Фома Аквинский

Трактат о нежелательных действиях

Вопрос 6. О произвольном и непроизвольном

Коль скоро счастье достигается посредством определенных действий, мы, дабы соблюсти необходимую последовательность, теперь должны рассмотреть человеческие действия и установить, какие действия служат нам к достижению счастья, а какие этому препятствуют. Но так как деятельность и действия связаны с единичными вещами, то любое практическое знание будет неполным, если оно не примет во внимание все связанные с вещами обстоятельства. Поэтому изучение этической стороны человеческих действий должно затрагивать как общие начала, так и конкретные обстоятельства.

При рассмотрении общих начал нам надлежит исследовать как сами человеческие действия, так и их начала. Что касается человеческих действий, то некоторые из них свойственны только человеку, другие общи человеку и животным. Но коль скоро счастье является благом, свойственным именно человеку, то и действия, свойственные только человеку, гораздо более связаны со счастьем, нежели те, которые общи человеку и другим животным. Поэтому сперва нам следует рассмотреть те действия, которые свойственны только человеку, а вслед за тем - действия, которые общи человеку и другим животным и называются страстями. Первый из этих пунктов предполагает двоякое рассмотрение: 1) что производит человеческое действие и 2) что отличает человеческие действия.

И так как человеческими по справедливости называют те действия, которые являются произвольными (поскольку воля суть разумное пожелание и иоииишоепна имаппи челиоеку/, мы уилмпы fjabUMunifjonm уоиишрии и гпички зрения их произвольности.

Таким образом, мы должны исследовать, во-первых, произвольность и непроизвольность как таковые; во-вторых, те действия, которые являются произвольными, выявляются волей и непосредственно проистекают из воли; в-третьих, те действия, которые являются произвольными и диктуются волей, но при этом проистекают из воли через посредство других способностей.

И поскольку произвольные действия сопряжены с определенными обсто ятельствами, сообразуясь с которыми мы формируем наши о них суждения, сначала нам надлежит рассмотреть произвольность и непроизвольность, а затем - обстоятельства тех действий, которые определены как про извольные и непроизвольные. Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) есть ли вообще какая-либо произвольность в человеческих действиях; 2) есть ли она [в действиях] неразумных животных; 3) может ли существовать произвольность вне каких бы то ни было действий; 4) возможно ли насилие по отношению к воле; 5) обусловливает ли насилие непроизвольность; 6) обусловливает ли непроизвольность страх; 7) обус ловливает ли непроизвольность чувственное пожелание; 8) обусловливает ли непроизвольность неведение

Раздел 1. Наличествует ли в человеческих действиях какая бы то ни была произвольность?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в человеческих действиях нет никакой произвольности. В самом деле, как указывают Григорий Нисский1, Дамаскин2 и Аристотель3, произвольным является [поступок действователя], «начало которого находится в нем самом». Но начало человеческих действий находится не в человеке, а вне его, поскольку желание человека подвигается к акту своим объектом, который находится вне его и суть «неподвижное движущее»4. Следовательно, в человеческих действиях нет ничего произвольного.

Возражение 2. Далее, Философ доказал, что у животных не возникает никаких новых движений помимо тех, которым предшествуют движения извне5. Но все человеческие действия [в определенном смысле] являются новыми, поскольку ни одно из них не вечно. Следовательно, начало всех человеческих действий находится вовне, и потому в них нет ничего произвольного.

Возражение 3. Далее, произвольные действия самостоятельны. Но этого нельзя сказать о действиях человека, поскольку [в Писании] сказано: «[Вы] без Меня не можете делать ничего» (Ин. 15, 5). Следовательно, в человеческих действиях нет ничего произвольного.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что «произвольным является действие, относящееся к разумной деятельности»6. Но человеческие действия как раз и являются таковыми. Следовательно, в человеческих действиях наблюдается определенная произвольность.

Отвечаю: наличие некоторой произвольности в человеческих действиях является необходимой. Дабы прояснить это положение, должно уразуметь, что начало одних действий и движений находится в пределах действователя или того, что приводится в движение, а начало других действий и движений - вовне. В самом деле, когда камень движется вверх, начало этого движения находится вне камня, а когда он движется вниз, начало этого движения находится в камне. Затем, что касается тех вещей, которые приводятся в движение собственным началом, то одни из них движут сами себя, а другие - нет. Ведь коль скоро любой действователь или движимая вещь, как было показано выше (1,2), действует или движется ради цели, то совершенным образом движется внутренним началом только тот, внутреннее начало которого приводит не просто в движение, а в движение ради цели. Но тому, кто действует ради цели, необходимо некоторое знание о цели. Поэтому кто бы ни был тот, кто действует или движется посредством собственного начала и при этом обладает некоторым знанием о цели, он обладает в самом себе началом действия таким образом, что не только действует, но действует ради цели. С другой стороны, если вещь не имеет никакого знания о цели, то даже в том случае, когда она обладает присущим ей началом действия или движения, начало того действия или движения, которое осуществляется ради цели, находится не в ней, а в чем-то еще, и именно благодаря этому [чему-то еще] начало действия ради цели отпечатлевается в [вышеуказанной] вещи. Поэтому о такого рода вещах говорят не как о самодвижущихся, а как о движимых чем-то другим. О тех же вещах, которые обладают знанием о цели, говорят как о самодвижущихся, поскольку в них наличествует начало, благодаря которому они не просто действуют, но действуют в том числе и ради цели. И так как от их собственного начала проистекает то и другое, а именно и то, что они действуют, и то, что они действуют ради цели, о движениях подобных вещей говорят как о произвольных (ведь само слово «произвольный» подразумевает, что их движения и действия являются следствиями их собственных стремлений). Поэтому в определениях, данных Аристотелем, Григорием Нисским и Дамаскином [которые были приведены в возражении 1], произвольность характеризуется не только наличием «начала в самом» действователе, но также и наличием «знания». Следовательно, коль скоро человек знает о цели своих дел и при этом обладает самодвижением, то некоторые из его действий являются произвольными.

Ответ на возражение 1. Не каждое начало является первым началом. Поэтому хотя для произвольного действия сущно-стно необходимо, чтобы его начало находилось в самом действователе, однако природе произвольного действия не противоречит то, что его собственное начало может быть обусловлено или приведено в движение внешним началом, поскольку для произвольного действия не является сущностно необходимым, чтобы его собственное начало являлось первым началом. Тем не менее должно иметь в виду, что начало движения может являться первым в роде, но не непосредственно первым; так, в роде подчиненных изменению вещей первым началом изменения выступает небесное тело, которое, однако, не является непосредственно первым двигателем, а само движется в пространстве более возвышенным двигателем. И точно так же собственное начало произвольного действия, то есть мыслительная и желательная способности, является первым началом в роде стремления, хотя при этом оно само приводится в движение внешним началом в соответствии с другими видами движений.

Ответ на возражение 2. Новым движениям у животных, действительно, предшествуют движения извне, и это связано с двумя обстоятельствами. Во-первых, с тем, что посредством внешнего движения чувства животного сопоставляются с чем-то чувственным, которое, будучи схваченным [чувствами], приводит в движение желание. Так, лев, видя приближающегося к нему вола, сам начинает двигаться в сторону этого вола. Во-вторых, с тем, что некоторые внешние движения приводят к физическим изменениям в теле животного, как [например] в случае холода или жары, и через посредство [всего] тела, на которое воздействует движение внешней части этого тела, опосредованно приводится в движение и являющееся способностью всего тела чувственное пожелание; таким вот образом благодаря некоторому телесному изменению побуждается желание чего-то еще. Но, как было сказано выше, это не противоречит природе произвольности, поскольку такие обусловленные внешним началом движения относятся к другому роду движений.

Ответ на возражение 3. Бог подвигает человека к действию не только через посредство чего-либо желанного для чувств или путем обусловливания телесных изменений, но также и напрямую приводя в движение волю, поскольку любое движение, как естественное, так и воли, проистекает от Бога как от Первого Двигателя. И как нет ничего, что бы противоречило природе в том, что естественное движение проистекает от Бога как от Первого Двигателя, поскольку природа является инструментом движущего ее Бога, точно так же нет ничего, что бы противоречило сущности произвольного действия в том, что оно проистекает от Бога, поскольку воля также движется Богом. Притом как естественные, так и произвольные движения имеют между собою то общее, что они сущностно происходят от находящегося в самом действователе начала.

Раздел 2. Есть ли что-либо произвольное [в действиях] неразумных животных?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у неразумных животных нельзя обнаружить что-либо произвольное. В самом деле, [слово] «произвольность» происходит от [слова] «воля». Но коль скоро воля находится в разуме7, то у неразумных животных ее нет. Следовательно, у них нет и ничего произвольного.

Возражение 2. Далее, в связи с тем, что человеческие действия произвольны, о человеке говорят как о хозяине своих действий. Но неразумные животные не являются хозяевами своих действий, поскольку как сказал Дамаскин, «они управляются природой, а не управляют ею»8, Следовательно, в действиях неразумных животных нет никакой произвольности, Возражение 3. Далее, Дамаскин говорит, что «произвольные действия сопровождаются похвалой или порицанием»9. Но действия неразумных умов не сопровождаются ни похвалой, ни порицанием, Следовательно, такие действия не произвольны, Этому противоречит сказанное Философом о том, что «к произвольному причастны и дети, и неразумные животные»10. Тоже самое говорят Дамаскин11 и Григорий Нисский12.

Отвечаю: как было показано выше (1), для произвольного действия сущностно необходимо, чтобы в пределах действователя находились как его начало, так и некоторое знание о цели. Но знание о цели бывает двояким, совершенным и несовершенным. Совершенное знание о цели состоит не только в схватывании вещи, которая является целью, но также в знании ее под аспектом цели и ее связи со средствами к достижению цели. И такое знание может принадлежать только разумной природе. Но что касается несовершенного знания о цели, то оно состоит в простом схватывании цели без знания ее под аспектом цели и взаимосвязи действия и цели. Такое знание о цели присуще неразумным животным благодаря их чувствам и природным оценочным способностям.

Таким образом, из совершенного знания о цели следует совершенная произвольность, поскольку, схватывая цель, человек может посредством обдумывания цели и средств достигать или не достигать этой цели. А из несовершенного знания о цели следует несовершенная произвольность, поскольку действователь, схватывая, но не обдумывая цель, движется к ней одновременно [со схватыванием]. Поэтому совершенная произвольность принадлежит только разумной природе, тогда как несовершенная произвольность присуща даже неразумным животным.

Ответ на возражение 1. Волей называется разумное желание, и потому ее нельзя обнаружить в лишенных разума вещах. Но хотя слово «произвольность» и происходит от [слова] «воля», тем не менее его можно использовать и для определения того, что некоторым образом причастно к воле посредством уподобления. Поэтому неразумным животным также приписываются произвольные действия в тех случаях, когда они благодаря наличию у них некоторых знаний движутся к цели.

Ответ на возражение 2. То, что человек является хозяином собственных действий, связано с его способностью к их обдумыванию; ведь коль скоро обдумывание разума имеет безотносительное расположение к противоположностям, воля также может быть склонена к любой из них. И это совсем не та произвольность, которую мы обнаруживаем в неразумных животных, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Похвала и порицание сопровождают действие, которое произвольно совершенным образом, какового совершенства не обнаруживается в [действиях] неразумных животных.

Раздел 3. Может ли существовать произвольность вне каких бы то ни было действий?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что без какого-либо действия произвольность невозможна. В самом деле, произвольность проистекает из воли. Но ничто не может проистекать из воли иначе, чем только через некоторое действие, по крайней мере, действие воли. Следовательно, произвольность без действия невозможна.

Возражение 2. Далее, как о желании говорится в связи с актом воли, точно так же с прекращением акта воли говорится и об отсутствии желания. Но отсутствие желания подразумевает непроизвольность, которая противоположна произвольности. Следовательно, с прекращением акта воли прекращается и произвольность.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (1,2), для произвольности сущностно необходимо наличие знания. Но знание подразумевает действие. Следовательно, произвольность без действия невозможна.

Этому противоречит следующее: слово «произвольность» применимо к тому, хозяевами чего мы являемся. Но мы являемся хозяевами как своего действия, так и бездействия, как своего желания, так и нежелания. Следовательно, произвольно можно как действовать и желать, так и не действовать и не желать.

Отвечаю: произвольность следует из воли. Но одно может следовать из другого двояко. Во-первых, непосредственно, и в этом смысле одно следует из другого постольку, поскольку оно обусловлено действием этого другого, как, например, нагревание - теплом. Во-вторых, опосредованно, и в этом смысле одно следует из другого постольку поскольку другое бездействует, как, например, затопление судна связано с кормчим в том отношении, что тот прекратил управление судном. Тут следует обратить внимание вот на что: причину бездействия надлежит усматривать в действователе только тогда, когда он может и должен действовать. В самом деле, если затопление судна было связано с отсутствием у руля кормчего, то ему нельзя было бы вменять в вину затопление судна в том случае, если бы ему не позволили управлять судном или если бы у судна не было руля.

Таким образом, реализация воли через желание и действие возможна, а порой и необходима для препятствования нежеланию и бездействию, каковые нежелание и бездействие также надлежит приписывать воле. Следовательно, произвольность возможна и без действия, причем иногда без действия вовне, хотя и при наличии внутреннего акта, как, например, когда некто желает не действовать, а иногда даже без внутреннего акта, как, например, когда некто не желает действовать.

Ответ на возражение 1. Мы применяем слово «произвольность» не только к тому, что непосредственно следует из воли как из ее действия, но также и к тому, что следует из нее опосредованно как из ее бездействия.

Ответ на возражение 2. О «не желании» говорится в двух смыслах. Во-первых, так, как если бы это было одно слово, неопределенная форма глагола «я-не-желаю». Так, когда я говорю, что «я не желаю читать», это означает «я желаю не читать», то есть «не желать читать» есть то же, что и «желать не читать», и в этом смысле «не желать» подразумевает произвольность. Во-вторых, это выражение можно понимать как [законченное] предложение, отрицающее какой бы то ни было акт воли. И в этом смысле «не желать» не подразумевает произвольности.

Ответ на возражение 3. Для произвольности акт знания необходим в том же смысле, в каком ей необходим и акт воли, а именно в том, что необходимо, чтобы один и тот же субъект обладал способностью обдумывать, желать и действовать. И так как нежелание и бездействие тогда, когда нужно желать и действовать, произвольно, точно так же произвольным может быть и не обдумывание.

Раздел 4. Возможно ли насилие по отношению к воле?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что по отношению к воле возможно насилие. В самом деле, все что угодно может быть принуждено тем, что сильнее его. Но есть нечто такое, что гораздо сильней человеческой воли, и это Бог. Следовательно, воля может быть принуждена, по крайней мере, Богом.

Возражение 2. Далее, каждый пассивный субъект принуждается активным началом, когда последнее изменяет его. Но воля, будучи «движимым и движущим»13, является пассивной способностью. Поэтому, коль скоро она иногда приводится в движение активным началом, то похоже на то, что она иногда принуждается.

Возражение 3. Далее, насильственным является такое движение, которое противно природе. Но движение воли иногда противно природе, что очевидно на примере движения воли к греху, каковое движение, согласно Дамаскину, противно природе14. Следовательно, движение воли может быть принужденным.

Этому противоречат слова Августина о том, что исполняемое согласно воле исполняется не в силу необходимости15. Но то, что исполняется по принуждению, исполняется по необходимости, следовательно, то, что выполнено в соответствии с желанием, не может быть вынуждено. Следовательно, воля не может действовать по принуждению.

Отвечаю: действие воли бывает двояким: в одном случае - это непосредственный акт ее изъявления, а именно «пожелание», в другом - акт, направляемый волей для последующего исполнения посредством некоторой другой способности, например, «идти», который по распоряжению воли направляется для исполнения посредством движущей способности.

Что касается распорядительных действий воли, то в этом случае насилие по отношению к воле возможно в той мере, в какой насилие может препятствовать внешним членам в их исполнении распоряжений воли. Что же касается собственного и непосредственного акта воли, то в отношении его насилие невозможно.

Причину этого следует усматривать в том, что акт воли является не чем иным, как склонностью, проистекающей из внутреннего начала со знанием, что подобно тому, как естественное пожелание является склонностью, проистекающей из внутреннего начала без знания. Затем, принуждение, или насилие, проистекает из внешнего начала. Следовательно, быть подчиненным принуждению и насилию противно природе собственного акта воли, точно так же как это противно природе естественной склонности или движению. Действительно, камень может по принуждению двигаться вверх, но совершенно невозможно, чтобы это насильственное движение происходило согласно естественной склонности. Подобным же образом и человека можно тащить насильно, но самому понятию насилия будет противоречить то обстоятельство, что он тащится по собственной воле.

Ответ на возражение 1. Бог, Который гораздо сильней человеческой воли, может подвигать волю человека, согласно сказанному [в Писании]: «Сердце царя - в руке Господа, как потоки вод; куда захочет, Он направляет его» (Прит. 21, 1). Но если это будет принуждением, то ни оно более не будет происходить в соответствии с актом воли, ни сама воля не будет подвигать к действию, но - что-то, противоречащее воле.

Ответ на возражение 2. Когда пассивный субъект приводится в движение активным началом, то вовсе не обязательно, что это движение является насильственным. Так бывает только тогда, когда оно противоречит внутренней склонности пассивного субъекта, в противном случае любое изменение и порождение тел было бы неестественным и насильственным, а между тем они [по большей части] естественны в силу естественной внутренней склонности материи или субъекта к такой расположенности. И точно так же в том случае, когда воля приводится в движение объектом желания в соответствии со своей склонностью, такое ее движение является не насильственным, а произвольным.

Ответ на возражение 3. То, к чему обращается воля при согрешении, будучи злым и противным разумной природе, воспринимается волей как что-то доброе и соответствующее природе постольку, поскольку оно радует человека то ли каким-то приятным ощущением, то ли удовлетворением порочного навыка.

Раздел 5. Обусловливает ли насилие непроизвольность?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что насилие не обусловливает непроизвольность. В самом деле, мы говорим о произвольности и непроизвольности применительно к воле. Но, как было показано выше (4), насилие по отношению к воле невозможно. Следовательно, насилие не может обусловливать непроизвольность.

Возражение 2. Далее, как говорят Дамаскин16 и Философа, насильственное совершается с неудовольствием. Но порой человек переносит принуждение без всякого неудовольствия. Следовательно, насилие не обусловливает непроизвольность.

Возражение 3. Далее, то, что проистекает из воли, не может быть непроизвольным. Но некоторые насильственные действия проистекают из воли, как, например, когда человек, обладающий тяжелым телом, поднимается вверх, или когда он, путешествуя, привязывает свои ноги, тем самым препятствуя их природной гибкости. Следовательно, насилие не обусловливает непроизвольность.

Этому противоречат слова Философа18 и Дамаскина19 о том, что «совершаемое по принуждению, совершается непроизвольно».

Отвечаю: насилие прямо противоположно как произвольности, так и естественности. В самом деле, произвольное и естественное имеют то общее, что оба они проистекают из внутреннего начала, в то время как насильственное - из внешнего. Таким образом, как в лишенном знания насилие производит нечто, противное его природе, точно так же в наделенном знанием оно производит нечто, противное его воле. И как о противном природе говорят, что оно «неестественно», точно так же о противном воле говорят, что оно «непроизвольно». Следовательно, насилие обусловливает непроизвольность.

Ответ на возражение 1. Непроизвольность противоположна произвольности. Но уже было сказано (4), что произвольным называется не только тот акт, который непосредственно проистекает из воли, но также и тот, который направляется волей для последующего исполнения. Таким образом, что касается того акта, который непосредственно проистекает из воли, то, как было показано выше (4), по отношению к воле насилие невозможно, поскольку насилие не может сделать такой акт непроизвольным. Но что касается распорядительного акта, то в этом случае воля может претерпевать насилие и, следовательно, в этом отношении насилие обусловливает непроизвольность.

Ответ на возражение 2. Как о том, что соответствует склонности природы, говорят как о естественном, точно так же о том, что соответствует склонности воли, говорят как о произвольном. Но о вещи говорится как о естественной двояко. Во-первых, на основании природы как активного начала, и в этом смысле для огня естественно производить тепло. Во-вторых, на основании [природы как] пассивного начала, поскольку природе присуща склонность воспринимать воздействие от внешнего начала, и в этом смысле о небесном движении говорится как о естественном вследствие наличия в небесном теле способности получать такое движение, хотя причиной этого движения является произвольный действователь. И точно так же о произвольности акта говорится двояко. Во-первых, в отношении действия, как, например, когда один желает быть пассивным в отношении другого. Ведь когда действие привносится в нечто внешним действователем, то до тех пор, пока в пассивном субъекте сохраняется желание претерпевать это действие, насилия как такового не существует, и хотя воспринимающий воздействие сам не производит никаких действий, тем не менее он делает нечто посредством желания претерпевать. Таким образом, в этом случае не может идти речь ни о какой непроизвольности.

Ответ на возражение 3. Как говорит Философ, движение Животного, посредством которого время от времени животное движется против природной склонности тела, хотя и не естественно для тела, однако некоторым образом естественно для животного, для которого естественно двигаться согласно желанию20. В таком случае имеет место определенное насилие, но не непосредственно, а только в некотором отношении. То же самое относится и к тому случаю, когда путешественник привязывает свои ноги, что противно их естественному расположению. Конечно, в некотором отношении, то есть в отношении отдельного члена, это насилие, но не непосредственное насилие, то есть не [насилие] в отношении самого человека.

Раздел 6. Обусловливает ли страх непроизвольность непосредственно?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что страх обусловливает непроизвольность непосредственно. В самом деле, как насилие есть то, что противоположно воле сейчас, точно так же страх есть то, что относится к противоположному воле будущему злу. Но насилие обусловливает непроизвольность непосредственно. Следовательно, и страх обусловливает непроизвольность непосредственно.

Возражение 2. Далее, то, что является таковым через самое себя, сохраняется именно таковым, что бы ни было к нему добавлено; так, горячее через самое себя, пока оно сохраняется, остается горячим, что бы ни было к нему добавлено. Но то, что делается из страха, является непроизвольным через самое себя. Следовательно, даже с добавлением страха, оно остается непроизвольным.

Возражение 3. Далее, то, что является таковым, может быть субъектом условий в одном из следующих отношений: то, что является таковым безо всяких условий, является непосредственно таковым; то, что необходимо, является субъектом условий, оставаясь необходимым в некотором отношении, и при этом то, что необходимо абсолютно, необходимо и непосредственно. Но то, что делается из страха, является непроизвольным абсолютно, и при этом не является произвольным за исключением одного условия, а именно, что внушающего страх зла можно избежать.

Следовательно, то, что делается из страха, является непроизвольным непосредственно.

Этому противоречит сказанное Григорием Нисским21 и Философом22 о том, что совершаемое из страха «больше походит на произвольное, чем на непроизвольное».

Отвечаю: как говорит Философ23 и, вторя ему, Григорий Нисский в своей книге о Человеке24, поступки, совершаемые из страха, «являются смешанными», то есть отчасти произвольными, а отчасти - непроизвольными. Ведь то, что совершается из страха, само по себе не является произвольным, но в контексте некоторого условия, а именно, когда [совершаемое] совершается ради избежания внушающего страх зла, оно становится произвольным.

Но если подвергнуть вопрос более тщательному рассмотрению, то окажется, что подобные вещи скорее являются произвольными, чем непроизвольными, поскольку произвольны они непосредственно, а непроизвольны - в некотором отношении. В самом деле, о вещи говорят как о непосредственно таковой в соответствии с ее актуальностью, в то время как в соответствии с тем, какой она является в представлении, о ней говорят не как о непосредственно таковой, а как о таковой в некотором отношении. Затем, то, что делается из страха, актуально постольку, поскольку оно делается. Но коль скоро акты касаются единичностей, а единичности как таковые существуют здесь и сейчас, то делаемое является актуальным постольку, поскольку оно происходит здесь, сейчас и при прочих индивидуальных обстоятельствах. Значит, то, что делается из страха, коль скоро оно происходит здесь и сейчас и связано с тем обстоятельством, что препятствует внушающему страх большему злу, произвольно; так, избавление от груза во время шторма, связанное со страхом перед грозящей опасностью, произвольно; таким образом, очевидно, что речь идет о непосредственно произвольном. Кроме того, то, что делается из страха, является произвольным сущностно, поскольку начало [действия] находится в самом [действователе]. Если же мы будем рассматривать совершаемое из страха вне какого бы то ни было конкретного случая, то, коль скоро оно является противным воле, речь будет идти просто о представлении ума. Следовательно, будучи рассмотренным в таком отношении, то есть безотносительно к конкретным обстоятельствам, совершаемое из страха будет непроизвольным.

Ответ на возражение 1. Совершаемое из страха и совершаемое насильственно отличаются [друг от друга] не только с точки зрения настоящего и будущего времени, но также и тем, что в случае насилия движение происходит при полном противлении воли, тогда как совершаемое из страха становится произвольным, поскольку воля стремится к нему - пускай и не ради собственной пользы, но ради чего-то еще, то есть ради избежания внушающего страх зла. В самом деле, условие произвольности акта удовлетворяется тогда, когда он производится благодаря чему-то произвольному, поскольку произвольной является не только та цель, к которой мы стремимся ради собственной пользы, но также и та, к которой мы стремимся ради чего-то еще. Отсюда понятно, что при насильственном исполнении внутренне воля бездействует, в то время как при исполнении из страха воля некоторым образом подключается к действию. Поэтому Григорий Нисский, желая отделить то, что делается из страха [от того, что делается по принуждению], дополняет определение насильственного действия как такого, «начало которого находится вовне», словами: «и с которым совершенно не согласен тот, кто это насилие претерпевает»25 (ибо воля испытывающего страх в некоторых моментах всегда согласна с тем, что он делает из страха).

Ответ на возражение 2. То, что является таковым в абсолютном смысле, сохраняется именно таковым, что бы ни было к нему добавлено; например, холодное или белое; но то, что является таковым в относительном смысле, может быть различным в зависимости от того, с чем именно оно сопоставляется. Так, то, что кажется большим по сравнению с одним, по сравнению с другим кажется маленьким. Но о действии говорится как о произвольном не только тогда, когда оно производится ради пользы [действователя], то есть в абсолютном смысле, но и тогда, когда оно производится ради чего-то еще, то есть в относительном смысле. Поэтому нет ничего невозможного в том, что не произвольное по сравнению с чем-то одним действие является произвольным по сравнению с чем-то другим.

Ответ на возражение 3. То, что делается из страха, произвольно без каких бы то ни было условий, то есть оно произвольно постольку, поскольку оно актуально производится; непроизвольным же оно бывает при некотором условии, а именно в том случае, если опасения были необоснованными. Следовательно, приведенный аргумент, пожалуй, доказывает обратное [тому, что сказано в заключении].

Раздел 7. Обусловливает ли непроизвольность чувственное пожелание?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что чувственное пожелание обусловливает непроизвольность. В самом деле, чувственное пожелание является такой же страстью, что и страх. Но страх в определенной степени обусловливает непроизвольность. Следовательно, то же самое можно сказать и о чувственном пожелании.

Возражение 2. Далее, как робкий человек из страха поступает вопреки своим намерениям, точно так же ведет себя и охваченный чувственным пожеланием невоздержанный человек. Но страх в определенной степени обусловливает непроизвольность. Следовательно, то же самое можно сказать и о чувственном пожелании.

Возражение 3. Далее, для произвольности требуется знание. Но чувственное пожелание наносит ущерб знанию, ведь сказал же Философ, что «удовольствие», или жажда наслаждений, «извращает представление рассудительности»26. Следовательно, чувственное пожелание обусловливает непроизвольность.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Невольное отличается тем, что удостаивается снисхождения и милости и совершается с неудовольствием»27. Но ничего подобного нельзя сказать о том, что делается согласно чувственному пожеланию. Следовательно, чувственное пожелание не обусловливает непроизвольность.

Отвечаю: чувственное пожелание не обусловливает непроизвольность, напротив, оно делает кое-что произвольным.

Ведь о вещи говорят как о произвольной постольку, поскольку к ней устремляется воля. Но чувственное пожелание [как раз] и склоняет волю к желанию объекта чувственного пожелания. Поэтому следствием чувственного пожелания является скорее делание чего-то произвольным, чем непроизвольным.

Ответ на возражение 1. Страх связан со злом, тогда как чувственное пожелание - с благом. Но само по себе зло противно воле, тогда как благо согласно с ней. Поэтому страх в гораздо большей степени способен обусловить непроизвольность, нежели чувственное пожелание.

Ответ на возражение 2. Действующий из страха, если рассматривать его действие вне сложившихся обстоятельств, сохраняет отвращение воли к тому, что он делает Действующий же согласно чувственному пожеланию, например, невоздержанный человек, не сохраняет свое предшествующее расположение воли, удерживавшее его от объекта его чувственности, поскольку его воля претерпевает изменение таким образом, что теперь он желает то, что прежде отвергал. Поэтому то, что делается из страха, в определенном смысле является непроизвольным, а то, что делается в соответствии с чувственным пожеланием, никоим образом не таково. Ведь человек, уступающий чувственному пожеланию, осуществляет действие, противоположное его предшествующему намерению, но не противоположное тому, чего он хочет теперь, в то время как робкий человек действует, если рассматривать его действие само по себе, противоположно тому, чего он хочет и теперь.

Ответ на возражение 3. Если чувственное пожелание извращает все знание в целом, как это бывает с теми, кого похоть делает безумцами, то в этом случае можно говорить, что чувственное пожелание полностью устраняет произвольность. Однако и тогда последующее действие в собственном смысле слова нельзя называть непроизвольным, поскольку в том, что лишено разума, нет ни произвольности, ни непроизвольности. Но, как правило, в тех действиях, которые производятся согласно чувственному пожеланию, знание в целом не извращается, поскольку способность познания в основном сохраняется, а извращается лишь актуальное представление о некотором частном возможном акте. Однако и сам этот акт произволен, поскольку под произвольностью мы подразумеваем то, что воля сохраняет за собой способность как, например, «не действовать» или «не желать», так и «не рассуждать»; впрочем, воля способна противиться страстям, о чем речь у нас впереди (10, 3; 77, 7).

Раздел 8. Обусловливает ли непроизвольность неведение?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неведение не обусловливает непроизвольность. Ведь, как говорит Дамаскин, «невольное... удостаивается снисхождения и милости». Но иногда то, что делается в силу неведения, не удостаивается снисхождения, согласно сказанному [в Писании]: «Кто не разумеет, - пусть не разумеет» (1 Кор. 14, 38). Следовательно, неведение не обусловливает непроизвольность.

Возражение 2. Далее, любой грех подразумевает неведение, согласно сказанному [в Писании]: «Не заблуждаются ли умышляющие зло?» (Прит. 14, 22). Если бы, таким образом, неведение обусловливало непроизвольность, то из этого бы следовало, что любой грех был бы непреднамеренным, что противоречило бы сказанному Августином о том, что «грех - это произвольное [зло]»28.

Возражение 3. Далее, как говорит Дамаскин, непроизвольное «совершается с неудовольствием». Однако некоторые вещи совершаются по неведению, но без неудовольствия; например, человек может убить врага, которого он желает убить, думая при этом, что он убивает вола. Следовательно, неведение не обусловливает непроизвольность.

Этому противоречит сказанное Дамаскином29 и Философом30 о том, что «сделанное по неведению непроизвольно».

Отвечаю: если неведение и обусловливает непроизвольность, то это происходит постольку, поскольку оно связано с отсутствием одного из тех вышеупомянутых знаний (1), которые являются необходимым условием произвольности. Но далеко не всякое неведение является отсутствием одного из таких знаний.

В связи с этим следует иметь в виду, что неведение может относиться к действию воли трояко: во-первых, как «сопутствующее», во-вторых, как «последующее», в-третьих, как «предшествующее». Как «сопутствующее», когда оно является неведением о том, что делается, но при этом таким, что, будь даже известно о том, что делается, делаемое все равно было бы сделано. Это связано с тем, что такое неведение не побуждает действователя к действию: просто отсутствие знания о действии и само действие совпадают по времени, что хорошо видно из приведенного в третьем [возражении] примера, когда человек желает убить своего врага, но убивает его, пребывая в неведении, и думая, что убивает вола. Неведение этого вида, как говорит Философ31, не обусловливает непроизвольность, поскольку оно вообще не является причиной чего-либо из того, что противно воле, но оно обусловливает «не произвольность», поскольку нельзя актуально желать неведомое.

Неведение «последует» акту воли в том случае, когда само неведение является произвольным, и это происходит двояко, согласно двум вышеприведенным (3) видам произвольности. Во-первых, когда акт воли опирается на неведение, как, например, в том случае, когда человек желает не знать, что его грех может быть прощен или что он может воздержаться от греха, согласно сказанному [в Писании]: «Не хотим мы знать путей Твоих» (Иов. 21, 14). И это называется «неведение в состоянии аффекта». Во-вторых, о неведении говорится как о произвольном тогда, когда несведущий может и должен знать, поскольку, как было показано выше (3), в этом смысле «не действовать» и «не желать» является произвольным. Неведение этого вида имеет место также и в том случае, когда некто актуально не обдумывает то, что он обязан обдумывать (это называют «неведением злого выбора», вытекающим из некоей страсти или навыка), а еще в том, когда [этот] некто не позаботился о том, чтобы приобрести необходимое ему знание (в этом смысле неведение основ законодательства, которые необходимо знать, является произвольным и вытекающим из своего рода небрежения). Таким образом, неведение одного из вышеприведенных видов произвольно и не может непосредственно обусловливать непроизвольность. Тем не менее оно обусловливает непроизвольность опосредованно, поскольку предшествует движению воли к действию, какового движения не было бы при наличии знания.

Неведение «предшествует» акту воли в том случае, когда оно непроизвольно, и при этом является причиной того, что человеческое желание именно таково. Так, человек может не знать о некоторых сопутствующих его действию обстоятельствах, и к тому же не обязан о них знать, но в результате он делает то, чего бы никогда не сделал, если бы об этих обстоятельствах знал; например, человек, не зная, что через миг на дороге появится путник, может, предприняв все требуемые меры предосторожности, пустить стрелу и ею поразить путника. Такое неведение непосредственно обусловливает непроизвольность.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения. Так, первое возражение имеет дело с неведением того, что человек должен знать. Второе - с неведением выбора, которое, как было показано выше, в некотором смысле произвольно. Третье - с тем неведением, которое является сопутствующим акту воли.

Вопрос 7. Об обстоятельствах человеческих действий

Теперь нам надлежит исследовать обстоятельства человеческих действий, относительно чего будет рассмотрено четыре пункта: 1) что есть обстоятельство; 2) должен ли теолог учитывать обстоятельства человеческих действий; 3) сколько всего существует обстоятельств; 4) какие из них являются наиболее важными.

Раздел 1. Можно ли считать обстоятельство акциденцией человеческого акта?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обстоятельство не является акциденцией человеческого акта. Ведь сказал же Туллий, что обстоятельство - это то, «что приводит оратор, дабы придать убедительность и силу своему аргументу»1. Но ораторские аргументы, как правило, восходят к тому, что имеет отношение к сущности вещи, а именно к определению, роду, виду и т. п., на основании чего, согласно тому же Туллию, оратор и должен строить свои аргументы. Следовательно, обстоятельство не является акциденцией человеческого акта.

Возражение 2. Далее, акциденции присуще «быть в». Но то, что обстоит, скорее находится «вне», чем «в». Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями человеческих актов.

Возражение 3. Далее, у акциденции нет акциденции. Но человеческие акты сами являются акциденциями. Следовательно, обстоятельства не являются акциденциями актов.

Этому противоречит следующее: частные условия любой единичной вещи называются индивидуализирующими акциденциями. Но Философ называет обстоятельства частными вещами, то есть частными условиями каждого акта2. Следовательно, обстоятельства - это индивидуальные акциденции человеческих актов.

Отвечаю: поскольку, согласно Философу, «слова - это знаки, посредством которых мы мыслим»3, то при именовании вещей мы необходимо следуем за процессом умственного познания. Затем, наше умственное познание движется от более познанного к менее познанному. Поэтому и имена более известных [нам] вещей используются для определения вещей менее известных; так, в десятой [книге] «Метафизики» ко всем видам противоположностей применяется понятие расстояния, взятое от пространственно обособленных вещей4. Подобным же# образом, коль скоро мы хорошо осведомлены об ограниченных по месту телах, термины, связанные с пространственным движением, используются нами для описания других видов движений. Вот так и слово «обстоятельство» перешло от местонахождения вещей к человеческим актам.

Далее, о находящихся в месте вещах говорят как об обстоящих нечто, когда это [нечто] находится вовне, и при этом расположено неподалеку или [вообще] соприкасается с ними. Точно так же любые условия, находящиеся вне субстанции действователя, и при этом некоторым образом касающиеся человеческого акта, называются обстоятельствами. Но то, что находится вне субстанции вещи, и в то же время принадлежит этой вещи, называется акциденцией. Следовательно, обстоятельства человеческих действий должно полагать их акциденциями.

Ответ на возражение 1. Оратор придает силу своему аргументу, во-первых, отсылая к субстанции акта, и, во-вторых, отсылая к обстоятельствам акта. Так, человек подпадает под уголовное разбирательство, во-первых, в связи с виновностью в убийстве, во-вторых, поскольку убийство было сопряжено с мошенничеством, совершено из жадности, во время святого праздника или в святом месте и тому подобное. И потому в приведенной цитате недвусмысленно указывается на вторич-ность действия, когда говорится о том, что оратор «придает силу своему аргументу».

Ответ на возражение 2. О чем-то как об акциденции вещи говорится двояко. Во-первых, в связи с нахождением его в этой вещи; таким образом о белизне говорят как об акциденции Сократа. Во-вторых, поскольку оно и эта вещь вместе составляют один и тот же субъект; таким образом белизна может быть акциденцией музыкального искусства тогда, когда они встречаются в одном и том же субъекте, как бы соприкасаются друг с другом. Именно в этом смысле об обстоятельствах говорится как об акциденциях человеческих актов.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше, об акциденциях говорят как об акциденциях акциденций постольку, поскольку они встречаются в одном и том же субъекте. Но так бывает двояко. Во-первых, в том случае, когда две акциденции равно относятся к одному и тому же субъекту без какого-либо отношения друг к другу, как, например, белизна и музыкальное искусство в Сократе. Во-вторых, когда такие акциденции связаны друг с другом, например, когда субъект получает одну акциденцию через посредство другой; так тело получает цвет через посредство поверхности. И в этом случае можно сказать, что одна акциденция находится в другой, поскольку цвет находится в поверхности.

Итак, обстоятельства связаны с актами обоими способами. В самом деле, некоторые относящиеся к актам обстоятельства принадлежат действователю не через посредство акта, например, местоположение и состояние человека, в то время как другие принадлежат действователю через посредство акта, например, способ осуществления акта.

Раздел 2. Надлежит ли теологам учитывать обстоятельства человеческих актов?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что теологи не должны учитывать обстоятельства человеческих актов. В самом деле, теологи рассматривают человеческие акты с точки зрения их качества, доброго или злого. Однако обстоятельства, пожалуй, не могут сообщать качество человеческим актам, поскольку вещь никогда формально не определяется тем, что находится вне ее, а только тем, что в ней самой. Следовательно, теологи не должны учитывать обстоятельства актов.

Возражение 2. Далее, обстоятельства - это акциденции актов. Но вещь может быть субъектом бесконечного количества акциденций, в связи с чем Философ сказал, что «существующее привходящим образом является предметом рассмотрения не науки, а софистики»5. Следовательно, теолог не должен принимать к рассмотрению обстоятельства.

Возражение 3. Далее, рассмотрением обстоятельств занимается оратор. Но красноречие не является частью теологии. Следовательно, не дело теолога рассматривать обстоятельства.

Этому противоречит следующее: согласно Дамаскину6 и Григорию Нисскому7, незнание обстоятельств обусловливает непроизвольность действия. Но непроизвольность служит оправданием греху, рассмотрением которого и занимается теолог. Следовательно, теолог должен принимать к рассмотрению также и обстоятельства.

Отвечаю: обстоятельства подпадают под рассмотрение теолога по трем причинам. Во-первых, поскольку теолог рассматривает человеческие действия как то, посредством чего человек определяется к счастью. Но все, что определяется к цели, должно быть адекватным этой цели, а об адекватности действия цели можно судить посредством некоторой соизмеримости, связанной с конкретными обстоятельствами. Следовательно, теолог должен рассматривать обстоятельства. Во-вторых, поскольку теолог рассматривает человеческие действия с точки зрения наличия в них той или иной степени добра или зла в смысле «лучше» и «хуже», а подобного рода различия связаны с обстоятельствами, о чем речь у нас пойдет ниже (18, 10, 11; 73, 7). В-третьих, поскольку теолог рассматривает человеческие действия с точки зрения присущих им достоинств и недостатков, для чего необходимо, чтобы они были произвольными. Но, как было показано выше (6, 8), о человеческом акте судят как о произвольном или непроизвольном в связи с ведением или неведением [им] обстоятельств. Следовательно, теолог должен рассматривать обстоятельства.

Ответ на возражение 1. Об определенном к цели благе говорят как о полезном, а это подразумевает некоторое отношение, поскольку, как говорит Философ, «благо в категории «отношение» определяется как полезное»8. Но в категории «отношение» вещь определяется не только тем, что присуще самой вещи, но также и тем, что вне ее, что явствует из таких определений, как «правое» и «левое», «равное» и «неравное» и тому подобных.

Следовательно, коль скоро качество актов заключается в их полезности [делу достижения] цели, то ничто не препятствует тому, чтобы определять их как добрые или злые по сравнению с близлежащими внешними вещами.

