыслит себя. Если мы постигаем это, то постигаем и троицу, - не Бога, конечно, а то, что по справедливости называется образом Божиим". Но это отнюдь не связано с тем, что будто бы ум может совершенно отражать самого себя, а с тем, что посредством этого он может обращаться к Богу, как это явствует из цитаты, приведенной в опровержении [возражений].

Ответ на возражение 1. Для представления образа еще недостаточно, чтобы нечто одно происходило отчего-то другого, но к тому же необходимо иметь в виду, что происходит и от чего оно происходит; например, что Слово Бога происходит от познания Бога.

Ответ на возражение 2. Во всей душе мы можем обнаруживать своего рода троицу, но не в том, однако, смысле, что помимо размышления о преходящем и созерцания вечного "для составления троицы требуется еще и нечто третье", как в том же месте замечает Августин. В самом деле, далее он говорит, что в той части разума, которая определена к преходящему "хотя и может быть обнаружена троица, тем не менее образа Божия там нет", поскольку такое познание преходящего является для души случайным. Кроме того, даже навыки, посредством которых познаются временные вещи, не всегда налицо, но иногда они существуют актуально, а иногда, пробыв некоторое время в душе, далее наличествуют только в памяти. Это ясно на примере веры, которая временно существует в нас в нынешней жизни, а вот в жизни грядущей ее самой уже не будет, а будет только воспоминание о вере.

Ответ на возражение 3. Дарованные согласно заслугам познание и любовь Божия могут наличествовать в нас только в порядке благодати. Но, кроме них, существуют также естественные познание и любовь, о чем уже было сказано выше (12, 12; 56, 3; 60, 5). Также естественным является то, что с целью познания Бога ум обращается к разуму, каковая возможность обус-

ловлена вышеуказанным всегдашним пребыванием образа Бо-жия в душе; притом, как говорит Августин, "этот образ Божий может быть исчезающим", как бы скрывающимся за тучами, "почти-то изведенным", как это бывает у тех, кто не умеет пользоваться разумом; "или тусклым и искаженным", как у грешников; или же "отчетливым и прекрасным", как у праведников41.

Ответ на возражение 4. Благодаря видению в славе преходящее созерцается непосредственно в Боге, и такое видение временных вещей будет принадлежать к образу Божию. Именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что "в той природе, к которой имеет блаженно прилепиться ум, все созерцаемое им будет созерцаться как неизменное"42, поскольку в Несотворен-ном Слове находятся типы всего сотворенного.

Раздел 9. Различаются ли "подобие" и "образ" по собственному признаку?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что "подобие" и "образ" не различаются по собственному признаку. В самом деле, "род" и "вид" не различаются по собственному признаку. Но "подобие" относится к "образу" как род к виду, поскольку, как сказал Августин, "где есть образ, там непременно есть и подобие, но где есть подобие, там не всегда есть образ"43. Следовательно, "подобие" и "образ" не различаются по собственному признаку.

Возражение 2. Далее, природа образа состоит не только в представлении божественных Лиц, но также и в представлении божественной сущности, к каковому представлению относятся бессмертие и неделимость. Поэтому неправильно говорить, что "подобие находится в сущности, поскольку она бессмертна и неделима, тогда как образ находится в других вещах"44.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (4), образ Божий присутствует в человеке трояко, а именно согласно природе, благодати и славе. Но невинность и праведность относятся к благодати. Поэтому неправильно говорить, "что образ надлежит усматривать в памяти, мышлении и воле, тогда как подобие - в невинности и праведности"45.

Возражение 4. Кроме того, познание истины принадлежит уму, а любовь к добродетели - воле, каковые две [(а именно истина и добродетель)] являются частями образа. Поэтому неправильно говорить, что "образ заключается в познании истины, а подобие - в любви к добродетели"46.

Этому противоречит сказанное Августином: "Следует думать, что эти две вещи, а именно "образ" и "подобие", упомянуты отнюдь не случайно: ведь если бы они означали одно и то же, то достаточно было бы и одной"47.

Отвечаю: подобие - это своего рода единство, поскольку как говорит Философ, подобным является то, качество чего одно48. Затем, коль скоро "единое" трансцендентно, оно, подобно истине и благу, в равной мере и обще всему, и приложимо к каждой отдельной вещи. Но благо может быть соотнесено с каждой индивидуальной вещью и как предшествующее ей, и, будучи выражением ее совершенства, как за ней последующее (ведь благо предшествует человеку постольку поскольку человек - это частное благо, и последует ему постольку, поскольку мы можем сказать о некоем человеке, что он благ, если его добродетель совершенна); аналогично этому существует и своего рода соотнесенность между "подобием" и "образом". Так, подобие может рассматриваться как предшествующее образу, поскольку как уже было говорено (1), оно является более общим понятием, чем образ; и в то же время оно может рассматриваться как последующее образу, поскольку указывает на некоторое совершенство образа. В самом деле, об образе можно сказать как о подобном или неподобном тому, образом чего он является, в зависимости от того, насколько совершенно или несовершенно он его представляет. Поэтому подобие может отличаться от образа двояко: во-первых, как предшествующее и существующее в большем количестве вещей, и в этом смысле подобие относится к вещам с более общими свойствами, нежели только умственные свойства, в связи с которыми в первую очередь и мыслится образ. Именно это имеется в виду, когда говорится, что "дух", то есть ум, несомненно сотворен по образу Божию, "тогда как другие части человека", относящиеся к низшим способностям души или даже к телу, "являются, по общему мнению, сотворенными по подобию Божию"49. В этом же смысле он [(т. е. Авп/стин)] говорит, что

подобие Божие обнаруживается в нетленности души, ибо тленность и нетленность являются различиями универсальных сущих50. Во-вторых, подобие может рассматриваться и иначе, а именно как то, что указывает на совершенство образа. В этом смысле Дамаскин говорит, что "выражение «по образу» указывает на наделенное свободной волей самодвижущееся разумное существо, тогда как выражение «по подобию» означает уподобление Богу в добродетели, насколько оно возможно для человека"51. И в этом же смысле о "подобии" говорят как об относящемся к "любви к добродетели", поскольку без любви к добродетели нет и самой добродетели.

Ответ на возражение 1. "Подобие" отличается от "образа" не согласно общему понятию "подобия" (поскольку "подобие" входит в понятие "образа"), но согласно тому, насколько любое "подобие" уступает "образу", а еще согласно тому, насколько оно совершенствует идею "образа".

Ответ на возражение 2. Сущность души принадлежит к "образу" постольку, поскольку представляет божественную сущность в относящихся к умственной природе вещах, однако [это представление выражается] не через те состояния, которые последуют таким общим понятиям бытия, как простота и неделимость.

Ответ на возражение 3. Все добродетели так или иначе естественны для души, присутствуя в ней, по крайней мере, в своих началах, вследствие чего мы можем говорить, что "подобие" существует в душе согласно природе. И при этом ничто не препятствует тому, чтобы в одних случаях мы применяли выражение "образ", а в других - "подобие".

Ответ на возражение 4. Любовь к слову, которой мы любим познание, относится к природе "образа", а любовь к добродетели, коль скоро сама добродетель принадлежит к подобию, относится к природе "подобия".

Вопрос 94. Об установлении и формировании первого человека в том что касается его ума

Раздел 1. Видел ли первый человек Бога в его сущности?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что первый человек видел Бога в Его сущности. В самом деле, блаженство человека состоит в видении божественной сущности. Но первый человек, как говорит Дамаскин, "пока жил в раю, проводил блаженную и довольную жизнь"1. И Августин говорит: "Если человек [до греха] был одарен теми же [душевными] склонностями, что и теперь, то сколь блаженным он был в раю, в месте невыразимого блаженства!"2. Следовательно, первый человек в раю видел Бога в Его сущности.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что "первый человек не испытывал недостатка ни в чем, что удовлетворяло бы доброе пожелание"3. Но что можно пожелать более доброго, чем видение божественной сущности? Следовательно, человек видел Бога в Его сущности.

Возражение 3. Далее, видение Бога в Его сущности таково, что Бог видится непосредственно и без покрова тайны. Но, как говорит Мастер Сентенций, человек в состоянии невинности "видел Бога непосредственно"4. Он также видел и без покрова тайны, поскольку, как говорит Августин, тайна подразумевает по-мраченность, а помраченность есть следствие греха5. Поэтому человек в первобытном состоянии видел Бога в Его сущности.

Этому противоречат следующие слова апостола: "Не духовное прежде, а природное, потом - духовное"6 (1 Кор. 15, 46). Но видение Бога в Его сущности суть наиболее духовное [видение]. Следовательно, первый человек в первобытном состоянии его природной жизни не видел Бога в Его сущности.

Отвечаю: если речь идет о природном состоянии той [блаженной] жизни, то первый человек не видел Бога в Его сущности, разве что, возможно, он видел Его в сновидении, когда Бог "навел на Адама крепкий сон" (Быт. 2, 21). Это связано с тем, что коль скоро божественная сущность сама по себе является блаженством, то ум видящего божественную сущность человека так же относится к Богу, как сам человек - к блаженству. Но очевидно, что человек добровольно не откажется от своего блаженства, поскольку он по природе и необходимым образом желает счастья и избегает несчастья. Поэтому никто из тех, кому дано видеть сущность Бога, не может добровольно отпасть от Бога, что означает согрешить. Таким образом, те, которые видят Бога в Его сущности, столь неколебимо утверждены в любви к Богу, что от вечности ни разу не согрешили. Следовательно, коль скоро Адам согрешил, то ясно, что он не видел Бога в Его сущности.

Тем не менее его познание Бога было достовернее нашего и в определенном смысле являлось чем-то средним между нашим познанием в нынешнем состоянии и тем познанием, которым мы будем обладать на небесах, когда будем видеть Бога в Его сущности. Дабы прояснить это положение, следует учесть, что видение Бога в Его сущности противоположно видению Бога через Его тварей. Но чем возвышеннее тварь и чем более она уподоблена Богу, тем более ясно через нее видим и Бог; например, человек лучше всего видим через зеркало, в котором наиболее ясно отражается его образ. Так и Бог наиболее совершенно видится через Его интеллигибельные, а не через чувственные или телесные следствия. Но в своем нынешнем состоянии

человек, будучи увлеченным и занятым рассмотрением чувственных вещей, не имеет возможности полно и ясно созерцать интеллигибельные твари.

Далее, [в Писании] сказано: "Бог сотворил человека правым" (Еккл. 7, 29). И человек был сотворен Богом правым в том смысле, что в нем более низкие силы подчинены высшим и более возвышенная природа сотворена так, чтобы ей не препятствовали более низкие. Поэтому первый человек в своем ясном и неизменном восприятии интеллигибельных следствий, которым он обладал либо в свете первой истины, либо же благодаря природному или дарованному познанию, не встречал препятствий со стороны внешних вещей. Нечто подобное допускал и Августин, у которого читаем: "Может быть, Бог говорил с первым человеком [внутренне] так, как Он говорит с Ангелами, непреложною истиною просвещая их умы, хотя и не уделяя ему ту меру [божественной премудрости], благодаря которой Ангелы способны быть причастниками божественной сущности"7. Таким образом, через эти интеллигибельные следствия Бога человек в то время познавал Бога более ясно, чем мы познаем Его теперь.

Ответ на возражение 1. Первый человек был блажен в раю, но не тем совершенным блаженством, к которому он определен и которое состоит в видении божественной сущности. Тем не менее он, как пишет Августин, был наделен "некоторым образом блаженной жизнью"8, - в той мере, в какой обладал естественной целостностью и совершенством.

Ответ на возражение 2. Доброе пожелание есть следствие правильно определенной воли; но пожелание первого человека не было бы добрым, если бы он в то время хотел обладать тем, что было обещано ему в качестве награды за заслуги.

Ответ на возражение 3. Посредующее [видению] бывает двояким: во-первых, то, благодаря которому и, в то же время, в котором может видеться нечто, как когда, например, человек бывает видим благодаря зеркалу и видим в зеркале; во-вторых, то, посредством чего мы достигаем познания чего-то прежде неизвестного, например, посредующее при доказательстве. Так вот: Бог был видим без этого второго типа посредующего, но не без первого. В самом деле, первый человек, в отличие от нас, нисколько не нуждался в том, чтобы достигать познания Бога путем доказательств, извлеченных из видимых им следствий,

поскольку он познавал Бога совместно с Его следствиями, и в первую очередь - со следствиями интеллигибельными, насколько они были способны Его отражать. Далее, следует иметь в виду, что помраченность, которая подразумевается в слове "тайна", [также] бывает двоякой: во-первых, она может быть связана с тем, что познание любой твари, если сравнивать его с необъятностью божественного света, некоторым образом сумеречно, и в этом смысле Адам, созерцая Бога в сотворенных Им следствиях, видел Его в тайне; во-вторых, эта помраченность может быть плодом согрешения и препятствовать человеку в рассмотрении им интеллигибельных вещей, когда он занят вещами чувственными, и в этом смысле Адам не видел Бога в тайне.

Раздел 2. Мог ли Адам, находясь в состоянии невинности, видеть Ангелов в их сущности?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Адам, находясь в состоянии невинности, видел Ангелов в их сущности. Ведь, по словам Григория, "в раю человек неизменно наслаждался словами Божии-ми и, обладая непорочным сердцем и возвышенным созерцанием, общался с благими Ангелами"9.

Возражение 2. Далее, препятствием для души в нынешнем состоянии при познании отделенных субстанций является ее соединение с тленным телом, которое, как сказано [в Писании], "отягощает душу" (Прем. 9, 15); в то же время отделенная душа может созерцать отделенные субстанции, о чем уже было сказано (89, 2). Но тело первого человека не отягощало его душу ибо оно не было тленным. Следовательно, он мог созерцать отделенные субстанции.

Возражение 3. Далее, одна отделенная субстанция знает другую отделенную субстанцию благодаря знанию самое себя10. Но душа первого человека знала самое себя. Следовательно, она знала и отделенные субстанции.

Этому противоречит следующее: душа Адама обладала той же природой, что и наши [души]. Но наши души в настоящее время

не могут мыслить отделенные субстанции. Следовательно, не могла [их мыслить] и душа Адама.

Отвечаю: состояние человеческой души можно различать двояко.

Во-первых, исходя из разнообразия модусов ее природного бытия, и в таком случае состояние отделенной души отлично от состояния души, соединенной с телом.

