Фома Аквинский

Трактат о любви

Вопрос 23. О любви как таковой

Соблюдая должную последовательность, теперь мы должны рассмотреть любовь: во-первых, любовь как таковую; во-вторых, соответствующий ей дар мудрости. Первое исследование коснется пяти вещей: во-первых, любви как таковой; во-вторых, объекта любви; в-третьих, ее актов; в-четвертых, противоположных [ей] пороков; в-пятых, относящихся к ней предписаний.

Первое из приведенных исследований будет двояким: во-первых, мы рассмотрим любовь саму по себе; во-вторых, любовь в ее отношении к своему субъекту.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли любовь дружбой; 2) является ли она чем-либо сотворенным в душе; 3) является ли она добродетелью; 4) является ли она отдельной добродетелью; 5) является ли она одной добродетелью; 6) является ли она наибольшей добродетелью; 7) возможна ли без нее какая-либо истинная добродетель; 8) является ли она формой добродетелей.

Раздел 1. Является ли любовь дружбой?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь - это не дружба. В самом деле, согласно Философу, ничто так не приличествует дружбе, как жить сообща с другом -. Но любовь к горнему является [любовью] человека к Богу и ангелам, «которых обитание не с плотью» (Дан. 2:11). Следовательно, любовь не является дружбой.

Возражение 2. Далее, дружбы без ответного чувства не бывает -. Но любовь простирается даже на врагов, согласно сказанному [в Писании]: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44). Следовательно, любовь не является дружбой.

Возражение 3. Далее, как говорит Философ, существует три вида дружбы, направленные соответственно на удовольствие, полезность или добродетельность221. Но любовь не является дружбой ради пользы или удовольствия; так, Иероним в своем письме к Паулину говорит, что из самих начал Библии следует, что «истинная дружба, которую скрепляет Христос, состоит в том, что людей сближают не домашние интересы, не простое телесное присутствие, не лукавая и обольщающая лесть, а страх Божий и изучение божественных Писаний». Но не является она и дружбой ради добродетели, поскольку возвышенной любовью мы любим даже грешников, тогда как основанная на добродетели дружба бывает только между добродетельными222. Следовательно, любовь не является дружбой.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я уже не называю вас «рабами»... но... «друзьями"" (Ин. 15:15). Но это было сказано им по причине любви. Следовательно, любовь является дружбой.

Отвечаю: как говорит Философ, не всякая любовь обладает признаком дружбы, но только та, которая соединена с желанием блага, когда, так сказать, мы любим кого-либо так, что желаем ему блага -. Если же мы не желаем блага тому, кого мы любим, а желаем блага только себе (в указанном смысле принято говорить, что мы любим вино, лошадей и тому подобное), то такая любовь является не дружбой, а своего рода вожделением. В самом деле, было бы нелепым говорить о дружбе с вином или с лошадью.

Однако одного желания блага для дружбы недостаточно, но необходима также и взаимность любви, поскольку дружба существует между двумя друзьями и это желание блага основано на своего рода общении.

Таким образом, коль скоро между человеком и Богом существует общение, поскольку Он сообщает нам Свое блаженство, то на этом общении, о котором [в Писании] сказано: «Верен Бог, Которым вы призваны в общение Сына Его» (1 Кор. 1:9), необходимо должна быть основана некая дружба. Та же любовь, которая основана на этом общении, суть любовь к горнему, из чего со всей очевидностью следует, что эта любовь является дружбой человека с Богом.

Ответ на возражение 1. Жизнь человека двояка. [Во-первых] это направленная вовне жизнь со стороны его чувственной и телесной природы, и в отношении этой жизни нет никакого общения или товарищества между нами и Богом или ангелами. Во-вторых, это духовная жизнь человека со стороны его ума, и в отношении этой жизни существует товарищество между нами, Богом и ангелами, хотя оно в нашем нынешнем состоянии жизни является несовершенным, по каковой причине [в Писании] сказано: «Наше же жительство - на небесах» (Филип. 3:20). Но это «жительство» будет совершенным на небесах, когда «рабы Его будут служить Ему; и узрят Лицо Его» (Откр. 22:3, 4). Следовательно, здесь любовь несовершенна, а совершенной она будет на небесах.

Ответ на возражение 2. Дружба простирается на личность двояко: во-первых, в отношении ее самой, и в таком случае дружба простирается только на друзей; во-вторых, она простирается на кого-либо в отношении кого-то другого, как когда человек, дружа с некоторой личностью, ради нее любит и то, что ей дорого: детей, слуг и так далее. Действительно, если наша любовь к друзьям очень сильна, то ради них мы готовы любить всех, кто им близок, даже если среди них есть такие, которые причиняют нам неприятности или [даже] ненавидят нас, и в таком случае дружба возвышенной любви простирается даже на наших врагов, которых мы любим ради любви к Богу, с Которым по преимуществу и соединяет нас дружба любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Основанная на добродетельности дружба непосредственно направлена на добродетельного как на основополагающую личность, но ради него мы любим также и тех, которые принадлежат ему хотя бы они при этом и не были добродетельными. Таким вот образом любовь к горнему, которая в первую очередь является основанной на добродетельности дружбой, простирается и на грешников, которых мы любим ради любви к Богу.

Раздел 2. Является ли любовьчем-либо сотворенным в душе?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является чем-либо сотворенным в душе. Ведь сказал же Августин, что «тот, кто любит ближнего, с необходимостью должен прежде всего любить саму любовь» -. Но «Бог есть Любовь» (1 Ин. 4:16). Таким образом, из этого следует, что прежде всего он любит Бога. Далее, согласно ему же, «"Бог есть Любовь» сказано таким же образом, каким сказано, что «Бог есть Дух» (Ин. 4:24)» -. Следовательно, любовь не является чем-либо сотворенным в душе, но она суть Сам Бог

Возражение 2. Далее, Бог - это духовная жизнь души подобно тому, как [сама] душа - это жизнь тела, согласно сказанному [в Писании]: «В этом жизнь твоя» (Вт\ 30:20). Но душа сама по себе оживляет тело. Следовательно, и Бог Сам по себе оживляет душу. Но Он оживляет ее любовью, согласно сказанному [в Писании]: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1 Ин. 3:14). Следовательно, Бог Сам есть любовь.

Возражение 3. Далее, сотворенная вещь не может обладать бесконечной силой, напротив, всякая тварь суетна. Но любовь не есть суетность, более того, она противоположна суетности, и при этом сила ее бесконечна, поскольку она возводит душу человека к бесконечному благу. Следовательно, любовь не является чем-либо сотворенным в душе.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Любовью я называю движение души к наслаждению Богом ради Него Самого» -. Но движение души есть нечто сотворенное в душе. Следовательно, любовь есть нечто сотворенное в душе.

Отвечаю: Мастер посвящает рассмотрению этого вопроса семнадцатый вопрос своей первой книги и приходит к заключению, что любовь является не чем-либо сотворенным в душе, а Самим Святым Духом, проживающим в нашем уме. Однако этим он хочет сказать не то, что движение любви, посредством которого мы любим Бога, есть Сам Святой Дух, но то, что это движение исходит от Святого Духа без какого бы то ни было посредствующего навыка, в то время как другие добродетельные акты исходят от Святого Духа через посредство навыков к другим добродетелям, например, навыка к вере, надежде или некоторым иным добродетелям. По его словам, так происходит по причине превосходства любви.

Но если мы правильно взглянем на вещи, то [придем к выводу, что подобное решение], напротив, принижает любовь. В самом деле, когда Святой Дух подвигает человеческий ум, движение любви не проистекает из этого движения так, как если бы человеческий ум был просто движим без того, чтобы быть началом этого движения, как когда тело подвигается некоторой внешней движущей силой. В противном случае это противоречило бы самой природе произвольного акта, начало которого, как было показано выше (11 -1, 6, 1), должно находиться в нем самом, из чего бы следовало, что акт любви не является произвольным актом, а это привело бы к противоречию, поскольку любовь по самой своей природе предполагает акт воли.

И точно так же нельзя говорить, что Святой Дух подвигает волю к акту любви так, как если бы воля была орудием, поскольку хотя орудие и может являться началом действия, однако оно не способно выбирать, действовать ли ему или нет, и в таком случае акт не был бы ни произвольным, ни заслуживающим [награды]. А между тем нами уже было показано (II-I, 114, 4), что любовь к горнему является основанием заслуги, и потому если воля и подвигается к акту любви Святым Духом, то необходимо, чтобы воля тоже была действенной причиной этого акта.

Но ни один акт не может быть совершенным образом произведен активной силой иначе, как только если он является соприродным этой силе по причине некоторой формы, которая выступает в качестве начала этого акта. Поэтому Бог, Который подвигает все вещи к надлежащим им целям, дарует каждой из них ту форму, посредством которой она склоняется к предназначенной Им для нее цели, и тем самым Он «все устрояет на пользу» (Прем. 8:1). Далее, очевидно, что акт любви превосходит природные возможности силы воли. Поэтому если бы к этой естественной силе не была дополнительно добавлена некоторая склоняющая ее к акту любви форма, то ее акт был бы менее совершенным, чем природные акты и акты других способностей, и при этом его исполнение не было бы ни легким, ни приятным. Но это явно не так, поскольку никакая другая добродетель не обладает такой сильной склонностью к акту, как любовь, и при этом никакая другая добродетель не производит свой акт со столь большим удовольствием. Поэтому для осуществления нами акта любви в высшей степени необходимо, чтобы в нас наличествовала некоторая форма навыка, которая была бы дополнительно добавлена к естественной силе, склоняла бы эту силу к акту любви и обусловливала бы легкость и приятность ее акта.

Ответ на возражение 1. Сама по себе божественная Сущность есть любовь, равно как Она же есть мудрость и благость. Поэтому когда о нас говорят как о благих тою благостью, которой является Бог, и как о мудрых тою мудростью, которой является Бог, то имеют в виду, что благость, посредством которой мы формально благи, суть причастность божественной благости, и мудрость, посредством которой мы формально мудры, суть причастность божественной мудрости. [В указанном смысле] и та любовь, посредством которой мы формально любим ближнего, суть причастность божественной любви. Такой способ изложения характерен для платоников, идеями которых был вдохновлен Августин, и когда это обстоятельство не принимается во внимание, то в результате подчас возникают некоторые заблуждения.

Ответ на возражение 2. Действенным образом жизнью как души посредством любви, так и тела посредством души является Бог, формально же любовь является жизнью души, а душа - жизнью тела. Из этого мы можем заключить, что как душа мгновенно соединяется с телом, точно так же любовь [мгновенно соединяется] с душой.

Ответ на возражение 3. Любовь действует формально. Но действенность формы зависит от силы того действователя, который вселил эту форму, из чего очевидно, что любовь не есть суетность. А то, что она производит бесконечное следствие, поскольку, оправдывая душу, она соединяет ее с Богом, доказывает бесконечность божественной силы, которая является инициатором любви.

Раздел 3. Является ли любовь добродетелью?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является добродетелью. В самом деле, любовь - это своего рода дружба. Но философы не считали дружбу добродетелью, как это явствует из сказанного в восьмой [книге] «Этики» -, и при этом она не входит в число ни нравственных, ни умственных добродетелей. Следовательно, любовь не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, «добродетель есть максимальный предел способности» -. Но любовь не является чем-то предельным, скорее она суть нечто, прилагаемое к радости и миру. Следовательно, похоже, что любовь не является добродетелью и что она должна сказываться о радости и мире.

Возражение 3. Далее, любая добродетель есть акцидентный навык. Но любовь не является акцидентным навыком, поскольку она суть нечто более превосходное, чем сама душа, в то время как акциденция не может превосходить свой субъект. Следовательно, любовь не является добродетелью.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «любовь - это добродетель, которая при совершенной упорядоченности наших расположений соединяет нас с Богом, поскольку посредством нее мы любим Его».

Отвечаю: человеческий акт является благим настолько, насколько он соответствует надлежащим ему правилу и мере. Поэтому человеческая добродетель, которая является началом всех добрых действий человека, заключается в следовании правилу человеческих действий, которое, как было показано выше (17, 1), двояко, а именно человеческий разум и Бог.

Следовательно, подобно тому, как нравственная добродетель, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», является тем, что «определено в соответствии с правильным суждением» -, так и природа [теологической] добродетели заключается в достижении Бога, как было сказано нами ранее в отношении веры (4, 5) и надежды (17, 1). Таким образом, из этого следует, что любовь - это добродетель, поскольку любовь, по достижении Бога, соединяет нас с Богом, что подтверждается вышеприведенной цитатой из Августина.

Ответ на возражение 1. Философ не отрицает того, что дружба является добродетелью, но говорит, что это «или добродетель, или нечто причастное добродетели» -. В самом деле, мы могли бы сказать, что она является нравственной добродетелью с точки зрения совершаемых в отношении другого человека поступков, но под аспектом, отличным от [аспекта] правосудности. Ведь правосудность касается того, что сделано в отношении другого человека под аспектом законного долженствования, тогда как дружба, как разъясняет Философ, протекает под аспектом дружественности, нравственных обязательств и бескорыстной помощи -. Однако тут нужно заметить, что она не является отдельной от других добродетелью - ведь ее похвальность и добродетельность извлекаются непосредственно из ее объекта, а именно в той мере, в какой она, так сказать, опирается на нравственную благость добродетелей. Это очевидно из того факта, что не всякая дружба достойна похвалы и добродетельна, например, когда она основана на удовольствии или пользе. Поэтому дружба во имя добродетели есть скорее нечто причастное добродетели, нежели сама добродетель. Следовательно, ее сопоставление с любовью некорректно - ведь первичным образом любовь основывается не на добродетели человека, а на благости Божией.

Ответ на возражение 2. Любить человека и радоваться за него принадлежит одной и той же добродетели, поскольку, как было разъяснено нами выше в трактате о страстях (II-I, 25, 4), радость является следствием любви. По этой причине добродетелью считается любовь, а не последующая ей радость. А когда добродетель описывается как нечто предельное, то этим дается понять, что она есть нечто последнее, но не в порядке следования, а в порядке превосходства, что подобно тому, как сто локтей превосходит шестьдесят.

Ответ на возражение 3. Всякая акциденция с точки зрения своего бытия уступает субстанции, поскольку субстанция обладает бытием в себе самой, тогда как акциденция обладает бытием в чем-то другом. Однако если взглянуть на вещи со стороны их вида, то в таком случае та акциденция, которая проистекает из начал своего субъекта, уступает своему субъекту, что подобно тому, как следствие уступает своей причине, тогда как та акциденция, которая проистекает из причастности более возвышенной природе, будучи уподоблением этой более возвышенной природы, превосходнее своего субъекта, что подобно тому, как свет превосходнее прозрачного тела. Следовательно, любовь, будучи причастна Святому Духу, превосходнее души.

Раздел 4. Является ли любовь отдельной добродетелью?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является отдельной добродетелью. Так, Иероним говорит: «Я дозволю себе вкратце обозначить все добродетели именем той возвышенной любви, посредством которой мы любим Бога»; и Августин говорит, что «добродетель есть порядок в любви»232. Но отдельная добродетель не может входить в определение всех добродетелей вместе. Следовательно, любовь не является отдельной добродетелью.

Возражение 2. Далее, то, что простирается на все дела добродетели, не может быть отдельной добродетелью. Но любовь простирается на все дела добродетели, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь долготерпит, милосердствует» (1 Кор. 13:4), и т. д.; более того, она простирается на все человеческие поступки, согласно сказанному [в Писании]: «Все у вас да будет с любовью» (1 Кор. 16:14). Следовательно, любовь не является отдельной добродетелью.

Возражение 3. Далее, предписания Закона относятся к делам добродетели. Но Августин говорит, что «возлюби» есть «общая заповедь», а «не желай» есть «общий запрет». Следовательно, любовь есть общая добродетель.

Этому противоречит следующее: общее не перечисляется совместно с отдельным. Но любовь перечислена вместе с отдельными добродетелями, а именно надеждой и верой, согласно сказанному [в Писании]: «А теперь пребывают сии три - вера, надежда, любовь» (1 Кор. 13:13). Следовательно, любовь является отдельной добродетелью.

Отвечаю: акты и навыки, как было показано выше (II-I, 18, 2; II-I, 54, 2), получают свой вид от своих объектов. Затем, как уже было сказано (II-I, 27, 1), надлежащим объектом любви является благо, и потому там, где налицо отдельный аспект блага, налицо и отдельный вид любви. Но божественное благо, будучи объектом блаженства, обладает отдельным аспектом блага, и потому являющаяся любовью к этому благу любовь к горнему - это отдельный вид любви. Следовательно, любовь является отдельной добродетелью.

Ответ на возражение 1. Любовь входит в определение каждой добродетели не потому, что она является каждой добродетелью по сущности, но потому, что каждая добродетель так или иначе зависит от нее, о чем речь у нас впереди (8). В таком же смысле и рассудительность, как разъясняется во второй и шестой [книгах] «Этики», входит в определение нравственных добродетелей, поскольку [все] они зависят от рассудительности.

Ответ на возражение 2. Та добродетель и то искусство, которые определены к конечной цели, господствуют над теми добродетелями и теми искусствами, которые определены к другим, вторичным целям; так, военное искусство господствует над искусством править лошадьми. Таким образом, коль скоро объектом любви является конечная цель человеческой жизни, а именно вечное блаженство, то из этого следует, что она простирается на все дела человеческой жизни путем господства над ними, а не путем непосредственного выявления всех добродетельных актов.