Ответ на возражение 2. Абсолютно случайные акциденции никоим образом не являются предметом рассмотрения какой-либо из наук вследствие их неопределенности и бесконечности. Но то, что мы называем обстоятельствами, вовсе не таково, поскольку обстоятельства, будучи, как было показано выше (1), внешними по отношению к акту, тем не менее связаны с ним через посредство некоторого отношения, а собственные акциденции подпадают под рассмотрение науки.

Ответ на возражение 3. Рассмотрением обстоятельств занимается [не только] оратор, но [также] политик и моралист. При этом моралиста интересует, в какой мере обстоятельства связаны с отклонениями в добродетелях в связи с человеческими действиями и страстями. Что же касается политика и оратора, то им обстоятельства интересны тем, насколько они делают действия достойными похвалы или осуждения, оправдания или обвинения, хотя цели их рассмотрения разнятся, поскольку там, где оратор убеждает, политик выносит приговор. Так вот, теолог производит подобное рассмотрение со всех упомянутых точек зрения, поскольку в его ведении находятся все эти науки; в самом деле, он, подобно моралисту, должен исследовать добродетельные и порочные действия, а вместе с оратором и политиком он изучает поступки в том, насколько они заслуживают наказания или награды.

Раздел 3. Насколько точно сформулированы обстоятельства в третьей книге «этики»?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в третьей [книге] «Этики»9 обстоятельства сформулированы недостаточно точно. В самом деле, обстоятельства акта описаны как нечто внешнее акту. Но этому описанию соответствуют время и место. Следовательно, есть только два обстоятельства, а именно «где» и «когда».

Возражение 2. Далее, на основании обстоятельств мы судим о том, насколько хорошо или плохо сделано нечто. Но это относится к модусу акта. Следовательно, все обстоятельства можно свести к одному, а именно к «модусу акта».

Возражение 3. Далее, обстоятельства не являются частью субстанции акта. Но причины акта, похоже, относятся к его субстанции. Поэтому никакое обстоятельство не должно быть связано с причиной самого акта. Следовательно, «кто», «почему» и «относительно чего» не являются обстоятельствами, поскольку «кто» связано с производящей причиной, «почему» - с конечной причиной, а «относительно чего» - с материальной причиной.

Этому противоречит сказанное Философом в его третьей [книге] «Этики».

Отвечаю: Туллий в своей «Риторике»10 приводит семь обстоятельств в форме следующего стиха: «Quis, quid, ubi, quibus auxiliis, cur, quomodo, quando»11. В самом деле, при [рассмотрении] акта следует принимать во внимание следующее: «кто» его совершил, «с чьею помощью» или «посредством чего» он его совершил, «что» он совершил, «где» совершил, «почему» совершил, «как» и «когда» совершил. Впрочем, Аристотель в третьей [книге] «Этики» говорит об обстоятельстве «относительно чего», а Туллий заменяет его на [просто] «что».

В качестве причины такого перечисления может быть приведена следующая. Обстоятельства описаны как нечто внешнее субстанции акта, но, однако же, как определенным образом касающиеся акта, что может случаться трояко: во-первых, постольку, поскольку они касаются самого акта; во-вторых, постольку, поскольку они касаются причины акта; в-третьих, постольку, поскольку они касаются следствия [акта]. Они касаются самого акта либо как его мера, каковы «время» и «место», либо качественно определяя акт как «модус акта». Они касаются следствия, когда мы рассматриваем то, «что» сделано. Они касаются причины акта так: конечной причины обстоятельством «почему», материальной причины, или объекта, обстоятельством «относительно чего», главной производящей причины обстоятельством «кто», инструментальной производящей причины обстоятельством «при посредстве чего».

Ответ на возражение 1. Время и место обстоят акт в качестве меры, тогда как другие [обстоятельства] обстоят акт, касаясь его каким-либо иным образом, оставаясь при этом вне субстанции акта.

Ответ на возражение 2. Модус «хорошо или плохо» не является обстоятельством, хотя и является следствием всех обстоятельств. А вот модус, который относится к качеству акта, является специальным обстоятельством, например, то, что человек идет быстро или медленно, или то, что он ударяет мягко или грубо, и тому подобное.

Ответ на возражение 3. Условие причины, от которой зависит субстанция акта, является не обстоятельством, а дополнительным условием. Так, если речь идет о похищенном объекте, обстоятельством является не то, что объект является чужой собственностью, поскольку это относится к субстанции акта, а то, что он большой или маленький. И то же самое можно сказать о других обстоятельствах, рассматриваемых в отношении других причин, поскольку определяющая акт цель - это не обстоятельство, а просто некая дополнительная цель. Поэтому если храбрец действует «храбро ради» блага добродетели или силы духа, то это - не обстоятельство, а обстоятельство присутствует в том случае, если он действует храбро ради защиты государства, или всего христианского мира, или какой-либо подобной цели. То же самое можно сказать и об обстоятельстве «что»: ведь если некто посредством обливания другого водой по случаю его вымыл, то это не является обстоятельством мытья, а вот если он при этом остудил его или ошпарил, закалил или навредил, то все это - уже обстоятельства.

Раздел 4. Являются ли наиболее важными обстоятельствами [обстоятельства] «почему» и «в чем заключается акт»?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обстоятельства «почему» и то, «в чем заключается акт», вопреки сказанному в третьей [книге] «Этики»12, не являются наиболее важными. Ведь то, в чем заключается акт, это, пожалуй, место и время, которые, похоже, не являются наиболее важными из всех обстоятельств, поскольку они суть наиболее внешние по отношению к акту обстоятельства. Следовательно, те вещи, в которых заключается акт, не являются наиболее важными обстоятельствами.

Возражение 2. Далее, цель вещи находится вне ее. Следовательно, она не является наиболее важным обстоятельством.

Возражение 3. Далее, первейшими для каждой вещи являются ее причина и ее форма. Но причиной акта является действователь, а формой акта - способ его осуществления. Следовательно, похоже, что наиболее важными являются именно эти два обстоятельства.

Этому противоречит сказанное Григорием Нисским о том, что «наиболее важными обстоятельствами» являются «почему сделано» и «что именно сделано»13.

Отвечаю: как было показано выше (1, 1), в собственном смысле слова «человеческими» являются только те акты, которые совершаются произвольно. Но двигателем и объектом воли является цель. Поэтому наиболее важным из всех обстоятельств является то, которое касается акта со стороны цели, а именно обстоятельство «почему», а вторым по важности - то, которое касается самой субстанции акта, а именно обстоятельство «что именно сделано». Все остальные обстоятельства могут быть более или менее важными в зависимости оттого, насколько они более или менее значимы с точки зрения этих [двух наиважнейших].

Ответ на возражение 1. Говоря об обстоятельстве «в чем заключается акт», Философ имеет в виду не время и место, а те обстоятельства, которые приписываются самому акту. Поэтому Григорий Нисский, как бы проясняя изречение Философа, на место его термина «в чем заключается акт» подставляет свой «что именно сделано».

Ответ на возражение 2. Хотя цель и не является частью субстанции акта, тем не менее она суть наиболее важная причина акта, поскольку именно она подвигает действователя к действию. Поэтому моральный акт по преимуществу определяется целью.

Ответ на возражение 3. Производящий акт является причиной акта постольку, поскольку он приводит его в движение по направлению к цели, и главным образом он определен к акту именно в этом отношении, тогда как другие условия действователя не являются столь значимыми в его отношении к акту. Что же касается модуса, то он не является субстанциальной формой акта (поскольку субстанциальная форма акта зависит от объекта и предела, или цели), но, скорее, он является некоторым акцидентным качеством акта.

Вопрос 8. О воле со стороны того, чего желает воля

Теперь нам надлежит исследовать различные действия воли; во-первых, те действия, которые принадлежат непосредственно самой воле и выявляются в соответствии с волей; во-вторых, те действия, которые исполняются по распоряжению воли.

Итак, коль скоро воля движет по направлению к цели и к средствам к достижению цели, нам следует рассмотреть: 1) те действия воли, посредством которых она движет по направлению к цели, и 2) те, посредством которых она движет по направлению к средствам. И поскольку похоже на то, что существуют три акта воли в отношении цели, а именно «желание», «наслаждение» и «намерение», то нам и надлежит исследовать 1) желание, 2) наслаждение и 3) намерение. Относительно первого следует рассмотреть три вещи: 1) на что направлено желание; 2) что подвигает желание; 3) как именно оно подвигается.

Под первым заглавием наличествует три пункта: 1) только ли на благо направлена воля; 2) направлена ли она только на цель, или также и на средства; 3) если каким-либо образом она касается средств, то движется ли она к цели и к средствам одним и тем же движением.

Раздел 1. Только ли благо является объектом воли?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что объектом воли может являться не только благо. В самом деле, любая способность имеет отношение к противоположностям, например, зрение имеет отношение как к белому, так и к черному. Но благо и зло суть противоположности. Следовательно, объектом воли может являться не только благо, но также и зло.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, разумные способности являются началами для противоположных действий1. Но воля - это разумная способность, поскольку, как сказано в третьей [книге трактата] «О душе», воля находится «в разумной части [души]»2. Таким образом, воля может быть направлена на противоположности и, следовательно, воля не ограничивается [исключительно] благом, но простирается и на зло.

Возражение 3. Далее, благо и бытие являются обратимыми [понятиями]. Но воля направлена не только на сущее, но также и на не-сущее. Так, порой мы желаем «не идти» или «не говорить»; кроме того, мы иногда хотим чего-то в будущем, что не является актуально сущим. Следовательно, объектом воли может являться не только благо.

Этому противоречит сказанное Дионисием о том, что «зло находится вне желания» и что «все желает блага»3.

Отвечаю: воля - это разумное желание. Но любое желание - это желание какого-то блага. Так это потому, что желание есть не что иное, как склонность желающего к желаемому. Затем, любая склонность к чему-либо подобна и соответственна тому, к чему она склонна. И коль скоро все, что обладает бытием и субстанцией, является благим, то, таким образом, каждая склонность к чему-либо необходимо является склонностью к благому. Следовательно, как сказал Философ, «все стремится к благу»4.

Впрочем, должно иметь в виду, что коль скоро каждая склонность вытекает из формы, то естественное желание вытекает из существующей в природе вещей формы, в то время как чувственное желание, равно как и умственное, или разумное, желание, которое мы называем волей, вытекает из формы схватываемой. Поэтому как естественное желание имеет склонность к существующему в вещи благу, точно так же одушевленное или произвольное желание имеет склонность к схватываемому благу. Таким образом, склонность желания обусловливается не только истинным благом, но также и таким, которое схватывается как благо. Поэтому Философ говорит, что «цель - это или благо, или то, что кажется благом»5.

Ответ на возражение 1. Одна и та же способность [действительно] связана с противоположностями, но не равным образом. Так, воля связана и с благом, и со злом, но с благом так, что желает его, а со злом так, что избегает его. Поэтому актуальное желание блага называется «волеизъявлением», каковым [названием] указывается на акт воли, и именно в этом смысле мы в настоящем случае говорим о воле. Что же касается избегания зла, то оно лучше передается термином «неприятие». Таким образом, волеизъявление относится к благу, а неприятие - к злу.

Ответ на возражение 2. Разумная способность определена не ко всем противоположным целям, а только к тем, которые относятся к присущему ей объекту, поскольку никакая способность не стремится к чему-либо помимо присущего ей объекта. Но объектом воли является благо. Следовательно, воля может быть определена к таким противоположным целям, которые относятся к благу, вроде двигаться или оставаться в покое, говорить или молчать и тому подобное, поскольку воля может быть определена к чему угодно из того, что находится под аспектом блага.

Ответ на возражение 3. То, чего нет в природе, рассматривается как находящееся в разуме, по каковой причине об отрицании и лишенности говорят как о «сущих в разуме». Точно так же и будущие вещи в той мере, в какой они схватываются, являются сущими. Соответственно, в той мере, в какой они в указанном смысле являются сущими, они могут быть схвачены под аспектом блага и, таким образом, к ним может быть определена воля. Ведь сказал же Философ, что «недостаток зла рассматривается как благо»6.

Раздел 2. Относится ли волеизъявление только к цели, или также и к средствам?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что волеизъявление относится только к цели, но никак не к средствам. Ведь сказал же Философ, что «волеизъявление направлено на цель, в то время как [сознательный] выбор имеет дело со средствами [к цели]»7.

Возражение 2. Далее, «для вещей разного рода существуют разного рода части души»8. Но цель и средства принадлежат к различным родам блага, поскольку цель, которая является благом либо добродетели, либо наслаждения, надлежит относить к категории «качество», «действие» или «страсть», тогда как благо, которое является полезным и определено к цели, надлежит относить к категории «отношение»9. Следовательно, если волеизъявление относится к цели, то оно никак не может относиться к средствам.

Возражение 3. Далее, навыки адекватны способностям, поскольку они являются совершенством последних. Но в тех навыках, которые называются практическими искусствами, цель относится к одному, а средства - к другому искусству; так, пользование судном, которое является целью, относится [к искусству] судовождения, в то время как постройка судна, которая определена к цели, относится к искусству судостроения. Следовательно, коль скоро волеизъявление относится к цели, то оно никак не может относиться к средствам.

Этому противоречит следующее: в природных вещах одна и та же способность отвечает как за прохождение вещью промежуточного расстояния, так и за достижение ею своего предела. Но средства - это своего рода промежуток, благодаря которому достигается цель, или предел. Следовательно, если волеизъявление относится к цели, то оно относиться и к средствам.

Отвечаю: слово «волеизъявление» в одних случаях указывает на способность воли, а в других - на ее акт. Поэтому когда мы говорим о воле как о способности, то в этом случае она простирается как на цель, так и на средства. В самом деле, любая способность простирается на то, в чем может быть каким бы то ни было образом усмотрен аспект объекта этой способности; так, зрение простирается на все, что так или иначе является окрашенным. Но аспект блага, которое является объектом способности воли, может быть обнаружен не только в цели, но также и в средствах.

Если же мы говорим о воле в смысле ее акта, то в собственном смысле слова воля относится только к цели. Действительно, каждый определяемый через способность акт является непосредственным актом этой способности; так, «мышление» является непосредственным актом мыслительной [способности]. Затем, непосредственный акт способности относится к тому, что само по себе является объектом этой способности. Но именно цель сама по себе является желанной и благом. Поэтому волеизъявление в собственном смысле слова непосредственно относится к цели. С другой стороны, средства являются благом и желанны не сами по себе, а с точки зрения цели. Поэтому воля определена к ним постольку, поскольку она определена к цели, то есть они желанны ей с точки зрения цели. Так, мышление в строгом смысле слова определено к тому, что известно через самое себя, то есть к первым началам, однако мы не говорим о мышлении в отношении вещей, мыслимых через посредство первых начал, за исключением тех случаев, когда в таких вещах мы прозреваем эти начала. Поэтому целью этики являются те начала, которые содержатся в умозрительной науке.

Ответ на возражение 1. Философ говорит о воле в смысле непосредственного акта воли, а не в смысле способности воли.

Ответ на возражение 2. Различным по роду, но при этом соизмеримым объектам соответствуют различные способности; например, цвет и звук относятся к различным родам чувственного и им соответствуют зрение и слух. Но добродетель и польза не являются соизмеримыми, а одно является таковым через самое себя, другое же - через отношение к первому. Однако такого свойства объекты всегда восходят к одной и той же способности; так, например, способность зрения равно воспринимает как цвет, так и свет, благодаря которому различим цвет.

Ответ на возражение 3. Не все то, что привносит различия в навыки, привносит различия и в способности, поскольку навыки суть некоторые определения способностей к индивидуальным актам. Кроме того, каждое практическое искусство принимает во внимание как цель, так и средства. В самом деле, искусство судовождения учитывает и цель, поскольку оно ее непосредственно достигает, и средства, каковыми являются его распоряжения. Со своей стороны, искусство судостроения учитывает и средства, поскольку оно их производит, и цель, поскольку ради нее оно производит. И, кроме того, в любом практическом искусстве наличествует его собственная цель и собственные, принадлежащие именно этому искусству средства.

Раздел 3. Одним ли и тем же актом движется воля к цели и к средствам?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля одним и тем же актом движется к цели и к средствам. Ведь, как сказал Философ, «когда одно желательно ради другого, то [на самом деле] желается только одно»10. Но воля не желает средств иначе, как только ради цели. Следовательно, она движется к тому и другому посредством одного и того же акта.

Возражение 2. Далее, цель является основанием для желания средств подобно тому, как свет является основанием для видения цвета. Но свет и цвет видятся посредством одного и того же акта. Следовательно, то же самое можно сказать и о движении воли, посредством которого она желает цели и средств.

Возражение 3. Далее, к середине и пределу движутся одним и тем же природным движением. Но средства соотносятся с целью как середина с пределом. Следовательно, одно и то же движение воли движет как к цели, так и к средствам.

Этому противоречит следующее: действия разнятся согласно своим объектам. Но цель принадлежит к другой категории блага, нежели средства, поскольку последние являются полезным благом. Следовательно, воля не движется к тому и другому посредством одного и того же акта.

Отвечаю: поскольку цель желанна сама по себе, в то время как средства желанны исключительно ради цели, то ясно, что воля может быть подвигнута к цели, не подвигаясь при этом к средствам как таковым, но только так, что и это [движение] будет движением ради цели. Таким образом, воля может быть подвигнута к цели двояко: во-первых, в абсолютном смысле, то есть к цели самой по себе; во-вторых, [к цели] как причине желания средств. Из этого очевидно, что к цели как причине желания средств и к самим средствам воля движется одним и тем же движением. А вот к цели в абсолютном смысле воля подвигается посредством совсем другого акта, причем очень часто этот акт предшествует первому [акту], например тогда, когда человек вначале желает быть здоровым, а затем, обдумавши средства к исцелению, изъявляет желание послать за лечащим его врачом. То же самое происходит и с умом, поскольку вначале человек мыслит начала сами по себе, а впоследствии он мыслит их в умозаключениях, поскольку он приходит к умозаключениям на основании начал.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к воле, подвигаемой к цели как причине желания средств.

Ответ на возражение 2. Всякий раз, когда видится цвет, он видится посредством того же акта, что и свет, однако свет может быть видим и без видения цвета. Подобно этому всякий раз, когда человек желает средства, он желает их посредством того же акта, что и цель, но никогда не наоборот.

Ответ на возражение 3. При выполнении [некоторого] дела средства [действительно] являются своего рода серединой, а цель - пределом. Поэтому как при естественном движении случается так, что движущееся, остановившись посредине, не достигает предела, точно так же если кто-либо [излишне] озаботится средствами, то он, бывает, не достигает цели. Но тут в желающем наличествует некоторая противоположность: воля через [желание] цели приходит к желанию средств, что противоположно тому, как ум приходит к заключениям через начала, которые называются «средствами». В самом деле, порою ум мыслит средство, но не приходит от него к заключению, в то время как воля иногда желает цель, но при этом не приходит к желанию средства.

Разрешение аргумента в противоположном смысле очевидно из того, что было сказано выше (2). Действительно, добродетель и польза не являются соизмеримыми видами блага, но одно ценно само по себе, а второе ценно ради чего-то еще. Вследствие этого акт воли может быть определен к первому без определения ко второму, но не наоборот.

Вопрос 9. О том, что движет волю

Теперь нам надлежит исследовать то, что движет волю, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) движет ли волю ум; 2) движет ли ее чувственное пожелание; 3) движет ли она самое себя; 4) движет ли ее Внешнее начало; 5) движет ли ее небесное тело; 6) подвизает ли волю один только Боа как внешнее [ей] начало.

Раздел 1. Движет ли волю ум?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ум не приводит в движение волю. В самом деле, Августин, ссылаясь на слова псалма: «Истомилась душа моя желанием судов Твоих» (Пс. 118, 20), разъясняет, что ум мчится вперед, а воля не поспевает, и потому мы, зная, что есть благо, не [всегда] бываем подвигнуты к деланию [его]. Но если бы воля подвигалась умом, то дело бы обстояло совершенно иначе, поскольку движение движимого напрямую зависит от движения движущего. Следовательно, ум не приводит в движение волю.

Возражение 2. Далее, ум, представляя объект желания воле, соотносится с волей подобно тому, как воображение в представлении желаемого воле - к чувственному пожеланию. Но воображение не движет чувственное пожелание; в самом деле, порой наше воображение воздействует на нас не более, чем рассматривание висящей перед нами картины, и совсем не приводит в движение1. Следовательно, и ум не приводит в движение волю.

Возражение 3. Далее, одно и то же, взятое в одном и том же отношении, не может быть [одновременно] движущим и движимым. Но воля приводит в движение ум, поскольку мы, когда пожелаем, задействуем ум. Следовательно, ум не приводит в движение волю.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «объект желания является неподвижным движущим, в то время как желание - движет и движимо»2.

Отвечаю: вещь нуждается в чем-то для приведения ее в движение постольку, поскольку она является потенциальной в отношении чего-то еще, так как находящееся в возможности может быть приведено к акту только чем-либо актуальным, а такое приведение и есть движение. Затем, потенциальность способности души в отношении чего-либо видится двоякой: во-первых, в отношении действия и бездействия и, во-вторых, в отношении того или иного действия. Так, зрение иногда актуально видит, а иногда - нет, и иногда оно видит белое, а иногда - черное. Таким образом, двигатель необходим в двух отношениях, а именно в отношении исполнения или использования акта и в отношении определения акта. В первом случае основную роль играет субъект, который иногда действует, а иногда нет, в то время как во втором - объект, который дает определение акту.

Само по себе движение субъекта происходит благодаря некоему действователю. И коль скоро любой действователь, как уже было сказано (1,2), действует ради цели, начало этого движения надлежит усматривать в цели. Поэтому искусство, относящееся к цели, руководит искусством, относящимся к средствам, например, «искусство судовождения руководит искусством судостроения»3. Затем, объектом воли является имеющее природу цели благо как таковое. Следовательно, в этом отношении воля подвигает другие способности души к их актам, поскольку для исполнения воли мы используем другие способности. В самом деле, цель и совершенство любой другой способности включены в объект воли в качестве некоторых частных благ, и потому искусство или способность, относящаяся к универсальной цели, всегда подвигает к действиям искусства или способности, относящиеся к тем частным целям, которые включены в универсальную цель. Так, полководец, отвечающий за общее благо, то есть [победоносное] проведение всей кампании, своими распоряжениями подвигает к действиям одного из генералов, отвечающего за проведение одной из операций.

С другой стороны, объект движет путем определения акта в соответствии с модусом формального начала, посредством которого специфицируются действия природных вещей, например, нагревание - теплотой. Но первым формальным началом является универсальное «бытие» и объект ума - универсальная «истина». И именно таким видом движения ум приводит в движение волю, то есть путем представления ей ее объекта.

Ответ на возражение 1. Приведенные слова доказывают не то, что ум не приводит в движение [волю], а то, что он не приводит [ее] в движение необходимым образом.

Ответ на возражение 2. Как воображение формы без оценки ее пользы или вреда не движет чувственное пожелание, точно так же [не движет] и схватывание истины без наличия аспекта ее благости и желанности. Следовательно, приводит в движение не созерцательный, а практический ум4.

Ответ на возражение 3. Воля приводит в движение ум в смысле исполнения им его действий, поскольку даже сама по себе истина, которая является совершенством ума, включена в универсальное благо в качестве частного блага. Но что касается определения акта, которое акт получает от своего объекта, то [в этом смысле] ум приводит в движение волю, поскольку само по себе благо схватывается под специальным аспектом как содержащееся в универсальной истине. Из сказанного очевидно, что речь не идет о взятых в одном и том же отношении движущем и движимом.

Раздел 2. Движет ли волю чувственное пожелание?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что чувственное пожелание не приводит в движение волю. Ведь сказал же Августин: «То, что движется и производит, превосходнее того, из чего оно что-нибудь производит»5. Но воля, которая суть умственное пожелание, превосходнее чувственного пожелания, поскольку ум превосходнее чувства. Следовательно, чувственное пожелание не движет волю.

Возражение 2. Далее, ни одна из частных способностей не может производить универсальное следствие. Но чувственное пожелание - это частная способность, поскольку она последует частному схватыванию чувства. Таким образом, она не может обусловливать движение воли, каковое движение является универсальным, поскольку последует универсальному схватыванию ума.

. Возражение 3. Далее, как доказано в восьмой [книге] «Физики»6, движущее не приводится в движение тем, что оно движет, тем самым как бы создавая взаимное приведение в движение. Но воля движет чувственное пожелание, поскольку чувственное пожелание повинуется разуму. Следовательно, чувственное пожелание не движет волю.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Каждый искушается, увлекаясь и обольщаясь собственною похотью» (Иак. 1, 14). Но человек не увлекался бы собственной похотью, если бы его воля не приводилась в движение чувственным пожеланием, в котором гнездится похоть. Следовательно, чувственное пожелание движет волю.

Отвечаю: как было показано выше (1), схватываемое как надлежащее и благо приводит в движение волю через посредство объекта. Но то, что нечто воспринимается как надлежащее и благо, происходит по двум причинам, а именно в связи с условием, или обстоятельством, либо со стороны предлагаемой вещи, либо со стороны того, кому ее предлагают. И поскольку о чем-либо как о надлежащем говорится относительно, то связанное с ним [суждение] зависит от обеих противоположностей. Следовательно, речь идет о различным образом расположенной склонности, в соответствии с которой одна и та же вещь может казаться или надлежащей, или нет. Поэтому Философ и говорит, что «каков человек сам по себе, такая и цель ему является»7.

Но очевидно, что под воздействием чувственного пожелания человек может изменить свое расположение. Так, человеку в состоянии аффекта может показаться надлежащим нечто такое, что в спокойном состоянии никогда таковым не покажется;

например, то, что разгневанному кажется благом, ему же, но спокойному, благом не кажется. И таким вот образом чувственное пожелание движет волю через посредство объекта.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы являющееся лучшим непосредственно и само по себе в определенном отношении представлялось худшим. Так обстоит дело и с волей: хотя сама по себе она и превосходнее чувственного пожелания, однако охваченному страстью человеку, коль скоро он является субъектом этой страсти, более превосходным кажется чувственное пожелание.

Ответ на возражение 2. Человеческие действия и выбор направлены на единичности. Поэтому хотя чувственное пожелание и является частной способностью, оно оказывает существенное влияние на расположенность человека, вследствие чего одно и то же может восприниматься человеком в каждом конкретном случае по-разному.

Ответ на возражение 3. Как говорит Философ, разум, в котором помещается воля, движет посредством своих распоряжений раздражительные и желающие способности, но при этом власть его над ними не «господская», какой господин приводит в движение своего раба, а «монархическая и политическая», какой государственный муж управляет свободными людьми, которые могут не подчиняться его распоряжениям8. Следовательно, раздражительность и пожелание могут двигаться наперекор воле и, таким образом, ничто не препятствует тому, чтобы время от времени и они приводили в движение волю.

Раздел 3. Движет ли воля самое себя?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не движет самое себя. В самом деле, любой двигатель актуален, в то время как движимое потенциально, поскольку «движение - это акт существующего в возможности»9. Но одно и то же в отношении одного и того же не может быть одновременно потенцией и актом. Следовательно, ничто не движет самое себя. Поэтому и воля не может двигать самое себя.

Возражение 2. Далее, движимое приводится в движение имеющимся в наличии двигателем. Но воля для себя всегда имеется в наличии. Если бы, таким образом, она двигала самое себя, то воля постоянно двигала бы самое себя, что очевидно не так.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (1), воля приводится в движение умом. Поэтому, если бы воля двигала самое себя, то из этого бы следовало, что одна и та же вещь одновременно и непосредственно приводилась бы в движение сразу двумя двигателями, каковое мнение кажется неразумным. Поэтому воля не движет самое себя.

Этому противоречит следующее: воля является хозяйкой собственных действий, и потому в ее власти желать или не желать. Но этого бы не происходило, если бы она не обладала способностью двигать самое себя. Следовательно, она движет самое себя.

Отвечаю: как было сказано выше (1), воля подвигает другие способности к своему объекту, а именно к цели. Затем, цель содержится в желаемом подобно тому, как начало - в умопостигаемом. Но очевидно, что ум через посредство познания им начала возводит себя от потенциальности к акту, каковым для него является познание умозаключений, и таким вот образом он движет самое себя. И точно так же воля через посредство желания цели подвигает себя к желанию средств.

Ответ на возражение 1. То, что воля движет самое себя, и то, что она приводится в движение чем-то еще, происходит [вовсе] не в отношении одного и того же, и потому она не является одновременно потенцией и актом в отношении одного и того же. Но поскольку она актуально желает цели, постольку она возводит себя от потенции к акту в отношении средств и, так сказать, приходит к тому, чтобы желать их актуально.

Ответ на возражение 2. Способность желать всегда актуально присутствует в воле, а вот сам акт желания, посредством которого она желает цели, присутствует в ней не всегда. Но коль скоро ее самодвижение происходит именно благодаря такому акту, то, таким образом, это ее самодвижение не постоянно.

Ответ на возражение 3. Воля приводится в движение умом иначе, чем собой. Движение ее умом происходит со стороны объекта, тогда как ее самодвижение в смысле осуществления акта происходит со стороны цели.

Раздел 4. Движет ли волю внешнее начало?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не движется чем-либо внешним. В самом деле, движение воли произвольно. Но произвольному акту, равно как и природному, свойственно проистекать от внутреннего начала. Следовательно, движение воли не связано с чем-либо внешним.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (6, 4), воля не может претерпевать насилие. Но действия являются насильственными тогда, «когда их начало находится вовне»10. Следовательно, воля не может приводиться в движение чем-либо извне.

Возражение 3. Далее, то, для движения чего достаточно одного двигателя, не нуждается для своего движения в чем-то еще. Но для движения воле достаточно ее самой. Следовательно, она не приводится в движение чем-либо внешним.

Этому противоречит следующее: как было показано выше (1), воля приводится в движение [своим] объектом. Но объектом воли может быть и нечто предложенное чувству извне. Следовательно, воля может быть приведена в движение чем-то внешним.

Отвечаю: коль скоро воля движется объектом, то ясно, что она может быть приведена в движение чем-то внешним. Но поскольку ее движение осуществляется через посредство собственного акта, то также должно полагать, что и он приводится в движение неким внешним началом.

В самом деле, то, что в одном случае является действователем актуально, а в другом - потенциально, должно приводиться в движение двигателем. Но очевидно, что когда воля начинает желать что-либо, то [это значит, что] прежде она это не желала.

Поэтому необходимо, чтобы что-то подвигло волю к тому, чтобы она начала это желать. И, конечно же, при этом, как было показано выше (3), она движет самое себя, поскольку, желая цели, она возводит себя [от потенциальности] к акту желания средств. Впрочем, она не может делать этого без помощи умозаключения; так [например] когда человек желает излечения, он начинает размышлять над тем, как он может этого достичь, и в результате такого размышления приходит к выводу, что он может быть излечен врачом, и начинает хотеть [именно] этого. Но коль скоро он не всегда актуально желает быть здоровым, ему по необходимости требуется нечто, что изначально подвигнет его к желанию быть излеченным. А если воля сама подвигла себя к желанию этого, то она необходимо сделала это на основании умозаключения, которое последовало какому-то предшествующему пожеланию. Но этот процесс не может продолжаться до бесконечности. Поэтому должно предположить, что к своему первичному [в этой цепочке] желанию воля была подвигнута неким внешним двигателем, каковым заключением Аристотель завершает седьмую главу «Евдемовой этики».

Ответ на возражение 1. Произвольному акту присуще наличие его начала в самом действователе, но из этого вовсе не следует, что это внутреннее начало является первым началом, не приведенным в движение чем-то другим. Поэтому, хотя у произвольного акта ближайшим началом является внутреннее [начало], тем не менее [его] первое начало находится вовне. И точно так же движущее природу первое начало природного движения находится вовне.

Ответ на возражение 2. Для [признания] действия насильственным [факт] нахождения его начала вовне является [необходимым, но] не достаточным условием, к которому следует прибавить, что [насильственное действие осуществляется] «без согласия со стороны того, над кем осуществляется насилие». Но этого как раз и не происходит в том случае, когда воля подвигается внешним началом, поскольку, хотя воля и подвигается чем-то другим, тем не менее желает именно воля. Такое движение было бы насильственным, если бы оно было противно движению воли, чего в настоящем случае быть не может, поскольку иначе пришлось бы признать, что воля может одновременно желать и не желать одну и ту же вещь.

Ответ на возражение 3. Воля движет себя достаточным образом в одном отношении и в своем собственном порядке, то есть как ближайший действователь, однако она не может двигать себя во всех отношениях, о чем уже было сказано. Следовательно, для осуществления движения она нуждается в чем-то, что выступало бы в качестве ее первого двигателя.

Раздел 5. Движет ли волю небесное тело?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческая воля движется небесным телом. В самом деле, все различные и многообразные движения возводятся, как к своей причине, к единообразному движению небес, о чем читаем в восьмой [книге] «Физики»11. Но человеческие движения различны и многообразны, поскольку они начинают быть после того, как их не было. Следовательно, они возводятся, как к своей причине, к единообразному по своей природе движению небес.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, «низшие тела движутся высшими»12. Но обусловленные волей движения человеческого тела не могли бы быть возведены, как к своей причине, к движению небес, если бы и сама воля не была движима небесами. Следовательно, человеческая воля движется небесами.

Возражение 3. Далее, правдивые предсказания астрологов, касающиеся обусловливаемых волей грядущих человеческих действий, основываются на наблюдениях за небесными телами. Но это было бы невозможно, если бы небесные тела не могли двигать человеческую волю. Следовательно, человеческая воля движется небесным телом.

Этому противоречат слова Дамаскина о том, что «небесные тела не бывают причиною наших действий»13. Но это было бы не так, если бы воля, которая является началом человеческих действий, приводилась в движение небесными телами. Следовательно, воля не движется небесными телами.

Отвечаю: очевидно, что воля может приводиться в движение небесными телами точно так же, как она приводится в движение своим объектом, иными словами, коль скоро внешние тела движут волю путем представления себя чувствам, то, таким образом, сами органы чувственных способностей являются субъектами движения небесных тел.

Но были и такие, которые утверждали, что будто бы небесные тела могут воздействовать на человеческую волю как некие внешние действователи, для которых приведение в движение воли является осуществлением собственного акта. Однако это невозможно. В самом деле, воля, как сказано в третьей [книге трактата] «О душе»14, «находится в разуме». Но разум является способностью души и никак не связан с телесным органом, из чего следует, что разум бестелесен и нематериален. Притом очевидно, что никакое тело не может воздействовать на то, что бестелесно, скорее, наоборот, поскольку бестелесные и нематериальные вещи обладают более формальной и универсальной силой, нежели что-либо материальное. Поэтому невозможно, чтобы небесное тело могло непосредственно воздействовать на ум или волю. По этой причине Аристотель15 приписывал тем, кто не отличал ум от чувства, теорию, согласно которой «нам, на земле обитающим людям, то суждено, что владыка людей и богов посылает»16 ([«владыкой людей и богов», т. е.] Юпитером они называли целокупные небеса).

Итак, все чувственные способности, коль скоро они являются актами телесных органов, могут быть движимы небесными телами акцидентно, то есть через посредство тех тел, актами которых они являются. Но поскольку, как было показано выше (2), умственное пожелание некоторым образом может быть приведено в движение чувственным пожеланием, то движения небесных тел опосредованно могут воздействовать на волю, а именно в той мере, в какой воля бывает движима страстями чувственного пожелания.

Ответ на возражение 1. Многообразные движения человеческой воли возводятся к некой единообразной причине, которая, однако, является гораздо более возвышенной, нежели ум или воля. Таким образом, она не может быть чем-либо телесным, но - только некой высшей нематериальной субстанцией. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы движение небес выступало причиной движения воли.

Ответ на возражение 2. Движения человеческого тела возводятся, как к своей причине, к движению небесного тела постольку, поскольку адекватные частному движению расположения связаны с расположением небесных тел, поскольку, далее, побуждения чувственного пожелания подвержены влиянию со стороны небесных тел, поскольку, наконец, сдвижением небесных тел сообразуются движения тех внешних тел, с представлением которых связано желание или нежелание воли чего-либо; например, в связи с охлаждением некоего тела мы можем захотеть развести огонь. Но это движение воли является движением со стороны объекта извне, а не со стороны внутреннего побуждения.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано [в первой части] (84, 6, 7), чувственное пожелание является актом телесного органа. Поэтому ничто не препятствует тому, чтобы человек склонялся к гневу или к похоти, или к какой-либо иной подобной страсти под влиянием небесных тел (склоняется же он [к такого рода вещам] вследствие своей природной комплекции). И коль скоро лишь мудрые способны противостоять своим страстям, тогда как большинство людей ведомы ими, то в большинстве случаев основанные на наблюдениях за небесными телами предсказания, касающиеся человеческих действий, исполняются.

В связи с этим Птолемей говорит, что «мудрец управляет светилами»; иными словами, противостоя своим страстям, он высвобождает свою волю от следования влиянию небесных тел. Или, как сказал Августин, «надобно признать, что иногда астрологи говорят и нечто истинное, но говорят по некоему сокровенному внушению, которое порой испытывает несведущий человеческий ум. И так как это служит делу соблазнения людей, то часто бывает внушением демонов»17.

Раздел 6. Подвигается ли воля единственно богом как [своим] внешним началом?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не движется единственно Богом как [своим] внешним началом. Ведь по природе более низкое движется менее низким; так, низшие тела движутся небесными телами. Но есть нечто, что возвышеннее человеческой воли и при этом ниже Бога, и это ангел. Следовательно, воля человека может подвигаться также и ангелом как [своим] внешним началом.

Возражение 2. Далее, акт воли последует акту ума. Но человеческий ум возводится к акту не одним только Богом, но также и просвещающим его ангелом, о чем читаем у Дионисия18. По этой же причине и воля приводится в движение ангелом.

Возражение 3. Далее, Бог является причиной только добрых вещей, согласно сказанному [в Писании]: «Увидел Бог все, что Он создал, - и вот, хорошо весьма» (Быт. 1,31). Таким образом, если бы человеческая воля подвигалась одним только Богом, то она никогда бы не подвигалась ко злу; однако именно благодаря воле, как говорит Августин, «мы и поступаем праведно, и грешим»19.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Бог производит в вас и хотение и действие по Своему благоволению» (Филип. 2, 13).

Отвечаю: движение воли, равно как и движение природы, происходит внутренне. И хотя случается так, что нечто движет природную вещь, не будучи причиной движимой вещи, тем не менее обусловливать естественное движение в самой вещи может только то, что так или иначе является причиной природы этой вещи. Человек, например, не являясь причиной природы камня, может подбросить этот камень вверх, но такое движение для камня неестественно; естественное же движение камня обусловливается только тем, что является причиной его природы. Поэтому в восьмой [книге] «Физики» сказано, что все тяжелые и легкие вещи приводятся в пространственное движение чем-нибудь [другим]20. Так и наделенный волею человек: порой он перемещается чем-то, что не является его причиной, но совершенно невозможно, чтобы его произвольное движение могло исходить от внешнего начала, которое бы не было причиной его воли.

Но причиной воли является один только Бог, и вот почему. Во-первых, потому что воля является способностью разумной души, обусловить которую, как было доказано в первой части (90, 2), мог один только Бог. Во-вторых, это со всей очевидностью следует из того факта, что воля определена к универсальному благу Поэтому никто, помимо Самого Бога, не может обусловливать волю, ибо только Бог является универсальным благом, в то время как любое другое благо является таковым по причастности и суть частное благо, которое не может обеспечить универсальной склонности. Вследствие этого и потенциальная в отношении ко всем формам первичная материя не может быть сотворенной каким-либо частным действователем.

Ответ на возражение 1. Ангел не возвышеннее человека в том самом смысле, в каком небесные тела [возвышеннее] природных форм, обусловливающих естественные движения природных тел, и потому он не может выступать причиной человеческой воли.

Ответ на возражение 2. Ум человека движется ангелом со стороны объекта, который благодаря силе ангельского света открывается человеческому познанию. И точно так же воля может быть движима тварью извне, о чем уже было сказано (4).

Ответ на возражение 3. Бог движет человеческую волю как универсальный Двигатель к универсальному объекту воли, а именно к благу И без такого универсального движения человек вообще не может что-либо желать. Человек же посредством своего разума определяет себя к желанию того или этого, что является либо истинным, либо кажущимся таковым. Впрочем, порою Бог подвигает иных особо к пожеланию чего-то конкретного, а именно конкретного блага, как [например] в тех случаях, когда он подвигает кого-либо по благодати, о чем речь у нас впереди (109, 2).

Вопрос 10. О том, как именно движется воля

Теперь следует рассмотреть то, как именно движется воля. Под этим заглавием наличествует четыре пункта: 1) движется ли к чему-либо воля естественным образом; 2) движется ли она необходимо своим объектом; 3) движется ли она необходимо более низким пожеланием; 4) движется ли она необходимо внешним двигателем, а именно Богом.

Раздел 1. Движется ли к чему-либо воля естественным образом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не движется к чему-либо естественным образом. В самом деле, как сказано в начале второй [книги] «Физики», природный действователь отличается от произвольного1. Следовательно, воля не движется к чему-либо естественным образом.

Возражение 2. Далее, естественное для вещи всегда находится в ней, как, например, «бытие горячим» находится в огне. Но нет такого движения, которое бы всегда присутствовало в воле. Следовательно, у воли нет естественного движения.

Возражение 3. Далее, природа определена к чему-то одному, в то время как воля связана с противоположностями. Следовательно, воля ничего не желает естественным образом.