Во-вторых, состояние души можно различать с точки зрения ее целостности и тленности, и в таком случае состояние ее природного бытия остается неизменным, в то время как состояние невинности отлично от состояния человека после грехопадения. В самом деле, душа человека в состоянии невинности была приспособлена к тому чтобы совершенствовать тело и управлять им. При этом, с одной стороны, первому человеку как сказано, было "вдунуто дыхание жизни", то есть он был наделен душой, сообщающей телу животную жизнь. С другой стороны, ему была обеспечена целостность этой жизни, то есть его тело было полностью подчинено душе и потому не создавало ей никаких препятствий, о чем было сказано выше (1). Но, как явствует из уже сказанного (84, 7; 85, 1; 89, 1), как бы ни была душа приспособлена к тому, чтобы совершенствовать тело и управлять им, однако в том, что касается животной жизни, ей приличествует обладать тем модусом мышления, которое осуществляется через посредство обращения к представлениям. Следовательно, такой модус мышления был присущ и душе первого человека.

Затем, что касается действий, характерных для такого модуса мышления, то, согласно Дионисию, всего наличествует три степени движения души. Первая - это "круговое движение", когда душа "входит в себя извне и концентрирует свои силы на себе"; вторая - это "движение по спирали", когда душа "связывается и соединяется с превосходящими ее энергиями", а именно с Ангелами; третья - это [движение по прямой] когда душа "выходит вовне к высшему благу", то есть к Богу11.

Итак, совершенствование познания происходит при первом движении души, а именно [при движении] от внешних вещей к себе. Это связано с тем, что, как уже было сказано (87, 3), умственная деятельность души естественным образом упорядочена к внешним вещам, и потому через их познание умственная деятельность совершенствуется как акт через свой объект, а

благодаря умственной деятельности человеческий ум может быть совершенно познаваем как сила через присущий ей акт. Но что касается второго движения, то им мы не достигаем точного познания, ибо, коль скоро Ангел мыслит не через посредство обращения к представлениям, а гораздо более превосходным способом, о чем также было говорено (55, 2), то тот модус познания, которым душа познает себя, не может привести ее к познанию Ангела. Еще в меньшей степени может привести к точному познанию третье движение, ибо даже сами Ангелы, познавая себя, не способны достигнуть познания божественной субстанции вследствие ее недосягаемого превосходства. Поэтому душа первого человека не могла видеть Ангелов в их сущности. Однако модус его познания Ангелов был превосходнее нашего, поскольку его познание интеллигибельных вещей было гораздо более определенным и неизменным. И именно для того, чтобы подчеркнуть это превосходство познания, Григорий говорит, что "он наслаждался общением с благими Ангелами". Из сказанного очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. То, что душа первого человека не могла познавать отделенные субстанции, было обусловлено не тем, что ее отягощало тело, а тем, что присущие ей по природе объекты уступают по своему достоинству отделенным субстанциям. Мы же, в нашем нынешнем, обусловленном грехопадением состоянии, лишены [такого познания] в силу обоих указанных причин.

Ответ на возражение 3. Душа первого человека не была способна достигнуть познания отделенных субстанций благодаря самопознанию, о чем уже было сказано; ведь даже и отделенная субстанция может знать другие [отделенные субстанции] лишь в меру собственного [достоинства].

Раздел 3. Знал ли первый человек все вещи?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что первый человек не знал все вещи. В самом деле, если бы он обладал таким знанием, то обладал бы им либо благодаря видам приобретенным, либо - врожденным, либо - всеянным. Но этого не могло быть благодаря

приобретенным видам, поскольку, как сказано в первой [книге] "Метафизики", такие знания приобретаются опытным путем12, а первый человек в то время не обладал опытом относительно всех вещей. Не могло этого быть и благодаря врожденным видам, поскольку природа его ума совпадала с нашей, а наш ум, как говорит Аристотель, "подобен дощечке, на которой еще ничего не написано"13. А если бы его знание основывалось на всеянных видах, то оно бы принципиально отличалось от нашего, приобретаемого нами непосредственно от вещей.

Возражение 2. Далее, индивиды одного вида достигают своего совершенства одним и тем же способом. Но люди изначально не обладают знанием всех вещей, а приобретают его со временем и в меру своих способностей. Следовательно, изначально не знал все вещи и Адам.

Возражение 3. Далее, нынешнее состояние жизни дано человеку затем, чтобы его душа могла приобретать знания и заслуги (ведь душа, похоже, именно ради этого и соединена с телом). Но человек мог приобретать заслуги и в том состоянии жизни, следовательно, он мог приобретать и знания. Таким образом, изначально он не обладал знанием всех вещей.

Этому противоречит следующее: человек нарек имена всем животным (Быт. 2, 20). Но имена должны соответствовать природе вещей. Следовательно, Адам знал природу животных; и подобным же образом он обладал знанием всех остальных вещей.

Отвечаю: в естественном порядке совершенство предшествует несовершенству, поскольку акт предшествует потенции; в самом деле, потенциальное становится актуальным только благодаря чему-то уже актуальному. И поскольку Бог творил вещи не только ради их собственного бытия, но также и для того, чтобы они могли послужить началами других вещей, то твари были созданы в их совершенном состоянии, поскольку только так они могли стать началами остальных. Далее, человек может быть началом другого человека не только в смысле порождения тела, но также и посредством наставления и управления. Следовательно, коль скоро первый человек был создан в своем совершенном телесном состоянии, что позволяло ему порождать [других людей], то точно так же была установлена в совершенном состоянии и его душа, чтобы он мог наставлять других [людей] и управлять ими.

Но никто не способен наставлять других, если сам не обладает [должным] познанием, и потому первый человек был установлен Богом так, что обладал познанием всех тех вещей, которые человек способен познавать по своей природе. А таковыми являются те вещи, которые виртуально содержатся в первых самоочевидных началах, т. е. те истины, которые человек может познавать естественным образом. Кроме того, чтобы направлять и свою жизнь, и жизнь других людей, человек должен был знать не только то, что может быть познано им по природе, но также и то, что выходит за пределы возможностей естественного познания, ибо человеческая жизнь определена к сверхъестественной цели (ведь и нам, дабы направлять собственную жизнь, необходимо знать истины, связанные с верой). Следовательно, первый человек был наделен тем знанием сверхъестественных истин, которое было необходимо ему для направления человеческой жизни в том ее состоянии. Что же касается тех вещей, которые не могут быть познаны непосредственно самим человеком и при этом не являются необходимыми для направления человеческой жизни, вроде мыслей других людей, грядущих событий, некоторых частных обстоятельств, количества гальки в реке и т. п., то они не были известны первому человеку.

Ответ на возражение 1. Первый человек знал все вещи благодаря божественно всеянным видам. Тем не менее его знание не отличалось от нашего (ведь и глаза, дарованные Христом слепому от рождения, не отличались от тех, которые даются нам по природе).

Ответ на возражение 2. Адам, будучи первым человеком, обладал той степенью совершенства, которая не присуща другим людям, что явствует из вышесказанного.

Ответ на возражение 3. Адам мог расширять свое естественное познание не путем [увеличения] количества познанных вещей, а путем [увеличения количества] способов познания, поскольку то, что изначально он знал умозрительно, впоследствии он познавал благодаря опыту. Что же касается сверхъестественного познания, то он, благодаря последующему откровению, мог расширять его и путем увеличения количества познанных вещей подобно тому, как благодаря последующему просвещению расширяют его и Ангелы. Кроме того, не следует сопоставлять возрастание познания и возрастание заслуги, поскольку никто не может выступать в качестве начала заслуги другого, в то время как он вполне может выступать в качестве начала его познания.

Раздел 4. Мог ли человек в своем первом состоянии быть введен в заблуждение?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек в своем первобытном состоянии мог быть введен в заблуждение. Ведь сказал же апостол, что "жена, прельстившись, впала в преступление" (1 Тим. 2,14).

Возражение 2. Далее, Мастер сказал, что "женщина не была напугана тем, что змей говорит, поскольку думала, что он обрел дар речи от Бога"14. Но это было не так. Следовательно, женщина была введена в заблуждение еще до греха.

Возражение 3. Далее, согласно природе [зрения], чем дальше от нас находится объект, тем меньшим он нам кажется. Но природа зрения не претерпела изменения вследствие греха. Поэтому указанный феномен имел место и в состоянии невинности. Следовательно, и тогда человек мог заблуждаться относительно размеров увиденного.

Возражение 4. Далее, Августин говорит, что душа спящего может обманываться образами вещей, как если бы это были сами вещи15. Но в состоянии невинности человек ел и, следовательно, спал и видел сны. Поэтому он мог обманываться, принимая образы за действительность.

Возражение 5. Кроме того, как было сказано выше (3), первый человек не был осведомлен о мыслях других людей и о грядущих событиях. Поэтому, если бы кто-либо ему в этом солгал, то он был бы введен в заблуждение.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "различение истинного и ложного относится не к природе человека как твари, а к наказанию человека как осужденного"16.

Отвечаю: по мнению некоторых, заблуждение может означать одно из двух, а именно любое несущественное предположение, делая которое некто принимает ложное за истинное либо без твердой уверенности, либо же с полной уверенностью. Таким образом, до греха Адам не мог быть введен в заблуждение ни одним из указанных способов в том, что касалось вещей, на которые простиралось его познание, а что касалось вещей, на

которые его познание не простиралось, то он мог бы быть введен в заблуждение, но без твердой с его стороны уверенности. Указанное мнение является следствием предположения, что нет ничего дурного в том, что человек может заблуждаться в подобных вопросах, и если его принятие [ложного] не было [неоправданно] скоропалительным, то его не должно [в этом] и обвинять.

Такое мнение, однако, не удовлетворяет условиям целостности первобытного состояния жизни, ибо, по словам Августина, в том состоянии жизни "уклонение от греха было спокойным, и пока оно существовало, решительно неоткуда было взяться никакому злу"17. Далее, ясно, что коль скоро истинность является благом ума, то ложность является его злом, о чем свидетельствует и Философ18. Поэтому дотоле, доколе сохранялось состояние невинности, было невозможно, чтобы человеческий ум мог принять что-либо ложное за истинное. И как при отсутствии некоторых совершенств в телесных членах первого человека в них не было никакого зла, точно так же и при отсутствии в его уме некоторых знаний у него не могло возникнуть никакого ложного мнения.

Это также со всей очевидностью следует из праведности первобытного состояния, благодаря которой душа была подчинена Богу, а более низкие способности человека были подчинены высшим, и потому ничто не препятствовало им в их деятельности. Далее, из уже сказанного (85, 6) ясно, что в отношении присущего ему объекта ум истинен всегда и, следовательно, никогда не заблуждается, а если все же заблуждение и возникает, то его должно приписывать более низким способностям, вроде воображения и т. п. Поэтому мы видим, что образы могут ввести нас в заблуждение не тогда, когда природная способность суждения свободна, но лишь тогда, когда она не свободна, как это имеет место во время сна. Из сказанного ясно, что праведность первобытного состояния была несовместима с заблуждением ума.

Ответ на возражение 1. Хотя женщина и была введена в заблуждение прежде, чем согрешила действием, тем не менее заблуждения не было, прежде чем она не согрешила внутренней гордыней. Так, Августин говорит, что "если женщина поверила словам змея, то, значит, в ее душе уже существовала любовь к собственной власти и гордое самопревозношение"19.

Ответ на возражение 2. Женщина полагала, что змей обладал этой способностью не в соответствии со свой природой,

но благодаря некоторой сверхъестественной деятельности. Впрочем, в данном вопросе вовсе не обязательно соглашаться с Мастером Сентенций.

Ответ на возражение 3. Если что-либо представлялось воображению или чувству первого человека не в соответствии с природой вещей, то это не вводило его в заблуждение, поскольку его разум позволял ему судить обо всем истинно.

Ответ на возражение 4. Человек не ответственен за то, что происходит во время сна, поскольку тогда он не способен надлежащим образом использовать свой разум, в каковом использовании и состоит присущая человеку деятельность.

Ответ на возражение 5. Если бы кто-либо солгал относительно грядущих событий или тайных помыслов, то человек в первобытном состоянии не поверил бы, что это действительно так, хотя он и мог бы поверить, что такое возможно, каковое мнение, однако, не может считаться ложным.

Можно также сказать, что, будучи направляем свыше, он не мог быть введен в заблуждение в вопросах, на которые не простиралось его познание. А если нам возразят, что, дескать, где же было это направление тогда, когда он согрешал и потому более всего в нем нуждался, то мы ответим, что уже прежде человек согрешил в своем сердце и потому не мог уже должным образом обратиться к божественному содействию.

Вопрос 95. О том, что относится к воле первого человека, а именно о благодати и праведности

Раздел 1. Был ли первый человек сотворен в благодати?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что первый человек не был сотворен в благодати. Так, апостол, проводя различение между Адамом и Христом, говорит: "Первый человек, Адам, стал душою живущею, а последний Адам есть дух животворящий" (1 Кор. 15, 45). Но дух животворит благодатью. Следовательно, один только Христос был сотворен в благодати.

Возражение 2. Далее, Августин сказал, что "Адам не имел Святого Духа"1. Но имеющий благодать имеет и Святого Духа. Следовательно, Адам не был сотворен в благодати.

Возражение 3. Далее, Августин сказал, что "Бог определил жизнь Ангелов и людей таким образом, чтобы сперва явить им то, что им дано совершать по своей воле, а уже после - то, что им дано совершать по Его благодати и благодаря праведности"2. Таким обпаяом. сначала Бог сотвопил людей и Ангелов только в

естественном состоянии свободной воли, а уже потом даровал им Свою благодать.

Возражение 4. Далее, читаем у Мастера, что "по сотворении человеку было оказано достаточное содействие, чтобы устоять, но недостаточное, чтобы подвизаться"3. Но имеющий благодать может подвизаться заслугой. Следовательно, первый человек не был сотворен в благодати.

Возражение 5. Далее, обретение благодати требует согласия со стороны обретающего, в связи с чем между Богом и душой заключается своего рода духовный союз. Но согласие предполагает бытие. Следовательно, человек не обрел благодати одновременно со своим сотворением.

Возражение 6. Кроме того, природа отстоит от благодати далее, нежели благодать - от славы, которая лишь завершает совершенство благодати. Но в человеке благодать предшествует славе. Следовательно, тем более природа предшествует благодати.