Ответ на возражение 3. О предписании любви говорят как об общей заповеди потому, что к ней как к своей цели сводятся все прочие предписания, согласно сказанному [в Писании]: «Цель же увещания есть любовь» (1 Тим. 1:5).

Раздел 5. Является ли любовь одной добродетелью?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является одной добродетелью. В самом деле, навыки различаются согласно своим объектам. Но у любви два объекта, Бог и ближний, которые бесконечно далеки друг от друга. Следовательно, любовь не является одной добродетелью.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (II-I, 54, 2), различные аспекты объекта порождают различные навыки, хотя бы сам объект в действительности был чем-то одним. Но существует немало аспектов, под которыми Бог является объектом любви, поскольку мы должны любить Его за каждую из Его милостей. Следовательно, любовь не является одной добродетелью.

Возражение 3. Далее, любовь включает в себя дружбу с ближним. Но Философ насчитывает несколько видов дружбы -. Следовательно, любовь, подразделяясь на несколько видов, не может являться одной добродетелью.

Этому противоречит следующее: Бог является не только объектом любви, но и объектом веры. Но вера - это одна добродетель, поскольку и божественная истина - одна, согласно сказанному [в Писании]: «Одна вера» (Еф. 4:5). Следовательно, и любовь является одной добродетелью по причине единства божественной благости.

Отвечаю: любовь, как было показано выше (1), является своего рода дружбой человека с Богом. Затем, различение видов дружбы проводят, во-первых, со стороны различия их целей, и в указанном смысле насчитывают три вида дружбы, а именно дружбу ради пользы, ради удовольствия и во имя добродетели. Во-вторых, [ее различают] со стороны различия отношений, на которых основана дружба, и в указанном смысле существует один вид дружбы между родственниками и другой - между согражданами или спутниками, причем, как указывает Философ234, первый вид основан на природных отношениях, а второй - на общественных отношениях или на товариществе попутчиков.

Однако любовь к горнему не может быть разделена ни одним из вышеуказанных способов, поскольку ее цель, а именно благость Божия, одна, и общность неизменного блаженства, на котором основана эта дружба, тоже одна. Таким образом, их этого следует, что любовь является одной добродетелью просто и ее нельзя разделить на несколько видов.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент был бы убедительным, если бы Бог и ближний были равноценными объектами любви. Но это не так, поскольку главным объектом любви является Бог, в то время как ближнего любят из любви к Богу.

Ответ на возражение 2. Любовь любит Бога ради Него Самого, поскольку любовь преимущественным образом относится к одному аспекту любимости, а именно благости Божией, каковая суть Его субстанция, согласно сказанному [в Писании]: «Славьте Господа, ибо Он - благ» (Пс, 105:1). Все прочие причины, побуждающие или обязывающие нас любить Его, вторичны и последуют первой.

Ответ на возражение 3. У человеческой дружбы, о которой говорит Философ, бывают различные цели и различные формы общения. Но, как было показано выше, это не имеет никакого отношения к любви к горнему, и потому приведенная аналогия неудачна.

Раздел 6. Является ли любовь наиболее превосходной из всех добродетелей?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является наиболее превосходной из всех добродетелей. В самом деле, чем возвышеннее способность, тем возвышенней и ее добродетель, и ее деятельность. Но ум возвышеннее воли, поскольку он направляет волю. Следовательно, вера, которая находится в уме, превосходнее находящейся в воле любви.

Возражение 2. Далее, то, посредством чего действует другой, представляется менее превосходным из двух; так, слуга, посредством которого действует господин, ниже своего господина. Однако, согласно сказанному [в Писании], «вера... действует любовью» (Гал. 5:6). Следовательно, вера превосходнее любви.

Возражение 3. Далее, то, что дополняет другое, представляется более совершенным из двух. Но надежда, похоже, есть нечто, дополняющее любовь, поскольку объектом любви является благо, а объектом надежды - трудное для достижения благо. Следовательно, надежда превосходнее любви.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Любовь из них - больше» (1 Кор. 13:13).

Отвечаю: коль скоро благо человеческих действий зависит от их упорядоченности в соответствии с надлежащим правилом, то человеческая добродетель, которая является началом благих действий, необходимо состоит в следовании правилу человеческих действий. Но правило человеческих действий, как было показано выше (3), двояко, а именно человеческий разум и Бог. Первым из них, однако, является Бог, поскольку посредством этого правила должен упорядочиваться [в том числе] и человеческий разум. Поэтому теологические добродетели, которые состоят в следовании этому первому правилу, поскольку их объектом является Бог, превосходнее нравственных и умственных добродетелей, которые состоят в следовании человеческому разуму. Из всего этого можно заключить, что из всех теологических добродетелей первой является та, которая следует Богу в наибольшей степени.

Затем, то, что является таковым через посредство самого себя, всегда первее того, что является таковым через посредство чего-то другого. Но вера и надежда прилепляются к Богу ради того, чтобы посредством Него познать истину или обрести благо, в то время как любовь прилепляется непосредственно к Самому Богу как к своему пределу, а не ради получения чего-либо от Него. Таким образом, любовь превосходнее веры и надежды и, следовательно, всех остальных добродетелей, что подобно тому, как рассудительность, которая непосредственно прилепляется к разуму, превосходнее остальных нравственных добродетелей, которые прилепляются к разуму постольку, поскольку означают нечто среднее в человеческих действиях или страстях.

Ответ на возражение 1. Деятельность ума завершается помещением мыслимого в мыслящий субъект, и потому превосходство умственной деятельности определяется в соответствии с мерой ума. Деятельность же воли и любой желающей способности, со своей стороны, завершается в стремлении желания к вещи как к своему пределу, и потому превосходство желающей деятельности измеряется являющейся объектом деятельности вещью. Но те вещи, которые ниже души, превосходнее в душе, чем как они есть сами по себе, поскольку вещь содержится в чем-либо таким способом, каким допускает содержащее -. С другой стороны, вещи, которые выше души, превосходнее сами по себе, чем как они находятся в душе. Поэтому то, что ниже нас, лучше знать, чем любить, по каковой причине Философ умственные добродетели предпочитал нравственным -, тогда как любить то, что выше нас, а особенно - Бога, лучше, чем знать. Следовательно, любовь превосходнее веры.

Ответ на возражение 2. Вера действует любовью не инструментально, как господин - посредством своего слуги, а [действует посредством нее] как посредством своей надлежащей формы, и потому приведенный аргумент бездоказателен.

Ответ на возражение 3. Объектом надежды и любви является одно и то же благо, но любовь подразумевает соединение с этим благом, а надежда - удаленность от него. Поэтому любовь, в отличие от надежды, не относится к этому благу как к чему-то трудному для достижения (ведь соединенное достигнуто), что как раз и доказывает, что любовь совершенней надежды.

Раздел 7. Может ли какая-либо истинная добродетель существовать без любви?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что некоторые истинные добродетели могут существовать без любви. В самом деле, добродетели надлежит производить доброе действие. Но ведь и те, которые любви не имеют, подчас доброе делают, например, одевают раздетых, кормят голодных и т. п. Следовательно, [иные из] истинных добродетелей могут существовать и без любви.

Возражение 2. Далее, любовь невозможна без веры, поскольку, согласно апостолу, она - от «нелицемерной веры» (1 Тим. 1:5). Но и неверующие могут обладать и истинной воздержанностью, если они обуздывают свои вожделения, и истинной правосудностью, если их суждения справедливы. Следовательно, [иные из] истинных добродетелей могут существовать и без любви.

Возражение 3. Далее, согласно сказанному в шестой [книге] «Этики», наука и искусство являются добродетелями. Но они могут быть обнаружены и в грешниках, которым недостает любви. Следовательно, [иные из] истинных добродетелей могут существовать и без любви.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если я раздам все имение мое и отдам тело мое на сожжение, а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13:3). Но истинная добродетель в высшей степени полезна, согласно сказанному [в Писании]: «Она научает целомудрию и рассудительности, справедливости и мужеству, полезнее которых ничего нет для людей в жизни» (Прем. 8:7). Следовательно, не может существовать никакой истинной добродетели без любви.

Отвечаю: как было показано выше (11 -1, 55, 4), добродетель всегда определена к благу. Но благо по преимуществу заключено в цели, поскольку если вещь стремится к цели, то ее назовут доброй не иначе, как только в отношении ее цели. Таким образом, коль скоро цель бывает двоякой, а именно конечной и ближайшей, то двояким бывает и благо: одно - конечным и всеобщим, другое - ближайшим и частным. Конечным и главным человеческим благом является наслаждение Богом, согласно сказанному [в Писании]: «А мне благо - приближаться к Богу» (Пс. 72:28), и к этому благу человек определяется любовью к горнему. Что же касается вторичного и, так сказать, частного блага человека, то оно может быть двояким: одно из них - это истинное благо, поскольку оно само по себе может быть определено к главному благу, каковое суть конечная цель, в то время как другое благо является не истинным благом, а [только] кажущимся таковым, поскольку оно удаляет нас от конечного блага. Из этого очевидно, что истинной добродетелью в строгом смысле слова является та, которая направляет к главному человеческому благу, в каковом смысле Философ говорит, что «добродетель есть расположенность совершенной вещи к тому, что является наилучшим» -, и с этой точки зрения никакая истинная добродетель не может существовать без любви.

Однако если мы назовем добродетелью то, что определяет к некоторой частной цели, то мы тем самым укажем на добродетель, в которой в той мере, в какой она направлена на некоторое частное благо, нет никакой возвышенной любви. Но если это частное благо является не истинным, а [только] кажущимся благом, то и та добродетель, которая определяет к такому благу, не истинна, а поддельна. По этой причине Августин говорит, что «не являются добродетелями ни та рассудительность скупца, посредством которой он изобретает различные способы получить барыш, ни правосудность скупца, посредством которой он не присваивает себе чужую собственность из страха перед наказанием, ни воздержанность скупца, посредством которой он обуздывает желание дорогих удовольствий, ни мужество скупца, посредством которого, как говорит Гораций, «он покоряет горы, бросает вызов морю, проходит сквозь огонь, чтоб бедности избегнуть"". Если же, с другой стороны, это частное благо поистине благо, например, когда речь идет о благополучии государства или о чем-то подобном, то налицо истинная, хотя и несовершенная добродетель, если она соотносит все с конечным и совершенным благом. Таким образом, не в строгом смысле слова истинная добродетель возможна и без любви.

Ответ на возражение 1. Действие того, кому недостает любви, может быть двояким. Во-первых, [оно может быть] сообразовано с этим недостатком любви, как когда он делает нечто в соотнесении с тем, в силу чего ему недостает любви. Такой акт всегда зол, и именно его имеет в виду Августин, когда говорит, что если неверующий делает что-либо как [именно] неверующий, то это [его действие] всегда греховно, даже когда он одевает раздетых и тому подобное, но при этом направляет делаемое к своему неверию как к цели.

Однако существует и другое действие того, кому недостает любви, которое сообразовано не с этим недостатком любви, а с обладанием действующим каким-то иным даром Божиим, верой или надеждой, или даже с его естественным благом, которое, как уже было сказано (10, 4), не полностью устраняется грехом. В таком случае акт без любви может быть добрым по роду, хотя добрым не совершенным образом, поскольку ему недостает должной упорядоченности к конечной цели.

Ответ на возражение 2. Поскольку цель для практических дел является тем же, чем является начало для дел созерцательных, то как при недостаточности правильного установления первого недоказуемого начала не может быть истинной в строгом смысле слова науки, точно так же не может быть истинной в строгом смысле слова воздержанности или правосудности без той должной упорядоченности к цели, которая обусловливается любовью, хотя при этом человек может иметь правильное побуждение в отношении других дел.

Ответ на возражение 3. Наука и искусство по самой своей природе подразумевают отношение к некоторому частному благу, а не к конечному благу человеческой жизни, как это имеет место в случае нравственных добродетелей, которые делают человека благим просто, о чем уже было сказано (II-I, 56, 3). Следовательно, приведенная аналогия неудачна.

Раздел 8. Является ли любовь формой добродетелей?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь не является истинной формой добродетелей. В самом деле, форма вещи является или сущностной, или видовой. Но любовь не является видовой формой других добродетелей, в противном случае из этого бы следовало, что остальные добродетели принадлежат к тому же самому виду, что и любовь. Не является она и сущностной формой других добродетелей, в противном случае она бы ничем не отличалась от них. Следовательно, она никоим образом не является формой добродетелей.

Возражение 2. Далее, любовь при сравнении ее с другими добродетелями называют их корнем и основанием, согласно сказанному [в Писании]: «Вы, укорененные и утвержденные в любви» (Еф. 3:18). Но как корень, так и основание являются не формой, а, пожалуй, материей вещи, поскольку они суть первое при ее создании. Следовательно, любовь не является формой добродетелей.

Возражение 3. Далее, формальная, конечная и деятельная причины друг с другом не совпадают -. Но любовь называют целью и матерью добродетелей. Следовательно, ее нельзя называть их формой:

Этому противоречит сказанное Амвросием о том, что любовь - это форма добродетелей.

Отвечаю: в нравственных вопросах акт получает свою форму по преимуществу от цели. Так это потому что распорядителем нравственных актов является воля, объектом и формой которой, если так можно выразиться, является цель. Но форма действия всегда обусловливается формой действователя. Следовательно, в случае нравственных вопросов то, что сообщает акту его упорядоченность к цели, необходимо сообщает ему и форму Но из того, что уже было сказано (7), очевидно, что именно любовь и направляет акты всех остальных добродетелей к конечной цели и, следовательно, она же и сообщает форму всем остальным актам добродетели. В указанном смысле о любви и говорят как о форме добродетелей - ведь последние получают имя добродетели в отношении своих «оформленных» актов.

Ответ на возражение 1. Любовь называется формой других добродетелей не потому, что она является их видовой или сущностной формой, а потому, что она является их деятельной причиной, в силу чего и сообщает им всем форму так, как мы показали выше.

Ответ на возражение 2. Любовь сравнивают с основанием или корнем в том смысле, что все остальные добродетели произрастают и питаются от нее, а не в том, в котором основание и корень носят признак материальной причины.

Ответ на возражение 3. О любви говорят как о цели других добродетелей потому, что она направляет все остальные добродетели к своей собственной цели. А матерью других добродетелей любовь называют потому, что она, распоряжаясь ими, зачинает акты этих добродетелей посредством своего стремления к конечной цели подобно тому, как мать зачинает в себе, но от другого.

Вопрос 24. О субъекте любви

Далее нам предстоит исследовать любовь к горнему в отношении ее субъекта, под каковым заглавием наличествует двенадцать пунктов: 1) находится ли любовь к горнему в воле как в своем субъекте; 2) обусловливается в человеке любовь к горнему посредством предшествующих действий или же божественного всеяния; 3) является ли это всеяние адекватным возможностям наших естественных даров; 4) возрастает ли она в том, кто ею обладает; 5) возрастает ли она посредством добавления; 6) возрастает ли она посредством каждого действия; 7) возрастает ли она беспредельно; 8) может ли любовь странствующего [в этой жизни] быть совершенной; 9) о различных степенях любви; 10) может ли любовь умаляться; 11) может ли быть утрачена любовь после обладания ею; 12) утрачивается ли она по причине одного смертного греха.

Раздел 1. Является ли воля субъектом любви к горнему?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что воля не является субъектом любви к горнему. В самом деле, любовь к горнему - это один из видов любви. Но, согласно Философу, любовь находится в вожделеющей части -. Следовательно, любовь к горнему тоже находится в вожделении, а не в воле.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (23, 6), любовь есть главнейшая добродетель. Но субъектом добродетели является разум. Следовательно, похоже на то, что любовь к горнему тоже находится в разуме, а не в воле.

Возражение 3. Далее, любовь простирается на все человеческие действия, согласно сказанному [в Писании]: «Все у вас да будет с любовью» (1 Кор. 16:14). Но началом человеческих действий является свободная воля. Следовательно, похоже на то, что любовь к горнему по преимуществу находится в свободной воле, а не в воле.

Этому противоречит следующее: объектом любви является благо, которое также является и объектом воли. Следовательно, любовь находится в воле как в своем субъекте.

Отвечаю: как было показано в первой части (80, 2), желание бывает двояким, а именно чувственным и умственным, которое называется волей, и потому хотя объектом каждого из них является благо, но по-разному. В самом деле, объектом чувственного желания является схваченное чувством благо, тогда как объектом умственного желания, или воли, является благо под универсальным аспектом блага, согласно которому оно может быть схвачено умом. Но объектом любви к горнему является не чувственное, а божественное благо, которое доступно только уму. Следовательно, субъектом любви является не чувственное, а умственное желание, то есть воля.

Ответ на возражение 1. Вожделение [или пожелание], как было доказано в первой части (81, 2), является частью чувственного, а не умственного желания, и потому та любовь, которая связана с вожделением, является любовью к чувственному благу. Притом вожделение не может простираться на божественное, то есть умопостигаемое благо, на что способна одна только воля. Следовательно, вожделение не может быть субъектом любви к горнему.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ, воля находится в разуме -, и потому любовь к горнему, находясь в воле, может также находиться и в разуме. Впрочем, любовь к горнему, в отличие от человеческих добродетелей, направляется не разумом, а мудростью Божией, и превосходит порядок человеческого разума, согласно сказанному [в Писании] о «превосходящей разумение любви Христовой» (Еф. 3:19). Поэтому она находится в разуме не так, как рассудительность, то есть как в своем субъекте, и не так, как правосудность или умеренность, то есть как в том, что устанавливает их порядок, но только по причине приближенности воли к разуму

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано в первой части (83, 4), свободная воля не является отличной от воли способностью. Впрочем, любовь к горнему не находится в воле, рассматриваемой как свободная воля [то есть в той], актом которой является выбор. В самом деле, выбор осуществляется в отношении средств к цели, в то время как воля непосредственно направлена к цели -. Следовательно, любовь к горнему, объектом которой является конечное благо, надлежит представлять скорее как находящуюся в воле, чем в свободной воле.