Этому противоречит следующее: движение воли последует движению ума. Но некоторые вещи ум мыслит естественным образом. Следовательно, и воля может желать нечто естественным образом.

Отвечаю: как говорят Боэций2 и Философ3, слово «природа» используется в различных смыслах. Так, иногда оно обозначает внутренне начало движущихся вещей. В этом смысле, как сказано во второй [книге] «Физики»4, под природой понимается материя или материальная форма. В другом смысле природа обозначает некоторую субстанцию или даже нечто сущее. И в этом смысле о том, что приличествует вещи со стороны ее субстанции, говорится как о естественном, причем оно само по себе присутствует в вещи. Затем, все, что само по себе не принадлежит той вещи, в которой оно находится, возводится к тому, что само по себе принадлежит этой вещи, как к своему началу. Следовательно, если понимать природу в указанном смысле, то необходимо, чтобы начало того, что принадлежит вещи, было природным началом. Это положение очевидно в отношении ума, поскольку начала умственного познания известны по природе. И точно так же начало произвольных движений должно быть чем-то таким, что желается естественным образом.

Но то, к чему воля устремлена естественным образом, как всякая способность к своему объекту, суть благо как таковое, являющееся в то же время и конечной целью, которая так же относится к желаемому, как первые начала доказательства к умозаключению; попросту говоря, это все те вещи, которые принадлежат желающему согласно его природе. И это не только то, что принадлежит воле как ее желаемое, но также и то, что принадлежит каждой способности и всему человеку в целом. Поэтому человек естественным образом желает не только объект своего желания, но также и приличествующее другим способностям, например, познать истину, которая относится к уму, существовать, жить и тому подобное, что связано с естественным благополучием; и все это многообразие включено в объект воли в качестве частных благ.

Ответ на возражение 1. Воля отличается от природы как один вид причины от другого, поскольку некоторые вещи происходят естественным образом, а некоторые - произвольно. Есть, впрочем, и другой, присущий только воле как хозяйке своего акта способ обусловливания, отличающийся от способа, свойственного природе, которая всегда определена только к чему-то одному. Но коль скоро воля опирается на некоторую природу, то необходимо, чтобы в относящемся к природе движении в некоторой степени участвовала и воля, что подобно тому, как в принадлежащем предшествующей причине участвует и причина последующая. Так это потому, что в каждой вещи как таковой то, что присутствует в ней по природе, предшествует желанию, которое присутствует в ней согласно ее воле. Поэтому воля желает нечто естественным образом.

Ответ на возражение 2. Если говорить о природных вещах, то в них всегда актуальным является только то, что проистекает из их формы, как, например, горячее - в огне. Но то, что естественно в силу материи, иногда актуально, а иногда потенциально, поскольку форма является актом, а материя - потенцией. Движение же [как сказал Философ] - это «актуальность того, что существует в возможности»5. Поэтому то, что принадлежит движению или следует из него, не всегда находится в природных вещах. Так, огонь не всегда движется вверх, но только тогда, когда он не находится в присущем ему месте6. Подобно этому вовсе не необходимо, чтобы воля, которая путем пожелания чего-либо приходит от потенциальности к актуальности, актуально желала всегда; она желает лишь тогда, когда находится в некоторой определенной расположенности. И только божественная воля, которая является чистым актом, актуально желает всегда.

Ответ на возражение 3. Каждому типу природы соответствует нечто одно свое. Так, природе как роду соответствует нечто по роду, природе как виду - нечто по виду, индивидуализированной природе - нечто индивидуальное. Поэтому, коль скоро воля, как и ум, является имматериальной способностью, то ей по роду соответствует некая одна [имматериальная] вещь, которая по природе суть благо (как и уму по роду соответствует некая одна вещь, которая по природе суть истина, или бытие, или «что есть вещь»). А вот благо как таковое включает в себя множество частных благ, ни к одному из которых воля конкретно не определена.

Раздел 2. Движется ли воля своим объектом необходимым образом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля необходимо движется своим объектом. В самом деле, как сказано в третьей [книге трактата] «О душе»7, объект желания относится к воле как двигатель к движущемуся. Но двигатель, если он достаточен, движет движущееся необходимым образом. Следовательно, воля необходимо движется своим объектом.

Возражение 2. Далее, как воля является имматериальной способностью, таков же точно и ум, и обе эти способности, как уже было сказано (1), определены к универсальному объекту Но ум движется своим объектом необходимым образом, следовательно, так же движется своим объектом и воля.

Возражение 3. Далее, желаемое является либо целью, либо чем-то таким, что определено к цели. Но похоже на то, что цель желается необходимым образом, поскольку она суть нечто, подобное началу умозаключений, с каковым началом соглашаются необходимым образом. Но цель является также и причиной желания средства, и потому, пожалуй, средство тоже желается необходимым образом. Следовательно, воля необходимо движется своим объектом.

Этому противоречит следующее: разумные способности, согласно Философу8, направлены на противоположности. Но воля - это разумная способность, поскольку она, как сказано в третьей [книге трактата] «О душе»9, находится в разуме. Следовательно, воля направлена на противоположности. Поэтому она не движется к какой-либо из противоположностей необходимым образом.

Отвечаю: воля может быть движимой двояко: во-первых, в отношении исполнения своего акта и, во-вторых, в отношении определения своего акта, получаемого от объекта. Что касается первого способа, то никакой объект не может подвигать волю необходимым образом, поскольку каким бы ни был этот объект, в человеческих силах не мыслить его и, следовательно, не желать его актуально. А вот что касается второго способа движения, то одними объектами воля движется необходимым образом, а другими - нет. В самом деле, при исследовании движения способности своим объектом мы должны учитывать тот аспект, под каким объект движет способность. Так, видимое движет зрение под аспектом актуально видимого цвета. Поэтому в том случае, когда цвет предоставлен зрению, он движет зрение необходимым образом до тех пор, пока смотрящий не отведет глаз, каковое [движение уже] относится к исполнению акта. Однако если зрению будет предоставлено нечто такое, что является не полностью актуально окрашенным, а только частично, то зрение не будет видеть такой объект необходимым образом, поскольку оно может быть направлено на ту часть объекта, которая не является актуально окрашенной, и потому не видеть этот объект вовсе. Но как объектом зрения является актуально окрашенное, точно так же объектом воли является благо. Поэтому, если воле предлагается объект, который является несомненным и универсальным благом, то воля устремляется к нему необходимым образом (в противном случае она вообще не способна что-либо желать, поскольку не может желать противоположное [этому]). Если же, с другой стороны, воле предлагается объект, который не является несомненным благом, то она не будет устремляться к нему необходимым образом. И коль скоро лишенность какого-либо из благ является не-благом, то, следовательно, существует только одно благо, совершенное и не испытывающее недостатка ни в чем, которое воля не может не желать, и это благо - счастье. Что же касается любых других частных благ, то в той их части, в которой им недостает некоторого блага, они могут быть расценены как не-блага, и потому они могут как желаться, так и не желаться волей, которая может склоняться к одной и той же вещи по самым разным причинам.

Ответ на возражение 1. Достаточным двигателем способности может быть только такой объект, который является двигателем этой способности во всех отношениях. Если же в каком-либо из отношений он является недостаточным, то он, как было показано выше, не будет двигать [способность] необходимым образом.

Ответ на возражение 2. Ум необходимо движется тем объектом, который неизменно и несомненно истинен, а не тем, который иногда истинен, а иногда ложен, т. е. случаен, и в том же смысле мы [выше] сказали о благе.

Ответ на возражение 3. Конечная цель движет волю необходимым образом постольку, поскольку она суть совершенное благо. И точно так же [движет] все то, что определяет к этой цели и без чего указанная цель недостижима, например, «существовать», «жить» и тому подобное. Что же касается того, без чего эта цель может быть достигнута, то оно вовсе не необходимо желается теми, кто желает цели (так и согласный с началами доказательств вовсе не обязательно соглашается с умозаключениями, без которых истинность начал сохраняется).

Раздел 3. Движется ли воля низшими пожеланиями необходимым образом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля движется страстями низших пожеланий необходимым образом. Ведь сказал же апостол: «Доброго, которого хочу, не делаю - а злое, KOTopdto не хочу, делаю» (Рим. 7, 19), и связано это с чувственными пожеланиями, каковые суть страсти. Следовательно, воля движется страстями необходимым образом.

Возражение 2. Далее, как сказано в третьей [книге] «Этики», «каков человек сам по себе, такая и цель ему является»10. Но человек не в силах мгновенно избавиться от страсти. Следовательно, человек не в силах не желать того, к чему склоняет его страсть.

Возражение 3. Далее, универсальная причина не касается частного следствия иначе, как только через посредство частной причины, в связи с чем универсальный разум не движет иначе, как только через посредство мнения, направленного на единичное, о чем читаем в третьей [книге трактата] «О душе»11. Но как универсальный разум относится к частному мнению, точно так же воля относится к чувственному пожеланию. Следовательно, воля не подвигается к желанию чего-либо частного иначе, как только через посредство чувственного пожелания. Таким образом, если чувственное пожелание, как это бывает, расположено к чему-нибудь вследствие страсти, то воля не может быть движима как-либо иначе.

Этому противоречит сказанное [в Писании о грехе]: «Он влечет тебя к себе - но ты господствуй над ним» (Быт. 4, 7). Следовательно, человеческая воля не движется страстями низших пожеланий необходимым образом.

Отвечаю: как было показано выше (9, 2), страсть чувственного пожелания движет волю через посредство объекта, а именно поскольку человеку в состоянии аффекта может показаться надлежащим то, что в спокойном состоянии ему таковым не кажется. Однако такое воздействие страсти на человека может происходить двояко. Во-первых, так, что его разум оказывается полностью связан, в результате чего пользование им становится невозможным, как это бывает у тех, которые вследствие сильного приступа гнева или похоти становятся бешенными или безумными; а поскольку такое случается и в результате некоторых телесных расстройств, то подобные страсти всегда сопровождаются некоторыми телесными изменениями. И то же самое можно сказать о неразумных животных, которые необходимо следуют влечениям своих страстей, поскольку в них нет ни движения разума, ни, следовательно, воли.

Порою, впрочем, разум не полностью затемняется страстью, и суждение разума в некоторой степени сохраняется свободным, вследствие чего в некоторой степени сохраняется и движение воли. И насколько остается свободным и не подчиненным страсти разум, настолько же сохранившееся движение воли не склонно необходимо следовать тому, к чему склоняет ее страсть. Таким образом, если в человеке не остается никакого движения воли, то им руководит страсть, а если движение воли сохраняется, то человек не следует страсти необходимым образом.

Ответ на возражение 1. Хотя воля не может предотвратить возникновение движения похоти, по каковой причине апостол и говорит: «Злое, которого не хочу, делаю», тем не менее воля способна желать не желать или не соглашаться следовать похоти. Таким образом, она следует движению похоти не необходимым образом.

Ответ на возражение 2. Известно, что природа человека имеет двойственный характер, а именно умственный и чувственный. Притом иногда человек бывает так или иначе однороден в отношении всей своей целой души - то ли потому, что ее чувственная часть полностью подчинена разуму, как это имеет место в случае добродетельного человека, то ли потому, что разум полностью поглощен страстью, как это имеет место в случае сумасшедшего. Но бывает и так, что при всей помра-ченности разума страстью кое-что в нем остается свободным. И благодаря этому человек остается способным или отвергнуть страсть, или, по крайней мере, удерживать себя от полного подчинения страсти, поскольку при подобном расположении -

а расположение человека разнится сообразно различным частям его души - вещь может восприниматься им согласно разуму иначе, чем она воспринимается согласно страсти.

Ответ на возражение 3. Воля движется не только схваченным разумом универсальным благом, но также и благом, воспринятым чувством. Поэтому она может быть движимой к некоторому частному благу вне зависимости от страсти чувственного пожелания. В самом деле, мы желаем и делаем многое вследствие одного только выбора и без какой бы то ни было страсти, что наиболее очевидно в тех случаях, когда разум противится страсти.

Раздел 4. Движется ли воля внешним двигателем, а именно Богом, необходимым образом?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля движется Богом необходимым образом. В самом деле, ни один действователь не может противиться движению по необходимости. Но Богу нельзя противиться, поскольку Его сила бесконечна, по каковой причине читаем: «Кто противостанет воле Его?» (Рим. 9, 19). Следовательно, Бог движет волю необходимым образом.

Возражение 2. Далее, к тому, что желательно по природе, воля движется необходимым образом, о чем уже было сказано (2). Но, как говорит Августин, «делаемое Богом естественно для того, в ком оно делается»12. Следовательно, все, к чему Бог подвигает волю, желается ею необходимым образом.

Возражение 3. Далее, вещь возможна в том случае, если из предположения о ее бытии не следует ничего невозможного. Но из предположения, что воля может не пожелать того, к чему подвигает ее Бог, следует нечто невозможное, а именно, что деятельность Бога может быть безрезультатной. Поэтому невозможно, чтобы воля не пожелала того, к чему подвигает ее Бог. Следовательно, она желает это необходимым образом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он от начала сотворил человека и оставил его в руке произволения его»

(Сир. 15, 14). Следовательно, Он движет волю человека не необходимым образом.

Отвечаю: как говорит Дионисий, «божественному промыслу не свойственно вредить природе»13. Следовательно, он движет все вещи согласно их состояниям, и потому из необходимых причин божественного движения проистекают необходимые следствия, в то время как из случайных причин - случайные. И коль скоро воля является активным началом, причем определенным не к какой-либо одной вещи, а имеющим индифферентное отношение ко многим вещам, то Бог подвигает волю так, что не определяет ее необходимым образом к чему-то одному, но сохраняет в ее движении случайность и отсутствие необходимости, за исключением тех движений, которые происходят согласно природе.

Ответ на возражение 1. Божественный промысел печется не только о том, чтобы исполнялось нечто через посредство движимой Им вещи, но также и о том, чтобы оно исполнялось сообразно природе этой вещи. В итоге более противным божественному движению оказалось движение воли необходимым образом, поскольку оно не сообразно ее природе, чем ее свободное движение, которое сообразно ее природе.

Ответ на возражение 2. Для вещи естественно то, что Бог, соделывающий в ней нечто, пожелает сделать естественным, поскольку привходящее в вещь привходит в нее так, как пожелает Бог. Но Он отнюдь не желает, чтобы все Его дела были естественными, например, воскрешение умершего. А вот быть субъектом божественной силы - это то, чему Он желает быть естественным для каждой вещи.

Ответ на возражение 3. Если Бог подвигнет к чему-либо волю, то невозможно предположить, что воля не будет двигаться к этому. Но это не невозможно в абсолютном смысле. Следовательно, из этого вовсе не следует, что воля движется Богом необходимым образом.

Вопрос 11. О наслаждении, которое является актом воли

Теперь мы должны исследовать наслаждение, В связи с чем будет рассмотрено четыре пункта: 1) является ли наслаждение актом желающей способности; 2) доступно ли оно только разумной твари, или также и не- разумным животным; 3) связано ли наслаждение исключительно с конечной целью; 4) связано ли оно только с обладанием целью.

Раздел 1. Является ли наслаждение актом желающей способности?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наслаждение относится не только к желающей способности. В самом деле, насладиться - значит обрести плод. Но именно ум, чьим актом, как было показано выше (3, 4), является счастье, получает плод человеческой жизни, то есть счастье. Следовательно, наслаждение является актом не желающей способности, а ума.

Возражение 2. Далее, каждая способность обладает собственной целью, которая является ее совершенством; так, целью зрения является восприятие видимого, слуха - восприятие звуков и так далее. Но цель вещи - это ее плод. Следовательно, наслаждение относится к каждой способности, а не только к желающей.

Возражение 3. Далее, наслаждение подразумевает некоторое восхищение. Но чувственное восхищение принадлежит чувству, которое восхищается своим объектом, и точно так же умственное восхищение принадлежит уму. Следовательно, наслаждение принадлежит схватывающей, а не желающей способности.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «наслаждаться - означает с любовью прилепиться к чему-либо ради него самого»1. Но любовь принадлежит желающей способности. Следовательно, и наслаждение - это акт желающей способности.

Отвечаю: похоже, что термины «наслаждение» (fruitio) и «плод» (fructus) относятся к одному и тому же и происходят один от другого. Что от чего - в настоящем случае не имеет значения, хотя кажется вероятным, что первичным является более очевидный, наиболее же очевидным для нас является то, что непосредственно обращено к чувствам, и потому, скорее всего, термин «наслаждение» происходит от чувственных плодов. Но чувственный плод - это то, что дерево производит в последнюю очередь, и в нем заключена некая сладость. Таким образом, наслаждение, похоже, имеет отношение к любви или к восхищению, которое ожидается в неком очень желаемом будущем, что [собственно и] является целью. Но цель и благо - это объект желающей способности. Следовательно, очевидно, что наслаждение является актом желающей способности.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому, чтобы одна и та же вещь относилась к различным способностям, хотя и под различными аспектами. Так, видение Божие, именно как видение, является актом ума, а как благо и цель - объектом воли. И то же самое можно сказать о наслаждении: ум достигает этой цели как исполнительная способность, а воля в качестве движущей способности движет к цели и к наслаждению достигнутой целью.

Ответ на возражение 2. Совершенство и цель любой другой способности включены в объект желающей способности так, как частное -- в общее, о чем уже было сказано (9, 1). Следовательно, совершенство и цель любой способности в том отношении, в каком они являются благом, принадлежат желающей способности. Поэтому желающая способность движет остальные способности к их целям, и достижение ими этих целей означает, что и сама она достигла своей цели.

Ответ на возражение 3. В восхищении следует усматривать две вещи, а именно восприятие того, что приличествует, и оно принадлежит схватывающей способности, и удовлетворенность тем, что предложено как приличествующее, и ее еледует относить к желающей способности, в которой восхищение находит свое формальное завершение.

Раздел 2. Доступно ли наслаждение только разумной твари, или также и неразумным животным?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наслаждение доступно одним только людям. Так, Августин говорит, что «наслаждение и целепо-лагание доступно только нам, людям»2. Следовательно, другим животным наслаждение недоступно.

Возражение 2. Далее, наслаждение связано с конечной целью. Но неразумные животные не могут обрести конечную цель. Следовательно, они не могут и наслаждаться.

Возражение 3. Далее, как чувственное желание ниже умственного, точно так же естественное желание ниже чувственного. Если бы, таким образом, наслаждение принадлежало чувственному желанию, то похоже, что на том же основании оно могло бы принадлежать и естественному желанию. Но это очевидно не так, поскольку последнее не может чем-либо восхищаться. Следовательно, чувственное желание тоже не может наслаждаться и, следовательно, наслаждение недоступно для неразумных животных.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Не будет нелепым предположить, что даже животные получают наслаждение от своей пищи и от любых телесных удовольствий»3.

Отвечаю: как было заявлено выше (1), наслаждение является актом не той способности, которая достигает цели в качестве исполнительной, а той, которая руководит достижением, а именно желающей способности. Затем, лишенные разума вещи, конечно же, обладают исполнительной способностью достижения цели, благодаря которой, например, тяжелые тела склонны стремиться вниз, а легкие - вверх. Однако руководящей достижением цели способности у них нет, а есть она в некоторой более высокой природе, которая управляет движением всей природы, как, например, в наделенных знанием вещах желание движет все остальные способности. Отсюда понятно, что хотя лишенные знания вещи и достигают цели, однако они не получают никакого наслаждения от [достижения] цели, поскольку последнее является прерогативой только тех, кто наделен знанием.

Однако знание цели бывает двояким, совершенным и несовершенным. Совершенным знанием цели является то, посредством чего известно не только что есть благо и цель, но также и универсальная форма блага и цели, и таким знанием обладает только разумная природа. Со своей стороны, несовершенное знание позволяет знать благо и цель только в индивидуальностях. Такое знание мы можем обнаружить и в неразумных животных, желающие способности которых направляются не свободно, а согласно природному инстинкту к тому, что схватывают [их чувства]. Таким образом, наслаждение принадлежит разумной природе совершенным образом, неразумным животным - несовершенным, а всем прочим тварям - никак.

Ответ на возражение 1. В данном случае Августин говорит о совершенном наслаждении.

Ответ на возражение 2. Наслаждение сопряжено с конечной целью не в абсолютном смысле, а сообразно тому, что именно каждый избирает себе в качестве конечной цели.

Ответ на возражение 3. Чувственное желание последует некоторому знанию, чего нельзя сказать о естественном желании, особенно если речь идет о лишенных знания вещах.

Ответ на возражение 4. В данном случае4 Августин ведет речь о несовершенном наслаждении. Это очевидно из самого способа изложения, поскольку он говорит, что «не будет нелепым предположить, что даже животные получают наслаждение», то есть, как если бы кто-нибудь стал утверждать, что им свойственно целеполагание.

Раздел 3. Относится ли наслаждение только к конечной цели?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наслаждение относится не только к конечной цели. Ведь сказал же апостол: «Так, брат, дай мне насладиться тобой в Господе»5 (Филим. 20), Но очевидно, что Павел не помещал свою конечную цель в человека. Следовательно, наслаждение относится не только к конечной цели.

Возражение 2. Далее, то, чем мы наслаждаемся, является плодом. Но, как сказал апостол, «плод же Духа - любовь, радость, мир» ((ал. 5, 22) и другие подобные вещи, которые не относятся к природе конечной цели. Следовательно, наслаждение относится не только к конечной цели.

Возражение 3. Далее, действия воли находят отражение друг в друге; так, я желаю желать и люблю любить. Но наслаждение является актом воли, поскольку, как говорит Августин, «то, посредством чего мы наслаждаемся, есть воля»6. Следовательно, человек наслаждается своим наслаждением. Но конечной целью человека является не наслаждение, а единственно несотворенное благо, то есть Бог. Следовательно, наслаждение относится не только к конечной цели.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «человек не наслаждается тем, что он желает ради чего-то еще»7. Но единственное, что человек не желает ради чего-то еще, это конечная цель. Следовательно, наслаждение относится только к конечной цели.

Отвечаю: как было показано выше (1), понятие плода подразумевает две вещи: во-первых, то, что должно быть обретено в конце; во-вторых, то, что должно успокоить желание своею сладостью и восхищением. Но нечто может быть конечным либо абсолютно, либо относительно: абсолютно, если оно уже не отсылает ни к чему последующему; относительно, если оно является конечным только в некотором частном ряду. Притом в прямом смысле слова плодом называется только то, что является конечным абсолютно, чем одним восхищаются как конечной целью и чем, строго говоря, наслаждаются .-То же, что услаждает не само по себе, но желательно только ради чего-то еще, как, например, горькая микстура ради здоровья, никак не может быть названо плодом. А то, в чем самом есть нечто восхитительное и к чему имеет отношение множество предшествующих вещей, может быть названо плодом, но только в некотором отношении, поскольку нельзя сказать, что этим наслаждаются в полной мере или что оно совершенным образом соответствует понятию плода. Поэтому, хотя Августин и говорит, что «мы наслаждаемся тогда, когда восхищенная воля успокаивается на том, что мы знаем»8, однако успокоение не будет абсолютным, если только речь не идет об обладании конечной целью, поскольку до тех пор, пока что-то еще остается желанным, любая приостановка движения воли будет носить временный характер. Нечто подобное мы видим в пространственном движении: хотя любая точка между двумя пределами - началом и концом - сама не является пределом, она может считаться таковым, если движение в ней прекращается.

Ответ на возражение 1. Как заметил Августин, «если бы он сказал: «дай мне насладиться тобой» без дальнейших слов «в Господе», то могло бы показаться, что он видит цель своей любви в самом [Филимоне]. Но так как он добавил, что видит свою цель в Господе, то тем самым дал понять, что желает наслаждаться именно Им»9; то есть это следует понимать так, что он пожелал насладиться своим братом не как целью, а как средством.

Ответ на возражение 2. Плод относится к породившему его дереву одним образом, а к вкушающему его человеку - другим. К породившему его дереву он относится как следствие к причине, а к наслаждающемуся им - как конечный объект его ожидания и завершающая услада. В связи с этим упомянутый апостолом плод назван именно так - ведь [в данном контексте] он рассматривается как некоторое следствие в нас Святого Духа (почему и уточнено: «плод Духа»), а не как то, чем мы должны наслаждаться как своей конечной целью. А еще мы можем сказать вслед за Амвросием, что он называется плодом постольку, поскольку «мы должны желать его ради него самого»; не потому, конечно, что он якобы не определен к конечной цели, а потому, что мы ожидаем обрести в нем наслаждение.

Ответ на возражение 3. Как было сказано выше (1,8; 2,7), о цели говорится в двух смыслах: во-первых, как о некоторой вещи и, во-вторых, как о ее обретении. Притом, конечно, речь не идет о двух [разных] целях: просто одна и та же цель может рассматриваться как сама по себе, так и в отношении к чему-то еще. Таким образом, Бог суть конечная цель в смысле того, к чему именно стремятся, а наслаждение - в смысле того, что есть обретение этой конечной цели. И поскольку Бог и наслаждение Богом суть одна и та же цель, то точно так же наслаждение Богом и то, посредством чего мы наслаждаемся наслаждением Богом, суть одно и то же наслаждение. И то же самое можно сказать о сотворенном счастье, которое заключается в наслаждении.

Раздел 4. Связано ли наслаждение только с обладанием целью?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что наслаждение относится только к обладанию целью. Ведь сказал же Августин, что «наслаждение означает радостное пользование, и радость эта - не от надежды, а от обладания»10. Но пока вещью не обладают, то может идти речь только о радости надежды, но никак не обладания. Следовательно, наслаждение относится только к обладанию целью.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (3), в строгом смысле слова наслаждение относится к конечной цели, поскольку только на ней успокаивается желание. Но желание не успокоится до тех пор, пока не наступит обладание целью. Следовательно, в строгом смысле слова наслаждение относится только к обладанию целью.

Возражение 3. Далее, для того чтобы наслаждаться плодом, им нужно владеть. Но никто не будет владеть плодом до тех пор, пока не будет обладать целью. Следовательно, наслаждение относится только к обладанию целью.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Наслаждаться - означает с любовью прилепиться к чему-либо ради него самого»11. Но это возможно и по отношению к тому, чем мы не обладаем. Следовательно, можно наслаждаться целью и без обладания ею.

Отвечаю: наслаждение подразумевает некоторое отношение воли к конечной цели, поскольку воля обладает чем-то в качестве конечной цели. Но целью можно обладать двояко, совершенно и несовершенно. Совершенно, когда ею обладают не только в намерении, но также и в действительности; несовершенно, когда ею обладают только в намерении. Таким образом, совершенное наслаждение относится к обладанию целью, в то время как несовершенное наслаждение также относится к обладанию целью, но [обладанию] не в действительности, а в намерении.

Ответ на возражение 1. В данном случае Августин говорит о совершенном наслаждении.

Ответ на возражение 2. Покою воли можно препятствовать двояко. Во-первых, со стороны объекта, если тот не является конечной целью, но определен к чему-то еще; во-вторых, со стороны того, кто желает цели, если он не обладает ею. Затем, хотя действие определяется объектом, тем не менее способ действия, а именно, будет ли действие совершенным или несовершенным с точки зрения фактических обстоятельств действователя, зависит от действователя. Поэтому наслаждение чем-либо помимо конечной цели в строгом смысле слова таковым не является, поскольку ему недостает от [истинной] природы наслаждения. А вот наслаждение пусть и не достигнутой, но все же конечной целью, в строгом смысле слова является наслаждением, хотя и несовершенным в силу несовершенного способа его получения.

Ответ на возражение 3. О владении или обладании целью говорится не только в смысле состоявшегося события, но и в смысле намерения, о чем уже было сказано.

Вопрос 12. О намерении

Теперь нам надлежит исследовать намерение, относительно чево наличествует пять пунктов: 1) является ли намерение актом ума или воли; 2) относится ли оно только к конечной цели; 3) может ли оно относиться одновременно к двум вещам; 4) является ли намерение относительно цели тем же самым актом, что и желание средств; 5) является ли намерение способностью также и неразумных животных.

Раздел 1. Является ли намерение актом ума или воли?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что намерение является актом ума, а не воли. Так, согласно Августину, в словах [Писания]: «Если око твое будет чисто - то все тело твое будет светло» (Мф. 6, 22), под «оком» подразумевается намерение1. Но поскольку око является органом зрения, то оно указывает на схватывающую способность. Следовательно, намерение является актом не желающей, а схватывающей способности.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, (осподь, говоря: «Если свет, который в тебе, - тьма» (Мф. 6, 23), и так далее, словом «свет» указывал на намерение2. Но свет относится к знанию. Следовательно, относится к нему и намерение.

Возражение 3. Далее, намерение подразумевает своего рода определение к цели. Но определение является актом разума. Следовательно, намерение принадлежит не воле, а разуму.

Возражение 4. Кроме того, акт воли относится либо к цели, либо к средствам. Но акт воли в отношении цели называется волеизъявлением или наслаждением, а в отношении средств -

выбором. Таким образом, в обоих случаях речь не идет о намерении. Следовательно, оно не является актом воли.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «намерение воли соединяет зрение с объектом зрения и хранящиеся в памяти образы с проникновенно пристальным взглядом внутренней мысли души»3. Следовательно, намерение - это акт воли.

Отвечаю: намерение (интенция), как свидетельствует само слово, обозначает «наличие тенденции к чему-либо». Затем, действие двигателя и движение движимого равно имеют тенденцию к чему-либо. Но то, что движение движимого имеет тенденцию к чему-либо, происходит благодаря действию двигателя. Следовательно, намерение в первую очередь и по преимуществу принадлежит тому, кто движет к цели, в связи с чем мы говорим, что архитектор (или кто-либо из его подчиненных) своими распоряжениями подвигает других к исполнению своих намерений. Но, как уже было показано (9, 1), именно воля подвигает все остальные способности души к цели. Поэтому очевидно, что в строгом смысле слова намерение - это акт воли.

Ответ на возражение 1. Око указывает на намерение метафорически, и не в том смысле, что намерение относится к знанию, а в том, что оно предполагает знание, предлагающее воле цель, к которой движется воля; ведь точно так же с помощью ока мы видим то, к чему нам следует направлять наше тело.

Ответ на возражение 2. Намерение называется светом постольку, поскольку оно очевидно его обладателю. В этом же смысле дело называется тьмой, поскольку как разъясняет Августин4, человеку известно намерение, но не известен результат.

Ответ на возражение 3. Воля не определяет, а склоняет к чему-либо в соответствии с порядком разума. Таким образом, слово «намерение» указывает на акт воли, предполагающий тот акт, посредством которого разум определяет нечто к цели.

Ответ на возражение 4. Намерение - это акт воли в отношении цели. Дело в том, что воля относится к цели трояко. Во-первых, абсолютно, и тогда имеет место «волеизъявление», посредством которого мы абсолютно желаем здоровья и тому подобного. Во-вторых, она рассматривает цель как место успокоения, и тогда к цели относится «наслаждение». В-третьих, она рассматривает цель как предел, к которому определено нечто, и тогда к цели относится «намерение». В самом деле, когда мы говорим о намерении обрести здоровье, мы подразумеваем не только то, что будем обладать здоровьем, но так же и то, что мы хотим обрести его через посредство чего-то еще.

Раздел 2. Относится ли намерение только к конечной цели?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что намерение относится только к конечной цели. Ведь сказано же, что намерение сердца взывает к Господу. Но (осподь - это конечная цель человеческого сердца. Следовательно, намерение всегда относится к конечной цели.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (1), намерение относится к цели как к своему пределу. Но предел есть нечто конечное. Следовательно, намерение всегда относится к конечной цели.

Возражение 3. Далее, как намерение относится к цели, так и наслаждение. Но наслаждение всегда относится к конечной цели. Следовательно, к ней же относится и намерение.

Этому противоречит следующее: как было показано выше (1, 7), у человеческой воли есть только одна конечная цель, а именно счастье. Поэтому если бы намерение относилось только к конечной цели, то у людей не было бы различия в намерениях, что очевидно не так.

Отвечаю: как уже было сказано (1), намерение относится к цели как к пределу движения воли. Но о пределе движения говорится в двух смыслах. Во-первых, как о самом конечном пределе, в котором движение прекращается, и это - предел всего движения. Во-вторых, как о некоторой точке на пути, которая является началом одной части движения и окончанием, или пределом, другой. Так, при движении из пункта А в пункт С через пункт В пункт С является конечным пределом, в то время как пункт В - пределом, но не конечным. Таково и намерение: оно может быть как первым, так и вторым. Следовательно, намерение всегда относится к цели, но не всегда - к конечной цели.

Ответ на возражение 1. О намерении сердца говорят, что оно взывает к Господу, не потому, что Господь всегда является объектом намерения, а потому, что Ему ведомо наше намерение. А еще потому, что когда мы молимся, мы адресуем свое намерение Богу, в связи с чем намерение становится взыванием.

Ответ на возражение 2. Хотя предел и есть нечто конечное, однако он не всегда конечен в отношении целого, но иногда - в отношении части.

Ответ на возражение 3. Наслаждение подразумевает успокоение в цели, и это может относиться только к конечной цели. Но намерение подразумевает не успокоение, а движение к цели. Поэтому приведенная аналогия некорректна.

Раздел 3. Может ли намерение относиться одновременно к двум вещам?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что намерение не может относиться к нескольким вещам одновременно. Ведь сказал же Августин, что намерение человека не может одновременно относиться к Богу и к телесным выгодам5. Следовательно, по той же самой причине оно вообще не может одновременно относиться к нескольким вещам.

Возражение 2. Далее, намерение означает движение воли к пределу. Но нельзя говорить о нескольких пределах в рамках одного и того же движения. Следовательно, воля не может относить намерение к нескольким вещам одновременно.

Возражение 3. Далее, намерение предполагает акт разума или ума. Но, как сказал Философ, «нельзя мыслить несколько вещей одновременно»6. Следовательно, и намерение не может относиться к нескольким вещам одновременно.

Этому противоречит следующее: искусство подражает природе. Но природа может определяться к двум целям посредством одного инструмента: так, «язык предназначен и для вкусового ощущения, и для речи»7. Следовательно, по той же самой причине искусство или разум может одновременно направлять нечто одно к двум целям, и потому одно намерение может одновременно относиться к нескольким целям.

Отвечаю: когда речь идет о «двух вещах», то это можно понимать двояко: как [говорящееся] об определенных друг к другу [вещах] или как о не определенных. Если они определены друг к Другу, то из уже сказанного очевидно, что человек может иметь намерение относительно нескольких вещей одновременно. В самом деле, как было показано (2), намерение может относиться не только к конечной цели, но также и к промежуточной. Но человек может одновременно иметь намерение и относительно промежуточной цели, и - конечной, например, относительно лекарства и исцеления.

Но даже если речь идет о не определенных друг к другу двух вещах, то и в этом случае человек может иметь намерение относительно нескольких вещей одновременно. Это очевидно из того факта, что человек может предпочесть одну вещь другой, поскольку та является лучшей из двух. Но одной из причин, почему одна вещь бывает лучше другой, является та, что [предпочитаемая] вещь оказывается пригодной для достижения большего количества целей, на основании чего ей при выборе и отдается предпочтение. Отсюда понятно, что человек может иметь намерение относительно нескольких вещей одновременно.

Ответ на возражение 1. Августин, говоря, что намерение человека не может одновременно относиться к Богу и к телесным выгодам, имеет в виду одновременное отношение к ним как к конечным целям, а у человека, как уже было сказано (1,5), не может быть несколько конечных целей.

Ответ на возражение 2. В одном и том же движении и при одном и том же направлении могут существовать несколько определенных друг к другу пределов, которые при этом сами по себе друг к другу не определены. Тут должно иметь в виду, что разум может принимать нечто как что-то одно, хотя в действительности оно одним не является. Но намерение, как уже было сказано (1), это движение воли к тому, что определено разумом. Таким образом, даже при наличии в действительности нескольких вещей, мы можем рассматривать их как один предел намерения, если разум рассматривает их как нечто одно - то ли потому, что две вещи сводятся в некоторой одной общности, как [например] гармоничное сочетание жары и холода способствует здоровью; то ли потому, что две вещи включены в то одно, на что направлено намерение, как [например] обладание вином и одеждой включено в [понятие] богатства как в то, что обще им обоим. Поэтому ничто не препятствует намеревающемуся разбогатеть человеку иметь намерение относительно их обоих.

Ответ на возражение 3. Как было показано в первой части (12, 10; 58, 2; 85, 4), многие вещи можно мыслить одновременно, если мыслить их как нечто одно.

Раздел 4. Является ли намерение относительно цели тем же самым актом, что и желание средств?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что намерение относительно цели и желание средств - это разные движения. В самом деле, как сказал Августин, «желание видеть окно завершается видением окна, а желание наблюдать из окна прохожих - это уже другой акт воли»8. Но желание наблюдать из окна прохожих принадлежит намерению, в то время как желание видеть окно - желанию средств. Следовательно, намерение относительно цели и желание средств - это разные движения воли.

Возражение 2. Далее, действия различаются согласно своим объектам. Но цель и средства - это различные объекты. Следовательно, намерение относительно цели и желание средств - это разные движения воли.

Возражение 3. Далее, желание средств называется выбором. Но выбор и намерение - это разные вещи. Следовательно, намерение относительно цели и желание средств - это разные движения воли.

Этому противоречит следующее: средство к достижению цели - это своего рода промежуточное место на пути к пределу. Но в природных вещах достижение промежуточного места и предела осуществляется в рамках одного и того же движения. Поэтому в том, что принадлежит воле, намерение относительно цели и желание средств - это одно и то же движение.

Отвечаю: движение воли к цели и к средствам можно рассматривать двояко. Во-первых, как движение воли к тому и другому в абсолютном смысле и само по себе. С такой точки зрения, действительно, налицо два движения воли. Во-вторых, его можно рассматривать так, что воля движется к средствам ради цели, и с такой точки зрения движение воли к цели и движение воли к средствам суть одно и то же. В самом деле, когда я говорю, что желаю принять лекарство ради здоровья, то этим демонстрирую только одно движение моей воли, и так это потому, что цель выступает причиной желания средств. Но сам объект и то, вследствие чего он является объектом, относятся к одному и тому же акту, как, например, видение цвета происходит посредством того же акта зрения, что и видение света, о чем уже было сказано (8, 3). И то же самое можно сказать об уме, поскольку если он рассматривает начало и заключение в абсолютном смысле, то он рассматривает каждое из них отдельным актом, но если он приходит к заключению на основании начал, то налицо только один акт ума.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о видении окна и наблюдении из окна прохожих с точки зрения движения воли к тому и другому в абсолютном смысле.

Ответ на возражение 2. Если рассматривать цель как некую вещь, то она и средства к ее достижению являются различными объектами воли. Но если цель выступает формальным объектом желания средств, то вместе они суть один и тот же объект.

Ответ на возражение 3. Движение, являющееся одним с точки зрения своего субъекта, может различаться согласно нашему способу рассмотрения его начала и завершения, как, например, в случае подъема и спуска9. Таким образом, движение воли к средствам через определенность к цели называется «выбором», а движение воли к цели через приобретение средств называется «намерением». На это указывает [в частности] то, что мы можем иметь намерение относительно цели без определения являющихся объектом выбора средств.

Раздел 5. Можно ли полагать намерение способностью неразумных животных?

С пятым, дело обстоит следующим образом, Возражение 1. Кажется, что неразумные животные обладают намерением относительно цели, В самом деле, природа лишенных разума вещей отстоит от разумной природы дальше, чем чувственная природа неразумных животных, Но природа предполагает цель даже в лишенных разума вещах, о чем читаем во второй [книге] «Физики»10. Следовательно, тем более неразумные животные обладают намерением относительно цели, Возражение 2. Далее, намерение относится к цели точно так же, как и наслаждение. Но, как уже было сказано (11, 2), в неразумных животных обнаруживается наслаждение, Следовательно, в них должно [обнаруживаться] и намерение.

Возражение 3. Далее, намерение относительно цели принадлежит тому, кто действует ради цели, поскольку намерение означает не что иное, как склонность к чему-либо. Но неразумные животные действуют ради цели, поскольку животное движется ради поиска пищи или чего-то подобного. Следовательно, неразумные животные обладают намерением относительно цели.

Этому противоречит следующее: намерение (интенция) относительно цели подразумевает наличие тенденции чего-то к цели, а последнее принадлежит разуму. И коль скоро неразумные животные лишены разума, то похоже на то, что они не обладают намерением относительно цели.

Отвечаю: как было показано выше (1), намерение обозначает наличие тенденции к чему-либо, и это относится как к двигателю, так и к движимому. Поэтому, если нечто движется к цели чем-то еще, то о нем также говорят как об имеющем намерение относительно цели; так, о природе говорят как об имеющей намерение относительно цели постольку, поскольку она движется к цели Богом подобно тому, как стрела движется лучником. И в этом смысле неразумные животные обладают намерением относительно цели, поскольку они движутся природным инстинктом. Что же касается двигателя, то он обладает намерением относительно цели в том смысле, что определяет движение к цели - своей или чей-то - чего-то еще. И это принадлежит только разуму. Поэтому в указанном смысле неразумные животные не обладают намерением относительно цели, а именно этот вид намерения является таковым в первую очередь и по преимуществу, о чем уже было сказано (1).

Ответ на возражение 1. Этот аргумент относится к намерению тех, кто движется к цели чем-то другим.

Ответ на возражение 2. Наслаждение, в отличие от намерения, подразумевает не определение одной вещи к другой, а абсолютное успокоение при достижении цели.

Ответ на возражение 3. Неразумные животные движутся к цели не потому, что они мыслят благодаря этому движению достичь цели (а именно это принадлежит намеревающемуся), но потому, что, желая цели через посредство природного инстинкта, движутся к ней им как чем-то другим, что подобно тому, как другие вещи движутся естественным образом.