Этому противоречит следующее: человек и Ангел равно рукоположены к благодати. Но Ангелы были сотворены в благодати, ибо, согласно Августину, "Бог создал их, творя их природу и даруя им вместе с тем благодать"4. Следовательно, человек также был сотворен в благодати.

Отвечаю: иные утверждают, что человек не был сотворен в благодати, но что она была дарована ему впоследствии, хотя и прежде, чем он согрешил; да и многие авторитетные святые отцы говорили, что человек обрел благодать в состоянии невинности.

Но самая правота первобытного состояния, которой Бог одарил человека, похоже, указывает на то, что он, как утверждают другие, был сотворен в благодати, согласно сказанному: "Бог сотворил человека правым" (Еккл. 7, 29). В самом деле, эта правота состояла в том, что его разум был подчинен Богу, более низкие силы - разуму, а тело - душе, и первое подчинение было причиной равно второго и третьего, ибо, как указывает Азгустин, доколе разум повиновался Богу, дотоле более низкие силы повиновались разуму5. Далее, очевидно, что такое подчинение тела душе и более низких сил - разуму происходило не в порядке природы, в противном случае оно сохранилось бы и после греха (ведь, как говорит Дионисий, даже в демонах природные дары сохранились после греха6). Отсюда понятно, что то первобытное

подчинение, которым разум повиновался Богу, было не простым природным свойством, а сверхъестественным даром благодати, поскольку невозможно, чтобы следствие по действенности превосходило причину. Поэтому Августин говорит, что "как только произошло нарушение заповеди, тотчас же они, лишившись божественной благодати, устыдились своей наготы, поскольку почувствовали [новое] движение в своей неповинующейся плоти, как бы прямое возмездие за свое неповиновение"7. Следовательно, если утрата благодати привела к неповиновению плоти душе, то из этого мы можем заключить, что низшие силы были подчинены душе вследствие пребывания в ней благодати.

Ответ на возражение 1. Этими словами апостол указывает на существование как тела животного, так и тела духовного, поскольку духовная жизнь тела началась во Христе, когда Он воскрес из мертвых, а животная жизнь тела началась в Адаме. Таким образом, из слов апостола следует не то, что Адам не обладал никакой духовной жизнью в своей душе, но то, что он не обладал духовной жизнью в своем теле.

Ответ на возражение 2. Далее в указанном месте Августин говорит, что нисколько не сомневается в том, что Адам, подобно другим праведным душам, был в некоторой мере одарен Святым Духом, однако "он не имел Святого Духа в той мере, в какой ныне имеют Его верные", т. е. те, которые по смерти удостоились вечного блаженства.

Ответ на возражение 3. В приведенном отрывке Августин вовсе не говорит, что будто бы Ангелы или люди были сотворены в естественном состоянии свободной воли прежде, чем им была дарована благодать, а говорит, что сперва Бог явил им то, что их свободная воля может пожелать до утверждения в благодати, а уже после - то, чего они достигают благодаря такому утверждению.

Ответ на возражение 4. В данном случае Мастер следует мнению тех, которые утверждали, что человек был сотворен лишь в естественном состоянии, т е. без благодати. Можно также сказать, что хотя человек и был сотворен в благодати, тем не менее он мог подвизаться заслугой не благодаря природе, в которой был сотворен, а только благодаря добавленной [к природе] благодати.

Ответ на возражение 5. Поскольку движение воли происходит не во времени, то нет ничего, что бы могло воспрепятство-

вать первому человеку дать согласие на благодать одновременно со своим сотворением.

Ответ на возражение 6. Мы можем заслужить славу посредством акта благодати, но мы не можем заслужить благодать посредством акта природы; следовательно, приведенная аналогия неуместна.

Раздел 2. Наличествовали ли страсти в душе первого человека?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в душе первого человека не было никаких страстей. В самом деле, вследствие душевных страстей "плоть желает противного духу" ((ал. 5, 17). Но в состоянии невинности этого не было. Следовательно, в состоянии невинности не было и никаких душевных страстей.

Возражение 2. Далее, душа Адама была превосходней его тела. Но его тело было бесстрастным. Следовательно, была бесстрастной и его душа.

Возражение 3. Далее, страсти души ограничиваются нравственными добродетелями. Но в Адаме нравственные добродетели были совершенными. Следовательно, они полностью исключали какие бы то ни было страсти.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что "в наших прародителях существовала безмятежная любовь к Богу"8 и другие страсти души.

Отвечаю: страсти души находятся в чувственном пожелании, объектами которого являются благо и зло. Ибо некоторые душевные страсти определены к тому, что является благом, например, любовь или радость, другие же - к тому, что является злом, например, страх или скорбь. И коль скоро в первобытном состоянии, по словам Августина, не было ни зла, ни недостатка в благах, которые бы удовлетворяли доброе хотение9, то у Адама и не было никаких страстей, которые были бы либо связаны со злом, вроде страха, скорби и т.п., либо же с таким благом, которого бы он тогда желал, но не мог им обладать, вроде страс-

тной похоти. Но что касается тех страстей, которые определены к существующему благу, вроде радости и любви, а также тех, которые определены к благу будущему, имеющему наступить в надлежащее время, вроде желания и надежды на то, что такое состояние пребудет и впредь, то они существовали и в состоянии невинности, хотя и не так, как они существуют в нас. Ведь наше чувственное пожелание, в котором обитают страсти, не полностью подчинено разуму, и потому время от времени страсти предвосхищают и препятствуют суждению разума, хотя порою и следуют за ним, поскольку и в нас чувственное пожелание до некоторой степени повинуется разуму Но в состоянии невинности низшие пожелания были полностью подчинены разуму, и потому в том состоянии душевные страсти существовали таким образом, что всегда следовали за суждением разума.

Ответ на возражение 1. Противление плоти духу является неповиновением страстей разуму, чего не могло быть в состоянии невинности.

Ответ на возражение 2. Человеческое тело в состоянии невинности было бесстрастным в том, что касалось страстей, изменяющих расположение природы, о чем будет сказано после (97, 2); точно так же и душа была бесстрастной в том, что касалось страстей, препятствующих свободному использованию разума.

Ответ на возражение 3. Совершенные нравственные добродетели не исключают страсти, а управляют ими; в самом деле, как сказано в третьей [книге] "Этики", благоразумный человек желает так, как он должен желать, и то, что он должен желать10.

Раздел 3. Обладал ли Адам всеми добродетелями?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Адам не обладал всеми добродетелями. В самом деле, некоторые добродетели направлены на то, чтобы обуздывать страсти: так, неумеренное желание ограничивается умеренностью, а неумеренный страх - мужеством. Но в состоянии невинности в страстях не было никакой неумеренности. Следовательно, не было и такого рода добродетелей.

Возражение 2. Далее, некоторые добродетели связаны со страстями, которые направлены на зло, например, кротость - с гневом и мужество - со страхом. Но в состоянии невинности не было подобных страстей, о чем уже было сказано (2). Следовательно, не было тогда и подобных добродетелей.

Возражение 3. Далее, покаяние - это добродетель, которая определена к совершенному греху. Сострадание, в свою очередь, является добродетелью, связанной с несчастьем. Но в состоянии невинности не было ни греха, ни несчастья. Следовательно, не было и указанных добродетелей.

Возражение 4. Далее, стойкость - это добродетель. Но Адам не обладал стойкостью, о чем свидетельствует его последующее грехопадение. Следовательно, он обладал не всеми добродетелями.

Возражение 5. Кроме того, является добродетелью и вера. Но ее не было в состоянии невинности, поскольку вера подразумевает помраченность познания, а это, похоже, несовместимо с совершенством первобытного состояния.

Этому противоречит сказанное Августином в наставительной беседе: "Князь греха одолел Адама, который был сотворен из праха земного по образу Божию, украшен скромностью, ограничен умеренностью, осиян чистотою"11.

Отвечаю: в состоянии невинности человек в определенном смысле обладал всеми добродетелями, и это можно доказать на основании приведенных ранее аргументов. В самом деле, уже было доказано: правота первобытного состояния была такова, что разум была подчинен Богу, а более низкие силы - разуму (1). Затем, добродетели есть не что иное, как те совершенства, посредством которых разум определяется к Богу, а низшие силы подчиняются установлениям разума, что будет разъяснено нами в трактате о добродетелях (I-II, 63, 2). Поэтому, с точки зрения правоты первобытного состояния, было необходимо, чтобы человек в некотором смысле обладал каждой добродетелью.

Следует, однако, заметить, что некоторые добродетели, вроде любви к ближнему и праведности, по самой своей природе не предполагают несовершенства, и потому такие добродетели существовали в первобытном состоянии абсолютно, т. е. и в навыке, и актуально. Природа же других добродетелей такова,

что она предполагает несовершенство - то ли со стороны акта, то ли со стороны материи. Если это несовершенство совместимо с совершенством первобытного состояния, то такие добродетели непременно существовали и тогда; такова, например, вера, которая относится к вещам невидимым, или надежда, которая относится к тому, что еще не достигнуто. В самом деле, совершенство того состояния не простиралось на созерцание божественной сущности и на обладание Богом с наслаждением конечного блаженства. Следовательно, вера и надежда могли существовать и в первобытном состоянии, причем как в навыке, так и в акте. Что же касается добродетелей, предполагающих несовершенство, несовместимое с совершенством первобытного состояния, то они могли существовать в том состоянии в навыке, но не актуально; таково, например, покаяние, которое является сожалением о содеянном грехе; или сострадание, которое является скорбью о несчастьях других (ибо скорбь, вина и несчастье несовместимы с совершенством первобытного состояния). Итак, такого рода добродетели существовали в первом человеке в качестве навыков, но не в смысле его действий, поскольку он был определен так, чтобы раскаиваться в случае согрешения, а если доведется увидеть несчастие ближнего, то стремиться избавить его от страданий. В связи с этим читаем у Философа: "Стыд, относящийся к дурным поступкам, может быть обнаружен в порядочном человеке условно, поскольку он расположен так, что стыдился бы, если бы совершил постыдный поступок"12.

Ответ на возражение 1. То, что умеренность и мужество обуздывают неумеренные страсти, является для них акцидентным и связано с тем, что они находятся в субъекте, которому случается обладать неумеренными страстями, и при этом сами по себе добродетели способны обуздывать страсти.

Ответ на возражение 2. Страсти, объектом которых является зло, несовместимы с совершенством первобытного состояния в том случае, если указанное зло обнаруживается в субъекте страсти; [такими страстями являются] например, страх и скорбь. Те же страсти, которые относятся к злу в другом, совместимы с совершенством первобытного состояния, поскольку в том состоянии человек, любя божественную благость, мог ненавидеть демонскую злобу. Таким образом, добродетели, которые относятся к подобным страстям, могли в навыке или в акте существовать в

первобытном состоянии. Но добродетели, относящиеся только к страстям, определенным к злу в одном и том же субъекте, вроде вышеописанных покаяния и сострадания, не могли существовать в первобытном состоянии актуально и существовали лишь в навыке. Однако есть и другие добродетели, а именно те, которые относятся не только к таким, но и к другим страстям; такова, например, сдержанность, которая относится не только к скорби, но также и к радости; или мужество, которое относится не только к страху, но также к отваге и надежде. И ничто не препятствует тому, чтобы сдержанность, умеряющая наслаждение, или мужество, умеряющее отвагу или надежду (а отнюдь не скорбь или страх), могли актуально существовать и в первобытном состоянии.

Ответ на возражение 3 явствует из вышесказанного.

Ответ на возражение 4. Стойкость можно понимать двояко: либо как частную добродетель, обозначающую навык, посредством которого человек делает выбор в пользу стойкости в благе, и в этом смысле Адам обладал стойкостью; либо как условие добродетели, обозначающее некоторую непрерывность в действенности добродетели, и в этом смысле Адам не обладал стойкостью.

Ответ на возражение 5 явствует из вышесказанного.

Раздел 4. Заслуживали ли действия первого человека меньшей награды, чем наши?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что действия первого человека заслуживали меньшей награды, чем наши. В самом деле, благодать даруется нам по милости Бога, Который оказывает содействие в первую очередь тем, кто больше в этом нуждается. Но мы нуждаемся в благодати больше, чем человек в состоянии невинности. Следовательно, благодать обильнее изливается именно на нас, а так как благодать является источником заслуги, то и наши действия заслуживают большей награды.

Возражение 2. Далее, заслуга добывается преодолением и борьбой, в связи с чем сказано [в Писании]: "Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться" (2 Тим. 2, 5); и Философ говорит, что "цель добродетели трудна и

блага"13. Но в нынешнем состоянии гораздо больше трудностей и борьбы, следовательно, более действенна и заслуга.

Возражение 3. Далее, Мастер сказал, что "противясь искушению [тогда], человек не обрел бы заслуги, в то время как ныне такое противление похвально"14. Следовательно, наши действия более достойны награды, чем [действия человека] в первобытном состоянии.

Этому противоречит следующее: если бы дело обстояло именно так, то [из этого бы следовало, что] грехопадение пошло человеку на пользу.

Отвечаю: с точки зрения степени заслугу можно измерять двояко.

Во-первых, в ее основании, каковое суть милость и благодать. Измеренная таким образом заслуга по степени соответствует сущностной награде, которая заключается в наслаждении Богом, и чем больше милости изливается на наши действия, тем более совершенно мы будем наслаждаться Богом.

Во-вторых, степень заслуги можно измерять степенью самого действия. Эта степень [в свою очередь] бывает двоякой: абсолютной и соразмерной. Так, пожертвовавшая две лепты вдова, с точки зрения абсолютной степени, совершила меньше других, пожертвовавших куда большие суммы, но, с точки зрения соразмерной степени, она пожертвовала больше, по каковой причине Господь, ведая о ее возможностях, и посчитал ее пожертвование большим. В каждом подобном случае степень заслуги соразмерна акцидентной награде, которая заключается в наслаждении сотворенным благом.

Из сказанного можно заключить, что с точки зрения степени заслуги по благодати деяния человека заслуживали большей награды в состоянии невинности, чем после грехопадения, поскольку в то время благодать, не встречая препятствий со стороны человеческой природы, изливалась на него обильней. То же самое можно сказать и об абсолютной степени самих действий, поскольку, обладая [в то время] большими добродетелями, человек совершал больше добрых дел. Но если принять во внимание соразмерную степень, то в этом смысле у человека больше возможностей для заслуги наград как раз после грехопадения, что обусловлено слабостью [нынешнего] человека: в самом деле,

малое, но трудное свершение требует от совершающего больших усилий, чем большое, но легкое.