Раздел 2. Обусловливается ли в нас любовь к горнему посредством всеяния?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в нас любовь к горнему не обусловливается посредством всеяния. В самом деле, то, что общо всему сущему, находится в человеке по природе. Но, согласно Дионисию, «божественное благо», каковое суть объект любви к горнему, «для всего есть объект восхищения и любви»242. Следовательно, любовь к горнему находится в нас по природе, а не посредством всеяния.

Возражение 2. Далее, чем более кто-либо достоин любви, тем легче его любить. Но Бог более всего достоин любви, поскольку Он наиболее благ. Следовательно, Его любить гораздо легче, чем что-либо еще. Но нам нет нужды ни в каком всеянном навыке для того, чтобы любить другие вещи. Тем более, нам нет нужды в нем для того, чтобы любить Бога.

Возражение 3. Далее, апостол говорит: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим. 1:5). Но эти три отсылают нас к человеческим действиям. Следовательно, любовь к горнему обусловливается в нас посредством предшествующих действий, а не всеяния.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5).

Отвечаю: как уже было сказано (23, 1), любовь к горнему - это дружба человека с Богом, которая зиждется на соучастии в неизменном блаженстве. Однако это соучастие связано не с естественными, а с благодатными дарами, поскольку согласно сказанному [в Писании], «благодать Божия - жизнь вечная» - (Рим. 6:23), по каковой причине любовь к горнему сама по себе превосходит наши естественные способности. Но когда что-либо превосходит способность природы, оно не может быть естественным или обретенным посредством естественных способностей, поскольку естественное следствие не может превосходить свою причину.

Поэтому любовь к горнему не может наличествовать в нас по природе, не может она и быть обретена посредством естественных способностей, но - только посредством всеяния Святым Духом, Который суть любовь Отца и Сына, причастностью Которому в нас, как было показано выше (23, 2), и является сотворенная любовь к горнему

Ответ на возражение 1. Дионисий говорит о любви к Богу, которая основана на соучастии в естественных благах, и потому она находится во всем по природе. Любовь же к горнему со своей стороны, основана на сверхъестественном соучастии, и потому приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 2. Как Бог в высшей степени познаваем в Себе, но не нами, что связано с ущербностью нашего познания, которое зависит от чувственных вещей, точно так же Бог в высшей степени достоин любви в Себе, а именно постольку, поскольку Он является объектом блаженства. Но Он в указанном отношении не в высшей степени бывает возлюблен нами по причине склонности нашего желания к видимым благам. Из сказанного очевидно, что для того, чтобы мы могли возлюбить Бога более всего, необходимо, чтобы возвышенная любовь была всеяна в наши сердца.

Ответ на возражение 3. Когда говорят, что любовь в нас должна идти от «чистого сердца, доброй совести и нелицемерной веры», то это должно понимать как сказанное о проистекающем из всех этих вещей акте любви. Или, возможно, так сказано потому, что вышеперечисленные акты располагают человека к приятию всеянной любви. То же самое можно сказать и в отношении высказывания Августина о том, что «страх приводит к любви», и глоссы на слова [из евангелия от] Матфея, согласно которой «вера рождает надежду, а надежда - любовь».

Раздел 3. Является ли всеяние любви к горнему адекватным возможностям наших естественных даров?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему всевается адекватно возможностям наших естественных даров. Ведь сказано же [в Писании], что «Он дал каждому по его добродетели» - (Мф. 25:15). Но в человеке добродетель не может предшествовать любви, поскольку, как было показано выше (23, 7), без любви нет никакой добродетели. Следовательно, Бог всевает в человека возвышенную любовь по мере его естественной добродетели.

Возражение 2. Далее, в том случае, когда речь идет об упорядоченных вещах, вторая из них всегда адекватна первой; так, мы видим, что в природных вещах форма адекватна материи, а в благодатных дарах слава адекватна благодати. Но коль скоро любовь является совершенством природы, то она соотносится с возможностями природы как второе с первым. Следовательно, похоже, что любовь к горнему всевается адекватно возможностям природы.

Возражение 3. Далее, люди и ангелы в равной мере причастны блаженству, поскольку, согласно сказанному [в Писании] (Мф. 22:30; Дк^ 20:36), блаженство их одинаково. Но возвышенная любовь и прочие благодатные дары, как утверждает Мастер, дарованы ангелам адекватно их природным возможностям -. Следовательно, очевидно, что то же самое можно сказать и о человеке.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3:8); и еще: «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11). Следовательно, любовь сообщается не адекватно нашим природным возможностям, а как пожелает Дух, разделяя Свои дары.

Отвечаю: количество вещи зависит от надлежащей причины этой вещи, поскольку чем более универсальна причина, тем больше и производимое ею следствие. Затем, коль скоро любовь к горнему, как уже было сказано (2), превосходит возможности человеческой природы, то зависит она не от какой либо из естественных добродетелей, а единственно от благодати всевающего ее Святого Духа. Следовательно, количество любви не зависит ни от условий природы, ни от возможностей естественной добродетели, но только от хотения Святого Духа, Который «разделяет» Свои дары «как Ему угодно». По этой причине апостол говорит: «Каждому же из нас дана благодать по мере дара Христова» (Еф. 4:7).

Ответ на возражение 1. Та добродетель, согласно которой Бог дает каждому Свои дары, является или расположенностью, или предшествующим приуготовлением, или усилием того, кто получает благодать. Но Святой Дух предвосхищает даже эту расположенность или усилие, подвигая ум человека в той степени, в какой Ему угодно. Поэтому апостол и говорит о Призвавшем «нас к участию в наследии святых во свете» (Кол. 1:12).

Ответ на возражение 2. Форма соразмерна материи. И точно так же упомянутые благодать и слава принадлежат к одному и тому же роду, поскольку в нас благодать есть не что иное, как начаток славы. Но любовь к горнему и природа не принадлежат к одному и тому же роду, и потому приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 3. Природа ангела умственна, и с таким его состоянием сообразуется то, что, как было показано в первой части (62, 6), она всегда полностью такова, какова она есть. Следовательно, чем возвышеннее ангел, тем большей он наделен силой как для сохранения, если он остается в добре, так и для отпадения, если он уклоняется к злу, и потому те из высших ангелов, которые устояли, стали наилучшими из всех, а те, которые отпали, стали наихудшими. Природа же человека - разумна, и с нею сообразуется то, что в одних случаях она потенциальна, а в других - актуальна, и потому она не обязательно всегда полностью такова, какова она есть, вследствие чего большим естественным дарам могут сопутствовать меньшие усилия, и наоборот. Таким образом, приведенная аналогия неудачна.

Раздел 4. Может ли любовь к горнему возрастать?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему не может возрастать. В самом деле, возрастать может только то, у чего есть количество. Но количество бывает двояким, а именно счисляемым и виртуальным. Первое из них не приличествует любви, каковая суть духовное совершенство, а виртуальное количество касается объектов, в отношении которых любовь не возрастает, поскольку любовь к горнему несомненно, любит все, что должно любить из любви к горнему. Следовательно, любовь к горнему не возрастает.

Возражение 2. Далее, то, что совпадет с чем-либо предельным, не имеет возможности возрастать [еще]. Но любовь к горнему, будучи наибольшей добродетелью и высшей любовью к величайшему благу совпадет с тем, что предельно. Следовательно, любовь к горнему не возрастает.

Возражение 3. Далее, возрастание есть своего рода движение. Поэтому там, где налицо возрастание, налицо и движение, а если налицо возрастание сущности, то налицо и движение сущности. Но нет никакого иного движения сущности помимо возникновения или уничтожения. Следовательно, любовь к горнему не может возрастить сущностно, разве что только она воспроизводиться или уничтожается, но такое предположение представляется нелепым.

Этому противоречат слова Августина о том, что «любовь прирастает заслугами и, возрастая, она заслуживает совершенство» -.

Отвечаю: любовь странствующего [в этой жизни] может возрастать. В самом деле, мы называем себя странствующими потому, что находимся на пути к Богу, конечной цели нашего блаженства. В указанном смысле мы движемся, поскольку приближаемся к Богу, но приближаемся «не телесными шагами, а душевными расположениями» -, и такое приближение является следствием любви к горнему, которая соединяет человеческий ум с Богом. Следовательно, любви странствующего [в этой жизни] присуще возрастание, поскольку в противном случае он был бы лишен возможности продвигаться своим путем. По этой причине апостол называет любовь к горнему путем, когда говорит: «Я покажу вам путь ещё превосходнейший» (1 Кор. 12:31).

Ответ на возражение 1. Любовь обладает не счисляемым, а исключительно виртуальным количеством, а последнее зависит не только от количества объектов, а именно являются ли они большими [или меньшими] по количеству или превосходству, но также и от интенсивности акта, а именно любят ли [ею] больше или меньше, и в последнем отношении виртуальное количество любви к горнему может возрастать.

Ответ на возражение 2. Любовь к горнему совпадает с пределом со стороны своего объекта, поскольку ее объектом является высшее Благо, из чего следует, что эта любовь является превосходнейшей из добродетелей. Однако [далеко] не каждая любовь совпадает с пределом со стороны интенсивности своего акта.

Ответ на возражение 3. Некоторые утверждали, что любовь к горнему возрастает не со стороны сущности, а с точки зрения своего укоренения в своем субъекте или же своего пыла.

Но эти люди сами не понимали, о чем говорят. Ведь коль скоро любовь является акциденцией, ее бытие является бытием в чем-то другом. И потому сущностное возрастание любви означает не что иное, как то, что ее становится больше в ее субъекте, а это подразумевает большее укоренение в субъекте. Кроме того, любовь по своей сущности является той добродетелью, которая определена к акту, и потому сущностное возрастание любви подразумевает [возрастание] ее способности производить акт более пылкой любви. Следовательно, любовь возрастает сущностно, но не так, как это представлено в возражении, то есть посредством своего воспроизведения или уничтожения в субъекте, но посредством все большего и большего своего присутствия в субъекте.

Раздел 5. Возрастает ли любовь к горнему посредством добавления?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь возрастает посредством добавления. В самом деле, возрастание может наблюдаться как в телесном, так и в виртуальном количестве. Но возрастание в телесном количестве происходит посредством добавления - ведь сказал же Философ, что «рост происходит путем добавления к ранее существовавшему количеству» -. Следовательно, и возрастание любви к горнему, которая обладает виртуальным количеством, происходит посредством добавления.

Возражение 2. Далее, любовь есть своего рода духовный свет в душе, согласно сказанному [в Писании]: «Кто любит брата своего, тот пребывает во свете» (1 Ин. 2:10). Но свет в воздухе возрастает посредством добавления; так, с зажжением второй свечи возрастает освещенность дома. Следовательно, и любовь к горнему в душе возрастает посредством добавления.

Возражение 3. Далее, возрастание любви, как и ее возникновение, является делом рук Божиих, согласно сказанному [в Писании] о том, что Он «умножит плоды правды вашей» (2 Кор. 9:10). Но когда Бог всевает любовь, Он помещает в душу то, чего в ней прежде не было. Поэтому когда Он увеличивает любовь, Он тоже помещает в нее то, чего в ней прежде не было. Следовательно, любовь к горнему возрастает посредством добавления.

Этому противоречит следующее: любовь к горнему является простой формой. Но, как доказано в третьей [книге] «Физики» - и в третьей [книге] «Метафизики» -, при добавлении одной простой вещи к другой не возникает ничего большего. Следовательно, любовь к горнему не возрастает посредством добавления.

Отвечаю: всякое добавление является добавлением к чему-то чего-то еще, так что при всяком добавлении можно предполагать, что до добавления [объединенные посредством добавления] вещи были различными [вещами]. Следовательно, если бы любовь добавлялась к любви, то добавленная любовь должна была бы до этого отличаться от той любви, к которой ее добавили, пусть даже и не в действительности, но [по крайней мере] посредством различения в мысли. В самом деле, Бог может увеличить телесное количество путем добавления величины, которой прежде не было и которая была создана в самый момент [добавления]; поэтому такая величина, не существуя до [своего добавления] в действительности, тем не менее является отличимой от того количества, к которой ее добавили. Следовательно, если бы любовь добавлялась к любви, то мы могли бы провести по крайней мере логическое различение одной любви от другой.

Затем, различие форм бывает двояким, [а именно] по виду и по числу Видовое различие навыков вытекает из разнообразия объектов, в то время как числовое различие вытекает из различия субъектов. Следовательно, навык может возрастать посредством своего простирания на те объекты, на которые он не простирался прежде (так, как наука геометрия простирается на того, кто познает те геометрические положения, которые он прежде не знал). Но ничего подобного нельзя сказать о любви, поскольку даже слабейшая любовь к горнему простирается на все, что должно ею любить. Поэтому то добавление, которое могло бы обусловить возрастание любви, не может мыслиться таким, как если бы добавляемая любовь до [своего добавления] отличалась по виду от той, к которой ее добавили.

Из этого следует, что если бы любовь добавлялась к любви, то нам надлежало бы предполагать наличие между ними числового различия, которое вытекает из различия субъектов (так, как возрастает белизна в тех случаях, когда одна белая вещь добавляется к другой, хотя такое возрастание не делает саму вещь белее). Однако и это решение не годится, поскольку субъектом любви является не что иное, как мыслящий ум, и потому подобного рода возрастание могло бы иметь место только в том случае, если бы один мыслящий ум добавлялся к другому, что невозможно. Кроме того, даже если бы это было возможно, следствием этого был бы больший любящий, а не большее количество самой любви. Из сказанного можно заключить, что любовь никоим образом не может - как полагали некоторые - возрастать посредством добавления любви к любви.

Поэтому любовь к горнему возрастает только посредством все большей и большей причастности ей ее субъекта. В самом деле, приличествующим форме модусом возрастания является ее интенсификация, поскольку бытие такой формы полностью состоит в том, что она прилепляется к своему субъекту. Следовательно, коль скоро величина вещи следует из ее бытия, говорить о форме как о большей - значит говорить то, что она больше присутствует в своем субъекте, а не то, что к ней добавляется какая-то другая форма, что могло бы иметь место, если бы форма сама по себе обладала количеством и не соотносилась со своим субъектом. Поэтому возрастание любви означает ее усиление в ее субъекте, и ее сущностное возрастание происходит именно так, а не посредством добавления любви к любви.

Ответ на возражение 1. В телесном количестве есть нечто от количества и ещё нечто постольку, поскольку оно является акцидентной формой. Как количество оно различается в отношении места или числа, и в указанном смысле может иметь место возрастание величины посредством добавления, как это видно на примере животных. А вот в той мере, в какой оно является акцидентной формой, оно различается только в отношении субъекта, и в этом смысле оно, как и другие акцидентные формы, может надлежащим образом возрастать только посредством [возрастания ее] интенсивности в субъекте, как это бывает, например, в субъектах разрежения, о чем читаем в четвертой [книге] «Физики» -. И точно так же наука, равно как и навык, обладает количеством со стороны объектов и возрастает посредством добавления тогда, когда человек познает большее количество вещей, а как акцидентная форма она обладает некоторым количеством как существующая в своем субъекте, и в этом смысле возрастает в человеке тогда, когда тот углубляет свое познание прежде уже известных ему научных истин. И точно так же у любви есть два количества, но в отношении того, которым она обладает со стороны объекта, она, как было показано выше, не возрастает. Таким образом, из этого следует, что она возрастает исключительно посредством усиления.

Ответ на возражение 2. Добавление света к свету можно понимать как усиление действия света в воздухе по причине наличия сразу нескольких источников света. Но в нашем случае такое различение [источников] неприемлемо, поскольку свет любви исходит только из одного источника.

Ответ на возражение 3. Всеяние любви означает изменение в состояние «наличия» любви из состояния ее «отсутствия», и потому для этого необходимо, чтобы появилось то, чего прежде не было. С другой стороны, возрастание любви означает изменение к «большему наличию» из «меньшего наличия», а для этого нет никакой необходимости в появлении того, чего прежде не было, но только чтобы бывшее прежде меньшим стало большим. И потому Бог, дабы любовь возросла, делает ее более завладевающей душой, а саму душу - более совершенным образом причастной уподоблению Святому Духу.

Раздел 6. Возрастает ли любовь к горнему с каждым актом этой любви?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему возрастает с каждым актом этой любви. В самом деле, делающий большее, может делать и меньшее. Но каждый акт любви заслуживает жизнь вечную, а она есть нечто большее, чем просто прибавление любви, поскольку она подразумевает совершенство любви. Поэтому тем более каждый акт любви увеличивает любовь.

Возражение 2. Далее, как навыки к приобретенной добродетели обусловливаются актами, точно также возрастание любви обусловливается актом любви. Но каждый добродетельный акт ведет к возникновению добродетели. Следовательно, и каждый добродетельный акт любви ведет к возрастанию любви.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «остановиться на пути к Богу означает пойти вспять». Но никто из тех, кто подвигается актом любви, не идет вспять. Таким образом, кто бы ни подвигался актом любви, он подвигается вперед на пути к Богу Следовательно, любовь к горнему возрастает с каждым актом этой любви.