Вопрос 13. О выборе, который является актом воли в отношении средств

Теперь нам следует рассмотреть акты воли в отношении средств. Таковых три: выбор, согласие и пользование, а выбору предшествует принятие решения. Таким образом, сперва мы должны исследовать выбор, во-вторых, принятие решения, в-третьих, согласие и, в-четвертых, пользование.

Относительно выбора наличествует шесть пунктов: 1) какой способ ности принадлежит этот акт, воле или разуму: 2) есть ли выбор у нераз умных животных; 3) относится ли выбор только к средствам, или порою также и к цели: 4) связан ли выбор только с тем, что мы делаем сами; 5) связан ли выбор только с возможными вещами; 6) является ли человеческий выбор необходимым или свободным.

Раздел 1. Актом чего является выбор воли или разума?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что выбор является актом не воли, а разума. В самом деле, выбор подразумевает сравнение, в результате которого одно предпочитается другому. Но сравнение - это акт разума. Следовательно, выбор является актом разума.

Возражение 2. Далее, формирование силлогизма и вывод заключения принадлежит одной и той же способности. Но в практических вопросах формирует силлогизм разум. И коль скоро выбор, как сказано в седьмой [книге] «Этики»1, суть своего рода заключение в практических вопросах, то похоже на то, что он является актом разума.

Возражение 3. Далее, неведение принадлежит не воле, а познавательной способности. Но существует «неведение выбора», о чем читаем в третьей [книге] «Этики»2. Следовательно, выбор относится не к воле, а к разуму Этому противоречит сказанное Философом о том, что выбор является «желанием того, что зависит от нас»3. Но желание является актом воли. Следовательно, [актом воли] является также и выбор.

Отвечаю: слово «выбор» подразумевает как то, что относится к уму, или разуму, так и то, что относится к воле, по каковой причине Философ говорит, что выбор - это «стремящийся ум или же осмысленное стремление»4. Но всякий раз, когда двое соглашаются делать одно, один из них является формальным по отношению к другому. В связи с этим Григорий Нисский сказал, что выбор «не является ни только желанием, ни только согласием, но комбинацией того и другого. Это подобно тому, как мы говорим, что животное составлено из души и тела, и что оно не является ни просто телом, ни просто душой, но тем и другим вместе; так же обстоит дело и с выбором»5.

Затем, когда речь идет об актах души, то следует иметь в виду что сущностно принадлежащий некоторой способности или навыку акт получает форму или вид от более возвышенной способности или навыка, поскольку низшее определяется высшим; так, когда человек из любви к Богу совершает акт силы духа, то этот акт материально является актом силы духа, а формально - актом любви. Но очевидно, что в некотором смысле разум предшествует воле и определяет акт: в самом деле, воля имеет склонность к своему объекту в соответствии с порядком разума, поскольку схватывающая способность представляет объект желанию. Таким образом, тот акт, посредством которого воля склоняется к чему-либо как к предложенному ей определенным к цели разумом благу, материально является актом воли, а формально - актом разума. Однако в подобных случаях субстанция акта есть своего рода материя по отношению к возложенному более высокой способностью порядку. Следовательно, выбор субстанциально является актом не разума, а воли, поскольку выбор осуществляется при некотором движении души к выбранному благу. Отсюда понятно, что он является актом желающей способности.

Ответ на возражение 1. Выбор подразумевает предшествующее сравнение, но из этого вовсе не следует, что он непосредственно и есть это сравнение.

Ответ на возражение 2. Справедливо, что разум выводит заключение из практического силлогизма, и это называется «решением», или «суждением», которое сопровождается «выбором». По этой причине заключение, похоже, относится к акту выбора как к тому, что из него следует.

Ответ на возражение 3. Говоря о «неведении выбора», мы имеем в виду не то, что выбор - это своего рода знание, а то, что налицо неведение того, что является предметом выбора.

Раздел 2. Есть ли выбор у неразумных животных?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неразумные животные способны выбрать. В самом деле, выбор, как сказано в третьей [книге] «Этики», «является желанием некоторых вещей ради цели»6. Но неразумные животные желают некоторые вещи ради цели, поскольку они действуют ради цели и в соответствии с желанием. Следовательно, у неразумных животных есть выбор.

Возражение 2. Далее, само слово «выбор», похоже, указывает на «избрание чего-то перед другими вещами»7. Но неразумные животные могут предпочесть одно другому; в самом деле, нетрудно заметить, как овца ест одну траву и отказывается от другой. Следовательно, неразумным животным присущ выбор.

Возражение 3. Далее, согласно сказанному в шестой [книге] «Этики», «благодаря рассудительности человек выбирает правильные средства»6. Но рассудительность обнаруживается и у неразумных животных, по каковой причине в начале первой [книги] «Метафизики» читаем, что «те животные, которые не могут слышать звуки, как, например, пчела, рассудительны благодаря инстинкту»9. Это со всей очевидностью явствует из тех примеров замечательной сообразительности, проявляемой подчас самыми различными животными, например, пчелами, пауками и собаками. Так, преследующая оленя гончая, попав на развилку, вынюхивает, не свернул ли олень направо или налево, и если обнаруживает, что ни туда, ни туда, уверенно следует дальше без всякого вынюхивания. Это напоминает рассуждение посредством исключения, когда вывод о следовании оленя напрямик делается на основании того, что он никуда не сворачивал. Следовательно, похоже на то, что неразумные животные способны выбирать.

Этому противоречит сказанное Григорием Нисским о том, что «дети и неразумные животные могут действовать без принуждения, но не вследствие выбора»10. Следовательно, неразумным животным не присущ выбор.

Отвечаю: поскольку выбором является избрание чего-то перед другими вещами, то он необходимо должен быть связан с наличием нескольких вещей, из которых может осуществляться выбор. Следовательно, то, что полностью определено к чему-то одному, лишено какого бы то ни было выбора. Но, как уже было сказано (1,2), различие между чувственным пожеланием и волей заключается в том, что чувственное пожелание согласно порядку природы определено к некоторой частной вещи, в то время как воля, которая, со своей стороны, согласно порядку природы определена к одной универсальной вещи, а именно благу является неопределенной в отношении частных вещей. Следовательно, выбор в строгом смысле слова принадлежит воле, а не свойственному неразумным животным чувственному пожеланию. Поэтому неразумные животные не способны выбирать.

Ответ на возражение 1. Не всякое желание одной вещи ради цели называется выбором, но должно также иметься предпочтение одной вещи другой. А так происходит только тогда, когда желание может быть подвигнуто сразу к нескольким вещам.

Ответ на возражение 2. Неразумное животное берет одну вещь вместо другой постольку, поскольку его желание естественным образом определено к этой вещи. Поэтому, как только животному, то ли через посредство чувства, то ли - воображения, предлагается нечто такое, к чему его желание естественным образом склонно, оно движется к нему без какого-либо выбора. Это подобно тому, как огонь движется вверх, а не вниз, и никакого выбора у него нет.

Ответ на возражение 3. Как сказано в третьей [книге] «Физики», «движение - это акт движущегося под воздействием способного двигать»11. Поэтому способность движущего проявляется в движении того, что он движет. Следовательно, в том, что движется разумом, порядок движущего его разума очевиден, хотя бы сама по себе движущаяся вещь и была лишена разума; так, стрела через посредство движения лучника движется прямо к цели, как если бы разум непосредственно направлял ее полет. И то же самое можно обнаружить в движении часов и других созданных человеческим искусством механизмов. Но искусственные вещи так соотносятся с человеческим искусством, как все естественные вещи - с искусством божественным. Поэтому, как сказано во второй [книге] «Физики», порядок, наблюдаемый в движущихся естественным образом вещах, подобен [порядку, наблюдаемому] в вещах, движимых разумом. По этой причине в тех действиях неразумных животных, которые в силу естественной склонности наиболее явственно подчинены упорядоченности со стороны Высшего искусства, мы замечаем некоторые признаки рассудительности. По той же причине некоторых животных называют рассудительными или сообразительными, а вовсе не потому, что они способны рассуждать или осуществлять какой-либо сознательный выбор. Последнее очевидно из того обстоятельства, что все особи одной природы неизменно действуют одним и тем же образом.

Раздел 3. Относится ли выбор только к средствам или порою также и к цели?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что выбор относится не только к средствам. Так, Философ говорит, что «правильным выбор делает добродетель, но не к добродетели, а к другой способности относится то, что естественно делать ради осуществления избранного»12. Но то, ради чего делается нечто, является целью. Следовательно, выбор относится [также и] к цели.

Возражение 2. Далее, выбор подразумевает предпочтение одной вещи другой. Но предпочтение можно отдавать как средствам, так и целям. Следовательно, выбор может относиться как к средствам, так и к целям.

Этому противоречат слова Философа о том, что «если желание направлено на цель, то выбор имеет дело со средствами»13.

Отвечаю: как уже было сказано (1), выбор следует из решения или суждения, которое, в свою очередь, является заключением практического силлогизма. Следовательно, материей выбора является заключение практического силлогизма. Но в практических вещах, как говорит Философ, цель выступает в качестве начала, а не заключения14. Следовательно, цель не является материей выбора.

Но как в спекулятивном познании ничто не препятствует тому, чтобы начало одного доказательства или одной науки являлось заключением другого доказательства или науки (ведь только первое недоказуемое начало не может являться заключением какого-либо доказательства или науки), точно так же и то, что является целью одной деятельности, может быть [в свою очередь] определено к чему-либо как к своей цели, и тогда оно выступает в качестве материи выбора. Так, целью работы врача является здоровье, и потому оно не является для врача материей выбора, но - материей начала. Однако телесное здоровье определено к благу души и, следовательно, для того, кто озабочен здоровьем души, здоровье или болезнь может являться материей выбора; так, апостол говорит: «Когда я немощен, тогда силен» (2 Кор. 12, 10). Что же касается конечной цели, то она ни при каких обстоятельствах не является материей выбора.

Ответ на возражение 1. Надлежащие цели добродетелей определены к счастью как к своей конечной цели, и с этой точки зрения они могут являться материей выбора.

Ответ на возражение 2. Как было показано выше (1, 5), существует только одна конечная цель. Поэтому там, где налицо несколько целей, они могут выступать субъектами выбора в той мере, в какой они определены к последующей цели.

Раздел 4. Связан ли выбор только с тем, что мы делаем сами?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что выбор связан не только с человеческими действиями. В самом деле, выбор относится к средствам. Но средствами являются не только действия, но также и орудия15. Следовательно, выбор связан не только с человеческими действиями.

Возражение 2. Далее, действие отлично от размышления. Но выбор имеет место даже при размышлении - ведь одно мнение может быть предпочтено другому. Следовательно, выбор связан не только с человеческими действиями.

Возражение 3. Далее, люди выбираются на некоторые посты, светские или духовные, теми, кто в отношении них не осуществляет никаких действий. Следовательно, выбор связан не только с человеческими действиями.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «человек выбирает только такие вещи, которые он может сделать сам»16.

Отвечаю: как намерение относится к цели, точно так же выбор относится к средствам. Но цель является или действием, или вещью. И если цель является вещью, то должно происходить некоторое человеческое действие - либо в том смысле, что человек производит являющуюся целью вещь; так, например, врач производит здоровье (поэтому о производстве здоровья говорят как о цели врача); либо в том, что человек тем или иным способом использует или наслаждается являющейся целью вещью; так, например, деньги или владение деньгами является целью скупца. То же самое можно сказать и относительно средства. В самом деле, средство также необходимо должно быть или действием, или вещью, которой сопутствует действие, посредством которого человек либо делает являющуюся средством вещь, либо так или иначе ее использует. И таким вот образом выбор всегда связан с человеческими действиями.

Ответ на возражение 1. Орудия определены к цели постольку, поскольку человек использует их ради цели.

Ответ на возражение 2. При размышлении имеет место действие ума, который соглашается с тем или иным мнением. Это действие является внешним, привносящим в размышление момент различения.

Ответ на возражение 3. Когда человек выбирает кого-либо в епископы или на некий высокий государственный пост, его выбор связан с назначением этого вот человека на этот вот пост. И если бы он не имел никакого права действовать в смысле назначения епископа или должностного лица, то он не имел бы и никакого права выбирать. И вообще, всякий раз, когда говорится о предпочтении одной вещи другой, указанный выбор неизменно связан с некоторым действием выбирающего.

Раздел 5. Связан ли выбор только с возможными вещами?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что выбор связан не только с возможными вещами. Ведь, как уже было сказано (1), выбор является актом воли. Но «желание бывает и невозможного»17. Следовательно, бывает и выбор невозможного.

Возражение 2. Далее, как было сказано выше (4), выбор связан только с теми вещами, которые делаем мы сами. Поэтому не имеет значения, связан ли акт выбора с невозможным самим по себе, или же с тем, что невозможно для выбирающего. Но ведь нередко случается так, что мы оказываемся неспособными исполнить выбранное, поскольку убеждаемся в невозможности это сделать. Следовательно, выбор бывает связан с невозможным.

Возражение 3. Далее, для того, чтобы попытаться что-то сделать, необходимо [предварительно] это дело выбрать. Но, как сказал блаженный Бенедикт, если распоряжение свыше касается невозможного, то попытка его исполнения окончится неудачей18. Следовательно, выбор бывает связан с невозможным.

Этому противоречат слова Философа о том, что «выбор не бывает связан с невозможным»19.

Отвечаю: как было показано выше (4), наш выбор всегда связан с нашими действиями. Но нами делается только то, что для нас возможно. Поэтому мы с необходимостью утверждаем, что выбор связан исключительно с возможными вещами.

Кроме того, вещь выбирается постольку, поскольку она способствует достижению цели. Но невозможное никак не может способствовать достижению цели. Признаком этого служит следующее: когда люди собираются вместе для принятия решения о том, что является для них невозможным, они расходятся, признав свою полную несостоятельность.

Опять же, это становится очевидным, если мы примем во внимание процесс умозаключения. В самом деле, являющиеся объектом выбора средства так относятся к цели, как заключение - к началу. Но ясно, что невозможное заключение никак не может следовать из возможного начала. Поэтому и цель может быть возможной только в том случае, если возможны средства. Но никто не достигает невозможного. Следовательно, склонение к цели возможно только тогда, когда представляются возможными средства к ее достижению. Таким образом, невозможное не является объектом выбора.

Ответ на возражение 1. Воля посредствует уму и внешнему действию. В самом деле, ум предлагает воле ее объект, а воля обусловливает внешнее действие. Таким образом, начало движения воли надлежит усматривать в уме, который схватывает нечто под универсальным понятием блага, а предел или совершенство акта воли надлежит усматривать в его отношении к действию, посредством которого человек стремится к достижению вещи, поскольку движение воли происходит от души к вещи. Следовательно, совершенный акт воли относится к тому, что является благом делать, а это никак не может быть чем-то невозможным. Поэтому совершенный акт воли связан только с тем, что возможно для желающего и является его благом. А вот несовершенный акт воли может быть связан и с невозможным, в связи с чем некоторые называют его «благим пожеланием», поскольку, дескать, было бы благом это желать, кабы только оно было возможным. Но выбор - это акт воли, определенный к исполнению тем, кто выбрал. И потому он никоим образом не может иметь отношение к тому, что невозможно.

Ответ на возражение 2. Поскольку объектом воли является схваченное благо, мы должны судить об объекте воли в соответствии с тем, каким образом он схвачен. Поэтому, коль скоро порою воля имеет склонность к тому, что схвачено как благо, хотя на самом деле таковым не является, то и выбор порою делается в пользу того, что схвачено выбирающим как возможное, хотя на самом деле таковым не является.

Ответ на возражение 3. Причина этого заключается в том, что субъект, принимая решение о том, возможно ли нечто или нет, не должен полагаться исключительно на собственное суждение, но непременно должен учитывать мнение того, кто находится свыше.

Раздел 6. Выбирает ли человек свободно или необходимым образом?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек выбирает необходимым образом. В самом деле, как сказано в седьмой [книге] «Этики», цель так относится объекту выбора, как начало к тому, что следует из начал20. Но заключения следуют из своих начал необходимым образом. Следовательно, человек необходимо приходит от [желания] цели к выбору [средств].

Возражение 2. Далее, как было показано выше (1), выбор следует из суждения разума о том, что надлежит сделать. Но о некоторых вещах разум, основываясь на необходимых посылках, выносит суждение необходимым образом. Следовательно, похоже на то, что выбор также является необходимым.

Возражение 3. Далее, если две вещи абсолютно равны, то человек не стремится к одной из них больше, чем к другой; так, согласно Платону, если человек испытывает одинаково сильные голод и жажду и равно удален от еды и питья, то он вынужден не двигаться с места (этим примером он разъяснял причину неподвижности земли в центре мира)21. Но если невозможно выбрать то, что равно предпочтительно с чем-то еще, то тем более не может быть выбрано то, что является менее предпочтительным. Поэтому, если доступны две или более вещи, одна из которых кажется наиболее предпочтительной, то выбор любой другой невозможен. Следовательно, выбор того, что кажется лучшим, является необходимым. Но каждый акт выбора связан с выбором того, что в том или ином отношении кажется лучшим. Следовательно, любой выбор является необходимым.

Этому противоречит следующее: выбор является актом разумной способности, которая, согласно Философу, является началом для противоположных действий22.

Отвечаю: человек выбирает не необходимым образом. И так это потому, что могущее не быть не является необходимым. Затем, причину, по которой можно выбирать или не выбирать, следует искать в двоякой способности человека. Так, человек может желать и не желать, действовать и не действовать; кроме того, он может желать то или это, делать то или это. Причина этого коренится в способности разума. В самом деле, воля склоняется к тому, что разум схватывает как благо. Но разум может схватывать как благо не только «то», а именно «желать» или «действовать», но также и «это», а именно «не желать» и «не действовать». Далее, в любой частной вещи разум может усматривать как аспект какого-то блага, так и недостаток какого-то блага, что воспринимается им как аспект зла, и в этом отношении он может схватывать нечто и как объект выбора, и как объект избежания. И только совершенное благо, а именно счастье, ни при каких обстоятельствах не может быть воспринято разумом как зло или недостаток. Поэтому счастье человек желает необходимым образом и никак не может желать не быть счастливым или быть несчастным. Но коль скоро выбор, как было показано выше (3), относится не к цели, а к средствам, то он связан не с совершенным благом, то есть счастьем, а с другими частными благами. Поэтому выбор человека свободен, а не необходим.

Ответ на возражение 1. Заключение не всегда следует из начал необходимым образом, но только тогда, когда начала не могут быть истинными без истинности заключения. Подобным же образом и цель не всегда требует от человека выбора средств, поскольку средства не всегда таковы, что без них цель является недостижимой, а если и таковы, то не всегда рассматриваются с этой точки зрения.

Ответ на возражение 2. Решение или суждение разума о том, что надлежит сделать, касается вещей случайных и для нас возможных. В таких вопросах заключения следуют из абсолютно необходимых начал не необходимо, а обусловлено, например: «если он бежит, то, значит, движется».

Ответ на возражение 3. Если две вещи предлагаются в качестве равных под одним аспектом, то ничто не препятствует нам усмотреть в одной из них некоторый частный момент превосходства, благодаря чему воля склонится к ней больше, чем к другой.

Вопрос 14. О принятии решения, которое предшествует выбору

Теперь мы должны обсудить принятие решения, относительно чего будет рассмотрено шесть пунктов: 1) является ли принятие решения ис следованием; 2) относится ли принятие решения к цели или к средствам; 3) касается ли принятие решения только тоао, что мы делаем; 4) отно сится ли принятие решения ко всему, что мы делаем; 5) является ли процесс принятия решения одним из видов анализа; 6) является ли процесс принятия решения бесконечным.

Раздел 1. Является ли принятие решения исследованием?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что принятие решения не является исследованием. Так, Дамаскин говорит, что принятие решения является «актом воли»2. Но исследование - это не акт воли. Следовательно, принятие решения не является исследованием.

Возражение 2. Далее, исследование является дискурсивным актом ума, по каковой причине его не следует приписывать Богу, познание Которого не дискурсивно, что уже было доказано в первой части (14, 7). Но решение приписывается Богу, поскольку сказано, что «Он совершает все по решению воли Своей»3 (Еф. 1, 11). Следовательно, принятие решения не является исследованием.

Возражение 3. Далее, исследование касается того, относительно чего имеются сомнения. Но совет дается относительно того, что является несомненным благом, в связи с чем апостол говорит: «Относительно девства я не имею повеления Господа, а даю совет» (1 Кор. 7, 25). Следовательно, принятие решения не является исследованием.

Этому противоречит сказанное Григорием Нисским о том, что «каждый совет - исследование, но не каждое исследование - совет»4.

Отвечаю: выбор, как уже было сказано (13, 3), следует из суждения разума о том, что надлежит сделать. Однако [у нас] есть все основания сомневаться в том, что надлежит сделать, поскольку [наши] действия связаны с вещами единичными, случайными и - в силу своей изменчивости - неопределенными. Но если речь идет о вещах сомнительных и неопределенных, то разум не выносит суждения без предваряющего исследования. Итак, разум, прежде чем выбрать тот или иной объект, необходимо подвергает его исследованию, и это исследование называется принятием решения. Поэтому Философ говорит, что выбором является то пожелание, «о котором заранее принято решение»5.

Ответ на возражение 1. Когда действия двух способностей определены друг к другу, в каждом из них можно обнаружить нечто, принадлежащее другой способности, и потому такие действия могут именоваться по любой из этих способностей. Но очевидно, что и направляющий к средствам акт разума, и склоняющий -- в соответствии с заданным разумом направлением - к этим средствам акт воли определены друг к другу. Поэтому в том акте воли, который мы называем выбором, обнаруживается нечто от разума, а именно порядок, а в том акте разума, который мы называем принятием решения, обнаруживается нечто от воли - как в смысле материи (поскольку принятие решения есть то, через посредство чего человек желает делать), так и в смысле движущей силы (поскольку желание цели подвигает человека к принятию решения относительно средств). Поэтому Философ говорит, что выбор - это «ум, движимый стремлением»6, тем самым указывая на общность их действий при осуществлении выбора, а Дамаскин [со своей стороны] пишет, что обсуждение есть «желание, соединенное с исследованием»7, этим как бы говоря, что обсуждение принадлежит как воле, по побуждению которой и ради которой проводится исследование, так и проводящему исследование разуму.

Ответ на возражение 2. То, что мы говорим относительно Бога, должно пониматься без какого бы то ни было обнаруживаемого в нас несовершенства. Так, наши научные знания обретаются нами в результате рассуждений, связывающих причины со следствиями, но когда говорится о божественной учености, то это означает не что иное, как несомненное и без каких бы то ни было рассуждений знание всех следствий в Первой Причине. Подобным же образом мы приписываем Богу и принятие решения, а именно в смысле несомненности Его знания или суждения, каковая уверенность у нас появляется в результате исследования принимаемого решения. Но такого рода исследования не имеют места в случае Бога и потому не приписываются Богу, в связи с чем Дамаскин говорит, что «Бог не обдумывает [Своих действий], поскольку обдумывание есть следствие неведения»8.

Ответ на возражение 3. Нередко случается так, что то, что является несомненным благом с точки зрения людей духовных и мудрых, вовсе не очевидно благо по мнению остальных или, по крайней мере, людей суетных. Поэтому в подобных случаях совет бывает уместным.

Раздел 2. Относится ли принятие решения только к средствам или также и к цели?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что принятие решения относится не только к средствам, но также и к цели. В самом деле, все, что представляется сомнительным, может быть предметом исследования. Но в человеческих делах приходится порою сомневаться не только в средствах, но также и в цели. И коль скоро исследование относительно того, что надлежит сделать, является принятием решения, то похоже на то, что принятие решения может относиться к цели.

Возражение 2. Далее, материей принятия решения являются человеческие действия. Но, как сказано в первой [книге] «Этики»9, некоторые человеческие действия - цели. Следовательно, принятие решения может относиться к цели.

Этому противоречит сказанное Григорием Нисским о том, что «принятие решения относится не к целям, а к средствам»10.

Отвечаю: в практических вопросах цель выступает в качестве начала, поскольку [именно] в цели обнаруживается основание для средств. Но начало предшествует исследованию, а не возникает в его процессе. И коль скоро принятие решения является исследованием, то оно касается не цели, а только средств. Однако случается так, что являющееся целью для одного может при этом быть определенным к чему-то другому (например, то, что является началом одного доказательства, может являться заключением другого); таким образом, то, что является целью для одного исследования, может являться средством для другого, и в последнем случае оно становится объектом принятия решения.

Ответ на возражение 1. То, что принимается в качестве цели, является чем-то [вполне] определенным, а если относительно него наличествует хоть малейшее сомнение, то, следовательно, оно [еще] не принято в качестве цели. Поэтому если принятие решения будет касаться именно этой [якобы цели], то оно будет принятием решения не относительно цели, а относительно средств.

Ответ на возражение 2. Принятие решения относится к действиям постольку, поскольку последние определены к некоторой цели. Поэтому если бы все человеческие действия являлись целями, то ни одно из них не было бы материей принятия решения.

Раздел 3. Касается ли принятие решения только того, что мы делаем?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что принятие решения касается не только того, что мы делаем. Действительно, принятие решения подразумевает некоторое совещание. Но многие вполне могут держать совет относительно того, что не является ни субъектом движения, ни результатом наших действий, например, природы различных вещей. Следовательно, принятие решения касается не только того, что мы делаем.

Возражение 2. Далее, иногда люди нуждаются в совете относительно вещей, установленных законодательством, т. е. мы говорим о юридической консультации. Но тот, кто нуждается в подобных советах, не принимает участия в законотворческой деятельности. Следовательно, принятие решения касается не только того, что мы делаем.

Возражение 3. Далее, иные консультируются относительно будущего, которое, однако, не в нашей власти. Следовательно, принятие решения касается не только того, что мы делаем.

Возражение 4. Кроме того, если бы принятие решения касалось только того, что мы делаем, то никто бы не принимал решений относительно дел других. Но это очевидно не так. Следовательно, принятие решения касается не только того, что мы делаем.

Этому противоречат следующие слова Григория Нисского: «Мы принимаем решение только о том, что входит в нашу компетенцию и что мы способны сделать»11.

Отвечаю: принятие решения в собственном смысле слова подразумевает совещание, в котором принимают участие несколько [человек] (ведь само слово совещание (consilium) указывает на совместное заседание (considium), поскольку совещание предполагает совместное сидение). Тут следует иметь в виду, что когда речь идет о делах случайных и частных, то для обретения определенности и уверенности необходимо исследовать целый ряд условий и обстоятельств, что бывает непросто сделать одному, в то время как при совместном исследовании, когда один может обратить внимание на то, что упустил другой, достигается несколько большая определенность. А вот когда речь идет о вещах необходимых и универсальных, то тут на наше рассмотрение выносятся вопросы намного более очевидные и простые, так что для их исследования бывает вполне достаточно и одного человека. Поэтому связанные с принятием решения исследования в собственном смысле слова имеют дело со случайными единичностями. Но познание истины в подобных вопросах, в отличие от познания вещей универсальных и необходимых, не настолько важно, чтобы быть желанным самим по себе, и потому оно желанно как то, что может быть полезным для деятельности, поскольку именно деятельность связана со случайными и единичными вещами. Следовательно, в собственном смысле слова принятие решения касается только того, что мы делаем.

Ответ на возражение 1. Принятие решения подразумевает совещание, но не всякое, а только такое, на котором - по вышеприведенным соображениям - рассматривается то, что должно быть исполнено.

Ответ на возражение 2. Хотя установленное законом является таковым не благодаря действию того, кто нуждается в консультации, тем не менее полученный им совет направляет его действие, поскольку законодательство является одной из причин для исполнения чего-то еще.

Ответ на возражение 3. Принятие решения касается не только того, что сделано, но также и того, что имеет отношение к сделанному. По этой причине мы и можем говорить о консультациях относительно будущего - ведь человек, имея представление о будущем, может делать или избегать делать то или это.

Ответ на возражение 4. Мы принимаем решение относительно дел других людей постольку поскольку эти люди так или иначе образуют с нами одно. Так бывает или благодаря привязанности (когда, например, человек беспокоится о делах своего друга так, как если бы они были его собственными), или инструментально, т. е. подобно тому, как соотносятся друг с другом основной действователь и инструмент, когда первый выступает в качестве причины, а второй действует благодаря первому (так, например, хозяин принимает решение относительно того, что он собирается исполнить через своего слугу).

Раздел 4. Принимаем ли мы решение обо всем, что мы делаем?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что принятие решения связано со всем, что мы должны сделать. В самом деле, как было сказано выше (1), выбор - это «желание, о котором заранее принято решение». Но выбор осуществляется в отношении всего, что мы делаем. Следовательно, принятие решения - тоже.

Возражение 2. Далее, принятию решения предшествует размышление. Но всякий раз, когда наши действия не обусловлены страстным порывом, им предшествует размышление. Следовательно, принятие решения связано со всем, что мы делаем.

Возражение 3. Далее, Философ говорит: «Если случается так, что цель может быть достигнута с помощью нескольких средств, то прикидывают, какое из них самое простое и наилучшее; если же достижению цели служит одно средство, то думают, как ее достичь при помощи этого средства»12. Но что-либо можно сделать либо с помощью одного средства, либо - нескольких. Следовательно, принятие решения связано со всем, что мы делаем.

Этому противоречит сказанное Григорием Нисским о том, что «принятию решения нет места там, где речь идет о делаемом согласно науке или искусству»13.

Отвечаю: принятие решения - это, как уже было сказано (1), своего рода исследование, а мы имеем обыкновение исследовать то, что вызывает сомнение; таким образом, процесс исследования, который называется аргументацией, [по словам Цицерона] «является разумом, удостоверяющимся в том, что вызывает сомнение»14. Затем, если нечто, связанное с человеческими действиями, не вызывает сомнения, то это может происходить в силу двух причин. Во-первых, постольку, поскольку некоторые определенные цели достигаются при помощи некоторых определенных средств, как это бывает в случае тех искусств, которые подчиняются строго установленным правилам; так, писатель не принимает решения относительно правописания, поскольку правописание определено искусством. Во-вторых, постольку, поскольку речь идет о делах мелочных, которые, будучи сделаны так или этак, хотя и могут улучшить или ухудшить ситуацию в смысле достижения цели, но столь незначительно, что с точки зрения разума они суть просто ничто. Итак, мы не принимаем решения в двух случаях, а именно когда речь идет о пустяках, а также тогда, когда возможен только один установленный способ осуществления, как это обычно бывает в делах искусства, за исключением тех искусств, которые допускают предположения, например, [искусства] врачевания и торговли, о чем читаем у Философа15 и Григория Нисского16.

Ответ на возражение 1. Выбор предполагает принятие решения на основании обсуждения или определения. Поэтому когда результат обсуждения или определения очевиден без всякого исследования, то нет никакой необходимости и в принятии решения.

Ответ на возражение 2. В очевидных вопросах разум не проводит никакого исследования, а выносит суждение сразу. Следовательно, в делах разума принятие решения необходимо далеко не всегда.

Ответ на возражение 3. Когда нечто может быть сделано с помощью нескольких средств или с помощью одного средства, но различными способами, то возникают сомнения, и потому в таких случаях необходимо принимать решение. Но если единственно не только средство, но и способ, то нужда в принятии решения отпадает.

Раздел 5. Является ли процесс принятия решения одним из видов анализа?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что процесс принятия решения не является одним из видов анализа. В самом деле, принятие решения относится к тому, что мы делаем, а процесс наших действий - это не один из видов анализа, но, скорее, один из видов синтеза, т. е. [протекает] от простого к сложному. Таким образом, принятие решения не всегда происходит посредством анализа.

Возражение 2. Далее, принятие решения - это исследование разума. Но разуму свойственно переходить от предшествующего к последующему. И коль скоро прошлое предшествует настоящему, а настоящее - будущему, то похоже на то, что при принятии решения нужно идти от прошлого и настоящего к будущему, каковой процесс не является аналитическим. Следовательно, процесс принятия решения не является одним из видов анализа.

Возражение 3. Далее, как сказано в третьей [книге] «Этики», решение принимается только относительно тех вещей, которые для нас возможны17. Но вопрос о возможности для нас той или иной вещи зависит оттого, что мы способны или не способны сделать для достижения той или иной цели. Поэтому связанное с принятием решения исследование должно начинаться с рассмотрения существующих вещей.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «принимающий решение занимается как бы исследованием и анализом»18.

Отвечаю: любое исследование необходимо отталкивается от некоторого начала, и если это начало предшествует и по познанию, и по бытию, то налицо процесс не анализа, а синтеза; в самом деле, переход от причины к следствию является синтезом, поскольку причины гораздо проще следствий. Но если оно, предшествуя по познанию, при этом последует в порядке бытия, то в таком случае процесс является одним из видов анализа, что подобно тому, как когда наше суждение имеет дело со следствиями, которые мы возводим к их простым причинам. Но началом исследования принятия решения является цель, которая предшествует по намерению, но последует по реализации. Следовательно, исследование принятия решения необходимо должно быть одним из видов анализа, поскольку, отталкиваясь то желаемого в будущем, оно продолжается до тех пор, пока не приходит к тому, что надлежит делать сейчас.

Ответ на возражение 1. Принятие решения, действительно, относится к тому, что мы делаем. Но так как основанием для действий является цель, то порядок рассуждений о действиях противоположен порядку самих действий.

Ответ на возражение 2. Разум начинает с того, что является первым с точки зрения разума, а это - не всегда то, что является первым по времени.

Ответ на возражение 3. Если что-либо никак не способствует достижению цели, то нас не интересует, насколько оно возможно. Поэтому прежде чем исследовать что-либо на предмет его возможности, нам следует выяснить, в какой мере оно способствует достижению цели.

Раздел 6. Является ли процесс принятия решения бесконечным?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что процесс принятия решения является бесконечным. В самом деле, принятие решения - это исследование частных вещей, с которыми связано действие. Но число единичностей бесконечно. Следовательно, процесс принятия решения бесконечен.

Возражение 2. Далее, при исследовании решения нужно принимать во внимание не только то, что должно быть исполнено, но также и то, как устранить препятствия. Но любому человеческому действию можно воспрепятствовать, и каждое [последующее] препятствие может быть устранено с помощью человеческого разума. Таким образом, исследование путей устранения препятствий может длиться до бесконечности.

Возражение 3. Далее, исследование доказательной науки не длится бесконечно постольку, поскольку оно возводится к самоочевидным и совершенно конкретным началам. Но когда речь идет о бесконечном количестве переменных и случайных единичностей, такой конкретики нет. Следовательно, исследование принятия решения бесконечно.

Этому противоречат [слова Философа о том], что «невозможно двигаться к тому, чего нельзя достичь»19. Но перейти бесконечное невозможно. Если бы, таким образом, исследование решения было бесконечным, то никто бы не приступал к принятию решения, что очевидно не так.

Отвечаю: исследование решения актуально конечно с двух сторон, а именно со стороны начала и со стороны предела. Действительно, в основу исследования решения может быть положено два типа начал. Один из них является присущим и принадлежит к роду относящихся к действию вещей. Таковой является цель, которая, не будучи материей решения, принимается в качестве само собой разумеющегося начала, о чем уже было сказано (2). Другой тип начала принадлежит, если так можно выразиться, к иному роду; так, в доказательных науках одни науки принимают аксиомы других наук без какого-либо их исследования. Далее, само собой разумеющимися началами исследования решения являются факты, полученные через посредство чувств, например, что это вот хлеб, а это - железо, а также любые общие утверждения, известные благодаря созерцательной или практической науке, например, что прелюбодеяние запрещено Богом или что человек не может прожить без пищи. Для принятия решения относительно подобных вещей нет нужды ни в каком исследовании. Пределом же исследования является то, что мы способны сделать сразу. В самом деле, как цель рассматривается в свете начала, точно так же средства рассматриваются в свете заключения. Поэтому то, что представляется должным быть исполненным в первую очередь, занимает место предельного заключения, по достижении которого исследование достигает цели. Впрочем, ничто не препятствует тому, чтобы процесс принятия решения был бесконечным потенциально, поскольку количество вещей, которые могут быть исследованы при принятии решения, бесконечно.

Ответ на возражение 1. Единичности бесконечны не актуально, а лишь потенциально.

Ответ на возражение 2. Хотя человеческому действию можно воспрепятствовать, само препятствие не всегда налицо. Следовательно, не всегда необходимо и исследовать способы устранения препятствия.

Ответ на возражение 3. Если говорить о случайных еди-ничностях, то и в них можно обнаружить нечто конкретное, хотя и не как таковое, а при данных обстоятельствах и в том, насколько это касается исполнения задуманного. Так, то, что Сократ сидит, не необходимо, а то, что он сидит, пока продолжает сидеть, необходимо, и это можно рассматривать как конкретный факт.

Вопрос 15. О согласии, которое является актом воли в отношении средств

Теперь нам надлежит исследовать согласие, в связи с чем будет рассмотрено четыре пункта: 1) является ли согласие актом желающей или схватывающей способности; 2) можно ли обнаружить ево у неразумных животных; 3) направлено ли оно к цели или к средствам; 4) принадлежит ли согласие на акт только высшей части души.

Раздел 1. Является ли согласие актом желающей или схватывающей способности?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что согласие относится только к схватывающей части души, Так, Августин приписывает согласие высшему разуму1. Но разум является схватывающей способностью. Следовательно, согласие относится к схватывающей способности.

Возражение 2. Далее, «согласие»2 указывает на разумение. Но разумение является схватывающей способностью. Следовательно, согласие является актом схватывающей способности.

Возражение 3. Далее, как одобрение является приложением ума к какой-либо вещи, точно так же и согласие. Но одобрение принадлежит уму, который является схватывающей способностью. Поэтому и согласие принадлежит схватывающей способности.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что «если человек решился на что-то, но у него не возникло влечения к тому, на что он решился, то у него не возникает и склонности»3, то есть согласия. Но влечение относится к желающей способности. Поэтому к ней же относится и согласие.

Отвечаю: согласие подразумевает приложение разумения к какой-либо вещи. Но разумению присуще сознавать существующие вещи, в то время как представление схватывает подобие материальных вещей даже при их отсутствии, а ум схватывает доступные ему универсалии вне зависимости от того, присутствуют ли единичности или нет. И коль скоро акт схватывающей способности - это своего рода склонность к вещи как таковой, то приложение схватывающей способности к вещи - в том, насколько она прилепляется к ней, - достигается через своего рода уподобление, называемое разумением, поскольку речь идет о приобретении непосредственного познания вещи, к которой прилепляются настолько, насколько необходимо для достижения удовлетворенности. В связи с этим [в Писании] говорится: «Право мыслите о Господе» (Прем. 1,1). Поэтому, на основании вышесказанного, согласие является актом схватывающей способности.

Ответ на возражение 1. Как сказано в третьей [книге трактата] «О душе», «воля находится в разуме»4. Поэтому когда Августин приписывает согласие разуму, он имеет в виду разум вместе с волей.

Ответ на возражение 2. Разумение в собственном смысле слова принадлежит схватывающей способности, но, как уже было сказано, в той мере, в какой оно подразумевает стремление к ознакомлению через посредство уподобления, оно принадлежит желающей способности.

Ответ на возражение 3. Одобрять (assentire) - значит чувствовать влечение к чему-либо (ad aliud sentire), что подразумевает некоторую отстраненность того, что одобряется. А вот соглашаться (consentire) означает сочувствовать, и это подразумевает некоторый союз с объектом согласия. Таким образом, соглашается, похоже, именно склоняющая к вещи воля, в то время как ум, акт которого состоит не в движении к вещи, а скорее - напротив, о чем уже было сказано в первой части (16, 1; 27, 4; 59, 2), одобряет, хоть, впрочем, мы обычно используем оба этих слова как синонимы. Можно также сказать, что ум одобряет в той мере, в какой подвигается к этому волей.

Раздел 2. Можно ли обнаружить согласие у неразумных животных?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что согласие можно обнаружить и у неразумных животных. В самом деле, согласие подразумевает определение желания к какой-то одной вещи. Но желание неразумных животных определено к какой-то одной вещи. Следовательно, согласие можно обнаружить и у неразумных животных.

Возражение 2. Далее, если удалить первое, то удалится и последующее. Но согласие предшествует выполненному действию. Если бы, таким образом, у неразумных животных не было никакого согласия, то у них не было бы и выполняемых действий, что очевидно не так.

Возражение 3. Далее, о людях иногда говорят, что они соглашаются исполнить то или это в связи с некоторой страстью, например, похотью или гневом. Но неразумные животные действуют в связи со страстью. Следовательно, они дают на это согласие.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что «за решением человека следует свободное одобрение и избрание, и это называется склонностью»5, то есть согласием. Но неразумные животные не способны на свободное избрание. Следовательно, они не способны и на согласие.

Отвечаю: согласия в собственном смысле слова у неразумных животных нет. Причина этого состоит в том, что согласие подразумевает приложение движения желания к тому, что должно быть исполнено. Затем, приложение движения желания к исполнению чего-либо принадлежит движущему желание субъекту; так, касание камня можно осуществить тростью, но использование трости для касания камня принадлежит тому, кто движет эту трость. Но неразумные животные не обладают господством над движением желания, поскольку оно происходит у них благодаря природному инстинкту. Таким образом, хотя у неразумного животного и есть движение желания, однако оно не прилагает это движение к какой-либо частной вещи. Следовательно, в собственном смысле слова у неразумных животных нет согласия, которое присуще разумной природе, господствующей над движением желания и способной прилагать или не прилагать его к той или иной вещи.