Ответ на возражение 1. После грехопадения человек нуждается в благодати в гораздо большем количестве случаев, чем до грехопадения, но он не нуждается в большей благодати как таковой, поскольку и до грехопадения человек нуждался в благодати для обретения жизни вечной, а это суть главная причина необходимости благодати. Просто после грехопадения человек нуждается в благодати еще и для своего укрепления, и для отпущения грехов.

Ответ на возражение 2. Трудности и борьба относятся к степени заслуги, измеряемой степенью соразмерности совершенных дел, о чем было сказано выше. Они также указывают на стремление воли к преодолению препятствий, каковое стремление обусловливается мерой изливаемой милости. Впрочем, бывает и так, что благодаря этому стремлению, порождающему готовность к преодолению препятствий, некто с легкостью совершает то, что другому дается с трудом. Также не следует забывать, что актуальные трудности, будучи сами по себе наказанием, позволяют через деяния искупать грехи.

Ответ на возражение 3. Суждение о том, что первый человек не обрел бы заслуги через противление искушению, высказывают придерживающиеся мнения, что он не обладал благодатью (ведь и теперь не имеющие благодати не обретают заслуг). В таком случае [между ним и нами] имеется то различие, что в первобытном состоянии, в отличие от нынешнего, [у человека] не было никакого внутреннего побуждения к злу. Следовательно, даже не обладая благодатью, в то время человек был более расположен противиться искушению, чем теперь.

Вопрос 96. О господстве, принадлежавшем человеку в состоянии невинности

Раздел 1. Обладал ли Адам в состоянии невинности господством над животными?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности Адам не обладал господством над животными. Так, Августин говорит, что животные были приведены к Адаму для своего дальнейшего именования через посредство Ангельского служения1. Но если бы человек был господином над животными, то во вмешательстве Ангелов не было бы никакой нужды. Следовательно, в состоянии невинности человек не господствовал над животными.

Возражение 2. Далее, не подобает враждующим элементам управляться кем-то одним. Но многие животные враждебны по отношению друг к другу, например, волк и овца. Следовательно, человек господствовал не над всеми животными.

Возражение 3. Далее, Иероним сказал, что "Бог даровал человеку господство над животными, хотя до согрешения в этом не было никакой нужды. Просто [осподь предвидел, что после грехопадения животные будут полезны для человека". Поэтому человеку не было нужды пользоваться своим господством, по коайней меое. до согоешения.

Возражение 4. Кроме того, господину надлежит распоряжаться. Но в собственном смысле слова распоряжения отдаются разумным существам. Следовательно, человек не господствовал над неразумными животными.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над зверями, и над скотом" (Быт. 1, 26).

Отвечаю: как было показано выше (95, 1), за свое неповиновение Богу человек был наказан неповиновением тех тварей, которые должны были ему повиноваться. Поэтому в состоянии невинности, т. е. прежде человеческого неповиновения, ему повиновалось все, что было подчинено ему по природе. Но все животные подчинены человеку согласно природе, и это может быть доказано трояко.

Во-первых, на основании видимого порядка природы; в самом деле, в порождении вещей мы ощущаем определенный порядок происхождения совершенного из несовершенного (так, материя существует ради формы, а несовершенная форма - ради совершенной), и нечто подобное наблюдается и в порядке использования природных вещей, а именно несовершенное существует ради использования его совершенным; так, растения используют для своего питания землю, животные - растения, а человек - вместе растения и животных. Таким образом, согласно порядку природы человек должен господствовать над животными. В связи с этим Философ говорит, что охота на диких животных естественна и справедлива, поскольку человек таким образом осуществляет свое природное право2.

Во-вторых, это доказывается на основании порядка божественного Провидения, которое всегда управляет низшим через посредство высшего. И коль скоро сотворенный по образу Бо-жию человек превосходней всех остальных животных, то последние по справедливости подчинены его господству.

В-третьих, это доказывается на основании свойств человека и других животных. В самом деле, если в последних мы видим некоторую причастность к рассудительности в отношении некоторых частных актов через посредство природного инстинкта, то человек наделен универсальной рассудительностью в отношении всех практических вопросов. Но являющийся таковым по причастности представляется подчиненным тому, кто является

таковым сущностно и универсально. Из сказанного очевидна естественная подчиненность животных человеку

Ответ на возражение 1. Более возвышенная сила может делать много такого, чего не может более низкая, причем даже в отношении того, что подпадает под действие последней. Далее, Ангел по природе возвышеннее человека. Следовательно, Ангелы могли делать с животными нечто такое, чего не мог делать человек, например, быстро собрать их всех вместе.

Ответ на возражение 2. По мнению некоторых, животные, которые ныне жестоки и убивают других, в том состоянии были безвредны, причем не только для человека, но также и для других животных. Но такое мнение кажется необоснованным. В самом деле, природа животных не была изменена вследствие человеческого греха, и потому невозможно вообразить, чтобы такие плотоядные хищники, как лев или сокол, в то время [мирно] пощипывали траву Да и Беда3 в своей глоссе на Быт. 1, 30 говорит, что деревья и травы были даны в пищу не всем животным и птицам, а только некоторым. Следовательно, и в то время между некоторыми животными существовала естественная неприязнь. Однако из этого вовсе не следует, что они не были подвластны человеку - ведь и сейчас мы на основании такого рода соображений не исключаем над ними господства Бога, Провидение Которого и определило их таким образом. Согласно этому Провидению человек может исполнять даже роль палача [в отношении тех, над кем он господствует], как это бывает и сейчас, когда, например, домашняя птица идет на корм обученному соколу

Ответ на возражение 3. Человек в состоянии невинности не нуждался в животных для обеспечения своих телесных потребностей. В самом деле, они не были ему нужны ни для одежды, поскольку человек был наг и не ведал стыда, пока не ощутил в себе необычных движений хотения; ни для пищи, поскольку он кормился от райских деревьев; ни для перемещений, поскольку его тело обладало для этого достаточной силой. Животные были нужны человеку для экспериментального познания их природы, и это явствует из того обстоятельства, что Бог привел животных к человеку дабы тот мог давать им имена, выражающие суть их природы.

Ответ на возражение 4. Все животные благодаря своему природному инстинкту некоторым образом причастны к рассудительности и разуму, и потому мы видим, как журавли следуют

за вожаком и пчелы повинуются своей царице. Таким образом, [нет ничего странного в том, что тогда] все животные повиновались человеку [как бы] по собственному согласию - ведь и теперь мы можем наблюдать, как повинуются ему некоторые домашние животные.

Раздел 2. Господствовал ли [тогда] человек над всеми другими тварями?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек в состоянии невинности не господствовал над всеми другими тварями. Так, Ангел по природе обладает большей силой, чем человек. Но, как заметил Августин, "телесная материя не стала бы повиноваться даже святым Ангелам"4. Тем более не стала бы она повиноваться и человеку в состоянии невинности.

Возражение 2. Далее, в растениях наличествуют только душевные способности питания, роста и порождения. Но эти три по природе не подчиняются разуму, в чем легко убедиться [даже] на примере человека. Следовательно, коль скоро человек может обладать господством [исключительно] благодаря разуму, то, похоже, в состоянии невинности человек не обладал господством над растениями.

Возражение 3. Далее, господствующий над вещами способен изменять их. Но человек не мог изменить направление движения небесных тел, поскольку согласно Дионисию, это может один только Бог5. Следовательно, над ними человек не имел никакой власти.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Да владычествуют они... над всеми тварями" (Быт. 1, 26).

Отвечаю: человек в некотором смысле содержит в себе все, и коль скоро он господствует над тем, что есть в нем самом, то точно так же он может господствовать и над другими вещами. Итак, в человеке можно усмотреть четыре вещи: его "разумность", которая делает его подобным Ангелам; его "чувственность", посредством которой он подобен животным; его "природность",

которая уподобляет его растениям; и его "телесность", благодаря которой он подобен неодушевленным вещам. Далее, причину господства следует искать в разуме, и потому человек в первобытном состоянии не имел никакого господства над Ангелами; следовательно, под "всеми тварями" должно разуметь твари, не созданные по образу Божию. Что касается чувственных способностей, вроде раздражительности и похотливости, которые до некоторой степени повинуются разуму, то душа господствует над ними в смысле руководства. Таким образом, человек в состоянии невинности господствовал над животными, руководя ими. Что же касается естественных сил и самой телесности, то человек господствует над ними не руководя, а используя. Поэтому человек в состоянии невинности господствовал над растениями и неодушевленными вещами не в том смысле, что руководил ими или [каким-то образом] их изменял, а в том, что беспрепятственно их использовал. Ответы на [все] возражения явствуют из вышесказанного.

Раздел 3. Были ли равны люди в состоянии невинности?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности все были равны. Ведь сказал же Григорий: "(де нет греха, там нет и неравенства"6. Но в состоянии невинности не было никакого греха. Следовательно, все были равны.

Возражение 2. Далее, подобие и равенство - это основа для взаимной любви, согласно сказанному [в Писании]: "Всякое животное любит подобное себе, и всякий человек - ближнего своего" (Сир. 13, 19). Но в том состоянии между людьми царила любовь, которая была краеугольным камнем мироздания. Следовательно, в состоянии невинности все были равны.

Возражение 3. Далее, с прекращением причины прекращаются и ее следствия. Но причину существующего неравенства между людьми следует, как кажется, усматривать как в Боге, Который одних вознаграждает, а других карает, так и в природе, поскольку одни, вследствие изъяна в природе, рождаются немощными и несовершенными, а другие - сильными и совершен-

ными; но ни того, ни другого не могло быть в первобытном состоянии. Следовательно..., и т. д.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Все, что от Бога, установлено хорошо"7 (Рим. 13, 1). Но порядок непременно предполагает неравенство; так, Августин говорит, что "порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место."8. Следовательно, в первобытном состоянии, которое было упорядочено наилучшим образом, существовало неравенство.

Отвечаю: надлежит согласиться с тем, что в первобытном состоянии имело место некоторое неравенство, по крайней мере в том, что касается пола, поскольку порождение зависит от различия полов, а также и в том, что касается возраста, поскольку, если соединение полов не было бесплодным, то одни были порождены другими.

Далее, существовало неравенство и в том, что касается души в смысле праведности и познания. В самом деле, человек работал не в силу необходимости, а по своей доброй воле, благодаря которой человек может в большей или меньшей степени реализовывать себя в деятельности, стремлении или познании; следовательно, в добродетели и познании одни достигали большего, чем другие.

Кроме того, должно было иметь место и телесное неравенство, поскольку человеческое тело не было настолько свободным от законов природы, чтобы не получать извне большие или меньшие преимущества и поддержку (ведь зависело же оно в своей жизнедеятельности [скажем] от пищи). Также вполне допустимо думать, что то ли вследствие климатических особенностей, то ли под влиянием движения звезд некоторые могли родиться здоровее, крупнее, красивее или лучше организованными, чем другие, хотя и последние, понятно, не имели никаких душевных или телесных изъянов.

Ответ на возражение 1. Этими словами Григорий исключает неравенство, существующее между добродетелью и пороком, вследствие которого одни могут быть подчинены другим ради наказания.

Ответ на возражение 2. Равенство является причиной рав-ности взаимной любви. Между тем, неравенство [в некоторых случаях] может предполагать большую любовь, чем равенство, хотя при этом не наблюдается равенства в смысле взаимности; так, отцу естественно любить сына сильнее, чем брата, хотя сын и не любит отца настолько, насколько его любит отец.

Ответ на возражение 3. Причина неравенства могла быть как со стороны Бога, но не в том смысле, что Он наказывал одних и вознаграждал других, а в том, что Он мог возвеличивать одних перед другими таким образом, чтобы приумножать красоту человеческого порядка; так и со стороны природы, хотя и без какого-либо изъяна, о чем было сказано выше.

Раздел 4. Мог ли человек в состоянии невинности господствовать над [другими] людьми?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности человек не мог господствовать над человеком. Ведь сказал же Августин, что "Бог пожелал, чтобы разумное по образу Его творение господствовало только над неразумным: не человек над человеком, а человек над скотом"9.

Возражение 2. Далее, то, что вошло в мир в качестве наказания за грех, не могло существовать в состоянии невинности. Но подчинение человека человеку явилось наказанием, поскольку после греха женщине было сказано: "Твой муж будет господствовать над тобою" (Быт 3, 16). Следовательно, в состоянии невинности человек не был подчинен человеку.

Возражение 3. Далее, подчинение противоположно свободе. Но свобода - это один из главнейших даров, которого никак не могло недоставать в состоянии невинности, когда, по словам Августина, "не было недостатка ни в чем, что удовлетворяло бы доброе хотение"10. Следовательно, в состоянии невинности человек не господствовал над человеком.

Этому противоречит следующее: условия человека в состоянии невинности не были более возвышенными, чем условия Ангелов. Но у Ангелов есть начальствующие и подчиненные, причем один из [ангельских] порядков даже носит название "Господства". Следовательно, подчинение одного человека другому никак не принижает достоинства состояния невинности.

Отвечаю: значение [слова] "господство" двояко. Во-первых, оно является антонимом [слову] "рабство", и в этом случае оно применимо к тому, субъектом которого являет-

ся раб. В другом смысле господство понимается более обще и может иметь отношение к любому субъекту; в таком случае даже тот, кто управляет и наставляет свободных людей, может быть назван [их] господином. [Понятно, что] в состоянии невинности человек мог быть господином над другими людьми не в первом, а в последнем смысле. Указанное различие проистекает из того обстоятельства, что, как сказано в начале "Метафизики", свободный сам распоряжается собой, а раб находится в распоряжении другого. Таким образом, один человек является господином другого как своего раба в том случае, когда он относится к тому, чьим господин он является, как к находящейся в его распоряжении собственности. И поскольку благо человеку желательно для себя, по каковой причине любому тягостно отдавать другому свое, то такое господство подразумевает необходимость страдания субъекта. Поэтому в состоянии невинности такого господства человека над человеком существовать не могло.

Но человек в качестве господина свободного субъекта направляет его или к его собственному благу, или же к благу общему. Такое господство одного человека над другим могло существовать и в состоянии невинности по одной из двух [следующих] причин.

Во-первых, потому что человек по природе является существом общественным, а значит и в состоянии невинности он жил общественной жизнью. Но общественная жизнь многих людей может протекать только под руководством кого-то одного, который бы заботился об общественном благе, ибо многие стремятся ко многому, тогда как каждый в отдельности - к чему-то одному. Поэтому в начале "Политики" Философ замечает, что если многое направлено к одному, то это одно следует искать в направляющем все уме.