Этому противоречит то обстоятельство, что сила следствия не может превосходить силы ее причины. Но акт любви подчас бывает тепловатым и вялым. Следовательно, он не может возводить любовь в более превосходную степень, скорее он располагает ее к более низкой степени.

Отвечаю: духовное возрастание любви в чем-то подобно росту тела. Но телесный рост животных и растений не является непрерывным движением, то есть таким, что когда вещь, если так можно выразиться, в течение такого-то времени возрастает на столько-то, она необходимо одинаково возрастает за одинаковые промежутки этого времени, как это имеет место в случае с [равномерным] пространственным движением. Но [оно] таково, что в течение определенных промежутков времени природа только располагает к возрастанию, не обусловливая при этом никакого актуального возрастания, а уже после приводит в действие то, к чему она расположила, сообщая животному или растению актуальное возрастание. И точно так же любовь к горнему актуально не возрастает с каждым актом этой любви, но каждый ее акт располагает к возрастанию любви постольку, поскольку любой акт любви увеличивает готовность человека к новому акту, подчиненному любви. Этим увеличением готовности человек воспламеняется к акту более пылкой любви и к приложению усилий для того, чтобы и далее следовать стезями любви, а уже после происходит актуальное возрастание любви.

Ответ на возражение 1. Каждый акт любви заслуживает жизнь вечную, которая, однако, даруется не сразу же и не там же, но - в надлежащее этому время. И точно так же каждый акт любви заслуживает возрастание любви, но это возрастание имеет место не сразу, а по мере приложения нами усилий для того, чтобы оно произошло.

Ответ на возражение 2. В случае возникновения приобретенной добродетели не каждый акт завершается формированием добродетели. Множество таких актов способствует возникновению этого следствия посредством расположения к нему, и только последний и наиболее совершенный акт, вобравший добродетельность всех предшествующих ему [актов], актуализирует добродетель, что подобно тому, как множество падающих капель [в конце концов] обрушивает скалу.

Ответ на возражение 3. Человек подвигается вперед на пути к Богу не только посредством актуального возрастания любви, но также и посредством своего расположения к этому возрастанию.

Раздел 7. Возрастает ли любовь к горнему беспредельно?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему не может возрастать беспредельно. В самом деле, как сказано во второй [книге] «Метафизики», всякое движение есть движение к некоторой цели и пределу -. Но возрастание любви к горнему является движением, и потому оно стремится к цели и пределу. Следовательно, любовь к горнему не может возрастать беспредельно.

Возражение 2. Далее, никакая форма не может превосходить возможности своего субъекта. Но возможности являющейся субъектом любви разумной твари предельны. Следовательно, любовь к горнему не может возрастать беспредельно.

Возражение 3. Далее, любая конечная вещь может посредством непрерывного возрастания достигнуть количества другой конечной, но намного большей вещи, за исключением тех случаев, когда ее приращение с каждым разом становится все меньше и меньше. Так, Философ говорит, что если начать бесконечно делить линию, отнимать от нее каждую последующую часть и прибавлять к другой линии, то мы никогда не достигнем того конечного количества, которое было бы равно сумме этих двух линий, а именно той, от которой отнималось, и той, к которой отнятое прибавлялось -. Но это никак не относится к предмету нашего рассмотрения, поскольку нет никакой необходимости в том, чтобы второе возрастание любви было меньшим, чем первое - ведь оно вполне может быть равным или даже большим. Таким образом, коль скоро любовь блаженного есть нечто конечное, то если бы любовь странствующего [в этой жизни] могла возрастать беспредельно, из этого бы следовало, что любовь странствующего могла бы сравняться с небесной любовью, каковое предположение представляется нелепым. Следовательно, любовь к горнему странствующего не может возрастать беспредельно.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился, но стремлюсь, не достигну ли и я» (Филип. 3:12), каковые слова глосса разъясняет так: «Как бы ни был у совершен кто-либо из верных, ему не дозволено мыслить: «Достиг!». Ибо кто помыслит так, тот оставит свой путь прежде, чем достигнет назначенного». Следовательно, любовь к горнему странствующего может возрастать и возрастать.

Отвечаю: предел возрастания формы может быть установлен трояко. Во-первых, по причине того, что сама форма имеет некоторую установленную меру, и когда она достигается, дальнейшее приращение этой формы становится невозможным, а если развитие ее продолжается, то в итоге получается какая-то другая форма. Примером этого может служить бледность, которая посредством непрерывного изменения может завершиться или полной белизной, или же - чернотой. Во-вторых, со стороны действователя, сила которого не простирается на дальнейшее возрастание формы в ее субъекте. В-третьих, со стороны субъекта, который оказывается неспособным к дальнейшему совершенствованию.

Однако предел, который мог бы воспрепятствовать возрастанию человеческой любви к горнему в то время, когда он находится в состоянии странствующего [в этой жизни], не может быть установлен ни одним из указанных выше способов. В самом деле, сама по себе любовь к горнему не имеет никакого предела своего возрастания, поскольку она суть причастность той беспредельной любви, которой является Святой Дух. И точно так же причина возрастания любви, а именно Бог, обладает бесконечной силой. Да и со стороны субъекта нельзя установить предел этого возрастания, поскольку с каждым возрастанием любви возрастает и способность к дальнейшему возрастанию. Из сказанного очевидно, что возрастанию любви к горнему в нынешней жизни нельзя установить какой-либо предел.

Ответ на возражение 1. Возрастание любви к горнему направлено к той цели, которая находится не в этой, а в будущей жизни.

Ответ на возражение 2. Возможности разумной твари прирастают расширяющей наши сердца любовью, согласно сказанному [в Писании]: «Сердце наше расширено» (2 Кор. 6:11), благодаря чему она сохраняет способность к вмещению дальнейшего возрастания.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент справедлив в отношении тех вещей, которые обладают одним и тем же видом количества, но не в отношении тех, которые обладают различными видами; так, сколько бы линия не увеличивалась, она никогда не достигнет количества поверхности. Но количество любви странствующего, которое связано со знанием веры, не относится к тому же самому виду, что и количество любви блаженного, которое связано с непосредственным видением. Следовательно, приведенный аргумент ничего не доказывает.

Раздел 8. Может ли любовь к горнему быть совершенной в нынешней жизни?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в нынешней жизни любовь к горнему не может быть совершенной. Ведь если бы дело обстояло иначе, то первыми достигли бы [совершенства] апостолы. Но этого не произошло, о чем свидетельствуют слова апостола: «Не потому, чтобы я уже достиг, или усовершился, но стремлюсь, не достигну ли и я» (Филип. 3:12). Следовательно, в этой жизни любовь к горнему не может быть совершенной.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «пламень любви к горнему охлаждает похоть, но исчезает она только при совершенной любви» -. Но ничего подобного не может быть в этом мире, в котором нельзя жить без греха, согласно сказанному [в Писании]: «Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8). Действительно, всякий грех есть следствие некоторого неупорядоченного вожделения. Следовательно, в этой жизни любовь к горнему не может быть совершенной.

Возражение 3. Далее, совершенное не может стать ещё более совершенным. Но, как было показано выше (7), в нынешней жизни любовь к горнему может возрастать и возрастать. Следовательно, в этой жизни любовь к горнему не может быть совершенной.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Любовь, усиливаясь, усовершается, достигнув же совершенства, вопиет: «Желаю потеряться и найтись в Христе!"". Но это возможно и в нынешней жизни, как это имело место с Павлом. Следовательно, любовь к горнему может быть совершенной и в нынешней жизни.

Отвечаю: совершенство любви можно понимать двояко: во-первых, в отношении объекта любви, во-вторых, в отношении любящей личности. В отношении объекта любви любовь к горнему может быть совершенной только в том случае, если объект любится настолько, насколько он достоин любви. Но Бог достоин любви настолько, насколько Он благ, и коль скоро благость Его бесконечна, Он бесконечно достоин любви. Однако никакая тварь не может любить Его бесконечно, поскольку любая сотворенная сила конечна. Следовательно, в указанном отношении никакая тварь не может обладать совершенной любовью, и таковой является только та любовь, которою Бог любит самого Себя.

В отношении же любящей личности любовь может быть совершенной тогда, когда любящий любит настолько сильно, насколько он только способен, и так может случаться трояко. Во-первых, когда все человеческое сердце актуально обращено к Бон», И таково совершенство небесной любви, которое недостижимо в нынешней жизни, в которой по причине слабости человеческой жизни невозможно всегда актуально думать о Боге и подвигаться к Нему любовью. Во-вторых, когда человек ревнует о том, чтобы посвятить все свое время Богу и божественным вещам, презирая при этом все прочее, если только оно не является необходимым для поддержания жизни. Такое совершенство любви возможно для странствующего, хотя оно и не общо всем, кто обладает любовью. В-третьих, когда человек вручает все свое сердце Богу посредством навыка, а именно не мысля и не желая ничего, что было бы противным любви к Богу, и такое совершенство общо всем, кто обладает любовью.

Ответ на возражение 1. Апостол отрицает то, что он обладал небесным совершенством, в связи с чем глосса на приведенные слова говорит, что «он был совершенным путником, но и он не достигнул того совершенства, к которому ведет этот путь».

Ответ на возражение 2. Эти слова сказаны в отношении простительных грехов, которые противоположны не навыку, но акту любви, и потому они несовместимы с совершенством небес, а не с совершенством пути.

Ответ на возражение 3. Совершенство пути не является совершенством просто, и потому оно может возрастать и возрастать.

Раздел 9. Правильно ли различать три степени любви к горнему, а именно начало, усовершениеи совершенство?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что неправильно различать три степени любви к горнему, а именно начало, усовершение и совершенство - ведь между началом любви и ее конечным совершенством существует множество степеней. Следовательно, неправильно сводить их [всех только] к одной.

Возражение 2. Далее, любовь начинает свое усовершение с самого начала своего существования. Следовательно, мы не должны проводить различение между любовью как начинающейся и любовью как усовершающейся.

Возражение 3. Далее, как уже было сказано (7), сколь бы ни была совершенной человеческая любовь в этом мире, она все равно может возрастать. Но для любви возрастать означает усовершаться. Следовательно, неправильно отличать совершенную любовь от любви усовершающейся, и потому вышеупомянутые степени определены для любви неправильно.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Любовь, только родившись, требует пищи», каковые слова обращены к начинающим, «принимая пищу, она усиливается», каковые слова обращены к тем, кто усовершается, «ставши же сильной, она становится и совершенной», каковые слова обращены к совершенным. Следовательно, существует три степени любви.

Отвечаю: духовное возрастание любви в определенном смысле подобно возрастанию человеческого тела. В самом деле, хотя это последнее возрастание может быть разделено на множество частей, тем не менее, в нем наблюдаются некоторые установленные состояния, соответствующие специфическим действиям или устремлениям, к которым оно приводит человека. Так, мы говорим о человеке как о младенце до тех пор, пока он не научается пользоваться своим разумом, после чего мы различаем другое состояние человека, в котором он начинает говорить и пользоваться разумом, затем есть ещё одно, третье состояние, а именно [состояние] возмужалости, когда он обретает способность к порождению, и так далее вплоть до достижения совершенства.

Подобным же образом различают и степени любви, а именно в соответствии с различными устремлениями, к которым по мере своего возрастания приводит человека любовь. Так, поначалу она возлагает на человека обязанность удаляться греха и противиться похотям, которые подвигают его к тому, что противно любви, и это относится к начинающим, любовь которых требует ухода и пищи, в противном же случае она может угаснуть. Затем основным своим устремлением человек должен стремиться к совершенствованию в добре, и таково устремление искусных [в любви], главной целью которых является усиление их любви посредством ее возрастания. Третьим же своим устремлением человек должен в первую очередь стремиться к соединению и наслаждению Богом, и это относится к совершенному, который «желает потеряться и найтись в Христе».

Нечто подобное мы можем наблюдать и в случае пространственного движения, когда вначале имеет место удаление от одного предела, затем - приближение к другому пределу и, в-третьих, успокоение в этом пределе.

Ответ на возражение 1. Все эти многообразные степени, которые можно различать при возрастании любви, включены в вышеупомянутые три, да и вообще, как говорит Философ, всякая непрерывная вещь может быть разделена на три части, а именно начало, середину и конец -.

Ответ на возражение 2. Хотя усовершаться могут и начинающие в любви, тем не менее они в первую очередь должны сосредоточиться на противлении беспокоящим их своими нападениями грехам. Когда же по прошествии некоторого времени нападение грехов ослабеет, они смогут в уже большей безопасности устремляться к совершенству но при этом, одною рукою трудясь, в другой они все ещё должны сжимать меч, как это некогда делали строители Иерусалима.

Ответ на возражение 3. Даже совершенные могут усовершаться в любви, но это уже не главная их забота, поскольку их первейшей целью является соединение с Богом. И хотя того же желают и начинающий, и у совершающийся, однако их главная забота - о другом: для начинающего - это удаление от греха, для усовершающегося - это совершенствование в добродетели.

Раздел 10. Может ли умаляться любовь к горнему?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему может умаляться. В самом деле, противоположности по своей природе находятся в одном и том же субъекте. Но возрастание и умаление - это противоположности. И коль скоро, как уже было сказано (4), любовь может возрастать, то похоже на то, что она также может и умаляться.

Возражение 2. Далее, Августин, обращаясь к Богу, говорит: «Тот любит Тебя менее, кто любит что-то помимо Тебя» -, а ещё он говорит, что «пламень любви к горнему охлаждает похоть» -. Из всего этого, похоже, следует, что и возгорание похоти, со своей стороны, охлаждает любовь. Но та похоть, посредством которой человек любит что-то помимо Бога, может в нем возрастать. Следовательно, любовь к горнему может умаляться.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что «доколе человек не отступает от Бога, Бог оправдывает его и освящает, отвратившись же от Него, он утрачивает в себе все следствия божественной деятельности» -. Из этого можно заключить, что когда Бог сохраняет в человеке любовь, Он действует точно так же, как и когда Он изначально всевает в него любовь. Но при первом всеянии любви Бог всевает меньше в того, кто меньше себя приуготовил. Поэтому и при сохранении любви Он сохраняет меньше ее в том, кто меньше себя приуготовил. Следовательно, любовь к горнему может умаляться.

Этому противоречит следующее: в Священном Писании любовь сравнивается с пламенем, согласно сказанному: «Она», то есть любовь к горнему, «пламень весьма сильный» (Песнь. 8, 6). Но пламень устремляется вверх дотоле, доколе горит. Следовательно, пока любовь существует, она может устремляться только вверх, но никак не вниз, то есть [она не может] умаляться.

Отвечаю: то количество, которое есть у любви со стороны надлежащего ей объекта, не может умаляться по той же причине, по которой оно, как было показано выше (4), не может и возрастать. Однако она может возрастать в отношении того количества, которым она обладает со стороны своего субъекта, и потому здесь мы должны исследовать, может ли она таким же образом и умаляться.

Итак, если она умаляется, то так необходимо должно происходить или по причине [умаления ее] действия, или же вследствие просто его прекращения. Действительно, приобретенные благодаря действиям добродетели, как было показано выше (II-I, 53, 3), умаляются, а подчас и полностью разрушаются вследствие прекращения действия. Поэтому Философ, говоря о дружбе, замечает, что «нехватка беседы», то есть нежелание встречаться и беседовать с друзьями, «многие дружбы расторгла»252. Так это потому, что сохранение вещи зависит от ее причины, а причиной человеческой добродетели является человеческий акт, и потому в случае прекращения человеческих действий приобретенная добродетель начинает умаляться и, в конце концов, полностью разрушается. Но все это никак не относится к любви к горнему, поскольку она не является следствием человеческих действий, а обусловливается, как уже было сказано (2), исключительно Богом. Таким образом, из этого следует, что даже когда ее действие прекращается, то это не умаляет и не разрушает ее иначе, как только в том случае, когда это прекращение подразумевает грех.

Из сказанного мы можем заключить, что умаление любви к горнему может быть обусловлено либо Богом, либо же некоторым греховным актом. Но Бог не обусловливает в нас никакого несовершенства иначе, как только путем наказания, а именно постольку, поскольку Он, наказывая за грех, лишает Своей благодати. Следовательно, Он может умалить в нас любовь к горнему только путем наказания, и это наказание обусловливается грехом.

Таким образом, из этого следует, что если бы любовь умалялась, то причиной этого умаления мог бы быть только грех - либо действенным образом, либо же через посредство заслуги. Но смертный грех не умаляет любви ни одним из указанных способов, а полностью разрушает ее, причем делает это как действенно, ибо любой смертный грех противен любви к горнему, о чем речь у нас впереди (12), так и через посредство заслуги, ибо коль скоро, совершая смертный грех, человек действует вопреки любви, он заслуживает того, чтобы Бог лишил его этой любви.

И точно так же никакой простительный грех не может умалить любви ни действенно, ни через посредство заслуги. Он не [может умалить ее] действенно, поскольку не затрагивает любви к горнему - ведь эта любовь относится к конечной цели, в то время как простительный грех - это неупорядоченность в отношении того, что определяет к цели, а любовь человека к цели не может умалиться вследствие совершения им неупорядоченных действий в отношении того, что определяет к цели. В самом деле, подчас больные при всей своей любви к здоровью могут нарушать диету, а в случае созерцательных наук выведенные из их начал ошибочные заключения никак не затрагивают несомненность этих начал. Не может простительный грех и заслужить умаления любви - ведь когда человек оступается в малом, он не заслуживает наказания в большом. В самом деле, Бог не отвращается от человека в большей степени, чем человек отвращается от Него, и потому тот, кто выпадает из порядка в отношении того, что определяет к цели, не заслуживает наказания посредством лишения определяющей его к конечной цели любви.