Ответ на возражение 1. У неразумных животных определение желания к частной вещи является пассивным, тогда как согласие подразумевает скорее активное, чем просто пассивное определение желания.

Ответ на возражение 2. Если удаляется первое, то последующее удаляется в том случае, если оно следует только из этого [первого]. Но если нечто может следовать из нескольких вещей, то с удалением одной из них оно не удаляется; так, если затвердение является результатом жары и холода (например, кирпичи затвердевают от жары, а вода - от холода), то удаление жары не приводит к удалению затвердения. Однако выполнение действия следует не только из согласия, но также и из побуждения желания, каковое обнаруживается и у неразумных животных.

Ответ на возражение 3. Человек, который действует в связи со страстью, способен не следовать этой страсти, в то время как неразумные животные на это не способны. Следовательно, [приведенная] аналогия неуместна.

Раздел 3. Направлено ли согласие к цели или к средствам?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что согласие направлено к цели - ведь то, благодаря чему вещь именно такова, в еще большей степени является таковым. Но наше согласие со средствами следует из цели. Поэтому мы в еще большей степени соглашаемся с целью.

Возражение 2. Далее, целью невоздержанного, равно как и добродетельного, является его действие. Но невоздержанный соглашается со своим действием. Следовательно, согласие может быть направлено к цели.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (13, 1), желание средств является выбором. Если бы, таким образом, согласие было направлено только к средствам, то оно ничем бы не отличалось от выбора. Но Дамаскин доказал, что это не так, поскольку, по его словам, «после одобрения», которое он называет «настроением», осуществляется «избрание»6, Следовательно, согласие направлено не только к средствам, Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что «настроение», то есть согласие, имеет место, «когда человек свободно одобряет и избирает»7. Но избрание относится только к средствам. Следовательно, то же самое справедливо сказать и о согласии.

Отвечаю: согласие - это приложение движения желания к тому, что уже является возможным для того, кто причиняет указанное приложение, Далее, порядок действия таков: сперва - схватывание цели; затем - желание цели; затем - принятие решения относительно средств; наконец - желание средств. Но желание по природе склонно к конечной цели, и потому приложение движения желания к схваченной цели имеет природу не согласия, а воли. А вот что касается тех вещей, которые в порядке рассмотрения последуют конечной цели, то в той мере, в какой они направлены к цели, они подпадают под принятие решения, и потому принятие решения прилагается к ним постольку, поскольку движение желания прилагается к следующему из решения суждению. Но движение желания к цели не прилагается к принятию решения, скорее напротив - принятие решения прилагается к движению, поскольку принятие решения предполагает желание цели. С другой стороны, желание средств предполагает принятие решения. И потому приложение движения желания к принятию решения в собственном смысле слова и есть согласие. Следовательно, коль скоро решение принимается только относительно средств, то и согласие в собственном смысле слова направлено исключительно к средствам.

Ответ на возражение 1. Как знание заключений через посредство начал является наукой, в то время как знание начал является не наукой, а чем-то большим, а именно мышлением, точно так же и наше согласие со средствами ради достижения цели, будучи приложенным к нашему действию, является не согласием, а чем-то большим, а именно волей.

Ответ на возражение 2. Целью невоздержанного является не столько действие, сколько удовольствие от действия, и ради этого удовольствия он соглашается на свое действие.

Ответ на возражение 3. Выбор подразумевает нечто, чего лишено согласие, а именно некоторое отношение к тому, чему предпочтено нечто другое, и потому после согласия все еще остается выбор. В самом деле, иногда случается так, что в результате рассмотрения обнаруживается несколько соответствующих цели средств, и на каждое из них, в связи с его одобрением, мы даем наше согласие; однако, одобрив многое, мы посредством выбора предпочитаем одно. Впрочем, последующие одобрению согласие и выбор отличаются не в действительности, а только с точки зрения способа рассмотрения; так, мы говорим о согласии в связи с тем, что мы одобряем выполнение того или этого, а о выборе - в связи с тем, что мы предпочитаем нечто из одобренного.

Раздел 4. Принадлежит ли согласие на акт только высшей части души?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что согласие на акт не всегда принадлежит высшему разуму. В самом деле, «удовольствие возникает попутно деятельности и делает ее совершенной, как красота делает совершенными людей в расцвете лет»8. Но согласие на удовольствие, согласно Августину, принадлежит низшему разуму9. Следовательно, согласие на акт принадлежит не только высшему разуму.

Возражение 2. Далее, акт, на который мы даем наше согласие, считается произвольным. Но осуществление произвольных действий доступно многим способностям. Следовательно, не только высший разум дает согласие на акт.

Возражение 3. Далее, высшим разумом, согласно Августину, является тот, «который поглощен созерцанием и рассмотрением вечных вещей»10. Но человек нередко дает согласие на акт не ради вечного, но ради преходящего, а порой - даже в связи с некоторой душевной страстью. Следовательно, согласие на акт принадлежит не только высшему разуму.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «невозможно, чтобы человек измыслил совершение греха, если только та его мыслительная способность, которая наделена верховной властью склонять его члены к действиям или удерживать от них, не уступает злу, делаясь его рабыней»11.

итвечаю: окончательное решение принадлежит тиму, кто занимает наивысшее положение и судит обо всем остальном, поскольку окончательное решение не принимается до тех пор, пока суждение не вынесено и не объявлено. Но очевидно, что вынесение суждения обо всем принадлежит высшему разуму; в самом деле, именно посредством разума мы судим о чувственных вещах, а о вещах, относящихся к человеческим началам, мы судим в соответствии с божественными началами, каковое суждение является прерогативой высшего разума. И до тех пор, пока человек не удостоверится в том, что его решение не противно божественным началам, никакое суждение разума не может рассматриваться в свете окончательного решения. Но подлежащее исполнению окончательное решение - это и есть согласие на акт. Поэтому согласие на акт принадлежит высшему разуму, в том, впрочем, смысле, в каком воля находится в разуме, о чем уже было сказано (1).

Ответ на возражение 1. Согласие на удовольствие исполненным делом, равно как и согласие на само дело, принадлежит высшему разуму, а вот согласие на мысленное удовольствие принадлежит более низкому разуму, поскольку и само помышление принадлежит более низкому разуму Тем не менее в той мере, в какой мышление и связанное с ним удовольствие являются актами, суждение о том, следует ли мыслить и получать от этого удовольствие, выносит именно высший разум. А вот в той мере, в какой акт мышления рассматривается как определенный к последующему акту, он принадлежит более низкому разуму. В самом деле, определенное к цели принадлежит более низкому искусству или способности, чем сама цель, к которой оно определено, по каковой причине относящееся непосредственно к цели искусство называется господским или главенствующим искусством.

Ответ на возражение 2. Из того обстоятельства, что действия называются произвольными постольку, поскольку мы на них соглашаемся, следует не то, что согласие является актом любой способности, а то, что, как уже было сказано (1), оно является актом находящейся в разуме воли, от которой акт и получил именование произвольного.

Ответ на возражение 3. О согласии высшего разума говорится не только потому, что он подвигает к действию согласно вечным причинам, но также и потому, что он впадает в заблуждение на основании тех же причин.

Вопрос 16. О пользовании, которое является актом воли в отношении средств

Теперь нам надлежит рассмотреть пользование, в связи с чем бу дет исследовано четыре пункта: 1) является ли пользование актом воли; 2) можно ли обнаружить его у неразумных животных; 3) касается ли оно толь ко средств или также и цели; 4) об отношении пользования к выбору.

Раздел 1. Является ли пользование актом воли?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пользование не является актом воли. Так, Августин говорит, что «пользование сообразует используемый объект с тем, ради обретения чего он используется»1. Но «сообразовывать» что-то с чем-то - это акт разума, функцией которого является сравнивать и направлять. Следовательно, пользование - это акт разума, а не воли.

Возражение 2. Далее, у Дамаскина сказано, что человек «стремится к деятельности, и это называется стремлением; достигнув [предмета своих желаний], он им пользуется, и это называется пользованием»2. Но деятельность принадлежит исполнительной способности. Что же касается акта воли, то он не последует акту исполнительной способности, а, напротив, предшествует ему. Следовательно, пользование не является актом воли.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «все сделанные вещи сделаны для того, чтобы человек ими пользовался, поскольку разум, которым наделен человек, пользуется всем путем вынесения суждения»3. Но суждение о сотворенных Богом вещах выносит созерцательный разум, который, похоже, в целом отличен от являющейся началом человеческих действий воли. Следовательно, пользование не является актом воли.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «использовать означает пользоваться чем-то по своему усмотрению»4.

Отвечаю: пользование вещью подразумевает применение этой вещи для осуществления деятельности, а деятельность, для осуществления которой мы применяем вещь, называется пользованием; так, пользованием лошадью является езда, а пользованием палки - битье. Затем, мы применяем для осуществления деятельности не только внутренние начала действия, а именно способности души или членов тела, например, ум для мышления и глаз для видения, но также и внешние вещи, например, палку для битья. Далее, ни у кого не вызывает сомнений, что мы применяем внешние вещи для осуществления деятельности не иначе, как только через посредство внутренних начал, которые являются либо способностями души или обусловленными ими навыками, либо же органами, которые являются частями тела. Но, как уже было сказано (9, 1), именно воля подвигает другие способности души к их актам, а это и означает применять их для осуществления деятельности. Поэтому очевидно, что первичным образом и по преимуществу пользование принадлежит воле как первому двигателю, затем - разуму как задающему направление и, наконец, другим способностям как исполняющим действия, каковые способности соотносятся с применяющей их волей как орудия с основным действователем. Но действие в собственном смысле слова принадлежит не орудию, а основному действователю; так, например, строительство надлежит относить к строителю, а не к его инструментам. Поэтому очевидно, что пользование в собственном смысле слова является актом воли.

Ответ на возражение 1. Сообразовывать вещи друг с другом, действительно, является функцией разума, воля же склоняет к тому, что сообразовано разумом с чем-то еще. Именно в этом смысле пользование означает сообразование вещи с чем-то другим.

Ответ на возражение 2. Дамаскин говорит о пользовании в той его части, в которой оно относится к исполнительным способностям.

Ответ на возражение 3. Даже созерцательный разум подвигается волей для осуществления акта мышления или суждения. Поэтому о созерцательном разуме можно говорить как о пользующемся в той мере, в какой он, подобно любой другой способности, подвигнут на это волей.

Раздел 2. Можно ли обнаружить пользование у неразумных животных?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у неразумных животных надлежит усматривать пользование. В самом деле, наслаждаться лучше, чем использовать, поскольку, как сказал Августин, «мы используем вещи ради обретения того, чем мы хотим наслаждаться»5. Но, как уже было сказано (11, 2), наслаждение принадлежит неразумным животным. Поэтому тем более для них должно быть возможным и пользование.

Возражение 2. Далее, применение членов для осуществления действий означает пользование ими. Но неразумные животные применяют свои члены для осуществления действий, например, ноги для ходьбы и рога для драки. Следовательно, пользование доступно и неразумным животным.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Использовать вещь способно только разумное животное»6.

Отвечаю: как было показано выше (1), пользование означает приложение активного начала к действию подобно тому, как согласие подразумевает приложение движения желания к тому, что должно быть исполнено, о чем также уже было сказано (15, 2, 3). Но лишь тот, кто способен распорядиться вещью, может приложить ее к чему-то еще, а это [в свою очередь] доступно только тому, кто знает, как сообразовать ее с этим чем-то еще, последнее же является актом разума. По этой причине на согласие и пользование способно только разумное животное.

Ответ на возражение 1. Наслаждение подразумевает непосредственное движение желания к желаемому, в то время как пользование подразумевает движение желания к чему-то как определенному к чему-то еще. Если, таким образом, сравнивать пользование с наслаждением в отношении их объектов, то наслаждение лучше пользования, поскольку то, что желанно само по себе, лучше, чем то, что желанно ради чего-то другого. Но если сравнивать их в отношении предшествующей им желающей способности, то большее достоинство надлежит присудить пользованию, поскольку определение одного к другому является актом разума, в то время как для непосредственного схватывания бывает достаточно одного чувства.

Ответ на возражение 2. Животные посредством своих членов делают нечто в силу природного инстинкта, а не благодаря знанию взаимосвязи своих членов и своей деятельности. Поэтому в строгом смысле слова они не применяют свои члены для осуществления действий и [следовательно] пользование ими им не доступно.

Раздел 3. Может ли пользование быть связано с конечной целью?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пользование может быть связано с конечной целью. Ведь сказал же Августин, что «наслаждаться означает пользоваться чем-то к своему удовольствию»7. Но человек наслаждается конечной целью. Следовательно, он пользуется конечной целью.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, «использовать означает пользоваться чем-то по своему усмотрению»8. Но конечная цель больше чем что-либо иное является объектом усмотрения воли. Следовательно, она может быть объектом пользования.

Возражение 3. Далее, Иларий сказал: «Вечность - в Отце, вид - в Образе (то есть Сыне), польза - в Даре (то есть Святом Духе)»9. Но коль скоро Святой Дух - Бог, то Он суть конечная цель. Следовательно, конечная цель может быть объектом пользования.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «никто по справедливости не пользуется Богом, но только наслаждается Им»10. Но конечной целью может быть один только Бог. Следовательно, мы не можем пользоваться конечной целью.

Отвечаю: пользование, как было показано выше (1), подразумевает применение вещи ради чего-то еще. Но то, что применяется ради чего-то еще, рассматривается в качестве средства к достижению цели, и потому пользование всегда относится к средствам. По этой причине пригодные для достижения некоторой цели вещи называются «полезными», а практическое применение их полезности иногда называется пользованием.

Впрочем, следует иметь в виду, что конечную цель можно понимать двояко: во-первых, в прямом смысле слова, во-вторых, в отношении индивида. В самом деле, коль скоро цель, как было показано выше (1, 8; 2, 7), в одних случаях означает некую вещь, а в других - обретение или владение этой вещью (так, целью скупца являются или деньги, или обладание ими), то ясно, что в прямом смысле слова конечная цель является самой вещью - ведь обладание деньгами является благом лишь постольку, поскольку сами деньги являются некоторым благом. А вот в отношении индивида обладание деньгами является конечной целью, поскольку скупец не искал бы денег, если бы не мог ими обладать. Поэтому непосредственно и в прямом смысле слова человек наслаждается деньгами постольку, поскольку видит в них свою конечную цель, а пользуется ими он в той мере, в какой стремится ими обладать.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о пользовании в широком смысле слова, поскольку подразумевает отношение цели к наслаждению, которое человек ожидает обрести по достижении этой цели.

Ответ на возражение 2. О цели говорится в отношении воли постольку, поскольку воля обретает успокоение по достижении цели. Таким образом, это успокоение по достижении цели, которое является наслаждением ею, в указанном смысле может быть названо пользованием целью. А вот о средствах в отношении воли говорится не только потому, что ими пользуются как средствами, но также и потому, что их определяют к чему-то еще, в чем воля обретает успокоение.

Ответ на возражение 3. Слова Илария относятся к пользованию в смысле успокоения по достижении конечной цели, что подобно тому, как, говоря в широком смысле слова, можно, как было показано выше, сказать, что целью пользуются ради ее достижения. Поэтому Августин говорит, что «эту любовь, это наслаждение, это блаженство он (то есть Иларий) называет пользой»11.

Раздел 4. Предшествует ли пользование выбору?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пользование предшествует выбору. Ведь ничто не последует выбору помимо исполнения. Но пользование, коль скоро оно принадлежит воле, предшествует исполнению. Следовательно, оно предшествует также и выбору.

Возражение 2. Далее, абсолютное предшествует относительному. Поэтому менее относительное предшествует более относительному. Но выбор подразумевает два отношения: одно - отношение выбранной вещи к цели, другое - отношение выбранной вещи к тому, чему она была предпочтена; в то время как пользование подразумевает только отношение к цели. Следовательно, пользование предшествует выбору.

Возражение 3. Далее, воля использует другие способности постольку, поскольку она их движет. Но, как было показано выше (9,3), воля также движет и самое себя. Таким образом, применяя себя к акту, воля использует самое себя. Но она делает это, когда налицо согласие. Поэтому имеет место пользование в согласии. Но, как уже было сказано (15,3), согласие предшествует выбору. Следовательно, предшествует ему также и пользование.

Этому противоречат следующие слова Дамаскина: «Произведя выбор, мы стремимся к действию. Далее, достигнув предмета желаний, мы им пользуемся»12. Таким образом, пользование последует выбору.

Отвечаю: воля относится к желаемой вещи двояко. Во-первых, постольку, поскольку желаемая вещь некоторым образом находится в субъекте желания в качестве своего рода соразмерности или упорядоченности к желаемой вещи. Поэтому о том, что по природе соразмерно некоторой цели, говорится как о желании цели естественным образом. Однако такое обладание целью является несовершенным, а каждая несовершенная вещь стремится к совершенству. Поэтому как природные, так и произвольные желания стремятся обладать целью в действительности, то есть совершенно. И это - второе отношение воли к желаемой вещи.

Затем, желаемой бывает не только цель, но также и средства. И последний акт, который принадлежит к первому отношению воли к средствам, является выбором, поскольку при его осуществлении воля становится полностью соразмерной, совершенным образом желая средства. Пользование, со своей стороны, принадлежит ко второму отношению воли, в соответствии с которым она стремится к обладанию желаемой вещью в действительности. Отсюда понятно, что пользование последует выбору, с той, впрочем, оговоркой, что под пользованием мы понимаем использование волей исполнительной способности для осуществления движения. Но поскольку воля, так сказать, подвигает и использует также и разум, мы под использованием средств можем понимать то рассмотрение разума, посредством которого он сообразует средства с целью, и в таком смысле пользование предшествует выбору.

Ответ на возражение 1. Движение воли к исполнению предшествует самому исполнению, но последует выбору. И потому принадлежащее движению воли пользование посредствует выбору и исполнению.

Ответ на возражение 2. То, что является относительным сущностно, последует абсолютному, но то, с чем связано отношение, последовать никак не может. В самом деле, более предшествующая причина относится к большему количеству следствий.

Ответ на возражение 3. Если идет речь об одном и том же объекте, то выбор предшествует пользованию. Но ничто не препятствует тому, чтобы пользование одной вещью предшествовало выбору другой. И коль скоро акты воли воздействуют друг на друга, то в каждом действии воли мы можем обнаружить и согласие, и выбор, и пользование. Поэтому допустимо говорить о согласии воли на выбор, о ее согласии на согласие и об использовании самой себя при согласии и выборе. И такие действия, будучи упорядоченными к тому, что предшествует, в свою очередь также являются предшествующими.

Вопрос 17. О действиях, которыми распоряжается воля

Теперь нам надлежит рассмотреть те действия, которыми рас поряжается воля, в связи с чем будет исследовано девять пунктов: 1) явля ется ли распоряжение актом воли или разума; 2) могут ли распоряжаться неразумные животные; 3) о взаимной упорядоченности распоряжения и пользования; 4) являются ли распоряжение и действие по распоряжению одним и тем же актом или это разные акты; 5) являются ли акты воли такими, которыми распоряжаются; 6) являются ли акты разума такими, которыми распоряжаются; 7) являются ли акты чувственного пожелания такими, которыми распоряжаются; в) являются ли акты растительной души такими, которыми распоряжаются; 9) являются ли акты внешних членов такими, которыми распоряжаются.

Раздел 1. Является ли распоряжение актом разума или воли?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что распоряжение является актом воли, а не разума. В самом деле, распоряжение - это своего рода движение, поскольку, как сказал Авиценна, существует четыре типа движения: путем совершенствования, путем расположения, путем распоряжения и путем совета. Но, как было показано выше (9,1), именно воля подвигает все остальные способности души. Следовательно, распоряжение - это акт воли.

Возражение 2. Далее, как подчиняться распоряжению пристало подчиненному, точно так же, пожалуй, отдавать распоряжение пристало тому, кто более свободен. Но свобода укоренена преимущественно в воле. Следовательно, распоряжаться надлежит воле.

Возражение 3. Далее, распоряжению сразу же последует действие. Но акту разума сразу же не последует действие, поскольку выносящий суждение о необходимости исполнения не исполняет немедленно. Следовательно, распоряжение - это акт не разума, а воли.

Этому противоречит следующее: Григорий Нисский1 и Философ2 говорят, что «желание повинуется разуму». Следовательно, распоряжение является актом разума.

Отвечаю: распоряжение является актом разума, предполагающим, однако, акт воли. Приступая к доказательству, следует вспомнить, что коль скоро акты разума и воли могут быть обращены друг на друга, по каковой причине разум разумеет волю и воля желает разумения, то в результате как акт разума может предшествовать акту воли, так и наоборот. И поскольку способность предшествующего акта продолжается в акте последующем, то порою случается так, что или в акте воли сохраняется нечто от акта разума, как это наблюдается в случае пользования и выбора, или, напротив, в акте разума сохраняется нечто от акта воли.

Затем, распоряжение, конечно, сущностно является актом разума, поскольку распорядитель определяет подчиненного к исполнению посредством сообщения или разъяснения, а такое определение посредством сообщения или разъяснения является актом разума. Однако разум может сообщать или разъяснять нечто двояко. Во-первых, в совершенной форме, и такое сообщение выражается глаголом в изъявительном наклонении, как когда один человек говорит другому: «Вот что ты должен делать». Иногда же разум сообщает человеку нечто, подвигая его к требуемому, и такое сообщение выражается глаголом в повелительном наклонении, как когда кому-либо говорится: «Делай вот это». Но из всех душевных способностей первым двигателем к исполнению действия является воля, о чем уже было сказано (9, 1). И коль скоро второй двигатель движет не иначе, как только благодаря действию первого, то из этого следует, что движение через посредство распоряжений разума происходит благодаря способности воли. Таким образом, распоряжение является актом разума, предполагающим акт воли, благодаря действию которой разум посредством распоряжения подвигает к исполнению акта.

Ответ на возражение 1. Распоряжаться означает двигать, но не любым путем, а только путем сообщения или разъяснения, [даваемого кому-то] другому, что является актом разума.

Ответ на возражение 2. Свобода коренится в воле как в своем субъекте, а в разуме - как в своей причине. В самом деле, воля может свободно склонять к разнообразным объектам в первую очередь постольку, поскольку разум может иметь разнообразное понимание блага. Поэтому философы определяют свободную волю через наличие «свободного суждения, восходящего к разуму», а это подразумевает, что свобода укоренена в разуме.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент доказывает только то, что распоряжение является не непосредственным актом разума, а сопровождается своего рода движением, о чем уже было сказано.

Раздел 2. Можно ли обнаружить распоряжение у неразумных животных?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что распоряжение можно обнаружить и у неразумных животных. Ведь, согласно мнению Авиценны, «способность, которая распоряжается движением, это желание, а способность, которая выполняет движение, находится в мускулах и нервах». Но в неразумных животных присутствуют обе эти способности. Следовательно, распоряжение можно обнаружить и у неразумных животных.

Возражение 2. Далее, состояние, в котором должно получать распоряжения, называется рабским. Но тело, как говорит Философ, соотносится с душой, как раб со своим господином3. Следовательно, душа распоряжается телом, причем даже в случае неразумных животных, так как и они составлены из души и тела.

Возражение 3. Далее, посредством распоряжения человек получает стремление к действию. Но стремление к действию, как указывает Дамаскин, можно обнаружить и у неразумных животных4. Следовательно, у неразумных животных можно обнаружить и распоряжение.

Этому противоречит следующее: как было показано выше (1), распоряжение является актом разума. Но у неразумных животных нет никакого разума. Следовательно, у них нельзя обнаружить и распоряжения.

Отвечаю: распорядиться - значит определить кого-либо к исполнению чего-либо через посредство некоторого сообщения. Но определение является собственным актом разума. Поэтому невозможно, чтобы лишенные разума неразумные животные могли каким-либо образом распоряжаться.

Ответ на возражение 1. О желающей способности говорится как о распоряжающейся движением постольку, поскольку она подвигает распоряжающийся разум. Но такое может происходить только с человеком. Что же касается неразумных животных, то в них в строгом смысле слова желающая способность не является распоряжающейся (если только не трактовать распоряжение столь широко, что понимать под ним просто движение).

Ответ на возражение 2. Тело неразумного животного способно повиноваться, но его душа не способна распоряжаться, поскольку не способна определять. Следовательно, налицо отношение не распоряжающегося и повинующегося, а движущего и движимого.

Ответ на возражение 3. Стремление к действию присутствует в неразумных животных иначе, чем в человеке. В самом деле, стремление человека к действию является результатом определения разума, и потому его стремление - это один из видов распоряжения. Что же касается стремления неразумных животных, то оно проистекает из природного инстинкта - ведь как только они схватывают подобающее или неподобающее, их желание тут же естественным образом приводится в движение, чтобы преследовать или избегать. Таким образом, они не направляют к действию самих себя, но направляются к нему чем-то другим. Следовательно, стремление у них есть, а распоряжения - нет.

Раздел 3. Предшествует ли пользование распоряжению?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пользование предшествует распоряжению. В самом деле, как было показано выше (1), распоряжение - это акт разума, предполагающей акт воли.

Но пользование как раз и является актом воли, что также было показано (16, 1). Следовательно, пользование предшествует распоряжению.

Возражение 2. Далее, распоряжение - это одна из тех вещей, которые определены к цели. Но пользование связано именно с тем, что определено к цели. Поэтому похоже на то, что пользование предшествует распоряжению.

Возражение 3. Далее, акт способности, подвигнутый волей, называется пользованием, поскольку, как было сказано выше (16, 1), воля использует другие способности. Но распоряжение - это акт разума, движимый благодаря воле (1). Значит, распоряжение - это своего рода пользование. Но общее предшествует собственному. Следовательно, пользование предшествует распоряжению.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что стремление к действию предшествует пользованию5. Но стремление к действию обусловливается распоряжением. Следовательно, распоряжение предшествует пользованию.

Отвечаю: как было показано выше (16, 4), пользование тем, что определено к цели, в той мере, в какой оно находится в разуме, сообразующем его с целью, предшествует выбору. Поэтому оно тем более предшествует распоряжению. С другой стороны, пользование тем, что определено к цели, в той мере, в какой оно является субъектом исполнительной способности, последует распоряжению, поскольку пользование в пользователе соединено с актом используемой вещи - ведь никто не использует палку до того, как начинает что-либо с этой палкой делать. Но распоряжение не одновременно с актом вещи, которой отдается распоряжение, поскольку оно по природе предшествует своему исполнению, в том числе, как правило, и по времени. Из сказанного становится очевидным, что распоряжение предшествует пользованию.

Ответ на возражение 1. Не каждый акт воли предшествует тому акту разума, который является распоряжением, но тот акт воли, который является выбором, предшествует, а тот акт воли, который является пользованием, последует. В самом деле, после принятия решения, которое является суждением разума, воля осуществляет выбор, после осуществления выбора разум отдает распоряжение той способности, которая должна исполнять выбранное, и, наконец, воля путем исполнения распоряжения разума приступает к пользованию, причем в одних случаях, когда кто-то отдает распоряжение другому, это воля не того, кто исполняет, в других - это воля самого исполнителя, когда он отдает распоряжение самому себе.

Ответ на возражение 2. Как категория акта предшествует категории способности, точно так же категория объекта предшествует категории акта. Но объект пользования - это то, что определено к цели. Следовательно, распоряжение скорее предшествует, нежели последует пользованию.

Ответ на возражение 3. Как акт воли, направленный на пользование разумом ради распоряжения, предшествует самому распоряжению, точно так же мы можем сказать, что акт, посредством которого воля пользуется разумом, последует распоряжению разума, поскольку акты этих способностей воздействуют друг на друга.

Раздел 4. Являются ли распоряжение и действие по распоряжению одним и тем же актом или разными?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что действие по распоряжению - это не то же самое, что распоряжение. Так, акты различных способностей сами по себе различны. Но действие по распоряжению принадлежит одной способности, а распоряжение - другой, поскольку одна способность распоряжается, а другая - получает распоряжение. Следовательно, действие по распоряжению отлично от распоряжения.

Возражение 2. Далее, те вещи, которые могут быть отделены друг от друга, различны, поскольку ничто не может быть отделено от самого себя. Но иногда действие по распоряжению бывает отделено от распоряжения, поскольку случается так, что распоряжение отдается, а действия не происходит. Следовательно, распоряжение отлично от действия по распоряжению.

Возражение 3. Далее, вещи, относящиеся друг к другу как предшествующее и последующее, различны. Но распоряжение по природе предшествует действию по распоряжению. Следовательно, они различны.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «там, где одно есть по причине другого, есть только одно»6. Но действие по распоряжению происходит по причине распоряжения. Следовательно, они суть одно.

Отвечаю: ничто не препятствует тому, чтобы одни и те же вещи были отличными в одном отношении и одинаковыми в другом. Действительно, как говорит Дионисий, любое множество в некотором отношении едино7. Различие же следует усматривать в том, что в одних случаях речь идет о многом просто и едином в частном, а в других - наоборот. Затем, «единое» предициру-ется точно так же, как и «бытие». И субстанция бытия проста, в то время как акциденция, или бытие «по причине», является бытием только в некотором отношении. Поэтому те вещи, которые едины по субстанции, суть просто едины, хотя и являются многими в некотором отношении. Так, в субстанции рода целое, составленное из составляющих или сущностных частей, является единым просто, поскольку целое по бытию и субстанции просто, а части обладают бытием и субстанцией в целом. А те вещи, которые различны по субстанции и едины акцидентно, являются различными просто и едиными в некотором отношении; так, например, множество людей - это одна толпа, а множество камней - одна куча, и их единство происходит от составленности или порядка. Подобно этому множество индивидуальностей, которые едины по роду или виду, являются многими просто и едиными в некотором отношении, поскольку то, что едино по роду или виду, едино с точки зрения рассмотрения разума.

Далее, как в роде природных вещей целое составлено из материи и формы (например, человек, который един как природная сущность, хотя и состоит из многих частей, составлен из души и тела), точно так же в человеческих действиях акт более низкой способности выступает в качестве материи в отношении акта более высокой способности - в той мере, в какой низшая способность действует по причине движущей ее высшей, что подобно тому, как действие первого двигателя является формой в отношении действия орудия. Отсюда очевидно, что распоряжение и действие по распоряжению являются одним человеческим актом подобно тому, как едино состоящее из многих частей целое.

Ответ на возражение 1. Если различные способности не определены друг к другу, то их акты являются различными просто. Но когда одна способность является двигателем другой, то в таком случае их акты в некотором смысле суть одно, поскольку «акт движущего и акт движимого суть один акт»8.

Ответ на возражение 2. Тот факт, что распоряжение и действие по распоряжению могут быть отделены друг от друга, показывает, что они являются различными частями [целЬго]. Ведь и части человека могут быть отделены друг от друга, и, тем не менее, они образуют одно целое.

Ответ на возражение 3. В тех вещах, которые множественны в частях и едины в целом, ничто не препятствует тому, чтобы одна часть предшествовала другой. Так, душа некоторым образом предшествует телу и сердце - другим членам.

Раздел 5. Действует ли воля по распоряжению?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не действует по распоряжению. Ведь сказал же Августин: «Ум приказывает себе пожелать, и - ничего»9. Но пожелание является актом воли. Следовательно, воля не действует по распоряжению.

Возражение 2. Далее, получать распоряжение надлежит тому, кто способен это распоряжение понять. Но воля не способна понять распоряжение, поскольку воля отличается от ума, которому принадлежит понимание. Следовательно, воля не действует по распоряжению.

Возражение 3. Далее, если можно распоряжаться одним актом воли, то по той же самой причине можно распоряжаться всеми. Но если распоряжаются всеми действиями воли, то мы необходимо приходим к бесконечности, поскольку, как было сказано выше (1), акт воли предшествует распоряжению разума, и если этот акт воли тоже происходит по распоряжению, то тогда он [в свою очередь] должен быть предварен другим актом разума, и так далее до бесконечности. Но продолжение до бесконечности невозможно. Следовательно, воля не действует по распоряжению.

Этому противоречит следующее: то, что в нашей власти, подчинено нашим распоряжениям. Но действия воли в первую очередь находятся в нашей власти, поскольку о наших действиях говорится как о находящихся в нашей власти постольку, поскольку они произвольны. Следовательно, мы распоряжаемся действиями воли.

Отвечаю: как было показано выше (1), распоряжение есть не что иное, как акт определяющего разума, подвигающий нечто к действию. Но ясно, что разум может определять акт воли: ведь подобно тому, как он может судить о том, что является благом желать, точно так же он может посредством распоряжения определять человеку желать. Из сказанного очевидно, что действием воли можно распоряжаться.

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, когда распоряжение ума воле совершенно, тогда воля желает, а в тех случаях, когда он распоряжается, а желания не возникает, то это происходит в силу несовершенства распоряжения10. Но несовершенство распоряжения является следствием того, что разум движется противоположными побуждениями, [а именно] распоряжаться или не распоряжаться, в связи с чем он колеблется и не в состоянии распоряжаться совершенно.

Ответ на возражение 2. Как каждый из телесных членов трудится не ради себя, а ради всего тела, как, например, ради всего тела видит глаз, точно так же обстоит дело и со способностями души. Ведь и ум мыслит не ради себя одного, а ради всех способностей, и воля желает не только ради себя, но также и ради всех способностей. Поэтому человек, коль скоро он наделен умом и волей, отдает распоряжение действию воли ради себя самого.

Ответ на возражение 3. Поскольку распоряжение является актом разума, то распоряжение относится к тому акту, который является субъектом разума. Но первым актом воли является не тот, который определяется разумом, а тот, который происходит в силу природного побуждения или же [побуждения со стороны] высшего разума, о чем уже было сказано (9, 4). Следовательно, в бесконечности никакой необходимости нет.

Раздел 6. Действует ли разум по распоряжению?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что распоряжаться актом разума невозможно. Ведь кажется невозможным, чтобы нечто распоряжалось само собой. Но, как уже было сказано (1), распоряжается именно разум. Следовательно, распоряжаться актом разума невозможно.

Возражение 2. Далее, то, что является таковым сущност-но, отлично от того, что является таковым по причастности. Но способность, актом которой распоряжается разум, является, как сказано в первой [книге] «Этики», разумной по причастности11. Следовательно, актом той способности, которая является разумной сущностно, не распоряжаются.

Возражение 3. Далее, распоряжаться можно тем актом, который находится в нашей власти. Но знать и судить об истине, что является актом разума, не всегда в нашей власти. Следовательно, распоряжаться актом разума невозможно.

Этому противоречит следующее: то, что мы делаем произвольно, может быть исполнено через посредство нашего распоряжения. Но действия разума исполняются произвольно, поскольку, как сказал Дамаскин, «человек свободно исследует, рассматривает, обдумывает, решает»12. Следовательно, актами разума можно распоряжаться.

Отвечаю: коль скоро разум, определяя акты всех способностей, воздействует [в том числе] и на самого себя, то [значит] он может определять собственный акт. Таким образом, его актом можно распоряжаться.

Тут, впрочем, следует иметь в виду, что акт разума можно рассматривать двояко. Во-первых, сточки зрения осуществления акта. С этой точки зрения актом разума можно распоряжаться всегда, как [например] когда кому-либо говорят, чтобы он был внимательным и разумным. Во-вторых, с точки зрения объекта, в отношении которого возможны два типа действия разума. К первому относятся те акты, посредством которых он схватывает некую истину, каковые акты не находятся в нашей власти, поскольку такое схватывание происходит благодаря действию естественного или сверхъестественного света. Следовательно, в указанном отношении акты разума не находятся в нашей власти и ими нельзя распоряжаться. Ко второму типу относятся те акты разума, посредством которых он соглашается с тем, что схвачено. И если схватываемое разумом таково, что он соглашается с ним естественным образом, например, первые начала, то от нас не зависит, соглашаться с этим или нет (ведь в таком случае согласие естественно и, следовательно, в строгом смысле слова никак не зависит от нашего распоряжения). Но некоторые схватываемые вещи не являются настолько очевидными для ума, чтобы не оставить ему места для свободного выбора на согласие или несогласие, или, по крайней мере, по той или иной причине понуждают его какое-то время сомневаться. Такое согласие или несогласие находится в нашей власти и подчинено нашему распоряжению.

Ответ на возражение 1. Разум распоряжается собой точно так же, как движет самое себя воля, о чем уже было сказано (9,3), то есть в той мере, в какой любая способность может воздействовать на собственные акты и от одной вещи склоняться к другой.

Ответ на возражение 2. В связи с разнообразием подпадающих под действие разума объектов ничто не препятствует разуму быть причастным самому себе подобно тому, как знание начал причастно знанию заключений.

Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного.

Раздел 7. Можно ли распоряжаться актами чувственного пожелания?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что актом чувственного пожелания распоряжаться нельзя. Ведь сказал же апостол: «Не то делаю, что хочу» (Рим. 7, 15), каковые слова глосса разъясняет так: человек похотствует, хотя и не хочет похотствовать. Но похотство-вание - это акт чувственного пожелания. Следовательно, акт чувственного пожелания не подчинен нашему распоряжению.

Возражение 2. Далее, как было показано в первой части (65, 4; 91,2; 110, 2), с точки зрения формальных преобразований, телесная материя подчинена только Богу. Но акт чувственного пожелания сопровождается формальным преобразованием тела, которое состоит в нагревании или охлаждении. Следовательно, акт чувственного пожелания не подчиняется человеческому распоряжению.

Возражение 3. Далее, собственное движущее начало чувственного пожелания суть нечто, схватываемое чувством или воображением. Но схватывание чего-либо чувством или воображением не всегда находится в нашей власти. Следовательно, акт чувственного пожелания не подчинен нашему распоряжению.

Этому противоречит сказанное Григорием Нисским о том, что «похоть и раздражительность повинуются разуму»13, а то и другое относится к чувственному пожеланию. Следовательно, акт чувственного пожелания подчинен распоряжению разума.

Отвечаю: как уже было сказано (5), акт подчинен нашему распоряжению в той мере, в какой он находится в нашей власти. Следовательно, чтобы понять, каким образом акт чувственного пожелания подчинен распоряжению разума, должно рассмотреть, каким образом он находится в нашей власти. При этом следует иметь в виду, что чувственное пожелание отличается от умственного, которое называется желанием, поскольку чувственное пожелание является способностью телесного органа, в то время как желание - нет. Кроме того, любой акт использующей телесный орган способности зависит не только от способности души, но также и от состояния этого телесного органа (например, акт видения зависит от способности зрения и состояния глаза, каковое состояние может как способствовать, так и препятствовать упомянутому акту). Следовательно, акт чувственного пожелания зависит не только от желающей способности, но также и от состояния тела.

Затем, каким бы ни было участие способности души в акте, оно последует схватыванию, а схватывание воображения, будучи частным схватыванием, упорядочивается универсальным схватыванием разума, поскольку частная активная способность упорядочивается универсальной активной способностью. Следовательно, в этом отношении акт чувственного пожелания подчинен распоряжению разума. С другой стороны, состояние или расположение тела не подчинено распоряжению разума, и потому в этом отношении движение чувственного пожелания не полностью подчинено распоряжению разума.

Кроме того, порою случается так, что движение чувственного пожелания возникает внезапно вследствие схватывания чувственного представления. И в таком случае это движение происходит без распоряжения разума, хотя разум и мог бы ему воспрепятствовать, если бы имел возможность его предвидеть. Поэтому Философ говорит, что разум управляет раздражительной и желающей способностями не «господски», как управляет рабами их господин, а «политически и монархически», как управляют свободными, которые могут не подчиняться распоряжениям14.

Ответ на возражение 1. Когда человек похотствует, сам того не желая, это связано с расположением тела, которое препятствует совершенному подчинению чувственного пожелания распоряжению разума. Поэтому апостол далее прибавляет: «В членах моих вижу иной закон, противоборствующий закону ума моего» (Рим. 7, 23). Нечто подобное также случается при внезапно возникшем движении пожелания, о чем было сказано выше.

Ответ на возражение 2. Состояние тела соотносится с актом чувственного пожелания двояко. Во-первых, как то, что предшествует акту; [например] человек из-за организации своего тела может быть расположен так или иначе к той или иной страсти. Во-вторых, как то, что ему последует; так, человека от гнева бросает в жар. Так вот, предшествующее состояние не подчиняется распоряжению разума, поскольку восходит или к природе, или к некоторому предыдущему движению, которое не может сразу прекратиться. Последующее же состояние восходит к распоряжению разума, поскольку последует частному движению сердца, которое обладает многоразличными движениями, соответствующими различным актам чувственного пожелания.

Ответ на возражение 3. Коль скоро внешняя чувственность схватывается чувствами необходимым образом, то не в нашей власти схватывать чувствами то чувственное, которое [в настоящий момент] отсутствует, поскольку присутствие [или отсутствие] чувственного [далеко] не всегда в нашей власти. В самом деле, человек может пользоваться чувством, когда пожелает, за исключением тех случаев, когда он не встречает препятствия со стороны органа [чувства]. Схватывание же воображения, со своей стороны, подчиненно распоряжению разума сообразно силе или слабости способности воображения, поскольку человек не в силах вообразить рассматриваемые разумом вещи либо потому, что они вообще не поддаются воображению, как, например, бестелесные вещи, либо в связи со слабостью способности воображения, например, из-за телесной хвори.

Раздел 8. Можно ли распоряжаться актами растительной души?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что акты растительной души подчиняются распоряжениям разума. В самом деле, чувственные способности возвышеннее растительных. Но способности чувственной души подчиняются распоряжениям разума. Поэтому еще скорее должны подчиняться им способности растительной души.