Во-вторых, потому что если бы некто превзошел других в познании или в добродетели, то было бы негоже, если бы эти дары не послужили для пользы остальных, согласно сказанному: "Служите друг другу, каждый тем даром, который получил" (1 Петр. 4, 10). Поэтому Августин говорит, что справедливый "управляет не из желания господствовать, а по обязанности заботиться"11; и далее прибавляет: "Это предписывает естественный порядок, так создал человека Бог"12.

Из сказанного очевидны ответы на возражения, поскольку все они относились к первому из упомянутых типов господства.

Вопрос 97. О сохранении индивида в первобытном состоянии

Раздел 1. Был ли бессмертен человек в состоянии невинности?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности человек не был бессмертным. В самом деле, "смертность" входит в определение человека. Но если уничтожается определение, уничтожается и определяемая им вещь. Поэтому, доколе человек является человеком, он не может быть бессмертным.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, тленное и нетленное отличаются по роду1. Но ничто не может переходить из одного рода в другой. Поэтому, если бы первый человек был нетленен, то и в нынешнем состоянии человек не мог бы быть тленным.

Возражение 3. Далее, если бы в состоянии невинности человек был бессмертным, то так могло быть или в порядке природы, или по благодати. Но этого не могло быть в порядке природы, ибо, коль скоро в пределах одного и того же вида природа остается неизменной, то человек в этом случае и поныне пребывал бы бессмертным. Не могло этого быть и по благодати, ибо

первый человек восстанавливал благодать путем покаяния, согласно сказанному: "Он очистил его от грехов". Следовательно, таким образом он восстанавливал бы и свое бессмертие, чего никак не могло быть. Поэтому человек в состоянии невинности не был бессмертным.

Возражение 4. Кроме того, бессмертие обещано человеку в качестве награды, согласно сказанному [в Писании]: "Смерти не будет уже" (Откр. 21,4). Однако человек не был сотворен в состоянии награды, но таким, чтобы он мог награду заслужить. Следовательно, человек в состоянии невинности не был бессмертным.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что грехом смерть вошла в мир (Рим. 5, 12). Следовательно, до грехопадения человек был бессмертным.

Отвечаю: вещь может быть нетленной трояко.

Во-первых, со стороны материи, - то ли потому, что она, подобно Ангелам, вообще лишена материи, то ли потому, что она обладает материей, которая пребывает в возможности по отношению только к одной форме, как это имеет место в случае небесных тел. Такие вещи нетленны по своей природе.

Во-вторых, со стороны формы, как в случае с тленной природой, которой, однако, присуще расположение, сохраняющее ее от полного уничтожения, каковое [расположение] называется нетлением в славе, в связи с чем читаем у Августина, что "Бог сотворил душу человека со столь сильной природой, что через обилие в ней блаженства она способна сообщить телу обилие жизненности с действенностью нетления"2.

В-третьих, вещь может быть нетленной со стороны ее производящей причины, [и именно] в этом смысле в состоянии невинности человек обладал нетлением и бессмертием. В самом деле, как сказал Августин, "Бог сотворил человека так, чтобы он сохранял бессмертие дотоле, доколе не согрешил, и потому он сам мог избрать для себя жизнь или смерть"3. А дело обстояло так потому, что человеческое тело было неуничтожимо не благодаря какой-то присущей ему силе бессмертия, а благодаря дарованной Богом душе сверхъестественной силе, посредством которой ей дозволялось сохранять тело от всякого тления, пока она оставалась подчиненной Богу. Такое мнение полностью удовлетворяет требованиям разума, ибо, коль скоро способности

разумной души превосходят способности телесной материи, о чем уже было сказано (76, 1), то было вполне сообразно наделить ее в самом начале такой способностью сохранения тела, которая также превосходила способность телесной материи.

Ответ на возражения 1 и 2. Указанные возражения относятся к нетлению и бессмертию по природе.

Ответ на возражение 3. Способность сохранять тело не была присуща душе в порядке природы, но была даром благодати. И хотя человек мог восстанавливать благодать в том, что касалось прощения вины и заслуги славы, тем не менее он не мог восстановить бессмертие, потеря которого была результатом греха, поскольку это деяние было предуготовано Христу, через Которого несовершенная природа должна быть преобразована в нечто лучшее, о чем речь у нас впереди (III, 14, 4).

Ответ на возражение 4. Обетованная награда бессмертия в славе отличается от того бессмертия, которое было даровано человеку в состоянии невинности.

Раздел 2. Претерпевал ли человек в состоянии невинности?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности человек претерпевал. В самом деле, ощущение - это своего рода претерпевание. Но в состоянии невинности человек обладал ощущениями. Следовательно, он претерпевал.

Возражение 2. Далее, сон - это [тоже] своего рода претерпевание. Но человек спал в состоянии невинности, поскольку сказано, что "навел Господь на человека крепкий сон" (Быт. 2, 21). Следовательно, он претерпевал.

Возражение 3. Далее, в том же отрывке читаем, что Бог "взял одно из ребер его". Следовательно, он претерпевал также и в смысле изъятия части своего тела.

Возражение 4. Кроме того, тело человека мягко. Но мягкое тело по природе чувствительней твердого; поэтому, если бы какое-то твердое тело воздействовало на мягкое тело первого

человека, то последний претерпевал бы от такого воздействия. Следовательно, первый человек претерпевал.

Этому противоречит следующее: если бы человек претерпевал, то он был бы также подвержен тлению, а Философ сказал, что "излишне все, по удалении чего оставшееся объясняет сущность"4.

Отвечаю: "претерпевание" можно понимать двояко.

Во-первых, в собственном смысле слова, и тогда о вещи говорят как о претерпевающей, когда нарушается ее природное расположение. В самом деле, претерпевание есть следствие действия, а в природе противоположности взаимно активны или пассивны смотря по тому, как одна вещь нарушает естественное расположение другой.

Во-вторых, "претерпевание" можно понимать в расширительном смысле как относящееся к любому изменению, в том числе и к изменению, связанному с совершенствованием природы. Именно в этом смысле об ощущении говорится как о претерпевании.

Итак, во втором из указанных смыслов человек в состоянии невинности претерпевал, причем как в душе, так и в теле. В первом же смысле человек, будучи бессмертным, был бесстрастен равно в душе и в теле: он мог обуздывать страсти постольку, поскольку мог избегать смерти дотоле, доколе воздерживался от греха.

Из сказанного очевидны ответы на возражения 1 и 2, так как ощущения и сон не нарушают в человеке его природного расположения, а, напротив, определены к его природному благополучию.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (92, 3), ребро находилось в Адаме как в начале человечества подобно тому, как семя находится в родителе. И коль скоро ничья природа не претерпевает порчи вследствие испускания семени, то, соответственно, ничего такого не произошло и вследствие изъятия ребра.

Ответ на возражение 4. Тело человека в состоянии невинности могло быть избавлено от претерпевания со стороны твердого тела отчасти благодаря его разуму, посредством которого он мог избегать пап/бного, а отчасти и благодаря божественному Провидению, которое хранило его таким образом, чтобы ничто из пагубной для него природы не могло застать его врасплох.

Раздел 3. Испытывал ли человек в состоянии невинности потребность в пище?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности человек не нуждался в пище. В самом деле, пища необходима человеку для восстановления утраченного. Но тело Адама не знало никаких утрат, поскольку оно было нетленным. Следовательно, он не нуждался в пище.

Возражение 2. Далее, пища необходима для питания. Но питание подразумевает претерпевание. Поэтому, коль скоро тело человека было бесстрастным, то, похоже, он не испытывал потребности в пище.

Возражение 3. Далее, мы нуждаемся в пище для сохранения жизни. Но Адам мог сохранять свою жизнь иным образом, а именно: не греша, он бы не умирал. Следовательно, он не нуждался в пище.

Возражение 4. Кроме того, за потреблением пищи следует испражнение, самая мысль о котором кажется недостойной, когда речь идет о состоянии невинности. Поэтому похоже на то, что в первобытном состоянии человек ничего не ел.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "От всякого дерева в саду ты будешь есть" (Быт. 2, 16).

Отвечаю: в состоянии невинности человек обладал животной жизнью, которая нуждается в пище, и только после воскресения он будет обладать жизнью духовной, для которой еда не нужна. Чтобы прояснить это положение, следует вспомнить, что разумная душа является вместе душой и духом. Она названа душой в силу того [свойства], которое обще всем душам, а именно [свойства] наделять жизнью тело, почему и сказано: "Стал человек душою живою" (Быт. 2, 7), то есть душой, дающей жизнь телу. Духом же [разумная] душа названа благодаря тому, что свойственно именно ей и не свойственно другим душам, а именно благодаря обладанию умственной нематериальной силой.

Итак, в первобытном состоянии разумная душа была сообщена телу именно как "душа", и тело получило название "душевного"

вследствие наличия в нем полученной от души жизни5. Затем, как говорит Философ, первой [и самой общей] основой жизни всех низших тварей является растительная душа, деятельность которой заключатся в питании, воспроизведении и росте6. И все это в полной мере приличествовало человеку в состоянии невинности. А вот в последнем состоянии, после воскресения, душа будет некоторым образом сообщена телу как "дух", и потому каждому [спасенному] будут присущи бессмертие, бесстрастность, слава и способность к благу, а его тело будет называться "духовным". Поэтому после воскресения человек не будет нуждаться в пище, хотя, находясь в состоянии невинности, он испытывал в ней потребность.

Ответ на возражение 1. Августин задавался подобным вопросом: "Каким образом человек мог обладать бессмертным телом, если ему для своего поддержания требовалась еда? Ведь бессмертные сущности не нуждаются ни в пище, ни в питье"7. Однако, как уже было показано (1), бессмертие первобытного состояния зиждилось на сверхъестественной силе в душе, а не на каком-либо присущем телу расположении; поэтому, если [например, мы знаем, что] из-за жары тело утрачивает часть своей влаги, то [нет ничего несообразного в том, что] дабы избегнуть полного обезвоживания, человек должен был принимать некоторую пищу.

Ответ на возражение 2. При питании происходит некоторое претерпевание и изменение, но со стороны пищи, которая изменяется в субстанцию питающегося. Поэтому следует заключить, что претерпевало не тело человека, а принятая им пища, причем этот вид претерпевания способствовал совершенству природы.

Ответ на возражение 3. Если бы человек не принимал пищи, то он согрешил бы точно так же, как он согрешил, отведав запретный плод, поскольку ему одновременно было заповедано как воздерживаться от дерева познания добра и зла, так и есть от всякого другого райского дерева.

Ответ на возражение 4. Некоторые говорят, что человек в состоянии невинности не принимал пищи сверх необходимого, а потому не нуждался и в испражнении, но такое мнение кажется не более обоснованным, чем предположение, что вообще не существовало соответствующей материи для производства фекалий. Нет, необходимость в выведении излишков существовала [и тогда], но это было расположено Богом так, чтобы быть приличествующим [тому] состоянию.

Раздел 4. Могли человек в состоянии невинности обрести бессмертие благодаря дереву жизни?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дерево жизни не могло быть причиной бессмертия. Ведь ничто не может действовать, выходя за пределы возможностей собственного вида, поскольку следствие не может превосходить свою причину. Но дерево жизни было тленно, в противном случае его нельзя было бы употреблять в пищу, поскольку пища претерпевает изменение в субстанцию питающегося. Следовательно, дерево жизни не могло быть источником нетленности, или бессмертия.

Возражение 2. Далее, следствия, обусловливаемые силами растений и других естественных действователей, также естественны. Таким образом, если бы дерево жизни обусловливало бессмертие, то это бессмертие было бы естественным.

Возражение 3. Далее, похоже, что рассматриваемое представление восходит к той древней и высмеянной Философом басне, что будто бы боги становятся бессмертными благодаря вкушению определенной пищи8.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Как бы не простер он руки своей, и не взял также от дерева жизни, и не вкусил, и не стал жить вечно" (Быт. 3, 22). Кроме того, Августин говорит, что "вкушение от дерева жизни позволяло избежать тления тела, и потому даже после согрешения человек мог бы сохранить бессмертие, если бы ему было дозволено есть от дерева жизни"9.

Отвечаю: дерево жизни являлось причиной бессмертия в некотором, но не в абсолютном смысле. Чтобы это понять, следует иметь в виду, что в первобытном состоянии у человека наличествовало два несовершенства и два средства, направленных на их компенсацию для сохранения жизни. Одним из этих несовершенств была потеря влажности под действием естественной высокой температуры, являющейся своего рода орудием души, и средством, компенсирующим такую потерю, служила пища, которую человек получал от других райских деревьев (ведь и теперь мы питаемся отчасти и ради этого). Второе несовершен-

ство, согласно Философу, связано с тем, что поступающая извне влага при добавлении ее к влаге уже существующей уменьшает некоторую активную силу подобно тому, как добавляемая к вину вода поначалу приобретает вкус вина, но чем больше воды доливается в вино, тем больше убывает качество вина, и постепенно оно становится все более водянистым10. В связи с этим мы видим, что если в начале [жизнедеятельности] активная сила индивида достаточно действенна для того, чтобы использовать усвоенную пищу как для нужд компенсации потерянных тканей, так и в целях роста, то позже усвоенной пищи хватает только на компенсацию потерянного, но уже не хватает для роста. К старости же ее становится недостаточно и для этого, в результате чего тело приходит в упадок и, наконец, умирает в силу естественных причин. Средством против указанного несовершенства человеку служило дерево жизни, благодаря которому сила его возрастала, тем самым компенсируя ослабление, вызываемое примесью [к телу] пищи извне. Поэтому Августин говорит: "Человек имел пищу, чтобы не испытывать голода, питье, чтобы не испытывать жажды, наконец, дерево жизни, чтобы не ослабила его старость"11; и еще: "Дерево жизни, подобно лекарству, предохраняло от телесного тления"12.