Подводя итоги, мы можем сказать, что с точки зрения непосредственного обусловливания любовь к горнему никоим образом не может умаляться, однако о том, что располагает к ее разрушению, можно говорить как об опосредованно способствующем ее умалению, а таковы простительные грехи и уклонение от исполнения дел любви.

Ответ на возражение 1. Противоположности находятся в одном и том же субъекте в тех случаях, когда субъект равным образом относится к ним обеим. Но любовь не относится равным образом к возрастанию и умалению, поскольку, как уже было сказано, причина для возрастания у нее есть, а для умаления - нет. Следовательно, приведенный аргумент ничего не доказывает.

Ответ на возражение 2. Похоть бывает двоякой. Одна из них - та, посредством которой человек видит свою цель в сотворенном, и она полностью уничтожает любовь к горнему поскольку по словам Августина, она губительна для любви. Она побуждает нас любить Бога меньше (меньше, чем мы должны любить Его посредством любви к горнему) не путем умаления любви, а путем ее полного разрушения. И именно так нам надлежит понимать высказывание [Августина]: «Тот любит Тебя менее, кто любит что-то помимо Тебя», поскольку далее он прибавляет: «И не ради Тебя». В самом деле, сказанное относится не к простительному, а только к смертному греху, поскольку то, что любят в простительном грехе, любят ради Бога, хотя и не актуально, а только по навыку. А это и есть вторая похоть, похоть простительного греха, и она-то всегда охлаждается любовью. Но никакая похоть не может умалить любовь, о причине чего нами было сказано выше.

Ответ на возражение 3. Ранее (II-I, 113, 3) уже было сказано о том, что для всеяния любви необходимо движение свободной воли. Поэтому то, что ослабляет это движение свободной воли, располагающим образом способствует умалению всеваемой любви. С другой стороны, для сохранения любви нет никакой необходимости в движении свободной воли, в противном бы случае мы утрачивали ее во время сна. Следовательно, любовь не умаляется из-за того, что встречает препятствие со стороны интенсивности движения свободной воли.

Раздел 11. Можем ли мы, обладая любовью к горнему, утратить её?

С одиннадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы, обладая любовью к горнему, не можем утратить ее. В самом деле, если бы мы утрачивали ее, то так могло бы случаться только по причине греха. Но тот, кто обладает любовью к горнему, не может грешить, о чем читаем [в Писании]: «Всякий, рожденный от Бога, не делает греха, потому что семя Его пребывает в нем; и он не может грешить, потому что рожден от Бога» (1 Ин. 3:9). Но обладают такой любовью исключительно сыны Божий, поскольку именно это, согласно Августину и отличает «сынов Божиих от сынов погибели». Следовательно, имеющий любовь не может утратить ее.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «любовью следует называть только истинную любовь» -. Но, как он же пишет в своем письме комиту Юлиану, «любовь, которая может прейти, никогда не была истинной». Следовательно, она никогда не была и любовью. Таким образом, обладая любовью, мы не можем утратить ее.

Возражение 3. Далее, Григорий в своей проповеди на Пятидесятницу говорит, что «божественная любовь там, где она есть, соделывает великое, а если делание прекращается, то это не любовь». Но никто из людей, делая что-либо великое, не утрачивает любви. Следовательно, любовь не может быть утрачена там, где она есть.

Возражение 4. Кроме того, свободная воля не склоняется к греху дотоле, доколе не побуждается чем-либо к греху Но любовь к горнему исключает все побуждения к греху, а именно любовь к себе, похоть и тому подобное. Следовательно, любовь к горнему утратить нельзя.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Имею против тебя то, что ты оставил первую любовь твою» (Откр. 2:4).

Отвечаю: как уже было сказано (2), Святой Дух пребывает в нас любовью. Поэтому мы можем рассматривать любовь к горнему трояко. Во-первых, со стороны Святого Духа, Который подвигает душу к любви к Богу, и в этом отношении любовь к горнему несовместима с грехом по причине силы Святого Духа, Который сообщает неизменность всему, что Он пожелает делать. Следовательно, предположение о том, что в одно и то же время Святой Дух желает подвигнуть некоего человека к акту любви, а этот человек, согрешая, утрачивает любовь к горнему, ложно. Ведь не напрасно же среди блаженств Божиих упомянут и дар стойкости, посредством которого «оправданный безусловно оправдан», как говорит Августин в своей книге «О предопределении святых».

Во-вторых, любовь к горнему можно также рассматривать как такую, которая никоим образом не уступает противному ее природе. По этой причине любовь к горнему в принципе не может грешить, что, по словам Августина, подобно тому, как ни холод не может нагревать, ни неправедность делать доброе -.

В-третьих, любовь к горнему можно рассматривать со стороны субъекта, который по причине свободной воли изменчив. Кроме того, любовь к горнему может быть соотнесена с этим субъектом как с точки зрения рода, то есть как форма с материей, так и с точки зрения вида, то есть как навык со способностью. Итак, форме по природе присуще пребывать в субъекте таким способом, которым она может быть утрачена тогда, когда она не полностью исчерпывает возможность материи, что очевидно в случае форм подверженных возникновению и уничтожению вещей - ведь материя таких вещей получает одну форму так, что сохраняет возможность получить другую форму поскольку ее возможности не были полностью исчерпаны одной формой. Следовательно, одна форма может быть утрачена по причине получения другой. С другой стороны, форма небесного тела, полностью исчерпывая возможность материи и не сохраняя ей возможности получить другую форму неотделимо находится в своем субъекте. Так и возвышенная любовь блаженных, полностью исчерпывая возможность разумного ума, вследствие чего всякое актуальное движение этого ума определено к Богу, принадлежит своему субъекту неотделимо, а вот возвышенная любовь странствующего [в этой жизни] не столь полно исчерпывает возможность субъекта, поскольку последний не всегда актуально определен к Богу, и коль скоро он не всегда актуально определен к Богу, то с ним может случаться то, из-за чего любовь к горнему может быть им утрачена.

Что же касается навыка, то ему присуще склонять способность к акту, поскольку он делает так, что свойственное ему представляется добрым, а несвойственное - дурным. В самом деле, как вкус судит о вкусовых ощущениях в соответствии со своей расположенностью, точно так же и человеческий ум выносит свое суждение относительно того, что должно быть сделано, в соответствии со своим расположением по навыку. В связи с этим Философ говорит, что «каков человек сам по себе, такая и цель ему является» -. В указанном отношении любовь к горнему неотделима от своего обладателя там, где ей ничего не может быть явлено помимо блага, а это возможно только на небесах, где Бог созерцается в Его сущности, которая является самой сущностью благости. Поэтому небесная любовь к горнему не может быть утрачена, в то время как любовь к горнему странствующего [в этой жизни] - может, поскольку в этом состоянии Бог не созерцается в Его сущности, которая является сущностью благости.

Ответ на возражение 1. В приведенной цитате речь идет о силе Святого Духа, сохраняющего тех, Кого Он желает подвигать и делать свободными от греха настолько, насколько Он соблаговолит.

Ответ на возражение 2. Любовь, которая может прейти по причине самой себя, не является истинной любовью, поскольку истинной любви не приличествует любить лишь на время с тем, чтобы после она была отъята. Однако если эта любовь утрачивается вследствие изменчивости ее субъекта и без того, чтобы в ее акте присутствовала подобная цель, то это не противоречит истинной любви.

Ответ на возражение 3. Любовь к Богу всегда соделывает великое в присущей ей цели, но она не всегда соделывает великое в своих актах по причине состояния ее субъекта.

Ответ на возражение 4. Актуальная любовь к горнему исключает все побуждения к греху Однако подчас она действует не актуально, в каковых случаях может возникнуть побуждение к греху, и если мы даем согласие на это побуждение, то утрачиваем любовь.

Раздел 12. Утрачивается ли любовь к горнему по причине одного смертного греха?

С двенадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему не утрачивается по причине одного смертного греха. Ведь сказал же Ориген, что «если человеком, находящимся в высшем и совершеннейшем состоянии, и овладеет пресыщение, то я не думаю, чтобы он опустел и отпал внезапно: он необходимо должен падать понемногу и постепенно» -. Но человек отпадает из-за утраты им любви. Следовательно, любовь к горнему не утрачивается по причине всего лишь одного смертного греха.

Возражение 2. Далее, папа Лев в своей проповеди о Страстях, обращаясь к Петру, говорит: «Господь видел в тебе не побежденную веру, не отвратившуюся любовь, но поколебленное постоянство. Обилие слез свидетельствовало о неутраченной любви, и произнесенные в трепете слова были омыты в ее источнике», из каковых слов Бернар вывел свое заключение о том, что «любовь Петра не угасла, но охладела». Но Петр своим отречением от Христа совершил смертный грех. Следовательно, любовь к горнему не утрачивается по причине одного смертного греха.

Возражение 3. Далее, любовь к горнему сильней приобретенной добродетели. Но навык к приобретенной добродетели не уничтожается одним противоположным ему греховным актом. Тем более, любовь к горнему не уничтожается одним противоположным ей смертным грехом.

Возражение 4. Далее, возвышенная любовь означает любовь к Богу и ближнему. Однако похоже на то, что можно совершить смертный грех и все же сохранить любовь к Богу и ближнему, поскольку, как было показано выше (10), неупорядоченность в отношении того, что определяет к цели, не устраняет любовь к цели. Следовательно, после совершения смертного греха, обусловленного неупорядоченностью в отношении к некоторому частному благу, любовь к Богу может сохраниться.

Возражение 5. Кроме того, объектом теологической добродетели является конечная цель. Но другие теологические добродетели, а именно надежда и вера, не утрачиваются по причине одного смертного греха, но сохраняются, хотя и в безжизненном состоянии. Следовательно, после совершения греха может сохраниться и любовь к горнему, хотя и без формы.

Этому противоречит следующее: человек посредством смертного греха заслуживает вечную смерть, согласно сказанному [в Писании]: «Возмездие за грех - смерть» (Рим. 6:23). С другой стороны, имеющий любовь заслуживает жизнь вечную, о чем читаем: «Кто любит меня, тот возлюблен будет Отцом Моим, и Я возлюблю его, и явлюсь ему Сам» (Ин. 14:21), в каковом явлении и заключается жизнь вечная, согласно сказанному [в Писании]: «Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя... истинного Бога и посланного Тобою Иисуса, Христа» (Ин. 17:3). Но никто не может одновременно заслуживать и вечную жизнь, и вечную смерть. Поэтому невозможно, чтобы у человека любовь к горнему совмещалась со смертным грехом. Следовательно, любовь к горнему утрачивается по причине одного смертного греха.

Отвечаю: одна противоположность устраняется другой, последующей ей противоположностью. Затем, любой смертный грех по самой своей природе противен любви к горнему, которая заключается в том, что человек любит Бога более всего остального и полностью подчинен Ему, направляя все свое к Богу Поэтому любви к горнему присуще то, что человек должен так любить Бога, чтобы желать подчиниться Ему во всем и всегда соблюдать Его заповеди, поскольку все, что противоречит Его заповедям, явно противоречит и любви, и потому по самой своей природе способно уничтожить любовь.

Конечно, если бы любовь к горнему была зависящим от силы своего субъекта приобретенным навыком, то она вовсе не непременно устранялась бы по причине одного смертного греха, поскольку сам по себе акт противоположен не навыку, но [другому] акту. И так как продолжительность пребывания навыка в своем субъекте не требует [такой же] продолжительности акта, то с появлением последующего и противоположного акта приобретенный навык не устраняется, по крайней мере - сразу. Но являющаяся всеянным навыком возвышенная любовь зависит от всевающего ее Бога, Который всевает и сохраняет любовь подобно тому, как солнце распространяет в воздухе свой свет. Поэтому как с появлением препятствия на пути распространения солнечного света свет в воздухе сразу же прекращается, так и любовь к горнему сразу же прекращается в душе с появлением в ней препятствия к всеянию Богом любви в душу.

Но очевидно, что всякий противоречащий заповеди Божией смертный грех является препятствием к всеянию любви, поскольку уже одно то, что человек предпочитает грех божественному расположению, которое требует нашего повиновения Его воле, обусловливает утрату навыка к любви сразу же по совершении единственного смертного греха. В связи с этим Августин говорит, что «человек в присутствии Бога освящается, а в отсутствии Его остается в постоянном мраке, ибо отступает от Бога не пространственным образом, а отвращением своей воли» -.

Ответ на возражение 1. Это высказывание Оригена можно, к примеру, понимать так, что находящийся в совершеннейшем состоянии человек не может совершить смертный грех внезапно, но должен быть расположен к этому некоторой предшествующей нерадивостью, в каковом смысле, как было показано выше (II-I, 88, 3), о простительном грехе говорят как о расположении к смертному греху. Тем не менее совершив единственный смертный грех, он отпадает и утрачивает любовь.

Однако коль скоро далее он замечает, что «если кто-либо иногда случайно подвергнется легкому падению, но скоро одумается и придет в себя, то он, собственно, не может совершенно упасть» -, то нам надлежит ответить иначе, а именно, что когда он говорит о полностью опустевшем и отпавшем человеке, то имеет в виду, что отпавший согрешил преднамеренно, что может происходить внезапно.

Ответ на возражение 2. Любовь к горнему можно утратить двояко. Во-первых, непосредственно, из-за актуального презрения, и в указанном смысле Петр не утратил любви. Во-вторых, опосредованно, когда грех против любви совершен из-за некоторой страсти желания или страха, и согрешив против любви именно таким вот образом, Петр утратил любовь, хотя в скором времени ее восстановил.

Ответ на возражение 3 очевиден из вышесказанного.

Ответ на возражение 4. Не всякая неупорядоченность в отношении того, что определяет к цели, то есть к сотворенному благу, обусловливает смертный грех, но только та, которая сама по себе противна божественной воле, и только такая неупорядоченность противна любви к горнему, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 5. Любовь означает соединение с Богом, тогда как надежда и вера - нет. Но, как уже было сказано, любой смертный грех состоит в отвращении от Бога. Следовательно, все нравственные грехи противны любви, а надежде и вере - не все, но только те из них, которые уничтожают навык к надежде или вере, в то время как любовь устраняется любым нравственным грехом. Из этого очевидно, что любовь не может сохраниться в безжизненном состоянии - ведь она, как было показано выше (23, 8), суть предельная форма, относящаяся к Богу под аспектом конечной цели.

Вопрос 25. Об объекте любви

Теперь мы исследуем объект любви, причем наше рассмотрение будет двояким: [мы рассмотрим] во-первых, то, что нам надлежит любить из любви к горнему; во-вторых, тот порядок, в котором это должно любить.

Под первым заглавием [у нас] наличествует двенадцать пунктов: 1) должно ли нам из любви к горнему любить одного только Бога или же мы должны любить также и ближнего; 2) должно ли из любви к горнему любить любовь к горнему; 3) должно ли из любви к горнему любить неразумные твари; 4) должно ли из любви к горнему любить самого себя; 5) должно ли любить свое тело; 6) должно ли из любви к горнему любить грешников; 7) любят ли грешники самих себя; 8) должно ли из любви к горнему любить своих врагов; 9) обязаны ли мы демонстрировать им свою дружественность; 10) должно ли из любви к горнему любить ангелов; 11) должно ли любить демонов; 12) каким образом надлежит перечислять то, что мы обязаны любить из любви к горнему.

Раздел 1. Ограничивается ли любовь к горнему одним богом или же она простирается и на ближнего?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему ограничивается одним Богом и не простирается на ближнего. В самом деле, нам надлежит не только любить Бога, но и бояться Его, согласно сказанному [в Писании]: «Итак, Израиль, чего требует от тебя Господь, Бог твой? Того только, чтобы ты боялся Господа, Бога твоего... и любил Его» (Вт. 10:12). Но страх, которым мы боимся человека и который называется человеческим страхом, отличается от страха, которым мы боимся Бога и который, как это очевидно из сказанного ранее (10, 2), является рабским или сыновним. Следовательно, и любовь, которой мы любим Бога, отличается от любви, которой мы любим ближнего.

Возражение 2. Далее, Философ говорит, что «принимать любовь - это [почти] то же [самое], что принимать почести» -. Но почитание Бога, известное как «единобожие», отличается от почитания сотворенного, известного как «поклонение святым». Следовательно, опять-таки, любовь, благодаря которой мы любим Бога, отличается от той, которой мы любим ближнего.

Возражение 3. Далее, как говорит глосса на [слова из евангелия от] Матфея (Мф. 1:2), надежда рождает любовь. Но надежда столь тесно связана с Богом, что надеяться на человека является предосудительным, согласно сказанному [в Писании]: «Проклят человек, который надеется на человека» (Иер. 17:5). Следовательно, и любовь к горнему столь тесно связана с Богом, что уже никак не может простираться на ближнего.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4:21).

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 54, 3), различие навыков может обусловливаться только различием видов их актов. В самом деле, акты одного и того же вида принадлежат одному и тому же навыку Затем, поскольку акт получает свой вид от своего объекта, рассматриваемого под формальным аспектом, то из этого необходимо следует, что один и тот же по виду акт склоняется и к одному и тому же аспекту объекта, и к объекту под одним и тем же аспектом; так, посредством одного и того же по виду акта зрения мы видим и свет, и цвет под аспектом света.