Возражение 2. Далее, человека называют «микрокосмом»15, поскольку душа находится в теле подобно тому, как Бог - в мире. Но Бог находится в мире так, что все в мире повинуется Его распоряжениям. Следовательно, все, что находится в человеке, в том числе и способности растительной души, повинуется распоряжениям разума.

Возражение 3. Далее, похвала и порицание относятся только к тем актам, которые подчинены распоряжениям разума. Но в актах питательной и порождающей способностей находится место для похвалы и порицания, добродетели и порока, как в случае обжорства и похотливости и того, что им противоположно. Следовательно, акты указанных способностей подчинены распоряжениям разума.

Этому противоречат следующие слова Григория Нисского: «Питательная и порождающая способности таковы, что никак не подчиняются разуму»16.

Отвечаю: одни акты проистекают из естественного желания, другие - из животного или умственного, поскольку каждый действователь так или иначе желает достигнуть цели. Затем, естественное желание, в отличие от животного и умственного, не последует никакому схватыванию. Но разум распоряжается через посредство схватывающей способности. Поэтому разум может распоряжаться теми действиями, которые проистекают из умственного или животного желания, но не теми, которые проистекают из желания естественного. Но именно к последним и принадлежат акты растительной души, поскольку, согласно Григорию Нисскому, «порождение и питание относятся к тому, что принято называть естественными способностями»17. Следовательно, акты растительной души не подчинены распоряжениям разума.

Ответ на возражение 1. Чем более нематериален акт, тем более он возвышен и тем более он подчинен распоряжению разума. Следовательно, уже одно только то, что акты растительной души не повинуются разуму, со всей очевидностью демонстрирует, что их место является нижайшим.

Ответ на возражение 2. Приведенная аналогия основана на том обстоятельстве, что душа движет тело подобно тому, как Бог движет мир. Но в других отношениях она неуместна, поскольку душа не создает тело из ничего, в то время как Бог [таким образом] создал мир, по каковой причине мир и повинуется Его распоряжениям.

Ответ на возражение 3. Добродетель и порок, похвала и порицание напрямую не касаются актов питательной и порождающей способностей, то есть пищеварения и формирования человеческого тела. Они касаются актов чувственной части, которые определены к актам порождения и питания, например, стремления к удовольствию от еды или совокупления, а также надлежащего или ненадлежащего их использования.

Раздел 9. Можно ли распоряжаться актами внешних членов?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесные члены в своих действиях не повинуются разуму. В самом деле, очевидно, что телесные члены более отдалены от разума, нежели способности растительной души. Но уже было показано (8), что способности растительной души не повинуются разуму. Поэтому тем более не повинуются ему телесные члены.

Возражение 2. Далее, сердце - это начало животного движения. Но движение сердца не подчиняется распоряжению разума, поскольку как сказал Григорий Нисский, «пульс не управляется разумом»18. Следовательно, движение телесных членов не подчинено распоряжению разума.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «возбуждение похоти иногда приходит не ко времени, когда о нем никто не просит, а бывает, что душа горит, а тело остается холодным»19. Следовательно, движение телесных членов не подчиняется разуму.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Стоит душе пожелать - и рука движется, и не заметить промежутка времени между приказом и его исполнением»20.

Отвечаю: телесные члены являются органами способностей души. Следовательно, насколько способности души повинуются разуму настолько же повинуются и телесные члены. И коль скоро чувственные способности подчинены распоряжениям разума, в то время как естественные способности - нет, то все те движения членов, которые обусловлены чувственными способностями, подчинены распоряжениям разума, а те движения членов, которые обусловлены естественными способностями, не подчинены.

Ответ на возражение 1. Члены не движут самое себя, но движутся способностями души, некоторые из которых являются более близкими к разуму, нежели способности растительной души.

Ответ на возражение 2. В причастных уму и воле вещах предшествует то, что является таковым по природе, и из него извлекается все остальное; так, из знания известных естественным образом начал извлекаются знания заключений, а из желания естественным образом желаемой цели следует выбор средств. Подобно этому и начало телесных движений является таковым по природе. Затем, начало телесных движений следует усматривать в движениях сердца. Следовательно, движение сердца подчинено природе, а не воле, ибо, будучи собственной акциденцией, оно следует из жизни, которая [в свою очередь] следует из союза души и тела. Это подобно тому, как движение тяжелых и легких вещей следует из их субстанциальной формы, в силу чего, согласно Философу, о них говорят как о движимых тем, что их породило21. Поэтому вышеуказанное движение называется «жизненным», в связи с чем Григорий Нисский говорит, что как движение порождения и питания не подчиняется разуму, точно так же и являющийся жизненным движением пульс22. (При этом пульсом он называет движение сердца, на которое указывает пульсация вен.)

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин23, то, что движение членов не повинуется разуму, является наказанием за грех, имея в виду, что душа наказана за восстание против Бога непослушанием того члена, посредством которого первородный грех передается потомству.

Но поскольку - о чем речь у нас впереди - результатом греха нашего прародителя стало то, что вследствие утраты им сверхъестественного дара Божия его природа была предоставлена самой себе, нам, дабы прийти к надлежащим выводам, нужно рассмотреть естественную причину неповиновения этого специфического члена. В связи с этим обратимся к Аристотелю, который утверждал, что «движения сердца и порождающих органов непроизвольны»24, и усматривал причины этого в нижеследующем. Эти члены возбуждаются в случае схватывания того, что ум и воображение представляют как пробуждающее душевные страсти, последствиями каковых и являются рассматриваемые движения. И при этом они не приводятся в движение распоряжениями разума или ума, поскольку эти движения обусловливаются некоторыми естественными изменениями нагревания или охлаждения, каковые изменения не подчиняются распоряжениям разума. Дело с этими двумя органами обстоит так, в частности, потому, что каждый из них является как бы отдельной животной сущностью, поскольку каждый из них суть своего рода жизненное начало, а начало является виртуально целостным. Так, сердце - это начало чувств, а порождающий орган является продолжением семенной силы, которая виртуально является целым животным. Следовательно, их собственные движения присущи им по природе, поскольку начала необходимо должны быть таковыми по природе, о чем уже было сказано.

Вопрос 18. О благе и зле в человеческих действиях в целом

Теперь нам надлежит исследовать благо и зло В человеческих действиях. Во-первых, каким образом человеческое действие бывает благим или злым; во-вторых, что следует из блага и зла в человеческом действии, например, заслуга или воздаяние, грех и вина.

Под первым заглавием будет проведено троякое рассмотрение: первое из них будет посвящено благу и злу в человеческих действиях в целом; второе - благу и злу во внутренних действиях; третье - благу и злу во внешних действиях.

Относительно первого наличествует одиннадцать пунктов: 1) все ли человеческие действия благи или же среди них встречаются злые; 2) зависит ли наличие блага или зла в человеческом действии от его объекта; 3) зави сит ли это от обстоятельств; 4) зависит ли это от цели; 5) является ли человеческое действие благим или злым по виду; 6) обретает ли действие вид благого или злого от цели; 7) содержится ли полученный от цели вид как в своем роде в виде, полученном от объекта, или наоборот; 8) явля ется ли какое-либо действие безразличным по своему виду [по отношению к благу и злу]; 9) может ли индивидуальное действие быть безразличным [по отношению к благу и злу]; 10) устанавливает ли обстоятельство вид морального действия как благого или злого; 11) устанавливает ли какое-либо улучшающее или ухудшающее действие обстоятельство вид морального действия как благого или злого.

Раздел 1. Все ли человеческие действия благи или же среди них встречаются злые?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что все человеческие действия благи и среди них нет ни одного злого. Ведь сказал же Дионисий, что зло действует не иначе, как силой блага1. Но ни одно зло не творится силой блага. Следовательно, никакое действие не зло.

Возражение 2. Далее, ничто не действует иначе, как только будучи актуальным. Но что-либо бывает злым не в той мере, в какой оно актуально, а в той, в какой его потенциальности недостает актуальности, и насколько его потенциальность совершенствуется актуальностью, настолько, как сказано в девятой [книге] «Метафизики», оно является благом2. Таким образом, ничто не действует постольку, поскольку оно зло, но лишь постольку, поскольку оно благо. Следовательно, любое действие благо и никакое - не зло.

Возражение 3. Далее, как говорит Дионисий, зло не может являться причиной, разве что - акцидентно3. Но любое действие обусловливает некоторое свойственное ему следствие. Следовательно, не существует злых действий, но каждое действие - благо.

Этому противоречит сказанное Господом: «Всякий, делающий злое, ненавидит свет» (Ин. 3, 20). Следовательно, некоторые действия человека злы.

Отвечаю: должно говорить о наличии блага и зла в действиях на том же самом основании, что и о благе и зле в вещах, поскольку какова вещь, таковы и производимые ею действия. В самом деле, в вещи наличествует столько же блага, сколько и бытия, поскольку, как было показано в первой части (5, 3), благо и бытие взаимообратимы. Но один только Бог обладает всей полнотой собственного бытия в целокупном единстве, тогда как любая вещь наделена различной полнотой существования в некоторой множественности. Поэтому случается так, что некоторые вещи, в определенном отношении обладая бытием, не наделены всей подобающей им полнотой существования. Так, человеку для полноты [его бытия] требуется составленность души и тела, а также наличие всех способностей и орудий для познания и движения. Следовательно, если какой-либо человек испытывает в этом недостаток, то [значит] ему недостает чего-то до полноты его бытия. Поэтому насколько кто-либо имеет от бытия, настолько же он имеет и от блага, и то, что ему недостает до полноты блага, называется злом (так, слепой обладает благом постольку, поскольку живет, а злом постольку, поскольку он лишен зрения). Если же что-либо [вообще] ничего не имело бы ни от бытия, ни от блага, то его нельзя было бы и назвать благим или злым. Но коль скоро эта полнота бытия принадлежит самой сущности блага, то если вещь лишена надлежащей ей полноты бытия, ее следует полагать не просто благой, а [благой] в некотором отношении, т. е. постольку, поскольку она является сущей; ее также можно полагать и просто сущей, и при этом не-сущей в некотором отношении, о чем уже было сказано в первой части (5, 1). Поэтому должно говорить, что всякое действие благо постольку поскольку оно обладает бытием, а блага ему недостает настолько, насколько ему недостает чего-то из того, что необходимо для полноты бытия, и потому оно называется злым; так, например, бывает тогда, когда ему недостает отмеренного разумом количества, должного места и тому подобного.

Ответ на возражение 1. [Нечто] злое действует силой недостаточного блага. Ведь если бы в нем вообще не было никакого блага, то оно не обладало бы ни бытием, ни возможностью действовать. С другой стороны, если бы благо не было недостаточным, то не было бы и никакого зла. Следовательно, [такое] произведенное действие является недостаточным благом, которое благо [лишь] в некотором отношении, а само по себе - зло.

Ответ на возражение 2. Ничто не препятствует тому, чтобы нечто в одном отношении было [полностью] актуальным и могло [полноценно] действовать, а в другом - испытывало недостаток актуальности и действовало ущербно. Так, способность к хождению у слепого актуальна, благодаря чему он может ходить, но поскольку он лишен зрения, то при ходьбе он испытывает неудобство и вынужден продвигаться на ощупь.

Ответ на возражение 3. Злое действие может производить собственное следствие в той мере, в какой оно обладает благом и бытием. Например, следствием прелюбодеяния может быть порождение человека, но так это потому, что оно подразумевает союз мужчины и женщины, а не потому, что ему недостает должной рассудительности.

Раздел 2. Наследует ли человеческое действие благо или зло от своего объекта?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благо или зло действия не зависит от объекта. В самом деле, объектом любого действия является вещь. Но, как сказал Августин, «зло не в вещах, а только в их порочном употреблении»4. Следовательно, человеческое действие не наследует благо или зло от своего объекта.

Возражение 2. Далее, объект относится к действию как материя. Однако благо вещи происходит не от материи, а, скорее, от формы, которая является [ее] актом. Следовательно, человеческое действие не наследует благо или зло от своего объекта.

Возражение 3. Далее, объект активной способности относится к действию как следствие к причине. Но благо причины не зависит от следствия, но, пожалуй, наоборот. Следовательно, человеческое действие не наследует благо или зло от своего объекта.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «[Они] стали мерзкими, как те, которых возлюбили» (Ос. 9, 10). Но человек становится мерзким Богу по причине зла его поступков. Поэтому зло человеческих поступков связано со злом полюбившихся ему объектов. И то же самое относится к благу его поступков.

Отвечаю: как было сказано выше (1), благо или зло действий, равно как и прочих вещей, зависит от полноты бытия или же недостатка этой полноты. Затем, первое, что принадлежит полноте бытия, это, похоже, то, что придает вещи ее вид. И как природная вещь получает свой вид от формы, точно так же действие получает вид от своего объекта, а движение - от цели. Поэтому как первичное благо природной вещи происходит от придающей ей вид формы, точно так же первичное благо морального действия происходит от подобающего ему объекта, в связи с чем иные называют такое действие «благим по роду», например, «пользоваться своим». Подобно этому первичным злом в природных вещах является то, что порожденная вещь не обретает своей видовой формы (например, если [от человека] вместо человека рождается что-то другое), а первичным злом в моральных действиях - то, что происходит от их объектов, например, «брать чужое». Такое действие называют «злым по роду», причем под «родом» в настоящем случае понимают «вид», что подобно тому, как мы называем весь вид человека «человеческим родом».

Ответ на возражение 1. Хотя внешние [действию] вещи сами по себе благи, тем не менее они не всегда должным образом соотносятся с тем или иным действием. Поэтому когда они являются объектами таких [несоответствующих] действий, последние не обладают качеством благих.

Ответ на возражение 2. Объект является не материей «из которой», а материей «в отношении которой», и соотносится с действием как его форма, поскольку придает ему вид.

Ответ на возражение 3. Объектом человеческого действия не всегда является объект активной способности. Так, желательная способность пассивна в том смысле, что приводится в движение объектом желания, и, тем не менее, она является началом человеческих действий. Опять-таки, объекты активных способностей [также] не всегда обладают природой следствий, но только тогда, когда они изменены (так, изменение пищи является следствием питательной способности, тогда как еще не измененная пища относится к этой способности как материя, в отношении которой осуществляется действие). Затем, коль скоро объект некоторым образом является следствием активной способности, то в силу этого он является целью ее действия и, следовательно, придает ему форму и вид подобно тому, как движение получает свой вид от своего предела. Кроме того, хотя благо действия не обусловливается благом его следствия, тем не менее о действии говорят как о благом на основании того, что оно может производить благое следствие. Таким образом, само соответствие действия своему следствию является мерой его благости.

Раздел 3. Является ли человеческое действие благим или злым в зависимости от обстоятельств?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что действие не является благим или злым в зависимости от обстоятельств. В самом деле, как было показано выше (7, 1), обстоятельство, находясь вовне, «обстоит» действие. Но, как сказано в шестой [книге] «Метафизики», «благо и зло находятся в самих вещах»5. Следовательно, действие не становится благим или злым в зависимости от обстоятельств.

Возражение 2. Далее, благо или зло поступка является по преимуществу объектом этического учения. Но коль скоро обстоятельства - это акциденции действий, то похоже на то, что они находятся вне пределов ученого рассмотрения, поскольку «никакому учению нет дела до акцидентного»6. Следовательно, действие не становится благим или злым в зависимости от обстоятельств.

Возражение 3. Далее, то, что принадлежит вещи по субстанции, не приписывается ей в качестве акциденции. Но благо и зло принадлежат действию субстанциально, поскольку, как было показано выше (2), действие может быть благим или злым по роду. Следовательно, действие не бывает благим или злым в силу обстоятельств.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что добродетельный действует согласно тому, что должно, когда должно и тому подобное согласно другим обстоятельствам7. Поэтому порочный, со своей стороны, следуя своей порочности, действует когда не должно, где не должно и тому подобное согласно другим обстоятельствам. Таким образом, человеческое действие становится благим или злым в зависимости от обстоятельств.

Отвечаю: необходимо иметь в виду, что хотя природной вещи недостает той полноты совершенства, которую она могла бы иметь благодаря определяющей ее вид субстанциальной форме, тем не менее многое прибавляется к ней от привходящих акциденций, например, человеку - от облика, цвета и тому подобного, и если какая-либо из этих акциденций не присутствует в должной пропорции, то в результате получается зло. Так же обстоит дело и с действием: ведь полнота его блага состоит не только в его виде, но также и в чем-то сверх того, что привносится в него некоторыми акциденциями, в том числе и обстоятельствами. Поэтому если [действию] недостает чего-то из того, что требуют сложившиеся обстоятельства, то налицо - злое действие.

Ответ на возражение 1. Обстоятельства находятся вне действия постольку, поскольку они не входят в сущность действия, однако они присутствуют в действии в качестве его акциденций. Точно так же и акциденции в природных субстанциях находятся вне сущности.

Ответ на возражение 2. Не каждая акциденция содержится в своем субъекте акцидентно, но некоторые из них являются собственными и потому подпадают под ученое рассмотрение.

В связи с этим обстоятельства действий рассматриваются в этическом учении.

Ответ на возражение 3. Коль скоро благо и бытие взаи-мообратимы, и коль скоро бытие предицируется как субстанции, так и акциденции, то и благо предицируется вещи и в отношении сущностного бытия, и в отношении акцидентного бытия, причем как в природных вещах, так и в этических поступках.

Раздел 4. Является ли человеческое действие благим или злым в зависимости от цели?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческое действие не является благим или злым в зависимости от цели. Так, Дионисий говорит, что «никто не действует, взирая на [природу] зла»8. Если бы, таким образом, действие было благим или злым в зависимости от цели, то никакое действие не было бы злым. Что очевидно ложно.

Возражение 2. Далее, благо действия есть то, что существует в самом действии. Но цель - это внешняя причина. Поэтому о действии говорят как о благом или злом вне зависимости от цели.

Возражение 3. Далее, бывает так, что благое действие определено к злой цели, например, когда кто-либо подает милостыню из тщеславия, и, напротив, бывает так, что злое действие определено к благой цели, например, когда кто-либо грабит, чтобы оделить бедняка. Следовательно, действие не является благим или злым в зависимости от цели.

Этому противоречит сказанное Боэцием о том, что «если цель блага, то и вещь блага, а если цель зла, то и вещь зла»9.

Отвечаю: вещи расположены к благу так же, как они расположены к бытию. Затем, у одних вещей бытие не зависит от чего-то еще, и в отношении них достаточно рассматривать их бытие само по себе. У других же вещей бытие зависит от чего-то еще и, следовательно, в отношении них надлежит рассматривать их бытие во взаимодействии с причиной, от которой оно зависит. И как бытие [такой] вещи зависит от действователя и формы, точно так же и благо вещи зависит от цели. Поэтому в божественных Лицах, благо Которых не зависит от чего-то еще, нельзя измерять благо целью, тогда как благо человеческого действия, равно как и любой другой вещи, благо которой зависит от чего-то еще, измеряется целью, от которой оно зависит, за исключением того блага, которое находится в нем само по себе.

Таким образом, в человеческом действии можно усматривать четвероякое благо. Во-первых, то, которое, как и действие, происходит по роду, и насколько действие обладает актуальностью и бытием, настолько же оно обладает и благом, о чем было сказано выше (1). Во-вторых, то, которое суть благо по виду, получаемое от надлежащего объекта. В-третьих, то, которое суть благо от обстоятельств, т. е. относящееся к акциденциям. В-четвертых, то, которое суть благо от цели, с которой оно соизмеряется как с причиной блага.

Ответ на возражение 1. Благо, взирая на [природу] которого кто-либо действует, не всегда является истинным благом: в одних случаях оно поистине благо, а в других - только кажется благим. В последнем случае действие является злым в силу ложности цели.

Ответ на возражение 2. Хотя цель и является внешней причиной, тем не менее действию присуща необходимость соответствовать цели.

Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому, чтобы действие, будучи благим в одном из вышеуказанных смыслов, в другом испытывало недостаток блага. Поэтому случается так, что действие, будучи благим по виду или в связи с обстоятельствами, при этом определено к злой цели, или наоборот. Впрочем, действие не является всецело благим, если оно не благо во всех вышеуказанных смыслах, поскольку, как говорит Дионисий, «зло происходит от многих частных оскудений, а благо - от цело-купной причины»10.

Раздел 5. Является ли человеческое действие благим или злым по виду?

С пятым, дело обстоит следующим образом. Возражение 1. Кажется, что благо и зло в моральных действиях не создают видового отличия. В самом деле, как уже было сказано (1), существование блага и зла в действиях подобно их существованию в вещах. Но в вещах благо и зло не создают видового отличия; так, хороший и дурной человек относятся к одному и тому же виду. Следовательно, не создают они видового отличия и в действиях.

Возражение 2. Далее, коль скоро зло является лишенностью, то оно - не-сущее. Но, как сказал Философ, не-сущее не может являться отличием11. Таким образом, коль скоро отличие устанавливает вид, то похоже на то, что действие не устанавливается в виде согласно своему злу. Следовательно, благо и зло не устанавливают вид человеческих действий.

Возражение 3. Далее, отличные по виду действия производят различные следствия. Но одно и то же по виду следствие может проистекать как из благого, так и из злого действия; так, человек может быть рожден как от законного брака, так и от прелюбодеяния. Следовательно, благие и злые действия не отличаются по виду.

Возражение 4. Кроме того, иногда о действиях судят как о благих или злых в зависимости от обстоятельств, о чем уже было сказано (3). Но так как обстоятельство является акциденцией, то оно не устанавливает действие в виде. Следовательно, человеческие действия не отличаются по виду на основании их блага или зла.

Этому противоречат следующие слова Философа: «Подобные привычки порождаются подобными поступками»12. Но добрые и дурные привычки отличаются по виду, например, щедрость и расточительность. Следовательно, благие и злые действия отличаются по виду.

Отвечаю: как уже было сказано (2), всякое действие получает вид от своего объекта. Из этого следует, что отличие объектов обусловливает видовое отличие действий. Впрочем, должно иметь в виду, что отличие объектов обусловливает видовое отличие действий в том случае, если последние восходят к одному активному началу, и не обусловливает отличие действий в том случае, если они восходят к другому активному началу. В самом деле, вид образуется не акциденцией, а только чем-либо сущностным, и отличие объекта в отношении одного активного начала может быть сущностным, а в отношении другого - акцидентным. Так, познание цвета и познание звука сущностно отличаются в отношении чувства, но не в отношении ума.

Итак, о человеческих действиях говорят как о благих или злых в отношении разума, поскольку, как сказал Дионисий, «благо для человека есть то, что соответствует разуму», а зло - «то, что противно разуму»13. В самом деле, благом для вещи является то, что подобает ей в отношении ее формы, а злом то, что противно порядку ее формы. Поэтому очевидно, что рассматриваемое применительно к объекту различие блага и зла является сущностным различием в отношении разума, то есть [возникает] согласно тому, насколько объект сообразуется или не сообразуется с разумом. Но определенные действия называются человеческими, или моральными, постольку, поскольку они проистекают из разума. Следовательно, ясно, что благо и зло образуют видовое отличие человеческих действий, поскольку сущностные различия обусловливают отличие вида.

Ответ на возражение 1. Даже в природных вещах благо и зло, коль скоро одно из них существует согласно природе, а другое - вопреки ей, образуют различие естественных видов; так, мертвое и живое тело не принадлежат к одному и тому же виду. Подобным же образом благо, поскольку оно согласно с разумом, и зло, поскольку оно противно разуму, образуют различие этических видов.

Ответ на возражение 2. Зло подразумевает лишенность не в абсолютном смысле, а с точки зрения воздействия на некоторую способность. Ведь действие называется злым по виду не потому, что не имеет вообще никакого объекта, а потому, что его объект не сообразуется с разумом, как, например, когда присваивают себе чужое. Поэтому, коль скоро объект есть нечто положительное, он может устанавливать вид злого действия.

Ответ на возражение 3. Супружеская связь и прелюбодеяние, будучи соотнесенными с разумом, отличаются по виду и производят различные по виду следствия, поскольку первая заслуживает похвалы и награды, а второе - порицания и наказания. А вот с точки зрения порождающей способности они не отличаются по виду, и потому в этом смысле их следствие по виду одно и то же.

Ответ на возражение 4. Обстоятельство иногда принимается за сущностное различие объекта с точки зрения разума, и в этом случае оно может устанавливать вид морального акта. Это необходимым образом происходит всякий раз, когда в зависимости от обстоятельства благое действие превращается в злое; ведь обстоятельство делает действие злым только в том случае, когда [в силу обстоятельства] действие становится противным разуму.

Раздел 6. Обретает ли действие вид благого или злого от своей цели?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что относящиеся к цели благо и зло не устанавливают вид действий. В самом деле, действия получают свой вид от объекта. Но цель и объект - это не одно и то же. Следовательно, относящиеся к цели благо и зло не устанавливают вид действий.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (5), акцидентное не устанавливает вид. Но определенность к некоторой частной цели является акциденцией действия, например, даяние милостыни из тщеславия. Следовательно, действия не различаются по виду в соответствии с относящимся к цели благом или злом.

Возражение 3. Далее, различные по виду действия могут быть определены к одной и той же цели; так, например, к цели обретения тщетной славы могут быть определены самые разнообразные с точки зрения добродетельности и порочности действия. Следовательно, относящиеся к цели благо и зло не устанавливают вид действий.

Этому противоречит следующее: как было показано выше (1,3), человеческие действия получают свой вид от цели. Следовательно, относящиеся к цели благо и зло устанавливают вид действий.

Отвечаю: как уже было сказано (1, 1), некоторые действия называются человеческими постольку, поскольку они произвольны. Но в произвольном действии наличествует двоякое действие, а именно внутреннее действие воли и внешнее действие, и у каждого из этих действий имеется свой объект. Так, цель является объектом внутреннего акта воли, в то время как объектом внешнего действия является то, на что направлено действие. Следовательно, как внешнее действие получает свой вид от объекта, на который оно направлено, точно так же внутренний акт воли получает свой вид от цели как от своего собственного объекта.

Затем, то, что относится к воле, является формальным по отношению к тому, что относится к внешнему действию, поскольку воля для осуществления своих действий использует [телесные] члены инструментально, внешние же действия подпадают под определение этических лишь постольку, поскольку они произвольны. Следовательно, вид человеческого акта рассматривается формально в отношении цели и материально в отношении объекта внешнего действия. По этой причине Философ и говорит, что «тот, кто ворует ради прелюбодеяния, в строгом смысле слова скорее блудник, нежели вор»14.

Ответ на возражение 1. Цель, как было показано выше, подпадает под определение объекта.

Ответ на возражение 2. Хотя определенность к некоторой частной цели и является акцидентной по отношению к внешнему действию, тем не менее она не акцидентна по отношению к внутреннему акту воли, который соотносится с внешним действием как форма с материей.

Ответ на возражение 3. Когда множество различных по виду действий определены к одной и той же цели, то в этом случае видовое разнообразие устанавливается со стороны внешних действий, в то время как со стороны внутреннего действия налицо единство вида.

Раздел 7. Содержится ли полученный от цели вид как в своем роде в виде, полученном от объекта, или наоборот?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что полученный от цели вид блага содержится в полученном от объекта виде блага как в своем роде, например, когда человек грабит затем, чтобы раздавать милостыню. В самом деле, как уже было сказано (2), вид действия определяется его объектом. Но невозможно, чтобы [относящаяся к одному виду] вещь одновременно подпадала под некоторый другой вид, который бы при этом не подпадал под ее [первый] вид, поскольку одна и та же вещь не может относиться к различным и не подчиненным друг другу видам. Следовательно, полученный от цели вид блага содержится в полученном от объекта виде блага.

Возражение 2. Далее, последнее отличие всегда образует предельный вид. Но похоже на то, что полученное от цели отличие последует отличию, полученному от объекта, поскольку цель есть нечто последнее. Таким образом, полученный от цели вид, будучи последним, содержится в полученном от объекта виде.

Возражение 3. Далее, более формальное отличие соотносится с родом как форма с материей. Но, как было показано выше (6), полученный от цели вид формальнее того, который получен от объекта. Следовательно, полученный от цели вид, будучи предельным, содержится в полученном от объекта виде как в низшем роде.

Этому противоречит следующее: каждый род обладает конкретными отличиями. Но действие одного и того же вида со стороны объекта может быть определено к бесконечному количеству целей, например, воровство может быть определено к бесконечному количеству как добрых, так и дурных целей. Следовательно, полученный от цели вид не содержится в полученном от объекта виде как в своем роде.

Отвечаю: объект внешнего акта может относиться к волевой цели двояко: во-первых, как определенный к ней сущностно, например, «мужественно сражаться» сущностно определено к победе; во-вторых, как определенный к ней акцидентно, например, «брать чужое» может быть акцидентно определено к даянию милостыни. В самом деле, разделяющие род и устанавливающие виды отличия должны, как говорит Философ15, разделять этот род сущностным образом, поскольку если они делят его акцидентно, то такое разделение будет неправильным, как если бы кто-нибудь сказал: «Животные разделяются на разумные и неразумные, а неразумные животные - на пернатые и бесперые», поскольку «пернатость» и «бесперость» не являются сущностными определениями неразумных тварей. Правильным же было бы следующее разделение: «Одни животные имеют ноги, другие - не имеют, и из тех, которые имеют ноги, иные имеют две ноги, иные - четыре, а у некоторых их много», поскольку такое разделение является сущностным определением предшествующего [разделения]. Таким образом, когда объект сущностно не определен к цели, то ни полученное от объекта видовое отличие сущностно не определяет полученный от цели вид, ни наоборот. Следовательно, в этом случае ни один из указанных видов не подпадает под другой, и потому моральное действие распределено между обоими видами, в связи с чем мы, например, говорим, что ворующий ради блуда совмещает в одном действии два проступка. Однако, если объект сущностно определен к цели, то одно из названных отличий будет сущностно определять другое, и тогда один из этих видов будет содержаться в другом.

Таким образом, остается рассмотреть, какой именно из этих двух [видов] содержится в другом. Чтобы прояснить этот [вопрос], должно иметь в виду, что, во-первых, чем более частной формой определяется отличие, тем более оно специфично. Во-вторых, чем более универсален действователь, тем более универсальной является обусловливаемая им форма. В-третьих, чем более удалена цель, тем более универсальному действователю она соответствует; так, являющаяся конечной целью войска победа является целью военачальника, в то время как целью более низких чинов является командование отдельными подразделениями. Из всего этого следует, что полученное от цели видовое отличие более обще, и что отличие, полученное от сущностно определенного к этой цели объекта, является видовым отличием в отношении первого. Поэтому воля, для которой в качестве собственного объекта выступает цель, является универсальным двигателем всех душевных способностей, собственными объектами которых являются объекты их частных действий.

Ответ на возражение 1. Ничто не может подпадать под два вида по своей субстанции, если только один из них не подпадает под другой. Но что касается того, что дополняет субстанцию, то одна и та же вещь может подпадать под различные виды. Так, по своему цвету плод может подпадать под один вид, а именно «белое», а по своему запаху - под другой, а именно «благоухающее». И сходным образом действие, которое по своей субстанции принадлежит к одному природному виду, будучи исследовано с точки зрения дополнительных моральных определений, может быть отнесено к двум видам, о чем уже было сказано (1,3).

Ответ на возражение 2. Цель - это последнее по исполнению, но первое в намерении разума, в соответствии с которым моральные действия получают свой вид.

Ответ на возражение 3. Отличие соотносится с родом как форма с материей постольку, поскольку оно актуализирует род. С другой стороны, род рассматривается как более формальный, чем вид, поскольку он более совершенен и менее ограничен. Поэтому, как указано во второй [книге] «Физики», [составные] части определения возводятся к роду формальной причины16. В этом смысле род является формальной причиной вида, и чем более формальной, тем более и универсальной.

Раздел 8. Является ли какое-либо действие безразличным по своему виду [по отношению к благу и злу]?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакое действие не может быть безразличным по своему виду [по отношению к благу и злу]. Ведь сказал же Августин, что зло - это лишенность добра17. Но лишенность и обладание, согласно Философу, являются непосредственными противоположностями18. Следовательно, нет такого действия, которое было бы безразличным по виду, как если бы оно существовало посредине между благом и злом.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (6), человеческие действия получают свой вид или от цели, или от объекта. Но любую из целей, равно как и любой из объектов можно определить как нечто благое или злое. Следовательно, любое человеческое действие является по виду благим или злым, и нет среди них ни одного безразличного по виду.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (1), о действии говорят как о благом тогда, когда оно обладает подобающей ему полнотой блага, и как о злом тогда, когда оно испытывает недостаток этой полноты. Но всякое действие необходимо либо обладает подобающей полнотой блага, либо испытывает ее недостаточность в некотором отношении. Следовательно, необходимо, чтобы каждое действие было по виду благим или злым, и чтобы ни одно из них не было безразличным.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «бывают некие среднего вида поступки, исполняемые с добрыми или дурными намерениями, судить о которых было бы опрометчиво»19. Следовательно, некоторые действия по своему виду являются безразличными.

Отвечаю: как было показано выше (5), любое действие получает свой вид от объекта, а человеческое действие, которое называется моральным, получает вид от объекта, относящегося к началу человеческих действий, а именно к разуму. Таким образом, если объект действия включает в себя нечто, что соответствует порядку разума, то действие будет благим по виду, например, даяние милостыни нуждающемуся. С другой стороны, если он включает в себя нечто, что противно порядку разума, то действие будет злым по виду, например, воровство, то есть присвоение себе чужого. Но случается так, что объект действия не включает в себя ничего, что бы относилось к порядку разума, например, подбирание соломы с земли, выход в поле и тому подобное. И именно такие действия являются безразличными по своему виду.

Ответ на возражение 1. Лишенность бывает двоякой. В одном случае она означает «завершенную лишенность», которая, не оставляя ничего, отнимает все; так, слепота полностью отнимает зрение, тьма - свет, смерть -- жизнь. Между такой лишенностью и противоположным ей обладанием нет ничего, что можно было бы отнести к их собственному субъекту. В другом случае она означает «процесс лишения»; так, болезнь является лишенностью здоровья, но не потому, что полностью отнимает здоровье, а потому, что является своего рода путем к полной потере здоровья, случающейся в момент смерти. И поскольку такой вид лишенности нечто [все-таки] оставляет, она не всегда является непосредственной противоположностью обладания. Именно в этом смысле, как указывает Симплиций в своих комментариях к «Категориям», зло и является лишенностью блага, поскольку оно не полностью отнимает благо, но нечто [все-таки] оставляет. Следовательно, может быть нечто среднее между благом и злом.

Ответ на возражение 2. В любых объектах и целях наличествует некоторое благо или зло, по крайней мере, природное, но это вовсе не означает, что в них наличествует моральное благо или зло, которое, как уже было сказано, следует рассматривать через соотнесение с разумом. А именно об этом мы и ведем речь.

Ответ на возражение 3. Не все из того, что относится к действию, относится также и к его виду. Поэтому, если в определении вида действия не содержится всего того, что принадлежит к полноте его блага, то на основании одного этого действие не становится по виду ни злым, ни благим, что подобно тому, как и человек по своему виду не является ни добродетельным, ни порочным.

Раздел 9. Может ли индивидуальное действие быть безразличным [по отношению к благу и злу]?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что индивидуальное действие может быть безразличным. Ведь не существует такого вида, который бы не содержал или не мог бы содержать какого-либо индивида. Но, как было показано выше (8), действие может быть безразличным по виду. Следовательно, индивидуальное действие может быть безразличным.

Возражение 2. Далее, как сказано во второй [книге] «Этики», индивидуальные действия обусловливают подобные им навыки20. Но, как указывает Философ, навык может быть безразличным21; так, например, скупцы и моты сами по себе не злы, хотя, понятно, и не благи, поскольку отклоняются от добродетели; таким образом, по навыку они безразличны. Следовательно, некоторые индивидуальные действия безразличны.

Возражение 3. Далее, моральное благо относится к добродетели, а моральное зло - к пороку. Но порою случается так, что человек не определяет безразличное по виду действие к порочной или добродетельной цели. Следовательно, индивидуальное действие бывает безразличным.

Этому противоречит сказанное Григорием в его проповеди: «Праздное слово есть то, что лишено либо правильности использования, либо побуждения к справедливой потребности, либо благочестивой пользы»22. Но праздное слово - зло, поскольку за него «люди... дадут ответ в день суда» (Мф. 12, 36). Если, впрочем, слово не лишено побуждения к справедливой потребности или благочестивой пользе, то оно благо. Таким образом, каждое слово либо благо, либо зло. По той же причине и любое другое действие либо благо, либо зло. Следовательно, никакое индивидуальное действие не безразлично.

Отвечаю: иногда случается так, что действие, будучи безразличным по виду, при рассмотрении его как индивидуального оказывается благим или злым. Так это потому, что моральное действие, как было показано выше (3), приобретает благо не только от объекта, от которого оно получает вид, но также и от обстоятельств, которые являются акциденциями. В самом деле, собственностью человека является не только то, что принадлежит ему в силу его вида, но также и то, что принадлежит ему в силу его индивидуальных акциденций. Но любое индивидуальное действие необходимо связано с каким-нибудь обстоятельством, которое делает его благим или злым, по крайней мере в отношении интенции к цели. И коль скоро разуму свойственно направлять проистекающее из размышляющего разума действие, то в том случае, когда действие не направляется к должной цели, оно становится противным разуму и получает определение злого. Если же оно направляется к должной цели, то в таком случае оно согласуется с разумом и поэтому получает определение благого. Но действие необходимо направляется к какой-либо цели, должной или не должной. Следовательно, любое проистекающее из размышляющего разума и рассматриваемое как индивидуальное человеческое действие является благим или злым.

Впрочем, если оно проистекает не из размышляющего разума, а из некоторого акта воображения, как, например, когда человек поглаживает бороду или покачивает рукой или ногой, то такое действие, не основываясь на разуме, не является в строгом смысле слова моральным, или человеческим. Поэтому такое действие будет безразличным, как бы существующим вне рода моральных действий.

Ответ на возражение 1. Безразличность действия по виду можно понимать по-разному. Во-первых, так, что в соответствии со своим видом оно по необходимости безразлично, о чем, собственно, и идет речь в приведенном возражении. Но никакое действие не может быть безразличным таким образом, поскольку не существует такого объекта человеческого действия, который нельзя было бы определить к благу или злу, - то ли в связи с целью, то ли - обстоятельством. Во-вторых, так, что видовое безразличие действия состоит в безотносительности самого его вида к благу или злу, но [при этом] оно может быть благим или'злым в силу чего-то еще. Так, из человеческого вида никак не следует, что человек бел или черен, поскольку чернота или белизна привходят в человека от не принадлежащих к его виду начал.

Ответ на возражение 2. Философ говорит, что в строгом смысле слова человека можно назвать злым тогда, когда он причиняет вред другим. На основании этого он утверждает, что мот не зол, поскольку он вредит только самому себе. И тот же вывод делается относительно всех тех, кто не вредит другим. Но мы в данном случае называем злом все, что противно порядку разума. И в этом смысле любое индивидуальное действие является благим или злым, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Любая цель, к которой направляет размышляющий разум, относится либо к благу какой-то добродетели, либо же к злу какого-то порока. Так, если действие человека направлено на укрепление или отдых его тела, и если он направляет свое тело на благо добродетели, то и [указанное действие] также направлено на благо добродетели. То же самое по справедливости относится и к другим действиям.

Раздел 10. Устанавливает ли обстоятельство вид морального действия как благого или злого?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обстоятельство не может устанавливать вид морального действия как благого или злого, поскольку свой вид действие получает от объекта. Но обстоятельства отличаются от объекта. Следовательно, обстоятельства не устанавливают вид действия.

Возражение 2. Далее, обстоятельства, как уже было сказано (7, 1), относятся к моральному действию как акциденции. Но акциденция не устанавливает вид. Следовательно, обстоятельство не устанавливает вид благого или злого.

Возражение 3. Далее, одна и та же вещь не может быть установлена в нескольких видах. Но у одного действия может быть несколько обстоятельств. Следовательно, обстоятельство не устанавливает вид морального действия как благого или злого.

Этому противоречит то, что место является обстоятельством. Но место устанавливает моральное действие в некотором виде злого. Так, воровство в святом месте является святотатством. Следовательно, обстоятельство устанавливает вид морального действия как благого или злого.

Отвечаю: подобно тому, как виды природных вещей устанавливаются их природными формами, точно так же виды моральных действий устанавливаются воспринятыми разумом формами, что очевидно из вышесказанного (5). Но так как природа определена к чему-то одному, и при этом природный процесс не может продолжаться до бесконечности, необходимо должна существовать некая предельная форма, которая и устанавливает видовое отличие, после чего никакого нового видового отличия появиться не может. Поэтому в природных вещах акциденции не могут выступать в качестве устанавливающих вид отличий.

Однако ход рассуждений не определен к одному конкретному частному пределу, и из любого пункта оно может продвигаться к какому-то следующему. Поэтому то, что в действии в одном случае принимается как привходящее к определяющему действие объекту обстоятельство, в другом может приниматься направляющим разумом как основное условие объекта, которое определяет вид действия. Так, [действие] присвоения чужой собственности устанавливается в виде через собственность, поскольку она является «чужой», вследствие чего оно определяется в виде как кража. Если при этом рассматриваются также место и время, то они определяются как дополнительные обстоятельства. Но поскольку разум может направляться на место, время и тому подобное, то случается так, что условие местонахождения объекта рассматривается как противоречащее разуму например, когда разум запрещает творить беззаконие в святом месте. Поэтому кража в святом месте особенно противна порядку разума. Таким образом, место, которое прежде рассматривалось как обстоятельство, теперь рассматривается как основное условие объекта и как такое, которое в первую очередь противно разуму. И так каждый раз, когда обстоятельство обретает сообразующееся или противоречащее видовое отношение к разуму, оно необходимо устанавливает моральное действие в виде благого или злого.