Однако в абсолютном смысле оно не обусловливало бессмертия, поскольку не являлось причиной присущей душе способности сохранять тело, и при этом не было настолько действенным, чтобы придать телу расположенность к бессмертию, благодаря которому оно могло бы стать неуничтожимым. Последнее следует из того обстоятельства, что любая телесная сила конечна, и потому сила дерева жизни не могла обеспечить тело возможностью жить в течение бесконечного, но - только в течение конечного времени. В самом деле, очевидно, что чем больше сила, тем продолжительней ее следствие, и потому коль скоро сила дерева жизни была конечной, то, по вкушении от него, человек должен был сохранять жизнь в течение конечного времени, а по истечении этого времени он должен был либо быть приведенным к духовной жизни, либо же еще раз вкусить от дерева жизни. Из сказанного очевидны ответы на все возражения, поскольку первое указывает на то, что дерево жизни не могло в абсолютном смысле обусловить бессмертие, а два последующих - на то, что оно обусловливало неуничтожимость, помогая избежать тления, а это было разъяснено выше.

Вопрос 98. О сохранении вида

Раздел 1. Могло ли иметь место порождение в состоянии невинности?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности не могло быть никакого порождения. В самом деле, как сказано в "Физике", "гибель противоположна порождению"1. Но противоположности относятся к одному и тому же субъекту, а в состоянии невинности не было никакой гибели. Следовательно, не могло быть тогда и порождения.

Возражение 2. Далее, целью порождения является сохранение вида, представленного тленными индивидами. Поэтому порождение не присуще вечным индивидам. Но в состоянии невинности человек мог жить вечно. Следовательно, в состоянии невинности не могло быть никакого порождения.

Возражение 3. Далее, вследствие порождения человечество умножается. Но с умножением хозяев хозяйство упорядочивается путем разделения собственности. Поэтому, коль скоро человек был поставлен господином над животными, то [значит] было необходимо производить разделение прав при умножении человеческого рода вследствие порождения. Однако, как указывает Исидор, это противоречит естественному закону, согласно

которому все вещи являются общими2. Следовательно, в состоянии невинности не могло быть никакого порождения.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "Плодитесь и размножайтесь, и наполняйте землю" (Быт. 1, 28). Но размножение не могло происходить иначе, как только через посредство порождения, ибо изначально людей было только двое. Следовательно, в состоянии невинности могло иметь место порождение.

Отвечаю: в состоянии невинности могло иметь место порождение потомства в целях умножения человеческого рода, в противном случае, ради реализации столь великого благословения согрешение человека было бы попросту необходимым. Тут должно иметь в виду, что человек по самой своей природе определен к тому, чтобы находиться между преходящими и вечными тварями, ибо его душа по природе вечна, а его тело по природе преходяще. Также следует учитывать то обстоятельство, что цели природы в отношении вечных и преходящих вещей, похоже, разнятся. В самом деле, коль скоро главная цель природы - это неизменность и бесконечность, то сами по себе преходящие вещи, по-видимому, не являются главной целью природы и тем или иным образом отвечают какой-то иной цели, поскольку если бы дело обстояло иначе, то с прекращением бытия преходящих вещей природа утратила бы всякий смысл.

Поэтому, коль скоро у преходящего вечным и неизменным является только вид, то из этого следует, что главной целью природы является благо вида, на сохранение которого и направлено естественное порождение. С другой стороны, нетленные субстанции сохраняют жизнь не только в пределах вида, но и индивидуально, и потому [такие] индивидуальности также являются главной целью природы.

Следовательно, порождение потомства свойственно человеку со стороны его по природе тленного тела. А вот со стороны его вечной души главной целью природы, точнее, Творца природы, ибо Он один является Создателем человеческой души, является множество индивидуальностей. Поэтому ради обеспечения умножения человеческого рода Он установил порождение потомства даже в состоянии невинности.

Ответ на возражение 1. В состоянии невинности человеческое тело само по себе было тленным, но оно избегало тления

благодаря душе. Поэтому, коль скоро порождение относится к тленным вещам, то этой способностью должен был обладать и человек.

Ответ на возражение 2. Хотя для сохранения вида в состоянии невинности и не было нужды в порождении, тем не менее оно было необходимо для умножения индивидов.

Ответ на возражение 3. В нашем нынешнем состоянии при наличии многих собственников раздел имущества необходим постольку, поскольку, согласно Философу, общность владения - это источник распрей3. Однако в состоянии невинности желания людей были упорядочены таким образом, что они могли без каких-либо разногласий использовать общее добро для удовлетворения потребностей каждого, каковые отношения, между прочим, и в настоящее время, бывает, складываются между хорошими людьми.

Раздел 2. Могло ли порождение в состоянии невинности осуществляться посредством соития?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности не могло быть порождения посредством соития. В самом деле, Да-маскин говорит, что первый человек в земном раю был "подобен Ангелу"4. Но в будущем состоянии воскрешения, в котором люди уподобятся Ангелам, они, как сказано [в Писании], "ни женятся, ни выходят замуж" (Мф. 22, 30). Следовательно, в раю невозможно порождение посредством соития.

Возражение 2. Далее, наши прародители были созданы в совершенном возрасте. Поэтому, если бы порождение посредством соития существовало до греха, то они имели бы плотское сношение еще в раю, чего, согласно Писанию, быть не могло (Быт. 4,1).

Возражение 3. Далее, при плотском сношении человек, вследствие испытываемого им страстного удовольствия, больше чем когда бы то ни было уподобляется животным. Потому-то столь похвальным является воздержание, благодаря которому человек избегает таких удовольствий. Но человек сравнивается

с животными из-за греха, согласно сказанному: "Человек, когда пребывал в чести, не познал; он сравнялся с неразумными скотами и стал подобен им"5 (Пс. 48, 13). Следовательно, до греха не было никакого такого сношения между мужчиной и женщиной.

Возражение 4. Кроме того, в состоянии невинности не было никакого уничтожения. Но в результате [плотского] сношения уничтожается девственность. Следовательно, в состоянии невинности не могло быть ничего подобного.

Этому противоречит следующее: Бог создал мужчину и женщину до греха (Быт. 2). Но в делах Божиих не может быть ничего тщетного. Следовательно, если бы человек и не согрешил, то все равно существовало бы такое сношение, для которого установлено различие полов. Кроме того, [в Писании] сказано, что жена была создана для помощи мужу (Быт. 2, 18, 20). Но ее основная помощь заключается в деторождении посредством соития, поскольку в других делах лучшим помощником мужчине является другой мужчина. Следовательно, такого рода порождение существовало и в состоянии невинности.

Отвечаю: некоторые из ранних учителей, исследуя природу сопровождающей порождение похоти в нынешнем состоянии жизни, пришли к заключению, что в состоянии невинности порождение должно было быть [каким-то] другим. Так, по мнению Григория Нисского, человеческий род в раю прирастал иначе, ибо и Ангелы прирастают числом не посредством соития, но благодаря действию божественной силы6. А далее он замечает, что хотя Бог сотворил мужчину и женщину до греха, однако же предвосхитил [в них] тот модус порождения, который будет иметь место после грехопадения, о котором Он [безусловно] знал.

Но такое мнение вряд ли можно считать обоснованным. В самом деле, грех не может ни прибавить, ни отнять то, что присуще человеку по природе. Но очевидно, что порождение посредством соития столь же естественно для человека в силу его животной жизни, которой, как уже было сказано (97, 3), он обладал и до греха, сколь естественно оно и для других совершенных животных, о чем свидетельствуют нам их телесные члены. И было бы нелепостью утверждать, что до греха одни члены использовались согласно их природному назначению, а другие - нет.

Таким образом, в порождении посредством соития в нынешнем состоянии жизни следует иметь в виду два [разных аспекта].

Первый относится к природе и суть соединение мужчины и женщины, поскольку в каждом акте порождения участвуют как активное, так и пассивное начало. В самом деле, коль скоро во всем, в чем есть разделение полов, активное начало находится в мужчине, а пассивное - в женщине, то в силу естественного порядка необходимо, чтобы для порождения происходило соединение мужчины и женщины. Второй [аспект], который также не следует упускать из виду, - это порок неумеренной похоти, которого в том состоянии невинности, когда низшие способности были всецело подчинены разуму, не существовало. Поэтому Августин говорит, что "не должно полагать, будто бы нельзя производить потомство без болезни похоти. Надлежащие члены, как и все прочие, могут приводиться в движение требованием воли без страстного или обольщающего побуждения и при полном спокойствии души и тела"7.

Ответ на возражение 1. Человек в раю был подобен Ангелу в том, что касалось духовности его ума, однако его тело было наделено животной жизнью. Но после своего воскрешения человек будет духовно подобен Ангелу и в отношении души, и в отношении тела. Поэтому приведенная аналогия неуместна.

Ответ на возражение 2. По словам Августина, "наши прародители не вступили в соитие в раю или потому, что тотчас по сотворении жены последовало то преступление, за которое они были изгнаны из рая, или же потому, что они, получая на все распоряжения от Бога, ждали божественного изволения на такое дело"8.

Ответ на возражение 3. Животные лишены разума, и человек при соитии становится подобным им потому, что не может посредством разума справиться с вожделением. Однако в состоянии невинности не было ничего такого, что не могло бы руководствоваться разумом, но не потому, что, как говорят некоторые, меньшим было удовольствие, которое испытывало чувство (ведь чувственное наслаждение было тем большим, чем чище была природа и, таким образом, чувствительней было тело), а потому, что сила вожделения, обуздываемая разумом, не расточалась на бессмысленные удовольствия, что вело не к уменьшению чувственного наслаждения, а предотвращало от пагубы неумеренности. Под "неумеренностью" я понимаю то, что превышает устанавливаемую разумом меру; так, умеренный в еде

получает от нее не меньшее наслаждение, чем чревоугодник, но его воля не ограничивается таким наслаждением. То же самое имеет в виду и Августин, когда говорит, что то состояние невинности исключало не наслаждение, а страстность похоти и беспокойство ума. Поэтому в воздержании, которое и в нынешнем состоянии жизни достойно похвалы не потому, что устраняет оплодотворение, а потому, что позволяет избегать неумеренной похоти, в том состоянии невинности не было никакой нужды, - ведь тогда оплодотворение происходило бы без похоти.

Ответ на возражение 4. По мнению Августина, в том состоянии было возможно, чтобы "«супруг прильнул к лону супруги»9 без какого-либо ущерба для ее девственности"10 подобно тому, как и сейчас месячные истечения не нарушают девства. И как рождение не было бы связано тогда с материнскими страданиями, а было бы [просто радостным] побуждением зрелости, так и зачатие было бы не соединением вследствие стремления похоти, а свободным актом [разумного] волеизъявления.

Вопрос 99. Об установлении порождения со стороны тела

Раздел 1. Могли ли тела детей в состоянии невинности быть наделены совершенными способностями в смысле пользования их членами сразу же после рождения?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дети в состоянии невинности должны были обладать телами с совершенными способностями в смысле пользования их членами сразу же после рождения. Ведь сказал же Августин, что "эта слабость тела соответствует слабости их разума"1. Но в состоянии невинности не могло быть никакой слабости разума. Следовательно, в то время в телах младенцев также не могло быть никакой слабости.

Возражение 2. Далее, некоторые животные от рождения обладают достаточной силой для того, что пользоваться своими членами. Но человек обладает большим достоинством, чем все остальные животные. Поэтому для человека тем более естественно обладать силой, необходимой для пользования своими членами, сразу же после рождения; вообще, как кажется, его нынешняя лишенность такой силы есть наказание за грех.

Возражение 3. Далее, неспособность насладиться предлагаемым удовольствием вызывает печаль. Но если бы дети не обладали достаточной силой для пользования своими членами, то они часто не могли бы наслаждаться предлагаемыми им удовольствиями, а, значит, часто испытывали бы печаль, что до грехопадения представляется невозможным. Поэтому в состоянии невинности дети не должны были быть лишены возможности пользования своими членами.

Возражение 4. Кроме того, старческая немощь, похоже, сродни младенческой. Но в состоянии невинности не было никакой старческой немощи. Следовательно, не могло быть и немощи младенческой.

Этому противоречит следующее: все рожденное поначалу несовершенно. Но в состоянии невинности дети могли появляться на свет только посредством рождения. Следовательно, поначалу они тоже должны были быть телесно несовершенными как по размеру, так и по силе.

Отвечаю: за сверхъестественные истины мы держимся верой, а то, во что мы верим, зиждется на авторитете. Поэтому, утверждая то или это, нам следует исходить из природы вещей, за исключением тех случаев, когда речь идет о вещах горних, сведения о которых подкреплены божественным авторитетом. Итак, очевидно, что если исходить из начал человеческой природы, то дети не могут обладать достаточной силой для пользования своими членами сразу же после рождения. В самом деле, мозг человека по природе пропорционально больший, чем у других животных. Поэтому, если учесть повышенную влажность детских мозгов, совершенно естественно, что их нервы, являющиеся орудиями движения, не могут быть должным образом расположены для перемещения членов. С другой стороны, ни один католик не усомнится в том, что, буде на то Господня воля, ребенок сможет пользоваться своими членами сразу же после рождения.

Поэтому в данном случае нам следует опираться на авторитет Священного Писания, согласно которому "Бог сотворил человека правым" (Еккл. 7, 29), каковая правота, по мнению Августина, состояла во всецелом подчинении тела душе2. Поэтому в первобытном состоянии было невозможно как противление членов определенной к добру человеческой воле, так и неисполнение членами распоряжений воли. Далее, человеческая

воля является определенной к добру только тогда, когда она направлена на приличествующую человеку деятельность. Но в разные периоды жизни человеку приличествует и разная деятельность. Следовательно, должно заключить, что дети могли бы обладать достаточной силой для пользования своими членами с целью осуществления не всех видов деятельности, а только тех видов, которые бы приличествовали состоянию младенчества, а именно сосания груди и т. п.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о той слабости, которую мы наблюдаем в младенцах даже в тех случаях, когда речь идет о делах, приличествующих состоянию младенчества, что очевидно из того, что сказано им [там же, но] несколько ранее, а именно, что "даже когда их подносят к груди и они хотят есть, они все равно более способны плакать, чем сосать грудь".

Ответ на возражение 2. То, что некоторые животные могут пользоваться [всеми] своими членами сразу же после рождения, следует относить не к их превосходству (ибо большинство совершенных животных на это не способно), а к сухости их мозга, а также к приличествующим таким несовершенным животным действиям, для осуществления которых достаточно минимальных усилий.

Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного. Можно также добавить, что они могли бы желать только то, к чему была бы расположена их воля и что приличествовало бы их состоянию жизни.

Ответ на возражение 4. Человек в состоянии невинности мог быть субъектом рождения, но не мог быть субъектом умирания. Поэтому в том состоянии могли быть некоторые младенческие несовершенства, последующие рождению, но не старческие несовершенства, предшествующие умиранию.