Затем, аспектом, под которым нам должно любить ближнего, является Бог, поскольку нам должно любить в ближнем то, что он может быть в Боге. Отсюда понятно, что посредством одного и того же по виду акта мы любим и Бога, и ближнего. Следовательно, навык к возвышенной любви простирается не только на любовь к Богу, но также и на любовь к ближнему.

Ответ на возражение 1. Мы можем бояться ближнего, как и любить его, двояко. Во-первых, в связи с тем, что присуще именно ему, как когда человек боится тирана по причине его жестокости или любит его по причине своего желания получить что-то от него. Такого рода человеческий страх отличается от страха Божия, и то же самое можно сказать о любви. Во-вторых, мы боимся человека или любим его в связи с тем, что он имеет от Бога, как когда мы боимся светской власти по причине осуществления ею служения Богу в части наказания злодеев или любим ее за правосудность. Такого рода человеческий страх не отличается от страха Божия, и то же самое можно сказать о любви.

Ответ на возражение 2. Любовь относится к благу в целом, тогда как почести - к собственному благу того, кто принимает почести, поскольку они оказываются человеку в качестве признания его личных добродетелей. Поэтому любовь не различается по виду согласно различию степеней благости в разных людях - ведь она определена к одному благу, общему им всем, в то время как почести различаются согласно принадлежащим индивидам благам. Таким образом, мы любим всех наших ближних одной и той же любовью к горнему в той мере, в какой они относятся к одному общему им всем благ», а именно Богу, тогда как почести мы оказываем различным людям согласно личной добродетели каждого из них, и точно так же мы посредством единобожия поклоняемся единому Богу по причине Его исключительной добродетели.

Ответ на возражение 3. Предосудительно надеяться на человека так, как если бы он был главной причиной спасения, но нет ничего предосудительного в том, чтобы надеяться на него как на могущего помочь нам в нашем служении Богу И точно так же было бы ошибкой любить ближнего так, как если бы он был конечной целью, но любить его ради Бога правильно, и именно так его любят любовью к горнему.

Раздел 2. Должно ли из любви к горнему любить любовь к горнему?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно любовь к горнему любить из любви к горнему. В самом деле, перечисление того, что должно любить из любви к горнему, находится в двух предписаниях любви (Мф. 22:37, 39), и там ничего не сказано о любви к горнему - ведь эта любовь не является ни Богом, ни ближним. Следовательно, не должно любить любовь к горнему из любви к горнему.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (23, 1), любовь к горнему основана на соучастии в блаженстве. Но любовь к горнему не может быть причастной блаженству Следовательно, не должно любить любовь к горнему из любви к горнему

Возражение 3. Далее, как было показано выше (23, 1), любовь к горнему является своего рода дружбой. Однако никто, как сказано в восьмой [книге] «Этики», не может дружить с любовью или акциденцией, поскольку те не способны ответить взаимностью, каковая сущностно необходима для дружбы. Следовательно, не должно любить любовь к горнему из любви к горнему.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Тот, кто любит ближнего, с необходимостью должен прежде всего любить саму любовь» -. Но мы любим ближнего из любви к горнему. Таким образом, из этого следует, что и любовь к горнему любят из любви к горнему

Отвечаю: любовь к горнему суть любовь. Но любовь по причине природы той силы, актом которой она является, способна отражаться на саму себя. В самом деле, коль скоро объектом воли является всеобщее благо, то объектом акта воли может быть все, что обладает аспектом блага, и коль скоро воля сама по себе является благом, то человек может проявлять желание желать. Это подобно тому, как ум, объектом которого является истина, мыслит мыслимое постольку, поскольку оно есть нечто истинное. Впрочем, любовь уже только в силу своего вида способна отражаться на саму себя - ведь она есть самопроизвольное движение любящего к любимому, и потому как только человек начинает любить, он начинает любить и любовь.

Однако любовь к горнему является любовью не просто, но, как уже было сказано (23, 1), обладает природой дружбы. Дружественным же образом нечто можно любить двояко: во-первых, как друга, с которым мы дружим и которому желаем блага; во-вторых, как благо, которое мы желаем другу Так вот, любовь к горнему любят из любви к горнему вторым, а не первым способом, поскольку любовь к горнему - это то благо, которое мы желаем всем тем, кого мы любим из любви к горнему. И то же самое относится к блаженству и другим добродетелям.

Ответ на возражение 1. Бог и ближний - это те, друзьями кого мы являемся, но любовь к ним включает в себя и любовь к любви к горнему, поскольку мы любим Бога и ближнего настолько, насколько мы любим то, что мы вместе с нашими ближними любим Бога, а это и означает любить любовь к горнему

Ответ на возражение 2. Любовь к горнему сама по себе есть общение духовной жизни, посредством которого мы достигаем блаженства, и потому ее любят как то благо, которое желают всем, любимым из любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент рассматривает дружбу с точки зрения ее соотнесенности с теми, друзьями кого мы являемся.

Раздел 3. Должно ли из любви к горнему любить неразумные твари?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что из любви к горнему надобно любить также и неразумные твари. В самом деле, мы соответствуем образу Божию в первую очередь именно благодаря любви к горнему. Но Бог любит неразумные твари возвышенною любовью, поскольку Он любит «все существующее» (Прем. 11:25), а все, что Он любит, Он любит посредством самого Себя, Который есть возвышенная любовь. Следовательно, мы также должны любить неразумные твари из любви к горнему.

Возражение 2. Далее, первичным образом любовь относится к Богу, а на другие вещи она простирается как на соотнесенные с Богом. Но как разумная тварь соотнесена с Богом в той мере, в какой она несет в себе подобие образа, точно так же неразумная тварь - в той мере, в какой она несет в себе подобие следа (I, 45, 7). Следовательно, любовь к горнему простирается и на неразумные твари.

Возражение 3. Далее, Бог является объектом не только любви к горнему, но и веры. Однако вера простирается на неразумные твари, поскольку мы верим, что небо и земля были сотворены Богом, что рыбы и птицы были произведены из вод, а сухопутные животные и растения - из земли. Следовательно, и любовь к горнему простирается на неразумные твари.

Этому противоречит следующее: любовь к горнему простирается исключительно на Бога и ближнего. Но слово «ближний» не может быть употреблено в отношении неразумных тварей, поскольку у них нет никакого общения с человеком в разумной жизни. Следовательно, любовь к горнему не простирается на неразумные твари.

Отвечаю: как было показано выше (23, 1), любовь к горнему - это своего рода дружба. Но дружественная любовь бывает двоякой: во-первых, она может быть любовью к другу, которому мы сообщаем нашу дружбу; во-вторых, любовью к тем благам, которые мы желаем нашему другу. В первом отношении нет такой неразумной твари, которую можно было бы любить из любви к горнему, и на то есть три причины. Две из них соотносятся с дружбой как таковой, а именно постольку, поскольку неразумная тварь не может быть ее объектом. Так это, во-первых, потому что дружба связывает нас с тем, кому мы желаем блага, в то время как в строгом смысле слова мы не можем желать блага неразумной твари, которая не способна обладать благом в прямом значении этого слова - ведь это свойственно только разумной твари, которая благодаря свободной воле является распорядительницей тех благ, которыми она обладает Поэтому, по словам Философа, никто не говорит о добре или зле в отношении подобных вещей, разве что только метафорически -. Во-вторых, так это потому, что любая дружба основана на некотором дружеском участии в жизни - ведь ничто, как говорит Философ, так не приличествует дружбе, как жить сообща с другом -. Но неразумные твари не могут принимать никакого дружеского участия в человеческой жизни, которая руководствуется разумом. Следовательно, дружба с неразумными тварями невозможна, разве что в метафорическом смысле. Третья причина связана с любовью к горнему, поскольку эта любовь зиждется на соучастии в вечном блаженстве, которого не может достигнуть неразумная тварь. Следовательно, дружественная любовь к горнему к неразумной твари невозможна.

Однако мы можем любить неразумные твари из любви к горнему в том случае, если видим в них те блага, которые мы желаем другим, и в этом смысле хотим, так сказать, их сохранности ради почитания Бога и человеческой пользы, и в указанном смысле любит их и Бог.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Подобие следа не сообщает способности к вечной жизни, тогда как подобие образа - сообщает, и потому приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 3. Вера может простираться на все, что тем или иным образом является истинным, тогда как дружественность любви к горнему простирается только на то, что обладает естественной способностью к вечной жизни, и потому приведенная аналогия неудачна.

Раздел 4. Должен ли человек из любви к горнему любить самого себя?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не должен любить себя из любви к горнему. Так, Григорий говорит в своей проповеди, что «не может быть никакой любви к горнему между менее чем двумя» -. Следовательно, никто не может из любви к горнему любить самого себя.

Возражение 2. Далее, дружба по самой своей природе подразумевает взаимную приязнь и уравненность -, чего никто не может иметь по отношению к самому себе. Но, как уже было сказано (23, 1), любовь к горнему - это своего рода дружба. Следовательно, человек не может из любви к горнему любить самого себя.

Возражение 3. Далее, все, что касается любви к горнему, ненаказуемо, поскольку «любовь не превозносится» (1 Кор. 13:4). Но человек может быть обвинен в любви к себе, согласно сказанному [в Писании]: «В последние дни наступят времена тяжкие, ибо люди будут самолюбивы» (2 Тим. 3:1, 2). Следовательно, человек не может из любви к горнему любить самого себя.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Но мы любим наших друзей из любви к горнему. Следовательно, из любви к горнему мы должны также любить и самих себя.

Отвечаю: коль скоро, как уже было сказано (23, 1), любовь к горнему есть своего рода дружба, то мы можем рассматривать ее с двух точек зрения: во-первых, под общим понятием дружбы, и в этом смысле человек в строгом смысле слова является не другом самому себе, но чем-то большим, чем друг. В самом деле, дружба подразумевает соединение, поскольку, как говорит Дионисий, «любовь является соединяющей силой»222, в то время как человек сам с собою един в большей степени, чем посредством соединения с другим. Следовательно, как единство является началом соединения, точно так же любовь к самому себе является формой и корнем дружбы. В самом деле, когда мы дружим с другими, то поступаем с ними так, как поступаем по отношению к самим себе, в связи с чем в девятой [книге] «Этики» сказано, что «проявления дружбы к другим происходят из отношения к самому себе» -. Это подобно тому, как в отношении начал мы обладаем чем-то большим, чем научное знание, а именно мышлением.

Во-вторых, мы можем говорить о любви к горнему со стороны ее видовой природы, а именно как об обозначающей в первую очередь дружбу человека с Богом, а затем - и со всем Божиим, в число которого входит и сам обладающий любовью к горнему человек. Следовательно, среди всего прочего, что он любит из любви к горнему как то, что принадлежит Богу, он также из любви к горнему любит и самого себя.

Ответ на возражение 1. Григорий здесь говорит о любви к горнему с точки зрения общего понятия дружбы.

В таком же смысле нам надлежит понимать и возражение 2.

Ответ на возражение 3. Любящих самих себя должно обвинять в той мере, в какой они любят себя со стороны своей чувственной природы, которой они склонны потакать. Но это никак не относится к истинной любви к себе со стороны разумной природы, которая заключается в желании себе благих вещей, ведущих к совершенству разума, а именно так в первую очередь человек и любит себя из любви к горнему.

Раздел 5. Должен ли человек из любви к горнемулюбить свое тело?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не должен любить свое тело из любви к горнему. В самом деле, мы не любим то, с чем не желаем связываться. Но обладающие любовью к горнему не желают связываться с телом, согласно сказанному [в Писании]: «Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24); и еще: «Имею желание разрешиться и быть с Христом» (Филип. 1:23). Следовательно, не должно любить свои тела из любви к горнему.

Возражение 2. Далее, дружеская приязнь любви к горнему основана на соучастии в наслаждении Богом. Но тело никак не может быть причастным этому наслаждению. Следовательно, не должно любить тело из любви к горнему.

Возражение 3. Далее, поскольку любовь к горнему есть своего рода дружба, то ею любят того, кто может ответить нам взаимностью. Но наше тело не может любить нас из любви к горнему. Следовательно, и его нельзя любить из любви к горнему.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что есть четыре вещи, которые мы должны любить из любви к горнему, и среди них он называет и наше собственное тело -.

Отвечаю: наши тела можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны их природы, во-вторых, со стороны порчи греха и наказания.

Итак, природа нашего тела была сотворена не злым началом, как пустословили манихеи, а Богом. Следовательно, мы можем использовать ее для служения Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Представьте... члены ваши Богу в орудия праведности» (Рим. 6:13). Поэтому из любви к горнему, которой мы любим Бога, мы также должны любить и наши тела, однако при этом мы не должны любить злые следствия греха и порчи наказания, напротив, мы должны из любви к горнему желать устранения подобных вещей.

Ответ на возражение 1. Апостол не устранялся от общества своего тела в том, что касалось природы тела, поскольку в этом отношении он не желал лишиться его, согласно сказанному [в Писании]: «Мы не хотим совлечься, но облечься» (2 Кор. 5:4). Однако он желал избежать угнездившейся в теле заразы похоти и телесной порчи, которая отягощает душу и препятствует созерцанию Бога. По это причине он и говорит: «От сего тела смерти».

Ответ на возражение 2. Хотя наше тело и не способно наслаждаться Богом посредством Его познания и любви, тем не менее благодаря тем делам, которые мы делаем через посредство тела, мы способны достигать совершенного познания Бога. Поэтому из наслаждения в душе «потоком здоровья и неразрушимости», как говорит Августин, перетекает некоторое блаженство и в тело. Следовательно, коль скоро тело некоторым образом причастно блаженству, то и его можно любить из любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Взаимность любви обнаруживается в дружбе с другим, но не с самим собой - как со стороны души, так и со стороны тела.

Раздел 6. Должно ли из любви к горнему любить грешников?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно любить грешников из любви к горнему. Ведь сказано же [в Писании]: «Вымыслы человеческие ненавижу» (Пс, 118:113). Но Давид обладал совершенной любовью к горнему. Следовательно, из любви к горнему грешников скорее должно ненавидеть, чем любить.

Возражение 2. Далее, как говорит Григорий в своей проповеди на Пятидесятницу «любовь подтверждается делами» -. Но добрые люди не делают ничего беззаконного, хотя при этом кое-что из делаемого ими может представляться делом ненависти, согласно сказанному [в Писании]: «С раннего утра буду истреблять всех нечестивцев земли» (Пс, 100:8); а ещё есть заповедь Бога: «Ворожеи не оставляй в живых» (Исх. 22:18). Следовательно, грешников не должно любить из любви к горнему.

Возражение 3. Далее, частью дружбы является желание блага своим друзьям. Но святые из любви к горнему желают нечестивым зла, согласно сказанному [в Писании]: «Да обратятся нечестивые в ад» (Пс. 9:18). Следовательно, грешников не должно любить из любви к горнему.

Возражение 4. Далее, друзьям свойственно радоваться одному и тому же и его же и желать. Но любовь к горнему не побуждает нас ни желать того же, что и грешники, ни находить радость в том, что доставляет радость им, но, пожалуй, наоборот. Следовательно, грешников нельзя любить из любви к горнему.

Возражение 5. Кроме того, как говорит [Философ] в восьмой [книге] «Этики», друзьям свойственно тесное общение. Но мы не должны быть тесно связанными с грешниками, согласно сказанному [в Писании]: «Выйдите из среды их» (2 Кор. 6:17).

Следовательно, грешников не должно любить из любви к горнему.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «когда нам говорят: «Возлюби ближнего твоего», то это надо понимать так, что мы должны в каждом человеке видеть своего ближнего» -. Но грешники не перестают быть людьми, поскольку грех не уничтожает природу Следовательно, мы должны любить грешников из любви к горнему.

Отвечаю: в грешнике надлежит усматривать две вещи: его природу и его вину Со стороны своей природы, которую он получил от Бога, он обладает способностью к блаженству, на соучастии в котором, как уже было сказано (3), зиждется любовь к горнему, и потому мы должны любить грешников из любви к горнему в том, что касается их природы.

С другой стороны, их вина противна Богу и является препятствием к обретению блаженства. Поэтому в том, что касается их вины, по причине которой они противны Богу, грешников надлежит ненавидеть, даже если речь идет об отце, матери или других родственниках, о чем читаем в двенадцатой [главе евангелия от] Луки. Таким образом, наша обязанность ненавидеть в грешнике то, что он является грешником, и любить в нем то, что он является способным к обретению блаженства человеком, и это означает поистине любить его из любви к горнему и ради Бога.

Ответ на возражение 1. Пророк ненавидел неправедных постольку поскольку объектом его ненависти была их неправедность, которая была их злом. Такая ненависть совершенна, о чем он сам говорит так: «Полною ненавистью ненавижу их» (Пс. 138:22). Но ненависть к злу человека равносильна любви к его благу Следовательно, такая совершенная ненависть принадлежит любви к горнему.