Ответ на возражение 1. Обстоятельство, коль скоро оно устанавливает вид действия, рассматривается, как было сказано выше, в качестве условия объекта и его видового отличия.

Ответ на возражение 2. Обстоятельство, оставаясь только обстоятельством, не устанавливает вид действия, поскольку в таком случает оно является простой акциденцией. А вот если оно становится основным условием объекта, то тогда оно устанавливает вид действия.

Ответ на возражение 3. Далеко не каждое обстоятельство устанавливает вид морального действия как благого или злого, поскольку не каждое обстоятельство подразумевает нечто, что сообразуется или противоречит разуму. Поэтому хотя с одним и тем же действием может быть связано множество обстоятельств, из этого вовсе не следует, что оно устанавливается сразу в нескольких видах. Однако нет никаких оснований полагать, что одно и то же действие не может быть установлено сразу в нескольких, пускай и обособленных моральных видах, о чем уже было сказано (7; 1,3).

Раздел 11. Устанавливает ли каждое улучшающее или ухудшающее действие обстоятельство вид морального действия как благого или злого?

С одиннадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что каждое относящееся к благу или злу обстоятельство устанавливает вид действия. В самом деле, благо и зло являются видовыми отличиями моральных действий. Следовательно, то, что обусловливает отличие в отношении блага или зла морального действия, обусловливает и видовое отличие, то есть устанавливает отличие по виду. Но то, что улучшает или ухудшает действие, привносит в него отличие с точки зрения блага и зла. Таким образом, оно обусловливает его видовое отличие. Следовательно, каждое улучшающее или ухудшающее действие обстоятельство устанавливает его вид.

Возражение 2. Далее, привходящее обстоятельство либо несет в себе качество блага или зла, либо нет. Если нет, то оно не может улучшить или ухудшить действие, поскольку то, что не является благом, не может увеличить блага, а то, что не является злом, не может увеличить зла. Если же оно несет в себе качество блага или зла, то оно в некотором отношении обладает видом благого или злого. Следовательно, каждое улучшающее или ухудшающее действие обстоятельство устанавливает новый вид благого или злого.

Возражение 3. Далее, согласно Дионисию, «зло обусловливается многими частными оскудениями»23. Но каждое увеличивающее зло обстоятельство является видовым оскудением. Следовательно, каждое такое обстоятельство прибавляет новый вид греха. И на том же основании можно сказать, что каждое увеличивающее благо обстоятельство, похоже, прибавляет новый вид добродетели, что подобно тому, как каждая прибавляемая к числу единица производит новый вид числа, поскольку благо расположено «мерою, числом и весом» (Прем. 11,21).

Этому противоречит следующее: «более» и «менее» не изменяют вида. Но «более» и «менее» - это есть прибавляющее благо или зло обстоятельство. Следовательно, не каждое улучшающее или ухудшающее моральное действие обстоятельство устанавливает его вид как благого или злого.

Отвечаю: как было сказано выше (10), обстоятельство устанавливает вид морального действия как благого или злого постольку, поскольку оно касается видового порядка разума. Но иногда случается так, что обстоятельство не касается видового порядка разума с точки зрения блага или зла иначе, как только в связи с некоторым предшествующим обстоятельством, которое и устанавливает вид морального действия как благого или злого. Так, присвоение чего-либо в большем или меньшем количестве не касается порядка разума с точки зрения блага или зла, если этому не предшествует некоторое другое обстоятельство, от которого действие получает [вид] благого или злого; например, если присваивается чужое, то такое действие противно разуму. Поэтому большее или меньшее количество присвоенного чужого не изменяет вида греха, но может увеличивать или уменьшать грех, и то же самое можно сказать о других злых или благих действиях. Следовательно, не каждое улучшающее или ухудшающее моральное действие обстоятельство устанавливает его вид как благого или злого.

Ответ на возражение 1. В том, что может возрастать или убывать, отличие между «более» или «менее» не изменяет вида; так, отличие в смысле большей или меньшей белизны не изменяет вида окрашенности. Подобно этому то, что делает действие более или менее благим или злым, не устанавливает видового отличия действия.

Ответ на возражение 2. Усугубляющее греховность или увеличивающее благо действия обстоятельство иногда обладает благом или злом не само по себе, а в отношении некоторого другого обстоятельства действия, о чем уже было сказано. Следовательно, оно не устанавливает нового вида, а лишь усиливает полученное от того другого обстоятельства действия благо или зло.

Ответ на возражение 3. Обстоятельство не всегда привносит видовое оскудение само, но иногда оно обусловливает оскудение в связи с чем-то еще. Подобным же образом обстоятельство не всегда прибавляет и дальнейшее совершенство иначе, как только в связи с чем-то еще. Поэтому хотя оно и может увеличить благо или зло, тем не менее оно не всегда может изменить вид благого или злого.

Вопрос 19. О добродетельности и порочности внутреннего акта воли

Теперь нам предстоит рассмотреть добродетельность Внутреннего акта Воли, под каковым заглавием наличествует десять пунктов: 1) зависит ли добродетельность воли от объекта; 2) зависит ли она только от объ екта; 3) зависит ли она от разума; 4) зависит ли она от вечного закона; 5) налагает ли путы заблуждающийся разум; 6) зла ли воля, если она следует заблуждающемуся разуму вопреки божественному закону; 7) зависит ли добродетельность воли в отношении средств от намерения относительно цели; 8) зависит ли степень добродетельности или порочности воли от степени блага или зла в намерении; 9) зависит ли добродетельность воли от ее соответствия божественной воле; 10) необходимо ли человеческой воле ради собственной добродетельности соответствовать божественной воле в том, что касается желаемого.

Раздел 1. Зависит ли добродетельность воли от объекта?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность воли не зависит от объекта. В самом деле, воля не может определяться к чему-либо помимо блага, поскольку, как говорит Дионисий, «зло - вне воли»1. Таким образом, если бы добродетельность воли зависела от объекта, то из этого бы следовало, что каждое действие воли было бы добрым и ни одно - дурным.

Возражение 2. Далее, целью в первую очередь является благо, и потому добродетельность цели не может зависеть от чего-то еще. Однако, согласно Философу, «целью действия является само благо-получение в действии, а целью искусства - нет»2, поскольку целью последнего является то, что делается [посредством этого искусства]. Следовательно, добродетельность акта воли не зависит от какого-либо объекта.

Возражение 3. Далее, какова вещь, таково и то, что из нее следует. Но благо является объектом воли в силу того, что природа блага, природа же не может сообщить воле моральную добродетель. Следовательно, моральная добродетель воли не зависит от объекта.

Этому противоречат слова Философа о том, что правосуд-ность - это такой навык, «благодаря которому люди склонны к правосудным поступкам»3; аналогично этому можно сказать, что добродетель - это такой навык, благодаря которому люди склонны к добру. Но добрая воля является прямым следствием добродетели. Следовательно, добродетельность воли проистекает из того обстоятельства, что человек желает добра.

Отвечаю: благо и зло - это сущностные различия акта воли. В самом деле, благо и зло как таковые относятся к воле подобно тому как истина и ложь - к разуму, акты которогб сущ-ностно различны согласно различию истины и лжи, поскольку об умозаключении прежде всего судят на основании того, истинно оно или ложно. Таким образом, акты доброй и злой воли отличны по виду. Но, как уже было показано (18, 5), видовое отличие действий обусловливается отличием объектов. Следовательно, благо и зло в действиях воли в строгом смысле слова определяются объектами.

Ответ на возражение 1. Воля не всегда определяется к тому, что является истинным благом, но иногда - к тому, что кажется благим, хотя на самом деле благо лишь отчасти и не является тем благом, которое в абсолютном смысле слова подобает желать. Следовательно, действие воли иногда благо, а иногда - зло.

Ответ на возражение 2. Хотя действие в определенном смысле и является конечной целью человека, тем не менее такое действие не является актом воли, о чем уже было сказано выше (1.1).

Ответ на возражение 3. Благо представляется воле в качестве ее объекта разумом, и насколько этот объект сообразуется с разумом (ибо разум - это начало человеческих и моральных действий, о чем уже было сказано (18, 5)), настолько он подпадает под моральный порядок и обусловливает моральную добродетельность акта воли.

Раздел 2. Зависит ли добродетельность воли только от объекта?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность воли не зависит от одного только объекта. В самом деле, из всех способностей именно воля более всего связана с целью. Но, как уже говорилось выше (18, 4), благо действий других способностей связано не только с объектом, но также и с целью. Следовательно, и добродетельность действия воли зависит не только от объекта, но также и от цели.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (18, 3), полнота блага действия достигается не только благодаря объекту, но также и благодаря обстоятельствам. Но разнообразие добродетельных и порочных действий воли соответствует разнообразию обстоятельств, как, например, когда человек желает тогда, когда должен, там, где должен, настолько, насколько должен, и так, как должен, или если [напротив] он желает так, как не должен. Следовательно, добродетельность действия воли зависит не только от объекта, но также и от обстоятельств.

Возражение 3. Далее, неведенье обстоятельств извиняет порочность желаний, о чем уже было сказано (6, 8). Но этого бы не было, если бы добродетельность или порочность воли не зависела от обстоятельств. Следовательно, добродетельность и порочность воли зависит не только от объекта, но также и от обстоятельств.

Этому противоречит следующее: обстоятельство как таковое, как было показано выше (18, 10), не устанавливает вид действия. Но благо и зло - это видовые отличия акта воли, о чем также было сказано (1). Следовательно, добродетельность и порочность воли зависит не от обстоятельств, а исключительно от объекта.

Отвечаю: чем более первенствует вещь в своем роде, тем более она проста и тем меньше у нее начал; так [например] просты первичные тела. В связи с этим должно иметь в виду, что первые вещи в каждом роде в определенном смысле просты и состоят из одного начала. Но начало добродетельности и порочности человеческих действий проистекает из акта воли. Следовательно, добродетельность и порочность акта воли зависит от чего-то одного, в то время как добродетельность и порочность других действий может зависеть от нескольких вещей.

Затем, то одно, что в своем роде является началом, не может быть чем-то акцидентным по отношению к этому роду, но только сущностным, поскольку акцидентное возводится к сущностному как к своему началу. Поэтому добродетельность акта воли зависит только от этой одной вещи, которая через посредство самое себя обусловливает добродетельность акта, и этой вещью является объект, а никак не обстоятельства, которые сами по себе являются акциденциями акта.

Ответ на возражение 1. В отличие от других способностей, у воли объектом является цель. Следовательно, в отношении акта воли, в отличие от [актов] других способностей, получаемая от объекта и получаемая от цели добродетельность суть одно и то же, за исключением тех случаев, когда одна цель зависит от другой и один акт воли - от другого.

Ответ на возражение 2. Если акт воли устремлен к некоторому благу, то никакие обстоятельства не могут сделать его дурным. Поэтому когда говорят, что человек желает блага, когда или где не должно, то это можно понимать двояко. Во-первых, так, что это обстоятельство относится к желаемой вещи, и в таком случае акт воли не устремлен к некоторому благу, поскольку желать что-либо тогда, когда этого делать не должно, никак не означает желать какое-либо благо. Во-вторых, так, что обстоятельство относится к акту желающего, и в таком случае невозможно желать какое-то благо, когда не должно, поскольку желать блага должно всегда, за исключением, разве что, тех случаев, когда человек, желая некое частное благо, этим отвлекается от желания другого блага, которое в настоящий момент ему должно желать, и последующее этому зло связано не с тем, что он желал частного блага, а с тем, что не желал другого. То же самое относится и к другим обстоятельствам.

Ответ на возражение 3. Неведенье обстоятельств извиняет порочность желаний в том, насколько обстоятельство воздействует на желаемую вещь, то есть в том, насколько человек не ведает об обстоятельствах действия, которое он желает совершить.

Раздел 3. Зависит ли добродетельность воли от разума?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность воли не зависит от разума - ведь предшествующее не зависит от последующего. Но благо сперва относится к воле, а уже потом - к разуму, что явствует из вышесказанного (9, 1). Следовательно, добродетельность воли не зависит от разума.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что добродетелью практического ума является «истина, которая согласуется с правильным стремлением»4. Но правильное стремление - это добрая воля. Поэтому добродетельность практического разума зависит от добродетельности воли, а не наоборот.

Возражение 3. Далее, двигатель не зависит от движимого, скорее, наоборот. Но воля, как уже было сказано (9, 1), подвигает разум, а равно и другие способности [души к их актам]. Следовательно, добродетельность воли не зависит от разума.

Этому противоречат следующие слова Илария: «Неправедная воля упорствует в желаниях, противящихся разуму»5. Но добродетельность воли заключается в ее праведности. Следовательно, добродетельность воли зависит от ее подчиненности разуму.

Отвечаю: как было показано выше (1, 2), добродетельность воли в строгом смысле слова зависит от объекта. Но объект воли предлагается ей разумом, поскольку мыслимое благо является адекватным объектом воли, тогда как чувственное или воображаемое благо адекватно не воле, а чувственному пожеланию (ведь воля может иметь склонность к схватываемому разумом универсальному благу, тогда как чувственное пожелание имеет склонность только к схватываемому чувственной способностью частному благу). Следовательно, добродетельность воли зависит от разума точно так же, как она зависит от объекта.

Ответ на возражение 1. Благо, рассматриваемое как таковое, то есть как то, что желанно, вначале относится к воле, а уже потом - к разуму, но благо, рассматриваемое как истина, вначале относится к разуму, а уже потом, будучи взято под аспектом добродетели, относится к воле (ведь воля не может желать блага, которое до этого не было схвачено разумом).

Ответ на возражение 2. В данном случае Философ говорит о практическом уме, размышляющем и исследующем вопросы, касающиеся средств, и в этом отношении его добродетелью является его правота. Но в отношении средств правота разума зависит от его согласованности с желанием подобающей цели, само же желание подобающей цели предполагает правильное схватывание цели разумом.

Ответ на возражение 3. Воля подвигает разум в одном отношении, а разум волю - в другом, а именно путем представления ей ее объекта, о чем уже было сказано (9, 1).

Раздел 4. Зависит ли добродетельность воли от вечного закона?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность человеческой воли не зависит от вечного закона. В самом деле, для каждой вещи существует только один порядок и только одна мера. Но порядком человеческой воли, от которого зависит ее добродетельность, является правый разум. Следовательно, добродетельность воли не зависит от вечного закона.

Возражение 2. Далее, «мера всегда однородна с измеряемым»6. Но вечный закон не однороден с человеческой волей. Следовательно, вечный закон не может являться той мерой, от которой зависит добродетельность человеческой воли.

Возражение 3. Далее, мера должна быть чем-то наиболее определенным. Но вечный закон нам не известен. Следовательно, он не может являться той мерой, от которой зависит добродетельность нашей воли.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «грех - это дело, слово или желание, направленное против вечного закона»7. Но корнем греха является порочность воли. Следовательно, коль скоро порочность воли является противоположностью ее добродетельности, то добродетельность воли зависит от вечного закона.

Отвечаю: в тех случаях, когда налицо множество зависящих друг от друга причин, следствие всегда больше зависит от первой, нежели от второй причины, поскольку вторая причина действует благодаря действию первой. Но именно благодаря вечному закону, который суть божественный разум, человеческий разум упорядочивает человеческую волю, отчего человек и становится добродетельным. В связи с этим читаем [в Писании]: «Многие говорят: «Кто покажет нам благо?» - яви нам светлица Твоего, Господи!» (Пс. 4, 7), что означает: «Свет нашего разума способен показывать нам благо и направлять нашу волю в той мере, в какой этот свет [отражает свет] Твоего лица». Отсюда понятно, что добродетельность человеческой воли зависит от вечного закона намного больше, чем от человеческого разума, и когда человеческий разум бессилен, нам следует искать поддержки у Вечного Разума.

Ответ на возражение 1. Для вещи не существует нескольких ближайших мер, однако может быть несколько зависящих друг от друга мер.

Ответ на возражение 2. Однородной с измеряемой вещью является ближайшая, а не отдаленная мера.

Ответ на возражение 3. Хотя вечный закон и не известен нам таким, каким он присутствует в божественном уме, тем не менее он приоткрывается нам либо благодаря естественному разуму, извлекающему его из присущих ему представлений, либо же благодаря некоторому ниспосланному нам откровению.

Раздел 5. Является ли воля злой, если она вступает в конфликт с заблуждающимся разумом?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что если воля вступает в конфликт с заблуждающимся разумом, то она не зла. Так это потому, что разум является порядком человеческой воли в той мере, в какой он сообразуется с вечным законом, о чем уже было сказано (4). Но заблуждающийся разум не сообразуется с вечным законом, и потому такой разум не является порядком человеческой воли.

Следовательно, если воля вступает в конфликт с заблуждающимся разумом, то она не зла.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, если распоряжение низшей власти противоречит распоряжению высшей, то оно недействительно, как, например, если правитель области распоряжается сделать что-либо из того, что запрещено императором. Но заблуждающийся разум иногда предлагает то, противоречит распоряжению высшей власти, а именно Бога. Поэтому такое распоряжение заблуждающегося разума недействительно. Следовательно, если воля вступает в конфликт с заблуждающимся разумом, то она не зла.

Возражение 3. Далее, любая злая воля связана с каким-либо из пороков. Но конфликтующая с заблуждающимся разумом воля не [обязательно] связана с каким-либо пороком. Например, если человеческий разум, впав в заблуждение, предлагает [человеку] совершить прелюбодеяние, а воля противится этому, то ее никак нельзя заподозрить в порочности. Следовательно, если воля вступает в конфликт с заблуждающимся разумом, то она не зла.

Этому противоречит следующее: как было показано в первой части (79, 13), совесть - это не что иное, как применение знания к некоторому действию. Но знание находится в разуме. Поэтому когда воля вступает в конфликт с заблуждающимся разумом, она противится совести, а всякое такое желание - зло, поскольку сказано: «Все, что не по вере, - т. е. все, что не по совести, - грех». (Рим. 14, 23). Следовательно, если воля вступает в конфликт с заблуждающимся разумом, то она зла.

Отвечаю: поскольку совесть, будучи применением знания к некоторому действию, суть своего рода предписание разума, то спрашивать, является ли противящаяся заблуждающемуся разуму воля злой, это все равно, что спрашивать, налагает ли путы заблуждающаяся совесть. В связи с этим иные различают три вида действий: одни - которые по роду благи, другие - которые [этически] нейтральны, третьи - которые по роду злы. И они говорят, что если разум, или совесть, предлагает нам делать нечто по роду благое, то в таком случае места заблуждению нет, и точно так же нет его, если он предлагает нам уклониться от того, что по роду зло, поскольку один и тот же разум предписывает нам поступать благо и запрещает поступать зло. С другой стороны, если человеческий разум, или совесть, предписывает ему делать то, что само по себе зло, или запрещает делать то, что само по себе благо, то в таком случае разум, или совесть, заблуждается. И точно так же человеческий разум, или совесть, заблуждается, если он сообщает человеку, что некое само по себе нейтральное действие, например, поднятие соломы с земли, запрещено или необходимо. Поэтому они утверждают, что заблуждающийся, т. е. предписывающий или запрещающий в [этически] нейтральных вопросах разум, или совесть, налагает путы, в результате чего противящаяся заблуждающемуся разуму воля становится злой и греховной. А вот если, говорят они, разум, или совесть, заблуждается, предписывая то, что само по себе зло, или запрещая то, что само по себе благо и необходимо для спасения, то в таком случае он не налагает путы, и тогда вступающая в конфликт с заблуждающимся разумом, или совестью, воля не зла.

Но такое [мнение] неразумно. В самом деле, когда речь идет об [этически] нейтральном, вступающая в конфликт с заблуждающимся разумом, или совестью, воля является в определенном смысле злой с точки зрения ее объекта, от которого зависит ее добродетельность или порочность, хотя и не в связи с тем, каким является объект сам по себе, а в связи с тем, каким он акцидентно схвачен разумом, [т. е. или как чем-то благим] к чему следует стремиться, или как чем-то злым, чего следует избегать. И коль скоро, как было показано выше (3), объектом воли является то, что предлагается ей разумом, то уже на том только основании, что нечто представляется разумом в качестве злого, стремящаяся к этому [представленному злым] воля становится злой. И так обстоит дело не только в случаях с [этически] нейтральными вещами, но также и тогда, когда речь идет о том, что само по себе благо или зло. В самом деле, ведь не только нейтральные вещи могут акцидентно восприниматься как добрые или дурные, но и благое может схватываться разумом как злое, и злое - как благое. Например, хотя избегать прелюбодеяния и благо, но воля склоняется к этому благу не иначе, как только так, как это предложено ей разумом. Если, таким образом, заблуждающийся разум предлагает ей это как нечто злое, то воля склоняется к нему как к чему-то злому. Следовательно, воля зла постольку, поскольку желает злое, но не потому, что оно действительно само по себе является злым, а потому, что оно зло акцидентно, будучи схваченным как такое разумом. И точно так же вера в Христа сама по себе блага и необходима для спасения, но воля склоняется к ней как именно к тому, что предложено ей разумом. Следовательно, если она [т. е. вера] будет предложена [воле] разумом как нечто злое, то и воля будет склоняться к ней как к чему-то злому, и не потому, что она [т. е. вера] зла сама по себе, а потому, что она зла акцидентно, вследствие именно такого вот схватывания разума. Поэтому Философ говорит, что «невоздержанным является тот, кто не следует истинному суждению сущностно, хотя акцидентно он также не следует и ложному суждению»8. Из этого следует, что независимо от правоты или заблуждения разума, в абсолютном смысле слова любая вступившая в конфликт с ним воля зла.

Ответ на возражение 1. Хотя суждение заблуждающегося разума и не сообразуется с Богом, тем не менее заблуждающийся разум предлагает [воле] свое суждение как истинное и, следовательно, как сообразующееся с Богом, от Которого все является истинным.

Ответ на возражение 2. Высказывание Августина справедливо в том случае, когда известно, что низшая власть предписывает исполнять нечто вопреки распоряжению высшей власти. Но если человек думает, что распоряжение проконсула совпадает с распоряжением императора, то, пренебрегая распоряжением проконсула, он тем самым пренебрегает и распоряжением императора. И точно так же: если бы человек знал, что человеческий разум предписывает исполнять нечто вопреки заповеди Бога, то он не был бы обременен необходимостью следовать разуму; впрочем, в таком случае его разум не был бы в прямом смысле слова заблуждающимся. Но если речь идет о [действительно] заблуждающемся разуме, то когда он предписывает исполнять нечто как распоряжение Бога, пренебрегающий предписанием такого разума пренебрегает и заповедью Бога.

Ответ на возражение 3. Всякий раз, когда разум схватывает нечто как злое, он схватывает его как подпадающее под одну из разновидностей зла; например, как противоречащее божественному установлению, как что-то постыдное и тому подобное, и уже затем такое зло сводится к одному из видов порока.

Раздел 6. Влагали воля, если она следует заблуждающемуся разуму?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что следующая заблуждающемуся разуму воля блага. В самом деле, как конфликтующая с разумом воля стремится к тому, о чем разум выносит суждение как о злом, точно так же следующая разуму воля стремится к тому, о чем разум выносит суждение как о благом. Но вступившая в конфликт с разумом воля зла даже тогда, когда разум заблуждается. Поэтому следующая разуму воля блага даже тогда, когда разум заблуждается.

Возражение 2. Далее, воля, соблюдающая заповедь Бога и вечный закон, блага. Но вечный закон и заповедь Бога преподносятся нам через посредство схватывания разума, даже если последний при этом заблуждается. Поэтому следующая разуму воля блага даже тогда, когда разум заблуждается.

Возражение 3. Далее, воля, конфликтующая с заблуждающимся разумом, зла. Поэтому, если бы воля была злой и тогда, когда следовала заблуждающемуся разуму то, похоже, в случае заблуждения разума воля всегда была бы злой, и в таком случае человек оказался бы в безвыходном положении и необходимо бы согрешал, что явно нелепо. Поэтому следующая заблуждающемуся разуму воля блага.

Этому противоречит следующее: воля тех, кто убивал апостолов, была злой, хотя при этом она следовала заблуждающемуся разуму, согласно сказанному: «Наступает время, когда всякий, убивающий вас, будет думать, что он тем служит Богу» (Ин. 16,2). Поэтому воля, следующая заблуждающемуся разуму, может быть злой.

Отвечаю: как предшествующий вопрос был, в сущности, вопросом о том, налагает ли путы заблуждающаяся совесть, точно так же и этот вопрос является, в сущности, вопросом о том, служит ли оправданием заблуждающаяся совесть. Ответ на этот вопрос кроется в приведенных нами ранее рассуждениях о неведении. В самом деле, как уже было сказано (6, 8), в одних случаях неведение обусловливает непроизвольность, а в других случаях - нет. И коль скоро моральное благо и зло присутствует в действии в той мере, в какой это действие произвольно, то очевидно, что признак морального блага и зла отсутствует только в том случае, когда неведение обусловливает непроизвольность действия. Далее, как уже было сказано (6, 8), когда неведение так или иначе, непосредственно или опосредованно желается, оно не обусловливает непроизвольности действия (я называю «непосредственно» произвольным то неведение, к которому склоняется акт воли, а «опосредованно» произвольным то, которое является следствием небрежения, когда человек не желает знать то, что он должен знать).

Если, таким образом, разум, или совесть, заблуждается произвольным заблуждением, то ли непосредственным, то ли по небрежению (т. е. заблуждаясь относительно того, что он должен знать), то в таком случае заблуждение разума, или совести, не служит оправданием следующей этому заблуждающемуся разуму, или совести, воле в том смысле, чтобы не считать ее злой. Но если ошибка является результатом неведения некоторого обстоятельства, причем без какого-либо небрежения, в результате чего действие становится непроизвольным, то в таком случае заблуждение разума, или совести, служит оправданием следующей заблуждающемуся разуму воле, и ее нельзя считать злой. Так, например, если заблуждающийся разум сообщает человеку, что он должен идти к жене другого человека, то следующая этому заблуждающемуся разуму воля зла, поскольку заблуждение вызвано неведением Закона Божия, который человек обязан знать. Но если вследствие заблуждения разума человек ошибочно принимает другую [женщину] за свою жену, и если он при этом, следуя ее просьбе, желает удовлетворить ее желание, то в таком случае его воля свободна от зла, поскольку ошибка является результатом неведения обстоятельства, что оправдывает это неведение и обусловливает непроизвольность акта.

Ответ на возражение 1. Как говорит Дионисий, «добро происходит от единой всеобщей причины, а зло - от многих частичных оскудений»9. Поэтому для того, чтобы объект склонности воли считался злым, ему достаточно или быть злым самим по себе, или быть схваченным как некое зло, а вот для того, чтобы он считался благим, ему следует быть благим в обоих смыслах.

Ответ на возражение 2. Вечный закон не может заблуждаться, а человеческий разум - может. Таким образом, следующая человеческому разуму воля и не всегда права, и не всегда сообразуется с вечным законом.

Ответ на возражение 3. Подобно тому, как в силлогистических доказательствах вслед за допущением одной нелепости с неизбежностью следует допущение других, так и в моральных вопросах одна нелепость влечет за собой ряд последующих. Так, если человек во главу угла ставит свое тщеславие, то он будет грешить независимо от того, исполняет ли он долг ради тщеславия или не исполняет его вовсе. И при этом не возникает никакой безысходности, поскольку он всегда может отказаться от своего злого умысла. Или, к примеру, возьмем человека, разум которого, или совесть, заблуждается в силу непростительного неведения - в таком случае в его воле неизбежно поселится зло. Но и тут нет никакой безысходности - ведь он вполне может преодолеть свое заблуждение, поскольку его неведение преодолимо и произвольно.

Раздел 7. Зависит ли добродетельность воли в отношении средств от намерения относительно цели?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность воли не зависит от намерения относительно цели. В самом деле, как уже было сказано (2), добродетельность воли зависит исключительно от объекта. Но с точки зрения средств, объект и предполагаемая цель воли - это разные вещи. Следовательно, в этом смысле добродетельность воли не зависит от намерения относительно цели.

Возражение 2. Далее, желание соблюдать заповеди Божий свидетельствует о доброй воле. Но такое желание может быть связано со злой целью, например, с тщеславием или жадностью, когда Богу желают повиноваться ради сиюминутной выгоды. Следовательно, добродетельность воли не зависит от намерения относительно цели.

Возражение 3. Далее, благо и зло служат различением не только воли, но также и цели. Но порочность воли не зависит от порочности намерения относительно цели; так [например] человек, желающий украсть для того, чтобы подать милостыню, обладает злой волей, хотя его намерение относительно цели благо. Следовательно, добродетельность воли не зависит от добродетельности намерения относительно цели.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что Бог вознаграждает за намерение10. Но Бог вознаграждает добродетель. Следовательно, добродетельность воли зависит от намерения относительно цели.

Отвечаю: намерение может относиться к акту воли двояко: во-первых, как предшествующее ему, во-вторых, как сопутствующее. Намерение предшествует акту воли каузально, когда мы желаем нечто постольку, поскольку стремимся к определенной цели, в свете которой упорядоченность к цели рассматривается как причина добродетельности желаемой вещи; так бывает, например, когда человек хочет поститься во имя Бога, поскольку акт постничества безусловно добродетелен уже в силу того, что он совершается во имя Бога. Поэтому, коль скоро, как было показано выше (1), добродетельность воли зависит от благости желаемого объекта, она необходимо должна зависеть и от намерения относительно цели.

С другой стороны, намерение сопутствует акту воли тогда, когда оно добавляется к предшествующему акту воли; так бывает, например, когда человек сперва желает сделать нечто, а уже впоследствии относит сделанное к Богу. В таком случае добродетельность предшествующего акта воли не зависит от последовавшего за ним намерения, если только этот акт не повторяется с уже возникшим [к этому моменту] намерением.

Ответ на возражение 1. Когда намерение обусловливает акт воли, упорядоченность к цели рассматривается как причина благости объекта, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Если акт воли обусловлен дурным намерением, то о нем нельзя судить как о благом. Так, когда человек желает подать милостыню из тщеславия, то желаемое им, будучи само по себе благим, подпадает под один из видов зла, и потому в качестве [именно] желания [именно этого человека] является злым. Таким вот образом такое желание может быть злым. Впрочем, если подобное намерение появляется после [указанного] акта воли, то этот акт может быть и благим, поскольку намерение не влияет на предшествующий ему акт воли, если только этот акт не повторяется.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (6), «добро происходит от единой всеобщей причины, а зло - от многих частичных оскудений». Поэтому если воля склоняется к тому, что зло само по себе, то хотя бы оно и выступало под одним из видов блага, воля все равно будет злой. То же самое происходит и в том случае, когда воля склоняется к тому, что само по себе благо, но выступает под одним из видов зла. Следовательно, для того, чтобы воля была благой, она должна склоняться к благу, выступающему под одним из видов блага; иными словами, необходимо желать блага ради блага.

Раздел 8. Зависит ли степень добродетельности или порочности воли от степени блага или зла в намерении?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что степень добродетельности воли зависит от степени блага в намерении. Ведь сказано же [в Писании]: «Добрый человек из доброго сокровища сердца своего выносит доброе»11 (Мф. 12, 35), что глосса комментирует так: «Человек творит столько добра, сколько намерен». Но, как уже было сказано (7), намерение сообщает добродетельность не только внешнему действию, но также и акту воли. Следовательно, добродетельность человеческой воли адекватна добродетельности его намерений.

Возражение 2. Далее, прибавляя к причине, прибавляют и к следствию. Но добродетельность намерения является причиной доброй воли. Следовательно, человеческая воля блага в той мере, в какой благо его намерение.

Возражение 3. Далее, что касается злых действий, то человек грешит адекватно своему намерению; в самом деле, бросивший камень с намерением убить обвиняется в убийстве. Следовательно, по той же самой причине в том, что касается добрых действий, воля блага адекватно благости намерения.

Этому противоречит следующее: намерение может быть благим, а воля при этом - злой. Следовательно, по той же самой причине улучшение намерения может сопровождаться ухудшением воли.

Отвечаю: как в отношении акта, так и намерения относительно цели мы можем усматривать двоякое количество: одно из них относится к объекту, благодаря которому человек желает или делает некое большее благо, другое связано с интенсивностью акта, когда человек желает или действует с большей интенсивностью, и это в большей степени зависит от действователя.

Таким образом, если речь идет о количестве со стороны объекта, то очевидно, что количество в акте не зависит от количества в намерении. Что касается внешнего акта, то причины этого может быть две. Во-первых, та, что определенный к цели объект может быть неадекватным цели; например, если человек намеревается купить вещь, стоящую сто динаров, то он не осуществит свое намерение, если готов заплатить только десять. Во-вторых, та, которая связана с препятствиями, могущими сопутствовать внешнему действию, каковые препятствия мы преодолеть не в силах; [так] например, [бывает] когда человек, намереваясь прийти в Рим, сталкивается с препятствиями, делающими его путешествие невозможным.

Что же касается внутреннего акта воли, то здесь имеется только одна причина, поскольку внутренние акты воли находятся в нашей власти, а внешние акты - нет. Итак, воля может желать объект, который неадекватен поставленной цели, и, таким образом, склоняющаяся к такому объекту воля, если рассматривать объект в абсолютном смысле, уступает в благости намерению. Но поскольку намерение тоже некоторым образом относится к акту воли, выступая в качестве его причины, то получается так, что количество добродетельности в намерении сказывается на акте воли (а именно когда воля желает некоторое большое благо ради цели, хотя то, благодаря чему она желает достичь столь большое благо, не является адекватным этому благу).

Но если мы рассматриваем количество в намерении и в акте с точки зрения их интенсивности, то в таком случае интенсивность намерения сказывается как на внутреннем, так и на внешнем акте воли, поскольку намерение относится к ним как своего рода форма, что явствует из ранее сказанного (12, 4; 18, 6). Однако если рассматривать все с точки зрения материи, то тогда при высокой интенсивности намерения внутренний или внешний акт воли могут значительно уступать в интенсивности, как, например, когда человек желает лечиться в куда меньшей степени, нежели он желает выздороветь. Однако сам факт сильного намерения выздороветь способствует, как формальное начало, интенсивности желания лечиться.

Тут, впрочем, следует иметь в виду что интенсивность внутреннего или внешнего акта может быть отнесена к намерению как к своему объекту, как [например] когда человек намерен интенсивно что-либо желать или делать. Тем не менее из этого вовсе не следует, что он действительно интенсивно желает или делает, поскольку количество добродетельности во внутреннем или внешнем акте не зависит от количества блага в намерении, о чем уже было сказано. Поэтому нередко бывает, что человек не заслуживает столько, сколько он намеревается заслужить, ибо количество заслуги соразмерно интенсивности акта, о чем речь у нас впереди (20, 4; 114, 4).

Ответ на возражение 1. Эта глосса говорит о добре как об оценке со стороны Бога, Который в первую очередь судит намерение относительно цели. Поэтому в другой глоссе на тот же стих сказано, что «сокровище сердца - это намерение, согласно которому Бог судит о наших делах». Ведь добродетельность намерения, как уже было сказано, в определенном смысле способствует добродетельности воли, благодаря чему даже внешний акт может стать похвальным в глазах Бога.

Ответ на возражение 2. Добродетельность намерения не является достаточной причиной для доброты воли. Следовательно, приведенный аргумент также недостаточен.

Ответ на возражение 3. Непосредственная порочность намерения достаточна для того, чтобы сделать волю злой, и в таком случае воля столь же зла, сколь зло и намерение. Но подобное рассуждение не может быть отнесено к добродетельности, о чем уже было сказано.

Раздел 9. Зависит ли добродетельность воли от ее соответствия божественной воле?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность человеческой воли не зависит от ее соответствия божественной воле, поскольку человеческая воля [просто] не может соответствовать божественной воле, что явствует из сказанного [в Писании]: «Как небо - выше земли, так пути Мои - выше путей ваших, и мысли Мои - выше мыслей ваших» (Ис. 55, 9). Если бы, таким образом, добродетельность воли зависела от ее соответствия божественной воле, то из этого бы следовало, что воля человека [вообще] не может быть доброй, каковое предположение недопустимо.

Возражение 2. Далее, как наша воля восходит к божественной воле, так и наше знание - к божественному знанию. Но наше знание не может соответствовать знанию Бога, поскольку Богу ведомо многое из того, что от нас скрыто. Следовательно, нет никакой необходимости в том, чтобы наша воля соответствовала божественной воле.

Возражение 3. Далее, воля - это начало действия. Но наше действие не может соответствовать [действию] Бога. Следовательно, и наша воля не может соответствовать Его [воле].

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Не как Я хочу, но как Ты» (Мф. 26, 39), каковые слова, как разъясняет Августин в «Энхиридионе», Он сказал постольку, поскольку «Он желает, чтобы человек был правым и стремился к Богу». Но правота воли - это ее добродетельность. Следовательно, добродетельность человеческой воли зависит от ее соответствия божественной воле.

Отвечаю: как уже было сказано (7), добродетельность воли зависит от намерения относительно цели. Но конечной целью человеческой воли, как было показано выше (1, 8; 3, 1), является Высшее Благо, а именно Бог. Поэтому для добродетельности человеческой воли необходимо, чтобы она была упорядочена к Высшему Благу, то есть к Богу.

Затем, это Благо, будучи присущим божественной воле объектом, соответствует ей сущностно и первичным образом. Опять же, то, что является первым в любом роде, суть мера и порядок всего, что принадлежит к этому роду. Кроме того, все достигает правоты и добродетельности настолько, насколько оно соответствует присущей ему мере. Следовательно, для добродетельности воли человека необходимо, чтобы она соответствовала божественной воле.

Ответ на возражение 1. Человеческая воля не может соответствовать воле Божией в смысле равенства, но не в смысле уподобления. И точно так же человеческое знание соответствует божественному знанию настолько, насколько познается истина, и человеческое действие соответствует божественному настолько, насколько оно приличествует действователю; и все это происходит посредством уподобления, а не посредством равенства.

Ответы на возражения 2 и 3 очевидны из вышесказанного.

Раздел 10. Необходимо ли человеческой воле ради собственной добродетельности соответствовать Божественной воле в том, что касается желаемого?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческой воле вовсе не необходимо всегда соответствовать божественной воле в том, что касается желаемого. В самом деле, нам не дано желать то, чего мы не знаем, поскольку объектом нашей воли является схваченное благо. Но очень часто мы знать не знаем о том, что желает Бог. Следовательно, человеческая воля не может соответствовать божественной воле в том, что касается желаемого.

Возражение 2. Далее, Богу угодно проклясть того, о ком Он предвидит, что тот умрет, [не раскаявшись] в смертном грехе. Таким образом, если бы человеческая воля необходимо соответствовала божественной воле в том, что касается желаемого, то из этого бы следовало, что [вышеупомянутый грешник] должен был бы желать своего собственного проклятья, каковое мнение представляется несуразным.

Возражение 3. Далее, никто не обязан желать то, что противно сыновнему почтению. Но если бы человек необходимо согласовывал свою волю с божественной, то его желание иногда противоречило бы сыновнему почтению, например, когда Бог пожелал бы смерти отца, - ведь если бы того же пожелал и сын, то такое желание было бы несовместимым с сыновним почтением. Следовательно, человек не обязан приводить свою волю в соответствие с божественной волей в том, что касается желаемого.

Этому противоречит следующее: (1) глосса на слова псалма: «Радуйтесь, праведные» (Пс. 32, 1), говорит: «Праведен тот, кто желает то же, что и Бог». Но каждый обязан быть праведным. Следовательно, каждый обязан желать то же, что и Бог.

Кроме того, воля, как и всякий акт, получает свою форму от объекта. Поэтому если человек обязан сообразовывать свою волю с божественной волей, то из этого следует, что он обязан сообразовывать ее также и в том, что касается желаемого.

Кроме того, противоположность желаний является след ствием того, что люди желают разное. Но тот, чье желание про тивно божественной воле, обладает злой волей. Следовательно, тот, чья воля не соответствует божественной воле в том, что касается желаемого, обладает злой волей.

Отвечаю: как явствует из вышесказанного (3), объектом воли является то, что предлагается ей разумом. Но вещь может рассматриваться разумом с самых разных точек зрения, и с одной точки зрения может казаться доброй, а с другой - нет. Таким образом, если воля человека желает вещь постольку, поскольку она кажется доброй, то воля так же добра, равно как является доброй и воля того человека, которая не желает ту же самую вещь постольку, поскольку она кажется злой. Так, например, воля желающего смерти злодея судьи добра, поскольку справедлива, но в то же время доброй является и воля жены или сына злодея, желающего ему избежать смерти, поскольку убийство по природе зло.

Затем, коль скоро воля последует схватыванию разума или ума, то чем более универсальным является аспект, под которым схвачено благо, тем более универсальным является и само благо, к которому стремится воля. Это хорошо иллюстрирует вышеприведенный пример, поскольку судья озабочен общественным благом, а именно правосудием, и потому он желает смерти злодея, которая рассматривается им под аспектом общественного блага, тогда как жена злодея озабочена частным благом семьи, и с этой точки зрения она желает своему мужу-злодею избежать смерти. Но благо всего универсума суть то, что схватывается Богом, Создателем и Управителем всего; следовательно, что бы Он ни пожелал, Он желает под аспектом общего блага, а именно Своей благости, то есть блага всего универсума. С другой стороны, схватывание твари происходит в соответствии с ее природой и касается некоторого адекватного этой природе частного блага. Но нередко случается так, что вещь, как было показано выше, выглядит доброй под частным аспектом и отнюдь недоброй под аспектом универсальным, и наоборот. И потому нет ничего несообразного в том, что воля, желая нечто, рассматриваемое под частным аспектом, бывает благой притом, что этого не желает Бог под универсальным аспектом, и наоборот. По той же самой причине различные желания различных людей, относясь к противоположным вещам, могут оставаться при этом [в одинаковой степени] добрыми, поскольку, рассматривая эти вещи под различными аспектами, они желают эти частные вещи или нет.