Раздел 2. Могли ли в первобытном состоянии рождаться женщины?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в первобытном состоянии женщины рождаться не могли. Ведь сказал же Философ, что женщина -это "несовершенный мужчина"3, как если бы ее появление на свет лежало вне цели природы. Но в том состоянии в человеческом порождении ничто не могло не соответствовать цели природы. Следовательно, в том состоянии женщины рождаться не могли.

Возражение 2. Далее, каждый действователь производит себе подобное, если только не встречает препятствия, связанного с недостаточностью силы или отсутствием надлежащей материи; так [например] невозможно поджечь лес слабеньким огоньком. Но при порождении активная сила принадлежит мужчине. Поэтому, коль скоро активная сила мужчины в состоянии невинности была совершенной, а материя со стороны женщины - надлежащей, то, похоже, в то время могли бы рождаться только мужчины.

Возражение 3. Далее, порождение в состоянии невинности было определено к умножению человеческого рода. Но для этого вполне бы хватило и первых мужчины и женщины, если бы они остались жить вечно. Поэтому в состоянии невинности в рождении новых женщин попросту не было надобности.

Этому противоречит следующее: естественный процесс порождения должен был бы проходить в соответствии с тем, как все было установлено Богом. Но, как сказано [в Писании], в человеческой природе были установлены как мужчина, так и женщина. Поэтому в состоянии невинности могли бы рождаться как мужчины, так и женщины.

Отвечаю: в состоянии невинности не могло быть недостатка ни в чем из того, что является принадлежностью завершенной человеческой природы. И как многоразличие степеней принадлежит к совершенству вселенной, точно так же различие полов принадлежит к совершенству человеческой природы. Поэтому в состоянии невинности могли бы рождаться представители обоих полов.

Ответ на возражение 1. О женщине говорится как о "несовершенном мужчине", поскольку ее рождение не соответствует

цели частной природы, а отнюдь не цели универсальной природы, о чем уже было говорено (92, 1).

Ответ на возражение 2. Рождение женщины обусловливается не несовершенством активной силы или ненадлежащей материей, а когда случайными обстоятельствами (так, Философ говорит, что "северный ветер способствует зачатию мальчиков, а южный - девочек"4), когда - некоторыми впечатлениями в душе [родителей], которые могут отражаться на формировании тела [ребенка]. Последнее тем более могло бы иметь место в состоянии невинности, поскольку тогда тело было подчинено душе, и потому мог бы зачаться ребенок того пола, какой бы родители просто пожелали.

Ответ на возражение 3. Потомство было бы рождено для животной жизни, т. е. для питания и продолжения рода. Поэтому было бы совершенно естественно, что в порождении принимали бы участие все, а не только прародители. Поэтому скорее следует допустить, что мужчин и женщин должно было бы рождаться поровну.

Вопрос 100. Об установлении потомства в том, что касается праведности

Раздел 1. Могли ли люди [в то время] рождаться в состоянии праведности?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности люди не могли рождаться в состоянии праведности. Так, Гуго Сен-Виктор-ский говорит: "Дети, которые родились бы от первого человека до грехопадения, были бы безгрешны, но не были бы восприемниками праведности их отца"1.

Возражение 2. Далее, апостол сказал, что праведность -это дар благодати (Рим. 5, 16, 21). Но благодать не передается от одного к другому, как если бы она была чем-то естественным, а бывает вдохновенной одним только Богом. Следовательно, дети не могли бы рождаться праведными.

Возражение 3. Далее, праведность пребывает в душе. Но душа не передается родителем. Следовательно, и праведность не передается детям от их родителей.

Этому противоречит сказанное Ансельмом Кентерберийским: "Доколе человек не грешил, дотоле он мог бы рождать детей, наделенных не только разумной душой, но и праведностью"2.

Отвечаю: человек по природе рождает себе подобное. Следовательно, если в природной деятельности нет никаких изъя-

нов (а их, безусловно, не было в состоянии невинности), то вытекающие из природы вида акцидентные качества должны быть сходными в родителе и ребенке. А вот индивидуальные акциденции в родителе и ребенке могут разниться. Затем, изначальная праведность, в которой был сотворен первый человек, была акциденцией, относящейся к природе вида, хотя при этом она не была обусловлена началами вида, а являлась даром Бога всей человеческой природе. Это очевидно из того факта, что противоположности принадлежат к одному роду, а первородный грех, который противоположен изначальной праведности, будучи передаваем от родителя потомству, является природным грехом. Поэтому дети были бы подобны своим родителям в отношении изначальной праведности.

Ответ на возражение 1. Эти слова Гуго должно понимать как сказанные не о навыке праведности, а об ее актуализации.

Ответ на возражение 2. Некоторые полагают, что дети рождались бы не с праведностью благодати, которая является началом заслуги, а с изначальной праведностью. Но поскольку залогом изначальной праведности, которая была дарованной первому человеку при его сотворении, было сверхъестественное повиновение разума Богу, каковое повиновение, как было показано выше (95,1), являлось следствием освящения благодатью, то должно заключить, что если бы дети рождались с изначальной праведностью, то они также рождались бы и в благодати, поскольку, как уже было сказано, первый человек был сотворен в благодати (95, 1). Эта благодать, однако, не была бы природной и не передавалась бы через семя, но даровалась бы человеку одновременно с разумной душой, поскольку подобным же образом и разумная душа, которая не передается родителем, вселяется Богом в тот миг, когда человеческое тело обретает способность ее воспринять.

Из сказанного очевиден ответ и на возражение 3.

Раздел 2. Могли ли в состоянии невинности рождаться дети, утвержденные в праведности?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности дети рождались бы утвержденными в праведности. Так, Григорий, ком-

(Иов. 3, 13), говорит: "Если бы никакое греховное тление не заразило нашего прародителя, он бы не рождал «детей преисподней», но все рожденные от него дети были бы предопределены быть спасенными Искупителем"3. Следовательно, все могли бы рождаться утвержденными в праведности.

Возражение 2. Далее, Ансельм говорит: "Если бы наши прародители смогли жить, не впадая в искушение, они были бы утверждены в благодати так, что ни они, ни их потомство впредь не было бы способным грешить"4. Следовательно, дети рождались бы утвержденными в праведности.

Возражение 3. Далее, благо сильнее зла. Но необходимость греховности рожденных от первого человека есть следствие согрешения их родителя. Поэтому, если бы первый человек был настойчив в сохранении праведности, то его потомки обрели бы необходимость сохранения праведности.

Возражение 4. Кроме того, те Ангелы, которые сохранили верность Богу в то время, когда другие согрешили, были незамедлительно утверждены в благодати, тем самым утратив способность грешить. Подобным же образом и человек, если бы он был настойчив в сохранении [праведности], был бы утвержден в благодати. Но дети, которых бы он родил, были бы подобны ему. Следовательно, они рождались бы утвержденными в праведности.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Счастливо было бы все человеческое сообщество, если бы они (т. е. наши прародители) не совершили никакого зла, распространив его и на своих потомков, и если бы никто из их поколения не сделал неправды, подвергшейся осуждению"5. Из сказанного можно сделать вывод, что даже если бы наши прародители не согрешили, то любой из их потомков мог бы сделать неправду; значит, они не были бы рождены утвержденными в праведности.

Отвечаю: допущение о том, что в состоянии невинности дети могли бы рождаться утвержденными в праведности, не представляется истинным. Ведь очевидно, что при своем рождении они не были бы более совершенными, чем были их родители при своем сотворении. Но родители в то время, когда бы они рождали детей, не были бы еще утверждены в праведности. В самом деле, разумная тварь утверждается в праведности через посредство блаженства, обретаемого благодаря чистому созерцанию

Бога, и, единожды узрев Бога, она прилепляется к Тому, Кто является сущностным благом, от которого никто отрешиться не может, поскольку все желается или любится под аспектом блага. (То, о чем я говорю, понятно, сообразуется с общим законом, хотя в некоторых особых случаях дело может обстоять и иначе, как это было, согласно нашей вере, в случае Девы-Богородицы.) И как только Адам достиг бы такого блаженного состояния созерцания Бога в Его сущности, он стал бы душевно и телесно духовным, и тогда бы его животная жизнь прекратилась, а вместе с нею [прекратилось бы] и порождение. Отсюда понятно, что дети не могли бы рождаться утвержденными в праведности.

Ответ на возражение 1. Если бы Адам не согрешил, то он не родил бы «детей преисподней» в том смысле, что не передал бы им греха, который является причиной преисподней; тем не менее они могли бы стать «детьми преисподней», если бы согрешили по собственному хотению. А если бы они не согрешили и не стали «детьми преисподней», то это бы случилось не вследствие их утверждения в праведности, а в силу божественного Провидения, сохранившего их свободными от греха.

Ответ на возражение 2. Ансельм высказывает это не в качестве утверждения, но - только лишь предположения, что очевидно из выбранной им фигуры речи, а именно: "кажется, что если бы наши прародители смогли жить...", и т. д.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент не убедителен, хотя Ансельм, похоже, находился под его влиянием, что явствует из его слов, приведенных в предшествующем возражении. Итак, необходимость греховности, которая была передана Адамом своим потомкам, не была такой, какой она бывает только у проклятых, так что они не утратили способность вновь возвращаться к праведности. Поэтому родители не смогли бы передать потомству и той необходимости безгрешности, какая присуща только блаженным.

Ответ на возражение 4. Аналогия между человеком и Ангелом неуместна, поскольку свободная воля человека изменчива, причем как до, так и после выбора, тогда как [свободная воля] Ангела [после выбора] неизменна, о чем уже было говоре-но нами при рассмотрении Ангелов (64, 2).

Вопрос 101. Об установлении потомства в том, что касается познания

Раздел 1. В самом ли деле дети, рожденные в состоянии невинности, могли бы обладать совершенным знанием?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в состоянии невинности дети рождались бы с совершенным знанием. В самом деле, Адам бы родил детей, подобных себе. Но Адам был одарен совершенным знанием (94, 3). Следовательно, и его дети рождались бы с совершенным знанием.

Возражение 2. Далее, как говорит Беда, невежество есть следствие греха. Но невежество - это лишенность познания. Поэтому до согрешения дети сразу же по рождении обладали бы совершенным знанием.

Возражение 3. Далее, дети от рождения были бы одарены праведностью. Но для праведности необходимо познание, поскольку оно направляет наши действия. Поэтому они были бы также одарены и познанием.

Этому противоречит следующее: как говорит Философ, человеческая душа по природе "подобна дощечке, на которой еще ничего не написано"1. Но природа души в состоянии невинности

была бы такой же, что и сейчас. Поэтому [и тогда] души детей при рождении были бы лишены познания.

Отвечаю: как было показано выше (99, 1), в вопросах, связанных с верой в сверхъестественные вещи, мы можем полагаться только на указания авторитетов, а когда таких указаний нет, тогда должно [в своих представлениях] исходить из обычного порядка природы. Но, как уже было не раз показано, человеку по природе свойственно приобретать познания через посредство чувств, по каковой причине душа и соединяется с телом, дабы с его помощью осуществлять свойственную ей деятельность, в чем не было бы никакой надобности, если бы душа обретала свои познания сразу же после рождения и не благодаря чувственным способностям. Поэтому следует заключить, что и в состоянии невинности дети не могли бы рождаться с совершенным познанием, но без [особых] усилий приобретали бы его со временем путем исследования или обучения.

Ответ на возражение 1. Совершенство познания являлось индивидуальной акциденцией нашего прародителя, поскольку он был учрежден как отец и наставник всего человеческого рода. Поэтому он бы родил детей, подобных ему не в этом отношении, а в отношении тех акциденций, которые были бы естественны или же сообщались в качестве дара всей природе.

Ответ на возражение 2. Невежество - это лишенность познания, долженствующего быть в некоторое определенное время; но дети сразу же после рождения были бы наделены теми знаниями, которые им полагалось иметь в этом возрасте. Следовательно, в них не было бы никакого невежества, но только незнание в отношении некоторых вопросов. Такое незнание, как указывает Дионисий, имело место даже в святых Ангелах2.

Ответ на возражение 3. Дети обладали бы достаточным познанием для того, чтобы совершать праведные поступки, при избрании которых люди руководствуются общими началами справедливости; и это их познание, равно как и познание других общих начал, было бы куда обширнее того, которым мы обладаем ныне согласно нашей природе.

Раздел 2. Могли ли дети совершенно использовать разум сразу же после рождения?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дети могли бы совершенно использовать разум сразу же после рождения. В самом деле, в нашем нынешнем состоянии дети не могут совершенно использовать разум постольку, поскольку душа отягощена телом, чего не могло иметь места в раю, ибо, как сказано [в Писании]: "Тленное тело отягощает душу" (Прем. 9, 15). Поэтому до грехопадения и последующей ему тленности дети могли бы совершенно использовать разум сразу же после рождения.

Возражение 2. Далее, некоторые животные сразу же после рождения могут использовать свои естественные способности; так, ягненок сразу же может бежать от волка. Тем более люди в состоянии невинности могли бы совершенно использовать разум сразу же после рождения.

Этому противоречит следующее: во всех вещах, произведенных путем порождения, природа движется от несовершенства к совершенству. Следовательно, дети не могли бы с самого начала совершенно использовать разум.

Отвечаю: как было показано выше (84, 7), возможности разума некоторым образом зависят от возможностей чувственных способностей, поскольку в то время, когда ощущения притуплены и надлежащее использование внутренних чувственных способностей невозможно, человек не может совершенно использовать разум, как это мы видим у спящих или безумных. Затем, чувственные способности расположены в телесных органах, и потому если что-либо мешает последним, то и деятельность первых также затруднена, и, следовательно, затруднено и использование разума. Но детям препятствием в использовании этих способностей служит влажность мозга, и потому они не могут совершенно использовать ни указанные способности, ни разум. Поэтому в состоянии невинности дети не могли бы совершенно использовать разум, каковым использованием они бы наслаждались в последующие годы жизни. Тем не менее они были бы наделены возможностью гораздо более совершенного, чем теперь, исполь-

зования разума в делах, приличествующих их частному состоянию, о чем уже было говорено при обсуждении вопроса об использования ими их членов (99, 1).

Ответ на возражение 1. Тленное тело отягощает душу в том смысле, что оно препятствует использованию разума даже для того, что приличествует совершать человеку в любом возрасте.