Ответ на возражение 2. Как замечает Философ -, не должно расторгать дружбы с впавшими в грех друзьями дотоле, доколе у нас есть надежда на их исправление, и нам надлежит помочь им восстановить свою добродетельность с ещё большей готовностью, чем мы были бы готовы, случись у них денежные затруднения, помочь им деньгами, поскольку добродетель родственней дружбе, чем деньги. Но если они впали в очень большое зло и стали неисправимыми, то мы долее не должны поддерживать с ними дружбы. По этой причине как божественные, так и человеческие законы велят такого рода грешников предавать смерти - ведь вероятность причинения ими вреда другим гораздо больше вероятности их исправления. Однако судья принимает такое решение не из ненависти к грешникам, а из любви к горнему, которая побуждает его предпочитать общественное благо жизни индивида. Кроме того, правосудная смерть может принести пользу и самому грешнику если ею он сможет искупить свое преступление, но если даже и не сможет, то все равно она положит конец [накоплению] грехов, поскольку грешник не сможет более грешить.

Ответ на возражение 3. Такого рода проклятья, с которыми мы встречаемся в Священном Писании, можно понимать трояко: во-первых, не как пожелания, а как предсказания, и в таком случае слова «да обратятся нечестивые» означают, что «нечестивые обратятся в ад». Во-вторых, как пожелания, но пожелания не самого наказания человека, а осуществления правосудия наказывающего, согласно сказанному [в Писании]: «Возрадуется праведник, когда увидит отмщение» (Пс, 57:11), поскольку и Бог «не радуется погибели нечестивых» - (Прем. 1:13), когда их карает, но радуется Своей правосудности, согласно сказанному [в Писании]: «Господь - праведен, любит правду» (Пс, 10:7). В-третьих, как пожелания, но пожелания не самого наказания, а устранения греха, то есть, чтобы грех был уничтожен, а человек продолжал жить.

Ответ на возражение 4. Мы любим грешников из любви к горнему не так, что желаем того же, что и они, или радуемся тому же, чему и они, но так, что хотим, чтобы они стали желать того же, что и мы, и радоваться тому же, что и мы. В связи с этим [в Писании] сказано: «Они сами будут обращаться к тебе - а не ты будешь обращаться к ним» (Иер. 15:19).

Ответ на возражение 5. Слабым надлежит избегать общения с грешниками по причине опасности быть сбитыми ими с [истинного] пути. Но в высшей степени достохвально, когда совершенные, в отношении которых нет никакой опасности, что они будут сбиты, общаются с грешниками с целью обратить их [на истинный путь]. С такою целью и Сам Господь, как пишет Матфей, ел и пил с грешниками (Мф. 9:11 - 13). Однако всем нам надлежит избегать общения с грешниками в том, что касается соучастия в грехе, и именно в этом смысле [в Писании] сказано: «Выйдите из среды их... и не прикасайтесь к нечистому» (2 Кор. 6:17), то есть не соглашайтесь грешить.

Раздел 7. Любят ли грешники самих себя?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грешники любят самих себя. В самом деле, общим для всех грешников является само начало греха. Но началом греха является любовь к себе, которой, по словам Августина, «создан град Вавилон»222. Следовательно, грешники более всего любят самих себя.

Возражение 2. Далее, грех не уничтожает природу. Но человек любит себя согласно природе - ведь даже неразумные твари по природе желают себе собственного блага, например, сохранения своего бытия и т. п. Следовательно, грешники любят самих себя.

Возражение 3. Далее, как утверждает Дионисий, «добро всеми любимо» -. Но многие грешники считают себя добрыми. Следовательно, многие грешники любят самих себя.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Любящего нечестие ненавидит душа его» - (Пс. 10:6).

Отвечаю: любовь к себе в одном отношении обща всем, в другом - она присуща только доброму, в третьем - она присуща только злому. Так, она обща всем, поскольку каждый любит то, что, как он думает, он есть. Но о человеке как о «таком-то» говорят в двух смыслах: во-первых, со стороны его субстанции и природы, и в этом смысле все представляют себя именно такими, какими они есть, то есть составленными из души и тела. В указанном отношении все люди, как добрые, так и злые, любят самих себя, поскольку они любят сохранность своего [бытия].

Во-вторых, о человеке говорят как о «таком-то» в смысле некоторого его достоинства, как [например] о правителе государства говорят как о самом государстве, так что если что-либо делает правитель, то говорят, что это делает государство. В указанном отношении не все представляют себя именно такими, какими они есть. В самом деле, первейшей частью человека является рассуждающий ум, тогда как чувственная и материальная природа - вторична (апостол называет первую [часть] «внутренним человеком», а вторую - «внешним человеком» (2 Кор. 4:16)). Затем, добрые [люди] главным в себе полагают свою разумную природу, или «внутреннего человека», и потому они представляют себя именно такими, какими они есть. С другой стороны, дурные [люди] главным в себе полагают свою чувственную и материальную природу или «внешнего человека». Поэтому они знают себя неправильно и любят себя неправильно, поскольку любят они то, что, как они думают, они есть. А вот добрые [люди] знают себя правильно, и потому любят себя правильно.

Философ доказывает это на основании тех пяти вещей, которые присущи дружбе. Так, во-первых, каждый друг желает другу быть и жить; во-вторых, он желает ему добра; в-третьих, он поступает с ним по-доброму; в-четвертых, он получает удовольствие от общения с ним; в-пятых, он в большинстве случаев разделяет его мнение, радости и печали. Подобным же образом добрые [люди] любят себя, то есть внутреннего человека, поскольку они желают сохранения его в его целостности, желают ему добра, а именно духовных благ, делают все, чтобы их обрести, получают удовольствие от проникновения в собственные сердца, находя в них такие источники удовольствия, как добрые помыслы в настоящем, память о прошлых благах и надежду на блага в будущем. И точно так же нет в них никакого противоречия в желаниях, поскольку вся их душа стремится к одному.

С другой стороны, дурные [люди] не интересуются сохранением внутреннего человека в его целостности, они не желают ему духовных благ и ничего не делают ради этого. При этом они не получают удовольствия от общения с самими собой, проникая в собственные сердца, поскольку все, что они обнаруживают там в настоящем, прошлом или будущем, зло и неприглядно, да и внутреннего согласия в них нет по причине угрызений совести, согласно сказанному [в Писании]: «Изобличу тебя и представлю пред глаза твои грехи твои» (Пс. 49:21).

Точно так же можно показать, что дурные [люди] любят себя как тленного внешнего человека, тогда как добрые [люди] в этом отношении не любят себя.

Ответ на возражение 1. Та любовь к себе, которая является началом греха, присуща дурным [людям], и она, как сказано в том же месте, «доходит до презрения к Богу» потому, что дурные [люди] настолько желают внешние блага, что доходят до презрения к благам духовным.

Ответ на возражение 2. Хотя дурные люди не полностью лишены естественной любви, тем не менее она в них извращена, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Дурные [люди] некоторым образом причастны к любви к себе настолько, насколько они считают себя добрыми. Однако такая любовь является не истинной, но [только] кажущейся [таковой], а для некоторых особо дурных [людей] невозможна даже она.

Раздел 8. Должно ли из любви к горнему любить своих врагов?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что из любви к горнему не обязательно любить своих врагов. Так, Августин говорит, что «это столь великое благо», то есть любовь к врагам, «не свойственно тому множеству, которое, как мы верим, бывает услышанным, когда говорит в молитве: «Прости нам долги наши"" -. Но никто не простится, если не имеет любви, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «любовь покрывает все грехи» (Прит 10:12). Следовательно, из любви к горнему не обязательно любить своих врагов.

Возражение 2. Далее, любовь к горнему не отменяет природы. Но всякая, даже неразумная сущность, по природе ненавидит противоположное себе, как [например] ягненок ненавидит волка, а вода - огонь. Следовательно, из любви к горнему не обязательно любить своих врагов.

Возражение 3. Далее, любовь «не превозносится» (1 Кор. 13:4). Но в любви к врагам, похоже, присутствует то же превозношение, что и в ненависти к друзьям, за что Иоав укорял Давида, говоря: «Ты любишь ненавидящих тебя, и ненавидишь любящих тебя» (2 Цар. 19:6). Следовательно, из любви к горнему не обязательно любить своих врагов.

Этому противоречит сказанное Господом: «Любите врагов ваших» (Мф. 5:44).

Отвечаю: любовь к врагам можно понимать трояко. Во-первых, так, что мы любим наших врагов как таковых, что было бы неправильно и противно любви к горнему, поскольку подразумевало бы любовь к дурному в другом.

Во-вторых, любовь к врагам можно понимать так, что мы любим их со стороны их природы как таковой, и в этом смысле мы обязаны из любви к горнему любить наших врагов, а именно постольку, поскольку, любя Бога и ближнего, мы не должны исключать врагов из ближних как таковых, которых нам надлежит любить.

В-третьих, любовь к врагам можно понимать так, что мы любим их всех по отдельности, то есть что нам надлежит иметь к каждому из наших врагов индивидуальное движение любви. [Так вот] в абсолютном смысле ничего подобного из любви к горнему не требуется, поскольку она не предполагает наличия в нас особого движения любви к каждому отдельному человеку, что было бы попросту невозможно. Однако любовь к горнему требует от нас этого в отношении готовности нашего ума, а именно, чтобы мы в случае необходимости были готовы любить того или иного из наших врагов. Актуальная же любовь к врагам ради Бога без какой бы то ни было особой на это надобности принадлежит уже совершенной любви к горнему. В самом деле, коль скоро человек любит ближнего из любви к горнему ради Бога, то чем больше он любит Бога, тем меньше в нем вражды и тем большую любовь он проявляет к ближнему; так, когда мы любим кого-либо очень сильно, мы любим и его детей, даже если они относятся к нам недружественно.

Таков смысл сказанного Августином в цитате, приведенной в возражении 1, ответ на которое, таким образом, очевиден.

Ответ на возражение 2. Все по природе ненавидит противоположное себе как таковое. Затем, наши враги противны нам как именно враги, и потому как таковые они нам ненавистны - ведь их враждебность нам неприятна. Однако они не противоположны нам как люди и как такие, которые способны обрести блаженство, и в этом отношении мы должны их любить.

Ответ на возражение 3. Любить своих врагов как таковых неправильно и, как уже было сказано, любовь к горнему этого не требует.

Раздел 9. Необходимо ли для спасения предоставлять нашим врагам свидетельства и следствия любви?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к горнему требует от человека предоставлять своему врагу свидетельства и следствия любви. Так [в Писании] сказано: «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин. 3:18). Но человек любит делом посредством предоставления любимому свидетельств и следствий любви. Следовательно, из любви к горнему человек должен предоставлять своим врагам такие свидетельства и следствия любви.

Возражение 2. Далее, Господь объединил в одной фразе слова «любите врагов ваших» и «благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5:44). Но мы должны любить наших врагов из любви к горнему. Следовательно, мы должны также и «благотворить» им.

Возражение 3. Далее, объектом любви к горнему является не только Бог, но и ближний. Затем, как сказал Григорий в своей проповеди на Пятидесятницу, «божественная любовь не бывает праздной, и там, где она есть, соделывает великое, а если делание прекращается, то это не любовь» -. Поэтому и любовь к ближнему не может уклоняться от дел. Но из любви к горнему мы должны любить всех своих ближних, в том числе и врагов. Следовательно, из любви к горнему мы должны предоставлять свидетельства и следствия любви нашим врагам.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «Благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5:44), говорит, что «благотворить своим врагам есть признак высочайшего совершенства» -. Но любовь к горнему не требует от нас, чтобы мы делали то, что принадлежит совершенству. Следовательно, мы не обязаны из любви к горнему предоставлять нашим врагам свидетельства и следствия любви.

Отвечаю: следствия и свидетельства любви к горнему проистекают из внутренней любви и должны быть адекватными [именно] ей. Затем, во исполнение заповеди абсолютно необходимо, чтобы мы любили наших врагов в целом, а не индивидуально, за исключением того, что касается готовности к этому нашего ума, что было разъяснено нами выше (8).

То же самое нам надлежит сказать и относительно предоставления следствий и свидетельств любви. В самом деле, некоторые из свидетельств и благорасположении любви предоставляются всем ближним без исключения, например, когда мы молимся о всех верных или вообще о всех людях, или когда кто-либо оказывает свое покровительство всему сообществу, и в этом случае для исполнения заповеди необходимо, чтобы мы предоставляли такого рода благорасположения и свидетельства любви [в том числе] и нашим врагам. Ведь если бы дело обстояло иначе, то это говорило бы о злобе и мстительности и противоречило бы тому, что сказано [в Писании]: «Не мсти и не имей злобы на сынов народа твоего» (Лев. 19:18). Но есть и другие благорасположения и свидетельства любви, которые предоставляются отдельным людям и касаются частностей, и в этом случае для спасения отнюдь не необходимо, чтобы мы предоставляли такого рода благорасположения и свидетельства любви нашим врагам, хотя мы и должны быть готовы к этому в нашем уме, например, в случае крайней нужды прийти им на помощь, согласно сказанному [в Писании]: «Если голоден враг твой - накорми его хлебом, и если он жаждет - напои его водою» (Прит 25:21). Когда же причин для безотлагательности нет, то предоставлять такого рода благорасположения врагу свойственно совершенству любви к горнему, посредством которой мы не только остерегаемся быть побежденными злом, но также желаем побеждать зло добром (Рим. 12:21), а последнее как раз и принадлежит совершенству, поскольку в таком состоянии мы не только не хотим ненавидеть за причиненное нам зло, но к тому же хотим побудить врага полюбить нас за причиненное нами добро. Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 10. Должны ли мы любить ангелов из любви к горнему?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не обязаны любить ангелов из любви к горнему Ведь сказал же Августин, что любовь к горнему бывает двоякой, а именно любовью к Богу и любовью к ближнему -. Но любовь к ангелам не содержится в любви к Богу, поскольку они суть сотворенные сущности. Не содержится она, похоже, и в любви к ближнему, поскольку мы с ними не принадлежим к одному и тому же виду. Следовательно, мы не обязаны любить их из любви к горнему

Возражение 2. Далее, у скотов с нами общего больше, чем у ангелов, поскольку они принадлежат к тому же ближайшему роду, что и мы. Но, как было показано выше (3), мы не любим скотов из любви к горнему Следовательно, не любим мы так и ангелов.

Возражение 3. Далее, ничто так не приличествует дружбе, как дружеское общение -. Но у нас нет дружеского общения с ангелами, мы даже не можем их видеть. Следовательно, мы не способны разделить с ними дружественность любви к горнему.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «если ближним называют всякого, кому сострадаем мы или кто сострадает нам, то очевидно, что предписание, которое обязывает нас любить ближнего, в число ближних включает и святых ангелов, от которых исходит к нам множество милостей и благоволений» -.

Отвечаю: как уже было сказано (23, 1), дружественность любви к горнему основана на соучастии в вечном блаженстве, в котором люди пребывают в общении с ангелами, согласно сказанному [в Писании] о том, что «в воскресении... пребывают, как ангелы Божий на небесах» (Мф. 22:30). Поэтому очевидно, что дружественность любви к горнему простирается в том числе и на ангелов.

Ответ на возражение 1. Ближним является не только тот, кто соединен с нами общностью вида, но также и тот, кто соединен с нами общностью блаженства вечной жизни, а именно это и обнаруживается в той окончательной дружбе, на которой основана дружественность любви к горнему

Ответ на возражение 2. Скоты соединены с нами в ближайшем роде со стороны своей чувственной природы, в то время как мы являемся причастниками вечного блаженства по причине не нашей чувственной природы, а нашего разумного ума, посредством которого мы соединены с ангелами.

Ответ на возражение 3. Дружеское общение с ангелами проявляется не во внешнем товариществе, которым мы обладаем со стороны нашей чувственной природы, а в дружественной расположенности ума, хотя и несовершенного в нынешней жизни, но имеющего стать совершенным на небесах, о чем уже было сказано (23, 1).

Раздел 11. Должны ли мы любить демонов из любви к горнему?

С одиннадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы должны любить демонов из любви к горнему. В самом деле, ангелы являются нашими ближними по причине нашего с ними дружеского общения со стороны разумного ума. Но в этом отношении разделяют с нами общение и демоны, поскольку, как говорит Дионисий, естественные дары, например жизнь и мышление, остались в них неослабными -. Следовательно, мы должны любить демонов из любви к горнему.

Возражение 2. Далее, демоны отличаются от блаженных ангелов тем же, что и грешники - от праведников, [то есть] грехом. Но праведник любит грешника из любви к горнему. Следовательно, он должен любить из любви к горнему и демонов.

Возражение 3. Далее, из любви к горнему мы должны любить как своих ближних тех, кто оказывает нам содействие, как это явствует из приведенных ранее (10) слов Августина. Но демоны нередко оказывают нам содействие, поскольку, как говорит Августин, «их искушения служат к пользе святых» -. Следовательно, мы должны любить демонов из любви к горнему.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Союз ваш со смертию рушится, и договор ваш с преисподнею не устоит» (Ис, 28:18). Но совершенство мира и согласия проистекает из любви к горнему. Следовательно, мы не должны любить любовью к горнему демонов, которые живут в преисподней и замышляют смерть.

Отвечаю: как уже было сказано (6), из любви к горнему в грешнике мы обязаны любить его природу и ненавидеть его грех. Однако само имя демона указывает на испорченную грехом природу, и потому демонов не должно любить из любви к горнему. Но если не заострять внимания на слове, то на вопрос, должно ли любить носящих имя демонов духов из любви к горнему, надлежит отвечать на основании приведенного ранее (3) утверждения о том, что нечто можно любить из любви к горнему двояко. Во-первых, нечто можно любить как являющуюся объектом дружбы личность, и в этом отношении мы не можем дружить с демонами из любви к горнему. В самом деле, сущностной частью дружбы является желание другу блага. Но невозможно из любви к горнему желать блага вечной жизни, к которому обращена эта любовь, тем духам, которые навечно осуждены Богом, поскольку это противоречило бы нашей возвышенной любви к Богу, посредством которой мы склоняемся перед Его правосудностью.