Однако человеческая воля в своем желании частного блага не будет правой, если не будет сообразовывать его с общим благом как с целью (ведь даже естественное желание каждой из частей определено к общему благу целого). Но желать что-либо постольку, поскольку оно определено к цели, является целью формального разума. Следовательно, для того, чтобы человек желал некоторое частное благо правой волей, он должен желать это частное благо материально, а божественное и универсальное благо - формально. Поэтому человеческая воля обязана сообразовываться с божественной волей в том, что желается формально, поскольку она обязана желать божественное и универсальное благо, но не в том, что желается материально, о чем уже было сказано.

Тем не менее в обоих вышеуказанных отношениях человеческая воля в определенной степени соответствует божественной воле. В самом деле, в той мере, в какой она соответствует божественной воле в общем аспекте желаемого, она также должна соответствовать ей и в том, что касается конечной цели. В то же время, в той мере, в какой она не соответствует божественной воле в желаемом материально, она соответствует ей как производящей причине, поскольку надлежащая склонность, вытекающая либо из природы, либо из частного схватывания некоторой частной вещи, привносится в вещь Богом как производящей причиной. Поэтому принято говорить, что человеческая воля в указанном отношении соответствует божественной воле, поскольку человек желает то, что Бог желает ему желать.

Есть также и другой вид соответствия, относящийся к формальной причине и заключающийся в том, что человек желает нечто из любви к ближнему как того желает и Бог. Это соответствие также возводится к формальному соответствию, относящемуся к конечной цели, которая является собственным объектом любви к ближнему.

Ответ на возражение 1. В общем виде мы можем знать о том, что желает Бог, поскольку мы знаем: все, что желает Бог, Он желает под аспектом блага. Следовательно, когда кто-либо желает нечто под каким-либо из аспектов блага, его воля соответствует божественной воле в том, что касается желаемого. Однако мы не знаем о том, что желает Бог в частном, и в этом отношении наша воля не обязательно соответствует божественной воле.

Но в состоянии славы каждый увидит в любой желаемой им вещи ее связь с тем, что Бог желает в частном, и потому он будет приводить в соответствие свою волю с божественной волей во всем не только формально, но также и материально.

Ответ на возражение 2. Бог не желает ни проклятия человека, рассматриваемого именно как проклятие, ни смерти человека, рассматриваемой именно как смерть, поскольку Он «хочет, чтобы все люди спаслись» (1 Тим. 2, 4); но Он желает подобные вещи под аспектом правосудия. Поэтому в отношении подобных вещей человеку достаточно желать утверждения божественного правосудия и естественного порядка.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 3.

Что касается первого из противоположных [возражениям] аргументов, то следует сказать, что человек, приводящий свою волю в соответствие с волей Бога в том, что касается аспекта причины желаемого, желает то же, что и Бог, в большей степени, чем человек, приводящий свою волю в соответствие с волей Бога в том, что касается самого желаемого, поскольку воля стремится к цели в большей мере, нежели к тому, что желается ради цели.

На второй [аргумент] надлежит ответить, что вид и форму акт получает от объекта скорее формально, нежели материально.

На третий [аргумент] надлежит возразить, что если несколько людей желают разное под разными аспектами, то никакой противоположности желаний нет; противоположность желаний имеет место только тогда, когда одни желают, а другие не желают одно и то же под одним и тем же аспектом. Но в данном случае об этом речь не идет.

Вопрос 20. О добродетельности и порочности во внешних человеческих делах

Теперь нам надлежит рассмотреть добродетельность и порочность в связи с внешними действиями, под каковым заглавием будет исследовано шесть пунктов: 1) являются ли добродетельность и порочность первичными в акте воли или во внешнем действии; 2) полностью ли зависит добро детельность или порочность внешнего действия от добродетельности воли; 3) являются ли добродетельность и порочность внутреннеео акта теми же самыми, что и таковые внешнего действия; 4) добавляет ли внешнее действие какую-либо добродетельность или порочность к таковым внутреннего акта; 5) увеличивают ли последствия внешнего действия добродетельность или порочность; 6) может ли одно и то же внешнее действие быть одновременно добрым и злым.

Раздел 1. Являются ли добродетельность и порочность первичными в акте воли или во внешнем действии?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добро и зло присутствуют во внешнем действии прежде, чем появляются в акте воли. В самом деле, как уже было сказано (19,1), воля получает добродетельность от объекта. Но внешнее действие является объектом внутреннего акта воли, поскольку о человеке говорят, что он желает совершить кражу или что он желает подать милостыню. Следовательно, добро и зло присутствуют во внешнем действии прежде, чем они появляются в акте воли.

Возражение 2. Далее, аспект блага первично принадлежит цели, в связи с чем то, что определено к цели, получает аспект блага от отношения к цели. Но в то время как акт воли не может являться целью, о чем было сказано выше (1, 1), акт другой способности может являться целью. Следовательно, благо в акте некоторой другой способности предшествует появлению такового в акте воли.

Возражение 3. Далее, как уже было показано (18, 6), акт воли находится в формальном отношении к внешнему действию. Но формальное последует, поскольку форма есть нечто, добавленное к материи. Следовательно, добро и зло присутствуют во внешнем действии прежде, чем они появляются в акте воли.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «в соответствии с волей мы и поступаем праведно, и грешим»1. Следовательно, моральное добро и зло являются первичными в воле.

Отвечаю: о внешних действиях можно говорить как о добрых и дурных двояко. Во-первых, в отношении их рода и связанных с ними обстоятельств; так, подаяние милостыни при соблюдении требуемых условий считается добрым [делом]. Во-вторых, о вещи судят как о доброй или злой на основании ее отношения к цели; так, о подаянии милостыни из тщеславия говорят как о злом [деле]. Затем, коль скоро собственным объектом воли является цель, то очевидно, что тот аспект блага или зла, который внешнее действие получает от своего отношения к цели, первично обнаруживается в акте воли, откуда он переходит во внешнее действие. С другой стороны, добродетельность или порочность самого внешнего действия, являющаяся следствием наличия подобающей материи, сопутствуемой должными обстоятельствами, обусловливается не столько волей, сколько разумом. Следовательно, если мы рассматриваем добродетельность внешнего действия как прибывающую от определения и схватывания разума, то она предшествует добродетельности акта воли, а если мы рассматриваем ее как находящуюся в исполнении произведенного действия, то она последует добродетельности воли, которая суть ее начало.

Ответ на возражение 1. Внешнее действие является объектом воли постольку, поскольку оно предлагается воле разумом в качестве схваченного и определяемого разумом блага, и в этом смысле оно предшествует благу в акте воли. Но в той мере, в какой оно обнаруживается в исполнении действия, оно суть следствие акта воли и последует воле.

Ответ на возражение 2. Цель предшествует в порядке намерения, но последует в порядке исполнения.

Ответ на возражение 3. Если форма воспринимается материей, то она является последующей в порядке порождения, хотя и предшествующей в порядке природы, а если она находится в активной причине, то она предшествует в обоих порядках. Но воля по отношению к внешнему действию выступает в качестве производящей причины. Поэтому добродетельность акта воли, находясь в активной причине, является формой внешнего действия.

Раздел 2. Полностью ли зависят добродетельность или порочность внешнего действия от добродетельности воли?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность и порочность внешнего действия полностью зависят от добродетельности воли. Ведь сказано же [в Писании]: «Не может дерево доброе приносить плоды худые, ни дерево худое приносить плоды добрые» (Мф. 7, 18). Но, как говорит глосса, поддеревом обозначена воля, а под плодами - дела. Следовательно, невозможно, чтобы внутренний акт воли был добрым, а внешнее действие - злым, или наоборот.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что без произвольности нету греха1. Таким образом, если нет греха в воле, то нет его и во внешнем действии. Следовательно, добродетельность и порочность внешнего действия полностью зависят от воли.

Возражение 3. Далее, те добро и зло, о которых мы сейчас ведем речь, это [видовые] отличия морального акта. Но отличия, согласно Философу, производят сущностное разделение в роде2. Поэтому, коль скоро акт может быть моральным только в том случае, если он произволен, то похоже на то, что добродетельность и порочность акта полностью зависят от воли.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «есть такие поступки, которые не могут сделать добрыми ни благая цель, ни добрая воля»3.

Отвечаю: как было показано выше (1), о внешних действиях мы можем говорить как о добрых и дурных двояко: во-первых, в отношении присущей им материи и обстоятельств; во-вторых, с точки зрения их упорядоченности к цели. Так вот, то, что относится к упорядоченности к цели, полностью зависит от воли, а то, что относится к присущей материи или обстоятельствам, зависит от разума, и от его добродетельности зависит добродетельность воли в той мере, в какой она к ней стремится.

Туг, впрочем, надлежит иметь в виду следующее: как было отмечено выше (19, 6), для того, чтобы нечто было злым, ему достаточно быть злым хотя бы в некотором одном отношении, тогда как для того, чтобы оно было просто благим, ему не достаточно быть благим в каком-то одном отношении, но необходимо быть благим во всех отношениях. Таким образом, если воля блага и со стороны присущего ей объекта, и со стороны цели, то и внешнее действие благо. Но если воля блага с точки зрения намерения относительно цели, то одного этого еще не достаточно для того, чтобы и внешнее действие было благим, а если воля зла или со стороны намерения относительно цели, или со стороны желаемого акта, то из этого следует, что внешнее действие зло.

Ответ на возражение 1. Если под добрым деревом обозначена добрая воля, то лишь в той мере, в какой воля черпает свою добродетель как из желаемого акта, так и из желаемой цели.

Ответ на возражение 2. Греховность человека вследствие его воли связана не только с его желанием злой цели, но также и с его желанием злого акта.

Ответ на возражение 3. О произвольности можно говорить не только применительно к внутреннему акту воли, но также и к тем внешним действиям, которые проистекают из воли и разума. Следовательно, отличие добра и зла применимо как к внутреннему, так и к внешнему акту.

Раздел 3. Являются ли добродетельность и порочность внешнего действия теми же самыми, что и таковые внутреннего акта?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что добродетельность и порочность внутреннего акта воли отличны от таковых внешнего действия. В самом деле, началом внутреннего акта является внутренняя схватывающая или желающая способность души, в то время как началом внешнего действия - движущая способность. Но если различны начала действий, то различны и сами действия. Кроме того, указанные действия являются субъектами добродетельности и порочности, а одна и та же акциденция не может находиться в разных субъектах. Следовательно, добродетельность внутреннего акта не может быть той же самой, что и таковая внешнего действия.

Возражение 2. Далее, «добродетель сообщает добро тому добродетелью чего она является, и делает добрым выполняемое им дело»4. Но, как сказано в первой [книге] «Этики», мыслительная добродетель, находящаяся в распоряжающейся способности, отлична от нравственной добродетели, находящейся в способности, повинующейся распоряжениям5. Следовательно, добродетельность принадлежащего распоряжающейся способности внутреннего акта отлична от добродетельности принадлежащего повинующейся распоряжениям способности внешнего действия.

Возражение 3. Далее, одно и то же не может одновременно быть причиной и следствием, поскольку ничто не может являться собственной причиной. Но, как уже было сказано (1), добродетельность внутреннего акта является причиной добродетельности внешнего действия, и наоборот. Следовательно, речь идет о разных добродетельностях.

Этому противоречит следующее: как было показано выше (18, 6), акт воли является формальным по отношению к тому, что относится к внешнему действию. Но следствием составленности формальной и материальной частей является нечто одно. Следовательно, налицо одна и та же добродетельность внутреннего и внешнего актов.

итвечаю: как уже оыло сказано и (, ч), внутренний акт воли и взятое в моральном аспекте внешнее действие суть один акт. Затем, иногда бывает так, что один и тот же индивидуальный акт обладает несколькими аспектами добродетельности и порочности, а иногда - только одним. Таким образом, правильным будет утверждать, что в одних случаях добродетельность или порочность внутреннего акта являются теми же, что и таковые внешнего действия, а в других случаях - нет. В самом деле, как уже было сказано (1), эти две добродетельности или порочности внутренних и внешних действий взаимно упорядочены. Далее, когда речь идет об упорядоченных к чему-либо вещах случается так, что вещь бывает просто благой вследствие одной только этой упорядоченности. Так, [например] глоток горькой микстуры бывает просто благим постольку, поскольку ведет к выздоровлению; притом очевидно, что [в настоящем случае] речь идет не о двух добродетелях - отдельно здоровья и отдельно горькой микстуры, но добродетель тут одна и та же. С другой стороны, бывает так, что упорядоченное к чему-то еще и само по себе обладает некоторым аспектом добродетельности помимо того, который следует из его упорядоченности к некоторому другому благу Так, приятное на вкус лекарство может рассматриваться в свете блага удовольствия, будучи при этом полезным для здоровья.

Поэтому надлежит говорить, что когда внешнее действие является добродетельным или порочным в силу одного только отношения к цели, тогда налицо совпадение добродетельности акта воли, который определяется к цели через самое себя, и внешнего действия, которое определяется к цели через посредство акта воли. Но когда внешнее действие обладает добродетельностью или порочностью само по себе, то есть в силу материи и обстоятельств, то в таком случае добродетельность внешнего действия отлична от добродетельности воли в отношении цели. При этом добродетельность цели переходит во внешнее действие, а добродетельность материи и обстоятельств - в акт воли, о чем уже было сказано (1).

Ответ на возражение 1. Этот аргумент доказывает, что внутренние и внешние действия отличны в физическом порядке, однако, отличаясь в указанном отношении, они, как было показано выше (17, 4), едины в моральном порядке.

Ответ на возражение 2. Как сказано в шестой [книге] «Этики», нравственная добродетель определена к акту [некоторой] способности, который является целью [нравственной] добродетели; так, находящаяся в разуме рассудительность определена к вещам, которые [в свою очередь] определены к цели6. По этой причине и требуются различные добродетели. Но правый в отношении цели самой добродетели разум не обладает иной добродетельностью, помимо добродетельности указанной добродетели, поскольку добродетельность разума причастна любой добродетели.

Ответ на возражение 3. Когда одна вещь производится из другой как из соименной производящей причины, тогда они [т. е. добродетельности] в них различны; так, если речь идет о теплоте двух вещей, то теплота нагревающей вещи отлична от теплоты нагреваемой, хотя по виду они суть одно и то же. Но когда вещь производится из другой согласно аналогии или соотношения, то в этом случае они [т. е. добродетельности] в обеих вещах одни и те же; так, здоровье лекарства или полученной из здорового организма животного мочи не является здоровьем применительно к моче и лекарству и отличается от здоровья применительно к телу животного, для которого здоровье лекарства является причиной, а мочи - признаком. Подобным же образом добродетельность внешнего действия получается из добродетельности воли, и наоборот, а именно согласно их взаимной упорядоченности.

Раздел 4. Добавляет ли внешнее действие какую-либо добродетельность или порочность к таковым внутреннего акта?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что внешнее действие не добавляет никакой добродетельности или порочности к таковым внутреннего действия. Ведь сказал же Златоуст, что «именно воля вознаграждается за делание добра и карается за делание зла»7. Но дела суть свидетельства воли. Поэтому Бог требует дел не ради Себя, т. е. чтобы знать о том, как судить, но ради других, дабы все могли понять Его справедливость. Но благо или зло скорее надлежит оценивать согласно суждению Бога, чем согласно суждению человека. Следовательно, внешнее действие не добавляет никакой добродетельности или порочности к таковым внутреннего акта.

Возражение 2. Далее, добродетельность и порочность внутренних и внешних действий, как было показано выше (3), суть одни и те же. Но увеличение - это добавление одного к другому. Следовательно, внешнее действие ничего не добавляет к добродетельности или порочности внутреннего акта.

Возражение 3. Далее, вся добродетельность сотворенного ничего не добавляет к божественной добродетельности, поскольку полностью извлекается из нее. Но, как было сказано выше (2), порою вся добродетельность внешнего действия извлекается из добродетельности внутреннего акта, а порою - наоборот. Следовательно, они ничего не добавляют к добродетельности или порочности друг друга.

Этому противоречит следующее: каждый действователь стремится к достижению блага и избеганию зла. Таким образом, если бы внешнее действие не добавляло добродетельности или порочности, то не было бы никакого смысла в том, чтобы обладающий доброй или злой волей совершал добрые поступки и воздерживался от злых, каковое мнение кажется неразумным.

Отвечаю: если мы говорим о той добродетельности, которую внешнее действие получает от стремящейся к цели воли, то в этом случае внешнее действие ничего не добавляет к указанной добродетельности, если только сама по себе воля не становится лучшей благодаря добрым вещам или худшей благодаря злым. Это, по-видимому, может происходить трояким образом. Во-первых, по числу; так, если человек хочет сделать нечто, имея в виду добрую или злую цель, но в тот момент воздерживается от делания, и лишь впоследствии и хочет, и делает, то акт его воли при этом удваивается, в результате чего происходит удвоение добра или удвоение зла. Во-вторых, по продолжительности; так, если один человек хочет сделать нечто ради доброй или злой цели, но отказывается от этого из-за некоторого препятствия, в то время как другой человек [при подобных же обстоятельствах] сохраняет движение воли до тех пор, пока не исполнит задуманное, то очевидно, что воля последнего более продолжительна [в своем намерении] добра или зла, и в этом отношении она [соответственно] лучше или хуже. В-третьих, по интенсивности, поскольку иные из внешних действий настолько по природе приятны или тягостны, что [в значительной мере] обусловливают большую или меньшую интенсивность воли, и понятно, что чем более интенсивно воля склоняется к добру или злу, тем сама она становится лучше или хуже.

С другой стороны, если мы говорим о той добродетельности, которую внешнее действие получает от материи и соответствующих обстоятельств, то в этом случае она относится к воле как ее предел и цель и, следовательно, добавляется к добродетельности или порочности воли, поскольку любое склонение или движение становится совершенным по достижении цели или предела. Но воля не станет совершенной, если не сумеет, получив соответствующую возможность, осуществить свою деятельность. А если осуществить эту деятельность оказывается все-таки невозможным, то вытекающий из внешнего действия недостаток совершенства является абсолютно непроизвольным. И коль скоро непроизвольность не ведет ни к награде, ни к наказанию за делание доброго или злого, то и в рассматриваемом случае, когда человек в силу простой непроизвольности оказывается не в состоянии сделать добро или зло, изменения награды или наказания не происходит.

Ответ на возражение 1. Златоуст имеет в виду те случаи, когда человеческая воля совершенна и ничто из того, что могло бы сделать достижение желаемого невозможным, не препятствует ее реализации.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент справедлив в отношении той добродетельности, которую внешнее действие получает от стремящейся к цели воли. Но добродетельность, которую внешнее действие получает от материи и обстоятельств, отличается от той, которую оно получает от цели, хотя и не отличается от той, которой оно обладает благодаря самому волевому акту, к которому относится как причина и мера, о чем уже было сказано (1).

Из сказанного очевиден ответ на возражение 3.

Раздел 5. Увеличивают ли добродетельность или порочность последствия внешнего действия?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что последствия внешнего действия увеличивают добродетельность или порочность. В самом деле, следствие виртуально предсуществует в своей причине. Но последствия последуют действию как следствие своей причине. Следовательно, они виртуально предсуществуют в действиях. Но о вещи судят как о хорошей или плохой на основании ее добродетели, поскольку добродетель «доводит до совершенства то, добродетелью чего она является»8. Таким образом, последствия увеличивают добродетельность или порочность действия.

Возражение 2. Далее, последствиями слов проповедника являются добрые дела его прихожан. Но подобные блага увеличивают заслугу проповедника, что явствует из сказанного: «Братья мои возлюбленные и вожделенные, радость и венец мой» (Филип. 4, 1). Таким образом, последствия действия увеличивают добродетельность или порочность.

Возражение 3. Далее, если не возрастает вина, то не увеличивается и наказание, в связи с чем сказано [в Писании]: «Бить при себе смотря по вине его» (Вт. 25, 2). Но наказание увеличивается за счет последствий, о чем читаем: «Если вол бодлив был и вчера, и третьего дня, и хозяин его, быв извещен о сем, не стерег его, а он убил мужчину или женщину, то вола побить камнями и хозяина его предать смерти» (Исх. 21, 29). Но хозяин не был бы предан смерти, если бы вол, даже не будучи стережен, не убил человека. Таким образом, последствия увеличивают добродетельность или порочность действия.

Возражение 4. Кроме того, если человек словом или делом совершает нечто такое, что может причинить смерть, однако же смерти не причиняет, то его не объявляют вне закона, что непременно произошло бы, причини его действие смерть. Таким образом, последствия действия увеличивают добродетельность или порочность.

Этому противоречит следующее: последствия не делают злое действие добрым или доброе - злым. Так, например, если человек подает милостыню бедному, а тот дурно пользуется ею и совершает грех, то это нисколько не умаляет доброе дело дающего; и точно так же, если человек терпеливо переносит учиненную по отношению к нему несправедливость, то это нисколько не оправдывает его обидчика. Таким образом, последствия действия не увеличивают добродетельность или порочность.

Отвечаю: последствия действия или можно предвидеть, или нельзя. Если их можно предвидеть, то очевидно, что они увеличивают добродетельность или порочность. В самом деле, когда человек предвидит, что из его действия может последовать множество бед и, тем не менее, не воздерживается от него, то это в полной мере выявляет неупорядоченность его воли.

Но если последствия предвидеть нельзя, то тут надлежит провести различение. Так, если они вытекают из природы действия и происходят в большинстве случаев, то тогда последствия увеличивают добродетельность или порочность действия; в самом деле, не секрет, что действие тем лучше, чем лучшие последствия из него вытекают, и тем хуже, чем более ему по природе свойственно производить дурные последствия. С другой стороны, если последствия редки и случайны, то они не увеличивают добродетельности или порочности действия; в самом деле, мы не судим о вещи согласно тому, что принадлежит ей акцидентно, но только согласно тому, что принадлежит ей через самое себя.

Ответ на возражение 1. Добродетель причины измеряется тем следствием, которое вытекает из природы причины, а не тем, которое случается акцидентно.

Ответ на возражение 2. Добрые дела прихожан последуют словам проповедника как следствия, вытекающие из их собственной природы. В силу этого они увеличивают заслугу проповедника, особенно же в том случае, когда полностью соответствуют его намерению.

Ответ на возражение 3. Последствия, за которые указанному человеку определяется наказание, в равной мере и вытекают из природы причины, и являются вполне предсказуемыми. В связи с этим они считаются наказуемыми.

Ответ на возражение 4. Этот аргумент имел бы силу, если бы объявление вне закона следовало за допущение ошибки, однако оно происходит не в связи с ошибкой, а по факту и при отсутствии препятствий.

Раздел 6. Может ли одно и то же внешнее действие быть одновременно добрым и злым?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что одно и то же внешнее действие может быть одновременно добрым и злым. Ведь «если движение непрерывно, то оно едино»9. Но единое непрерывное движение может быть одновременно добрым и злым; так, например, человек может непрерывно идти в церковь, но при этом в первую очередь из тщеславия, и только во вторую - ради богослужения. Следовательно, одно и то же действие может быть одновременно добрым и злым.

Возражение 2. Далее, согласно Философу, действие и претерпевание суть один акт10. Но претерпевание может быть добрым, каковым было претерпевание Христа, а действие - злым, каковым было действие евреев. Следовательно, один и тот же акт может быть одновременно добрым и злым.

Возражение 3. Далее, слуга - это своего рода орудие хозяина, и потому как действие орудия - это действие ремесленника, точно так же и действие слуги - это действие его хозяина. Но может случиться, что действие слуги вытекает из доброй воли его хозяина, и в силу этого оно благо, и из злой воли слуги, и в силу этого оно зло. Следовательно, одно и то же действие может быть одновременно добрым и злым.

Этому противоречит следующее: одна и та же вещь не может одновременно быть субъектом противоположностей. Но добро и зло - это противоположности. Следовательно, одно и то же действие не может быть одновременно добрым и злым.

Отвечаю: ничто не препятствует тому, чтобы вещь была единой в одном роде и множественной постольку, поскольку соотнесена с другим родом. Так, сплошная поверхность едина в роде количества, и при этом множественна в отношении рода цвета, если она является отчасти белой и отчасти черной. И подобным же образом ничто не препятствует тому, чтобы действие было единым с точки зрения естественного порядка и в то же время не единым с точки зрения морального порядка, и наоборот, о чем уже было сказано (3; 18, 7). Так, непрерывная ходьба, рассматриваемая в естественном порядке, это одно действие, но она может включать в себя множество действий с точки зрения морального порядка, если в воле ходящего происходят изменения, поскольку именно воля является началом моральных действий. Таким образом, если мы рассматриваем одно действие в моральном порядке, то невозможно, чтобы оно было этически добрым и злым одновременно, а если оно едино не моральным, а природным единством, то оно может быть одновременно добрым и злым.

Ответ на возражение 1. Это вытекающее из различных намерений непрерывное движение, будучи единым в естественном порядке, не едино с точки зрения морального единства.

Ответ на возражение 2. Действие и претерпевание принадлежат к моральному порядку в той мере, в какой они произвольны. И коль скоро они являются произвольными в отношении различных воль, то речь [в настоящем случае] идет о двух различных вещах, так что [нет ничего несообразного в том, что] в одной может наличествовать благо, а в другой - зло.

Ответ на возражение 3. То действие слуги, которое вытекает из воли слуги, не является действием хозяина - таковым является только то [действие слуги], которое вытекает из распоряжения хозяина. Поэтому в последнем отношении злая воля слуги не делает действие злым.

Вопрос 21. О последствиях человеческих действий в связи с их добродетельностью и порочностью

Теперь мы должны рассмотреть последствия человеческих действий в связи с их добродетельностью и порочностью. Под этим заглавием будет исследовано четыре пункта: 1) является ли человеческое действие правым или греховным в связи с его благом или злом; 2) заслуживает ли оно в силу этого хвалу или вину; 3) является ли оно, соответственно, достойным награды или осуждения; 4) является ли оно, соответственно, достойным награды или осуждения Богом.

Раздел 1. Является ли человеческое действие правым или греховным постольку, поскольку оно является благим или злым?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческое действие не является правым или греховным постольку, поскольку оно является благим или злым. В самом деле, «уроды - это грехи природы»1. Однако уроды - это не действия, а вещи, порожденные вне порядка природы. Но то, что создается искусством и разумом, подражает созданному природой2. Следовательно, действие не греховно постольку, поскольку оно неупорядоченно и зло.

Возражение 2. Далее, как сказано во второй книге «Физики», грех в природе и искусстве случается тогда, когда не достигается цель3. Но добродетельность или порочность человеческого действия зависит прежде всего от намерения относительно цели и процесса ее достижения. Следовательно, похоже на то, что порочность действия не делает его греховным.

Возражение 3. Далее, если порочность действия делает его греховным, то из этого следует, что там, где зло, там и грех.

Но это не так, поскольку наказание - это не грех, хотя оно - зло. Следовательно, действие не греховно из-за того, что оно зло.

Этому противоречит следующее: как было показано выше (19, 4), добродетельность человеческой воли зависит в первую очередь от вечного закона; следовательно, порочность состоит в расхождении с вечным законом. Но в этом как раз и заключается самая природа греха, ведь сказал же Августин, что «грех - это слово, дело или желание, противоречащее вечному закону»4. Следовательно, человеческое действие греховно постольку, поскольку оно зло.

Отвечаю: зло является более широким понятием, чем грех, равно как и добро - чем правота. В самом деле, злом является любой недостаток блага в любом субъекте, тогда как грех, в сущности, заключается в исполненном ради какой-то цели действии, которому недостает надлежащей упорядоченности к этой цели. Затем, надлежащая упорядоченность к цели оценивается с помощью некоторого критерия. В вещах, которые действуют согласно природе, в качестве такого критерия выступает склоняющая их к этой цели естественная сила. Поэтому когда действие проистекает от естественной силы в соответствии с естественной склонностью к цели, то о нем говорят как о правильном, если его среднее не превышает [заданные] пределы, то есть если действие не отклоняется от порядка, [заданного] его активным началом по отношению к цели. А если действие отклоняется от этой заданности, то оно подпадает под понятие греха.

Что же касается того, что выполняется в соответствии с волей, то здесь в качестве ближайшего критерия выступает человеческий разум, а высшего критерия - вечный закон. Поэтому когда человеческое действие склоняется к цели согласно порядку разума и вечного закона, тогда такое действие является правым, а когда оно отклоняется от этой заданности, тогда о нем говорят как о греховном. Но из уже сказанного (19, 3, 4) очевидно, что любое произвольное действие, которое отклоняется от порядка разума и вечного закона, зло, и что благим является только то действие, которое протекает согласно разуму и вечному закону Таким образом, из этого следует, что человеческое действие является правым или греховным постольку, поскольку оно является благим или злым.

Ответ на возражение 1. Уроды названы грехами постольку, поскольку они являются результатом греха в действии природы.

Ответ на возражение 2. Цель бывает двоякой, а именно конечной и ближайшей. Если мы говорим о грехе природы, то она посредством своего [греховного] действия не достигает конечной цели, каковой является совершенство произведенной вещи, хотя и может достигать какой-либо из ближайших целей, поскольку природа в процессе работы что-нибудь формирует. Подобным же образом и греховная воля никогда не достигает конечной желаемой цели, поскольку никакое произвольное злое действие не может быть упорядоченным к конечной цели, каковой является счастье, хотя при этом она может достигать некоторой ближайшей цели, к которой стремится и которой домогается воля. Но коль скоро само намерение относительно этой цели упорядоченно к конечной цели, то это самое намерение может быть правым или греховным.

Ответ на возражение 3. Любая вещь упорядочивается к своей цели посредством своего действия, и поэтому грех, который состоит в отклонении от упорядоченности к цели, строго говоря, заключается в действии. Наказание же, со своей стороны, относится [не к греховному действию, а] к личности того, кто грешит, о чем уже было сказано в первой части (48, 5).

Раздел 2. Заслуживает ли человеческое действие хвалу или вину в силу того, что оно является благим или злым?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческое действие не заслуживает хвалы или вины в силу того, что является благим или злым. В самом деле, «грех случается даже в творениях природы»5. Но природные вещи не заслуживают ни хвалы, ни вины6. Следовательно, и человеческое действие не заслуживает вины в силу своего зла или греховности и, подобным же образом, не заслуживает хвалы в силу своей благости.

Возражение 2. Далее, грех имеет место не только в моральных действиях, но также и в делах искусства, поскольку, как сказано во второй [книге] «Физики», «грех грамотному писать неправильно или врачу неправильно составлять лекарство»7. Но никто не винит художника в создании чего-то плохого, поскольку работа художника такова, что он может по собственному усмотрению создавать как хорошее, так и плохое. Следовательно, похоже на то, что нет никакого основания винить моральное действие за то, что оно зло.

Возражение 3. Далее, Дионисий говорит, что зло «слабо и немощно»8. Но слабость, или немощность, освобождает от вины или, по крайней мере, уменьшает ее. Следовательно, человеческое действие не заслуживает вины в силу своего зла.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «дела добродетели заслуживают похвалы, в то время как дела, противные добродетели, заслуживают осуждения и вины»9. Но добрые действия добродетельны, поскольку «добродетель сообщает добро тому, добродетелью чего она является, и делает добрым выполняемое им дело»10. По той же причине противные добродетели действия злы. Следовательно, человеческое действие заслуживает хвалу или вину в силу того, что оно является благим или злым.

Отвечаю: как зло является более широким понятием, чем грех, точно так же и грех является более широким понятием, чем вина. Ведь о действии говорят как о заслуживающем хвалу или вину только в контексте приписывания его некоторому действователю, поскольку похвала или обвинение означает не что иное, как усвоение кому-либо порочности или добродетельности его действия. Но действие усваивается действователю только в том случае, если оно находится в его власти таким образом, что он является хозяином этого действия, хозяином же действия человек является благодаря своей воле, что явствует из уже сказанного (1, 1). Таким образом, из этого следует, что только добро или зло в произвольных действиях заслуживают хвалы или вины, и что в таких действиях зло, грех и вина суть одно и то же.

Ответ на возражение 1. Природные действия не находятся во власти природного действователя, поскольку действие природы детерминировано. И потому хотя в природных действиях и может быть грех, там не возникает никакой вины.

Ответ на возражение 2. Разум по-разному относится к делам искусства и к моральным действиям. В том, что касается искусства, разум направлен к частной цели, каковая суть нечто, придуманное разумом, в то время как в моральных вопросах он направлен к общей цели всей человеческой жизни. Но частная цель подчинена общей цели. Поэтому, коль скоро грех, как было сказано выше (1), это отклонение от упорядоченности к цели, то в делах искусства грех может случаться двояко. Во-первых, в связи с отклонением от поставленной [перед собою] мастером частной цели, и такой грех является собственным грехом искусства, как, например, когда мастер, желая создать нечто хорошее, создает дурное или же, желая создать нечто дурное, создает хорошее. Во-вторых, в связи с отклонением от общей цели человеческой жизни. В таком случае о нем говорят как о совершающем грех, если он намеревается создать нечто дурное, действительно его создает и посредством этого вовлекает [в дурное] других. Но такой грех является не специфически художественным, а [просто] человеческим. Таким образом, если в первом случае мастера можно винить как [именно] мастера, то во втором - как человека. Что же касается вопросов морали, при рассмотрении которых мы учитываем упорядоченность разума к общей цели человеческой жизни, то здесь грех и зло неизменно следуют из отклонения разума от упорядоченности к общей цели человеческой жизни. Поэтому человека обвиняют в подобном грехе и как человека, и как моральное существо. В связи с этим Философ говорит, что «в искусстве предпочтение отдается тому, кто грешит по своей воле, но в том, что касается рассудительности, как и в случае с добродетелями» - которые направляются рассудительностью - «такой человек хуже [грешащего непроизвольно]»11.

Ответ на возражение 3. Слабость, сопровождающая произвольное зло, является субъектом человеческой силы, и потому она не освобождает от вины и [даже] не уменьшает ее.

Раздел 3. Является ли человеческое действие достойным награды или осуждения в силу того, что оно является благим или злым?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеческое действие не является достойным награды или осуждения в силу своей добродетельности или порочности. Ведь мы говорим о награде или осуждении с точки зрения воздаяния, которое так или иначе связано с какой-то другой личностью. Но не все благие или злые действия связаны с другой личностью, поскольку некоторые из них связаны непосредственно с самим действователем. Следовательно, не все благие или злые человеческие действия достойны награды или осуждения.

Возражение 2. Далее, никто не заслуживает воздаяния за то, что он делает с принадлежащим ему как хозяину; так, если некто уничтожает принадлежащее ему, то его не карают так, как если бы он уничтожил принадлежащее другому. Но человек является хозяином собственных действий. Следовательно, человек не заслуживает воздаяния из-за определения своего действия к благой или злой цели.

Возражение 3. Далее, если человек добивается некоторого блага для себя, то он никак не заслуживает за это награды от кого-то другого, и то же самое можно сказать о зле. Но доброе действие само по себе является благом и совершенством действователя, а неупорядоченное действие - его злом. Следовательно, человек не становится достойным награды или осуждения в силу того, что его действие является благим или злым.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Скажите праведнику, что благо - ему, ибо он будет вкушать плоды дел своих, а беззаконнику - горе, ибо будет ему возмездие за дела рук его»(Ис. 3, 10, 11).

Отвечаю: мы говорим о награде и осуждении в контексте правосудно исполненного воздаяния, а правосудно исполненное воздаяние человеку связано с тем, что тот сделал нечто, повлекшее прибыль или убыток кого-то другого. Однако тут следует иметь в виду, что каждый отдельный член общества является частью и членом всего общества. Поэтому любое содеянное члену общества добро или зло сказывается на всем обществе; так, причинивший вред руке, причиняет вред [всему] человеку. Таким образом, когда кто-либо причиняет добро или зло другому, то в его действии можно усматривать двоякую меру награды или осуждения: во-первых, с точки зрения воздаяния со стороны того, кому он принес пользу или вред; во-вторых, с точки зрения воздаяния со стороны всего общества. Далее, когда человек упорядочивает свое действие непосредственно к благу или злу всего общества, то воздать ему в первую очередь должно все общество, а во вторую - все части общества. Когда же человек делает нечто, направленное к своей собственной выгоде или убытку, то в этом случае ему надлежит воздать сообразно тому, насколько его поступок отразился на обществе, поскольку он - часть этого общества, а не сообразно тому, насколько он отразился на нем самом, за исключением того случая, когда он обязан воздать самому себе, в том смысле, в каком о человеке говорят, что он должен быть справедлив по отношению к самому себе. Из сказанного ясно, что доброе или злое действие заслуживает похвалу или вину постольку, поскольку оно находится во власти воли, что оно право или греховно сообразно своей упорядоченности к цели и что мера награды или осуждения за него зависит от меры его справедливости или несправедливости по отношению к другому Ответ на возражение 1. Добрые или злые действия человека, даже не будучи определены к благу или злу другого индивида, тем не менее определены к благу или злу другого, а именно общества.

Ответ на возражение 2. Человек является хозяином собственных действий, но коль скоро он принадлежит другому, то есть обществу, представляя собой его часть, он становится достойным награды или осуждения постольку, поскольку хорошо или дурно распоряжается этими действиями, что подобно тому, как когда он хорошо или дурно распоряжается тем своим, посредством чего он обязан служить обществу.

Ответ на возражение 3. Это самое благо или зло, которое человек приобретает благодаря своему действию, отражается на [всем] обществе, о чем уже было сказано.

Раздел 4. Является ли человеческое действие достойным награды или осуждения Богом в силу того, что оно является благим или злым?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что действия человека, равно благие и злые, не достойны награды или осуждения в глазах Бога.

d иамим доли, как иыли пиказани выше [О), награда и ииуждение подразумевают отношение к воздаянию за пользу или вред, причиненный другому. Но действие человека, как доброе, так и злое, не приносит Богу ни пользы, ни вреда, в связи с чем сказано: «Если ты грешишь, что делаешь ты Ему?.. Если ты праведен, что даешь Ему?» (Иов. 35, 6, 7). Следовательно, человеческое действие, равно благое и злое, не достойно награды или осуждения в глазах Бога.

Возражение 2. Далее, инструмент не заслуживает ни награды, ни осуждения в глазах того, кто им пользуется, поскольку полное действие инструмента принадлежит пользователю. Но человек, осуществляя действия, является инструментом божественной силы, которая суть основная причина его действий, в связи с чем сказано: «Величается ли секира пред тем, кто рубит ею? Пила гордится ли пред тем, кто двигает ее?» (Ис. 10,15) (в приведенных словах действующий человек со всей очевидностью сравнивается с инструментом). Следовательно, человеческое действие не является достойным награды или осуждения в глазах Бога в силу того, что оно является благим или злым.

Возражение 3. Далее, человеческое действие становится достойным награды или осуждения вследствие своего определения к чему-то еще. Но не все человеческие действия определены к Богу. Следовательно, не каждое человеческое действие является достойным награды или осуждения в глазах Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Всякое дело Бог приведет на суд... хорошо ли оно, или худо» (Еккл. 12, 14). Но суд подразумевает воздаяние, о котором мы говорим в связи с наградой и осуждением. Следовательно, каждое человеческое действие, хорошее или худое, является достойным награды или осуждения в глазах Бога.

Отвечаю: человеческое действие, как было показано выше (3), становится достойным награды или осуждения вследствие своего определения к чему-то еще, притом [это определение происходит] либо ради самого действователя, либо общества, но в любом случае наши действия, равно благие и злые, становятся достойными награды или осуждения в глазах Бога. Со стороны Самого Бога постольку, поскольку Он является конечной целью человека, а мы, как уже было сказано (19, 10), обязаны сообразовывать все наши действия с конечной целью. Следовательно, кто бы ни совершил злое, не сообразуемое с Богом дело, он не воздает должное Богу ни непосредственно Самому, ни как нашей конечной цели. Со стороны всего вселенского сообщества постольку, поскольку в любом обществе его управитель заботится прежде всего об общественном благе, и его обязанностью является воздавать за то, что ведет к общественному преуспеванию или ущербу. Но, как было показано в первой части (103, 5), управителем и распорядителем всей вселенной и в первую очередь всех разумных тварей является Бог. Поэтому очевидно, что человеческие действия заслуживают награды или осуждения со стороны Бога, в противном случае пришлось бы согласиться с тем, что Богу безразличны любые человеческие действия.

Ответ на возражение 1. Сам по себе Бог ничего уё приобретает и не теряет в связи с человеческим действием, а вот человек, соблюдая или не соблюдая установленный Богом порядок, может либо взять что-то от Бога, либо что-то Ему предложить.

Ответ на возражение 2. Человек инструментально приводится в движение Богом таким образом, что в то же время он движет самого себя посредством свободной воли, о чем уже было сказано (9, 6). Следовательно, посредством своего действия он заслуживает награды или осуждения в глазах Бога.

Ответ на возражение 3. Поскольку человек не определен к государству согласно всему тому, чем он является и чем обладает, то из этого следует, что не каждое его действие заслуживает награды или осуждения со стороны государства. Но все, чем человек является, что может, имеет [и т. д.], необходимо определено к Богу, и потому любое действие человека, равно хорошее или дурное, [так или иначе] касается Бога и [следовательно] заслуживает награды или осуждения в глазах Бога.

Фома Аквинский

Трактат о нежелательных действиях

Оглавление