Ответ на возражение 2. Ни одно из животных не может сразу же после рождения использовать свои естественные способности настолько совершенно, насколько оно делает это позже. Так, например, птицы учат летать птенцов, и нечто подобное можно сказать и о других животных. Кроме того, в человеке наличествует и специфическое препятствие этому, а именно влажность его мозга, о чем было сказано выше (99, 1).

Вопрос 102. Об обители человека, а именно о рае

Раздел 1. Является ли рай телесным местом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рай не является телесным местом. Так, Беда [Достопочтенный] сказал, что "рай находится в области лунного круга". Но ни одно из земных мест не подпадает под такое описание как потому, что быть поднятым столь высоко противно самой природе земли, так и потому, что под луной расположена область огня, который бы уничтожил землю. Следовательно, рай не является телесным местом.

Возражение 2. Далее, Писание упоминает о четырех выходящих из рая реках (Быт. 2, 10). Но эти реки, как явствует из сказанного Философом, имеют видимые источники в другом месте1. Следовательно, рай не является телесным местом.

Возражение 3. Далее, хотя люди исследовали весь пригодный для обитания мир, тем не менее никто ни разу не видел рая. Поэтому очевидно, что он не является телесным местом.

Возражение 4. Далее, о дереве жизни сказано как о растущем в раю. Но дерево жизни - это духовная вещь, поскольку о мудрости говорится, что "она - дерево жизни для тех, которые приобретают ее" (Прит. 3, 18). Следовательно, и рай является не

ТРЛРПНЫМ Я nVXDRHNM МёГГГПМ

Возражение 5. Кроме того, если бы рай был телесным местом, то райские деревья также были бы телесны. Но, похоже, что они таковыми не были, поскольку телесные деревья были произведены в день третий, тогда как о насаждении райских деревьев сказано после описания дел тех шести дней. Следовательно, рай не является телесным местом.

Этому противоречат следующие слова Августина: "Относительно рая существует три наиболее распространенных мнения. Первое из них принадлежит тем, которые рай хотят понимать только в телесном смысле; другое - тем, которые понимают его исключительно духовно; третье - тем, которые понимают рай и в телесном, и в духовном смысле. Признаюсь сразу, что мне представляется наилучшим последнее мнение"2.

Отвечаю: как заметил Августин, "ничто не мешает надлежащим образом говорить относительно духовного понимания рая, лишь бы только сохранялась при этом вера в историческую подлинность самого достоверного повествования о том, что было"3. В самом деле, Писание сообщает нам о происходившем в раю как об имевшем место историческом факте, а там, где Писание использует такой метод [повествования], нам при любых возможных духовных толкованиях надлежит исходить из исторической истинности описываемых событий. Поэтому Исидор говорит, что рай "является местом, расположенным на востоке, а имя его происходит от греческого слова, обозначающего сад"4. На востоке же он расположен потому, что, как кажется, ему надлежало быть размещенным в наиболее чтимой части земли, а восток, как сказал Философ, является "правой стороной" небес5, и так как "право" возвышенней, чем "лево", то совершенно естественно, что Бог поместил земной рай на востоке.

Ответ на возражение 1. Утверждение Беды, если понимать его буквально, не соответствует истине. Однако его можно понимать фигурально, в том смысле, что рай достигает области луны постольку, поскольку, как сказал Исидор, климат там неизменен "даже в смысле температуры"6, в каковом отношении рай подобен небесным телам, лишенным противоположных элементов. Если же спросят, почему упомянута именно Луна, то так это потому, что Луна к нам ближе, чем остальные небесные тела, и, кроме того, она наиболее родственна земле, по каковой причине можно даже наблюдать, как отбрасывают на нее тень облака.

Другие [впрочем] полагают, что достигающий лунного круга рай -это как бы серединное место воздуха, в котором возникают дождь, ветер и т. п., поскольку луна, говорят, оказывает влияние на подобные процессы. Но в таком случае рай не был бы пригодным для человеческого обитания местом, поскольку обладал бы нестабильной температурой и подходил бы для человеческой природы гораздо меньше, чем более низкая, прилегающая к земле атмосфера.

Ответ на возражение 2. [Относительно этого] Августин говорит: "Поскольку от человеческого познания весьма удалено само место рая, то можно [например] предположить, что упомянутые реки ушли где-нибудь под землею и затем вышли наружу в других местах, где, как говорят, они и стали в своих источниках теперь известны. Ибо кто не знает, что это довольно частое явление?"7.

Ответ на возражение 3. Место, где расположен рай, может быть отгорожено от пригодного для обитания мира то ли горами, то ли морями, то ли какой-нибудь жаркой пустыней, которую нельзя пересечь, по каковой причине мы не встречаем никаких упоминаний о нем у топографов.

Ответ на возражение 4. Дерево жизни - это материальное дерево, а названо оно так потому, что его плоды наделены сохраняющей жизнь силой, о чем было сказано выше (97,4). Тем не менее ему можно придавать и духовное значение подобно тому, как скала в пустыне, имевшая вполне материальную природу, обозначала Христа. Аналогично этому и дерево "познания добра и зла" является материальным деревом, а названо оно было так ввиду грядущих событий, поскольку после того, как человек вкусил от него, он вынужден был познавать через опыт последующего наказания путем различения между благом повиновения и злом непослушания. Оно также может, как говорят некоторые, духовно указывать на свободу воли.

Ответ на возражение 5. Согласно Августину, растения были произведены в день третий не актуально, а в своих производящих причинах, и уже после завершения дел всех шести дней растения, как райские, так и все прочие, были произведены актуально8. Если же следовать мнению других святых авторов, то должно говорить, что все растения, в том числе и райские, были актуально произведены в день третий, и что сказанное относительно насаженных в раю деревьев после того, как описание дел тех шести дней было завершено, следует понимать просто как краткое повторение. Поэтому наш текст надлежит читать так, что "насадил (осподь Бог рай в Едеме" в самом начале.

Раздел 2. Был ли рай приспособленным для человеческого проживания местом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рай не был местом, приспособленным для того, чтобы быть обителью человека. В самом деле, человек, подобно Ангелу, определен к блаженству. Но Ангелы с самого начала своего существования были созданы так, чтобы пребывать в обители блаженных, то есть в эмпирее. Следовательно, там же должно было быть и местожительство человека.

Возражение 2. Далее, если для обитания человека требовалось некоторое определенное место, то оно требовалось или для души, или для тела. Если для души, то это место было бы в соответствующем природе души небе, поскольку именно к небу стремятся все души. Если же для тела, то не было никакой необходимости в каком-либо ином месте помимо того, которое было создано для других животных. Следовательно, рай никоим образом не был приспособлен для того, чтобы быть обителью человека.

Возражение 3. Далее, пустое место бесполезно. Но после грехопадения в раю уже не было человека. Следовательно, если бы он был приспособлен для обитания человека, то, похоже, что сотворенный Богом рай лишен какой-либо цели.

Возражение 4. Кроме того, коль скоро человек обладает уравновешенным характером, то и приспособленное для его [обитания] место должно обладать умеренным климатом. Но климат в раю трудно назвать умеренным, поскольку, говорят, он расположен на экваторе, в местах с чрезвычайной высокой температурой, где дважды в год солнце проходит прямо над головами его жителей. Следовательно, рай не был приспособлен для обитания человека.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: "Рай был подлинно божественной страной и достойным жилищем для того, кто был создан по образу Божию"9.

Отвечаю: как уже было сказано (97, 1), человек был нетленен и бессмертен не потому, что его тело было расположено к нетлению, а потому, что в его душе наличествовала сила, сохраняющая тело от тления. Затем, человеческое тело может быть

разрушено или изнутри, или извне. Изнутри, как было разъяснено выше (97, 4), тело разрушается вследствие потребления жидкости и старения, и человек способен противостоять этому тлению благодаря [соответствующей] пище. Что же касается того, что разрушает тело извне, то главной причиной [такого разрушения], похоже, является изменчивая температура, а средством против такого разрушения выступает ровный климат. В раю мы обнаруживаем наличие обоих средств, поскольку, как сказал Дамаскин, "рай был насыщен благовонием, наполнен светом и, украшенный вечноцветущими растениями, превосходил всякое представление прелести и красоты"10. Из этого ясно, что рай был в высшей степени приспособлен для того, чтобы быть местожительством человека и сохранять его в изначальном состоянии бессмертия.

Ответ на возражение 1. Эмпирей является самым возвышенным из всех телесных мест и расположен вне подверженных изменениям областей. С точки зрения первого, из этих двух условий он суть приспособленная для Ангельской природы обитель. В самом деле, как говорит Августин, Бог управляет телесными тварями через посредство духовных, и потому духовной природе, как осуществляющей управление, приличествует быть расположенной выше всей телесной природы. С точки зрения второго условия, он, будучи наделен высшей степенью неизменности, суть приспособленная для состояния блаженства обитель. Итак, коль скоро обитель блаженства приличествовала самой природе Ангела, то по этой причине он был в ней и сотворен. Но так как человек не был установлен для управления всеми телесными тварями, то она не приличествовала природе человека, а была приспособлена для человека только в отношении его блаженства. По этой причине от начала он не был помещен в эмпирей, но должен быть помещен туда в состоянии своего окончательного блаженства.

Ответ на возражение 2. Хотя есть такие места, которые приспособлены для духовных субстанций, [в целом] нелепо утверждать, что будто бы какое-то определенное [материальное] место может соответствовать природе души или каких-либо духовных субстанций. Поэтому и земной рай был приспособленным для человека местом в отношении его тела и его души в том смысле, что в его душе была сила, сохраняющая человеческое тело от тления. Но этого нельзя сказать обо всех прочих животных. Поэтому читаем у Дамаскина, что "ни одно неразумное животное

нежило в раю"11, хотя по некоему устроению животные были приведены туда Богом к Адаму, и змей был способен искушать по наущению диавола.

Ответ на возражение 3. Рай, не будучи заселенным людьми после грехопадения, не стал бесполезным, равно как и бессмертие не было даровано человеку всуе, хотя ему и было суждено его утратить. Ведь благодаря всему этому мы познаем благость Бо-жию в отношении человека, а равно и то, каков человек, павший в результате греха. Кроме того, некоторые говорят, что Энох и Илия и nq сей день пребывают в том раю.

Ответ на возражение 4. Те, которые говорят, что рай расположен на экваторе, полагают, что это место является областью с наиболее умеренным климатом вследствие постоянного равенства &ня и ночи, благодаря чему там никогда не бывает ни слишком холодно, поскольку солнце никогда не удаляется от этих мест, ни слишком жарко, поскольку, хотя солнце и проходит над головами жителей, оно никогда не задерживается в таком положении. Однако Аристотель недвусмысленно указывает на то, что эта область необитаема из-за жары12. Это положение кажется наиболее вероятным, ибо даже те [южные] области, где солнце не бывает прямо вверху, необычайно горячи вследствие одной только близости солнца. Однако независимо от того, кто в данном случае прав, должно утверждать, что рай расположен в месте с наиболее умеренным климатом.

Раздел 3. Был ли человек помещен в рай ради его возделывания и хранения?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не был помещен в рай ради его возделывания и хранения. В самом деле, то, что было усвоено ему в качестве наказания за грех, не могло существовать в раю в состоянии невинности. Но возделывание земли было наказанием за грех (Быт. 3,17). Следовательно, человек не был помещен в рай ради его возделывания и хранения.

Возражение 2. Далее, если нет опасения перед насильственным посягательством, то нет и никакой надобности в хра-

нителе. Но в раю не было никакого опасения перед насильственным посягательством. Следовательно, не было и надобности в том, чтобы человек хранил рай.

Возражение 3. Далее, если бы человек был помещен в рай ради его возделывания и хранения, то из этого бы следовало, что не рай был создан для человека, а человек - для рая, каковое мнение кажется ложным. Таким образом, человек не был помещен в рай ради его возделывания и хранения.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И взял Господь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едем-ском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2, 15).

Отвечаю: как говорит Августин13, эти слова книги Бытия могут быть поняты двояко.

Во-первых, в том смысле, что Бог поместил человека в рай, дабы Самому возделывать и хранить человека, освящая его (поскольку, прекратись это действие хоть на один миг, человек сразу же вновь погрузился бы во мрак подобно тому, как с прекращением света воздух мгновенно затемняется) и охраняя от всяческого тления и зла.

Во-вторых, человек мог бы возделывать и хранить рай при посредстве земледелия, которое было ему приятым благодаря практическому знанию природных сил, а отнюдь не такого тягостного, каким оно стало после греха. И при этом он хранил бы рай не от злоумышленников, а для самого себя, чтобы не утратить его вследствие греха.

То и другое являлось для человека благом, поскольку рай был определен к человеческой пользе, а не наоборот.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Раздел 4. Был ли человек сотворен в раю?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек был сотворен в раю. В самом деле, Ангел был сотворен в своем местожительстве, а именно в эмпирее. Но до грехопадения рай был приспособленным для проживания человека местом. Следовательно, похоже, что человек был сотворен в раю.

Возражение 2. Далее, другие животные пребывают в том месте, где они были созданы, например, рыбы в воде и ходячие животные на земле, из которой они были сотворены. Но ведь и человек после своего сотворения мог остаться в раю. Следовательно, он был сотворен в раю.

Возражение 3. Далее, женщина была создана в раю. Но мужчина возвышеннее женщины. Поэтому мужчине тем более надлежапо быть созданным в раю.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: "И взял (ос-подь Бог человека, которого создал, и поселил его в саду Едем-ском" (Быт. 2, 15).

Отвечаю: рай был приспособленным для проживания человека местом в том, что касалось нетленности первобытного состоянии. Но эта нетленность наличествовала в человеке не согласно его природе, а была сверхъестественным даром Бога. Поэтому то, что Бог создал человека вне рая, а затем поместил его в рай, дабы он прожил там всю свою животную жизнь, а по достижении жизни духовной был помещен на небо, должно приписывать Богу, а не человеческой природе.

Ответ на возражение 1. Эмпирей является приспособленным для Ангелов местом в том, что касается их природы, по каковой причине они и были сотворены в эмпирее.

Подобным же образом я отвечаю и на возражение 2, поскольку указанные места приличествуют этим животным в том, что касается их природы.

Ответ на возражение 3. Женщина была создана в раю не в силу ее особого достоинства, а благодаря достоинству того начала, из которого было сформировано ее тело. По той же самой причине и дети рождались бы в раю, в котором уже находились их родители.

Фома Аквинский

Трактат о человеке

Оглавление