Во-вторых, мы можем любить нечто как такое, что желанно для нас как благо кого-то другого. Указанным образом, как было показано выше (3), мы любим неразумные твари из любви к горнему, а именно постольку, поскольку мы хотим их сохранности ради почитания Бога и человеческой пользы. И точно так же из любви к горнему мы можем любить даже демонскую природу, а именно постольку, поскольку хотим, чтобы эти духи сохранялись со стороны своих естественных даров и к вящей славе Божией.

Ответ на возражение 1. Обладание вечным блаженством для ангельского ума возможно, а для демонского - нет, и потому дружба из любви к горнему, которая в первую очередь основывается на соучастии в вечной жизни, а не на общности природ, возможна с ангелами, но не с демонами.

Ответ на возражение 2. В нынешней жизни находящиеся в состоянии греха люди сохраняют возможность обретения вечного блаженства, чего нельзя сказать о тех, которые нашли свою погибель в преисподней и в этом отношении ничем не отличаются от демонов.

Ответ на возражение 3. Та польза, которую подчас приносят нам демоны, следует не из их намерения, а из определения божественного Провидения, и потому нам надлежит дружить не с ними, а с Богом, Который обращает их превратные намерения нам на пользу.

Раздел 12. Правильно ли указаны те четыре вещи, а именно бог, ближний, нашетело и мы сами, которые должно любить из любви к горнему?

С двенадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что те четыре вещи, а именно Бог, ближний, наше тело и мы сами, которые должно любить из любви к горнему, указаны неправильно. Ведь сказал же Августин, что «не любящий Бога, не любит и себя» -. Таким образом, любовь к себе является частью любви к Богу. Следовательно, любовь к себе не является чем-то отличным от любви к Богу

Возражение 2. Далее, не следует выделять часть из целого. Но наше тело является нашей частью. Следовательно, его не должно выделять из нас как отдельный объект любви.

Возражение 3. Далее, у человека есть тело, и точно так же есть оно у его ближнего. И коль скоро любовь, которой человек любит ближнего, отличается от любви, которой он любит себя, то и любовь, которой человек любит тело ближнего, должна отличаться от любви, которой он любит свое собственное тело. Следовательно, те четыре вещи, которые должно любить из любви к горнему, указаны неправильно.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Есть четыре вещи, которые должно любить. Одна из них - над нами», а именно Бог, «другая - мы сами, третья - рядом с нами», а именно ближний, «четвертая - под нами», а именно наше собственное тело -.

Отвечаю: как уже было сказано (23, 1), дружественность любви к горнему основана на содружестве блаженства. Затем, в этом содружестве одно есть начало, из которого проистекает блаженство, и это Бог; второе - то, что непосредственно причастно блаженству, и это люди и ангелы; третье - то, во что в силу своего рода преизобильности истечения [благодати] привходит блаженство, и это человеческое тело.

Так вот, источник, из которого проистекает блаженство, любим как причина блаженства, а то, что причастно блаженству, может быть объектом любви по двум причинам: или потому, что может быть отождествлено с нами самими, или потому, что оно соучаствует с нами в причастности блаженству и в этом отношении есть две вещи, которые должно любить из любви к горнему в силу которой человек любит себя и ближнего.

Ответ на возражение 1. Различие отношений между любящим и тем, что он любит, порождает различные виды любимости. Поэтому, коль скоро отношение между любящим человеком и Богом отличается от его отношения к самому себе, они рассматриваются как различные объекты любви. Но так как любовь к первому является причиной любви ко второму, то с устранением первой любви устраняется и вторая.

Ответ на возражение 2. Субъектом любви к горнему является разумный ум, который обладает способностью к обретению блаженства, тогда как тело на это самостоятельно не способно и потому может быть причастным ему только благодаря своего рода преизобильности истечения [благодати]. Поэтому своим первенствующим в нем разумным умом человек из любви к горнему любит себя одним способом, а свое собственное тело - другим.

Ответ на возражение 3. Человек любит ближнего как со стороны его души, так и со стороны его тела в силу некоторого соучастия в блаженстве. Таким образом, в отношении ближнего есть только одна причина для любви, и потому тело ближнего не рассматривается как особый объект любви.

Вопрос 26. О порядке любви

Далее мы рассмотрим порядок любви, под каковым заглавием наличествует тринадцать пунктов: 1) существует ли порядок любви; 2) должен ли человек любить Бога больше, чем ближнего; 3) более ли, чем самого себя; 4) должен ли он любить себя больше, чем ближнего; 5) должен ли человек любить ближнего больше, чем свое тело; 6) должен ли он любить одного ближнего больше, чем другого; 7) кого из ближних он должен любить больше: того, кто лучше, или того, кто ему ближе; 8) должен ли он больше любить того, кто связан с ним кровными узами, или же того, кто соединен с ним иными связями; 9) должен ли человек из любви к горнему любить своего сына больше, чем своего отца; 10) должен ли он любить свою мать больше, чем своего отца; 11) должен ли он любить свою жену больше, чем отца или мать; 12) должны ли мы любить тех, которые добры к нам, больше, чем тех, к которым добры мы; 13) сохраняется ли порядок любви на небесах.

Раздел 1. Существует л и порядок любви?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что у любви к горнему нет никакого порядка. В самом деле, эта любовь суть добродетель. Но у других добродетелей нет никаких порядков. Следовательно, не должно назначать никакого порядка и любви к горнему.

Возражение 2. Далее, как объектом веры является Первая Истина, точно так же объектом любви к горнему является Высшее Благо. Но вере не усваивается порядка, поскольку во все верят одинаковым образом. Следовательно, и любви к горнему не должно усваивать никакого порядка.

Возражение 3. Далее, любовь находится в воле, тогда как порядок связан не с волей, а с разумом. Следовательно, любви к горнему не должно назначать никакого порядка.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Он ввел меня в подвалы винные, он установил во мне порядок любви»222 (Песнь. 2, 4).

Отвечаю: как говорит Философ, пределы «до» и «после» устанавливаются в отношении некоторого начала -. Затем, порядок подразумевает то, что некоторые вещи тем или иным образом являются «до» или «после». Следовательно, везде, где есть начало, необходимо должен наличествовать и некоторый порядок. Но нами уже было сказано (23, 1 ; 25, 12), что любовь к горнему устремлена к Богу как к началу блаженства, на соучастии в котором зиждется дружба любви к горнему. Поэтому необходимо должен существовать некоторый порядок в том, что любится из любви к горнему, каковой порядок должен соотноситься с первым началом этой любви, которым является Бог.

Ответ на возражение 1. Любовь к горнему, как было показано выше (23, 6), стремится к конечной цели как именно конечной цели, чего нельзя сказать ни о какой другой добродетели. Затем, нами уже было сказано (23, 7) о том, что в вопросах желания и делания цель имеет признак начала. Поэтому любовь к горнему прежде всего предполагает соотнесенность с Первым Началом и, следовательно, в ней как ни в чем ином должна существовать упорядоченность в отношении Первого Начала.

Ответ на возражение 2. Вера принадлежит познавательной способности, деятельность которой зависит от нахождения познанного в познающем. Любовь же к горнему, со своей стороны, находится в желающей способности, деятельность которой состоит в стремлении к чему-либо души. Но порядок обнаруживается в самих вещах и из них перетекает в наше познание. Поэтому порядок приличествует любви к горнему в гораздо большей степени, чем вере.

Тем не менее существует и некоторый порядок веры, поскольку первичным образом она относится к Богу, а уже вторичным - к тому, что соотнесено с Богом.

Ответ на возражение 3. Порядок принадлежит разуму как упорядочивающей способности и желанию как упорядочиваемой способности. И именно таким образом порядок наличествует в любви к горнему.

Раздел 2. Должно ли любить бога больше, чем ближнего?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно любить Бога больше, чем ближнего. В самом деле, [в Писании] сказано: «Не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20), из каковых слов, похоже, следует, что чем более вещь видима, тем более она и любима (ведь любовь, согласно сказанному в девятой [книге] «Этики», начинается с созерцания -). Но Бог менее видим, чем ближний. Следовательно, Он и менее любим из любви к горнему, чем наш ближний.

Возражение 2. Далее, любовь причиняется подобием, согласно сказанному [в Писании]: «Всякое животное любит подобное себе» (Сир. 13:19). Но человек в гораздо большей степени подобен ближнему, чем Бог». Следовательно, человек любит ближнего из любви к горнему больше, чем Бога.

Возражение 3. Далее, согласно Августину то, что любовь к горнему любит в ближнем, суть Божие -. Но Бог не является большим в Себе, чем как Он есть в ближнем. Поэтому Его не должно любить больше в Нем Самом, чем в ближнем. Следовательно, мы не должны любить Бога больше, чем ближнего.

Этому противоречит следующее: должно любить больше то, из-за чего должно ненавидеть остальное. Но мы ради Бога должны ненавидеть ближнего, если он, так сказать, уводит нас от Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери, и жены и детей, и братьев и сестер... тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Следовательно, из любви к горнему мы должны любить Бога больше, чем ближнего.

Отвечаю: каждый вид дружбы прежде всего относится к субъекту, в котором мы первичным образом обнаруживаем то благо дружеского общения, на котором основывается эта дружба. Так, гражданская дружба в первую очередь относится к правителю государства, от которого зависит общественное благо всего государства, по каковой причине в первую очередь именно по отношению к нему граждане обязаны выказывать преданность и повиновение. Но дружба любви к горнему основана на соучастии в блаженстве, которое сущностно заключено в Боге как в том Первом Начале, из Которого оно проистекает ко всем, кто способен обрести блаженство.

Поэтому из любви к горнему должно более всех и первичным образом любить Бога, поскольку Его любят как причину блаженства, в то время как ближнего любят как того, кто вместе с нами получает от Него причастность блаженству.

Ответ на возражение 1. Нечто может обусловливать любовь двояко. Во-первых, как [непосредственная] причина любви. Такой причиной любви является благо, поскольку всякую вещь любят в соответствии с мерой ее благости. Во-вторых, нечто может обусловливать любовь как то, благодаря чему обретается любовь. Так, видение обусловливает любовь не потому что вещь любима в той мере, в какой она видима, а потому, что посредством видимых вещей мы приводимся к любви. Таким образом, из этого следует не то, что чем более что-либо видимо, тем более оно и любимо, а то, что с [видимыми] объектами любви мы встречаемся раньше, чем с остальными, и в этом смысл сказанного апостолом. В самом деле, коль скоро ближний нам наиболее видим, то он и является первым встреченным нами объектом любви - ведь, как говорит в своей проповеди Григорий, «душа учится на том, что она знает, любить то, что она не знает» -. Поэтому мы можем сказать, что если кто-либо не любит ближнего, то он в то же время не любит и Бога, но не потому, что его ближний более достоин любви, а потому, что он суть первое, что требует нашей любви, хотя Бог более достоин любви по причине превосходства Своей благости.

Ответ на возражение 2. Наше подобие Богу предшествует и обусловливает подобие ближнему, поскольку уже одно то, что мы с нашим ближним совладеем тем, что обретено от Бога, уподобляет нас друг другу. Следовательно, по причине этого подобия мы должны любить Бога больше, чем ближнего.

Ответ на возражение 3. По Своей субстанции Бог одинаков во всем, в чем Он есть, поскольку в чем бы Он ни был, это не делает Его меньшим. Однако наш ближний не обладает благостью Божией наравне с Богом, поскольку Бог обладает ею сущностно, а ближний - по причастности.

Раздел 3. Должен ли человек из любви к горнему любить бога больше, чем самого себя?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не обязан из любви к горнему любить Бога больше, чем себя. Ведь сказал же Философ, что «дружеская приязнь человека к другим является следствием его дружеской приязни к самому себе» -. Но причина сильнее следствия. Поэтому дружба человека с собой сильней его дружбы с кем-то другим. Следовательно, он должен любить себя больше, чем Бога.

Возражение 2. Далее, каждый любит что-либо настолько, насколько оно является его собственным благом. Но причину любви вещи любят больше, чем саму ту вещь, которую любят по этой причине, что подобно тому, как являющиеся причиной познания вещи начала известны больше [познаваемого]. Поэтому человек любит себя больше, чем какое бы то ни было любимое им благо. Следовательно, он не любит Бога больше, чем себя.

Возражение 3. Далее, человек любит Бога настолько, насколько он любит наслаждаться Богом. Но и себя человек любит настолько, насколько он любит наслаждаться Богом, поскольку это - наивысшее из благ, которое человек может пожелать самому себе. Следовательно, человек не обязан из любви к горнему любить Бога больше, чем себя.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Если ты должен любить себя не ради себя, а ради Того, Кто является истинной целью твоей любви, то не причиняй обиды никому другому, если ты тоже любишь его ради Бога» -. Но «причина, по которой вещь именно такова, ещё более такова». Следовательно, человек должен любить Бога больше, чем себя.

Отвечаю: благо, которое мы получаем от Бога, двояко: благо природы и благо благодати. Затем, соучастие в дарованных нам Богом естественных благах является основой естественной любви, посредством добродетели которой дотоле, доколе сохраняется сама природа, не только человек любит Бога более всего остального и даже более самого себя, но любит также и всякая тварь, каждая по-своему, то есть или умной, или разумной, или животной, или, по крайней мере, естественной любовью, как это делают, например, камни и другие лишенные познания вещи, поскольку все части по природе любят общее благо целого больше, чем свои частные блага. Со всей очевидностью это следует из их деятельности, поскольку главное устремление любой части направлено на общее действие, способствующее благу целого. Это можно также проиллюстрировать на примере гражданских добродетелей, в силу которых граждане ради общественного блага подчас готовы претерпеть утрату собственного имущества и даже пожертвовать собой. Следовательно, все это в ещё большей степени проявляется в случае дружественности любви к горнему, которая основана на соучастии в дарах благодати.

Поэтому человек должен из любви к горнему любить Бога, Который является общим благом всего, больше, чем себя - ведь блаженство заключено в Боге как универсальном начале и истоке всего, что способно быть причастным этому блаженству

Ответ на возражение 1. Философ говорит о дружеской приязни к другой личности, в которой являющееся объектом любви благо присутствует некоторым ограниченным образом, а не о дружеской приязни к тому, в ком вышеупомянутое благо присутствует во всей своей совокупности.

Ответ на возражение 2. Вообще-то часть любит благо того целого, частью которого она является, не так, что относит благо целого к себе, а так, что относит себя к благу целого.

Ответ на возражение 3. То, что человек желает наслаждаться Богом, связано с тою любовью к Богу, каковая суть любовь вожделения. Но мы любим Бога любовью дружбы сильней, чем любовью вожделения, поскольку божественное благо само по себе больше, чем наша причастность благу наслаждения Ним. Следовательно, из любви к горнему человек в абсолютном смысле любит Бога больше, чем себя.

Раздел 4. Должен ли человек из любви к горнему любить себя больше, чем ближнего?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не должен из любви к горнему любить себя больше, чем ближнего. В самом деле, как уже было сказано (2), главным объектом любви к горнему является Бог. Но иногда ближний бывает более тесно соединен с Богом, чем мы. Следовательно, такого мы должны любить больше, чем себя.

Возражение 2. Далее, чем больше мы любим человека, тем больше мы стараемся оградить его от неприятностей. Но человек из любви к горнему готов пострадать ради пользы ближнего, согласно сказанному о том, что «праведник готов претерпеть ради ближнего своего». Следовательно, из любви к горнему человек должен любить ближнего больше, чем себя.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано, что любовь «не ищет своего» (1 Кор. 13:5). Но больше всего мы любим того, благо которого мы больше всего ищем. Следовательно, из любви к горнему человек не любит себя больше, чем ближнего.

Этому противоречит следующее: [в Писании] сказано: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:39), из чего, похоже, следует, что любовь человека к самому себе является образцом для его любви к другому. Но образец превосходит копию. Следовательно, из любви к горнему человек должен любить себя больше, чем ближнего.

Отвечаю: в человеке есть две природы, духовная и материальная. Затем, как было показано выше (25, 7), о человеке говорят как о любящем самого себя постольку, поскольку он любит себя со стороны своей духовной природы, и в этом отношении человек должен из любви к горнему любить себя больше, чем любого другого человека.

Это со всей очевидностью следует из самой причины любви. В самом деле, как уже было сказано (25, 12), Бога любят как начало того блага, на котором зиждется любовь к горнему, тогда как себя человек любит из любви к горнему по причине своей причастности вышеупомянутому благу, а своего ближнего любит как соучаствующего в этом благе. Но соучастие является причиной любви согласно некоторому соединению в отношении Бога. Поэтому коль скоро единство превосходнее соединения, то непосредственная причастность человека божественному благу является более превосходной причиной любви, чем та, в соответствии с которой другой является соучастником этой причастности. Поэтому из любви к горнему человек должен любить себя больше, чем своего ближнего, признаком чего служит то, что человек не должен уступать никакому противному его причастности блаженству злу греха даже в том случае, если это может уберечь от греха его ближнего.

Ответ на возражение 1. Любовь к горнему получает свое количество не только от объекта, каковым является Бог, но также и от любящего, а именно от обладающего любовью к горнему человека, что подобно тому как количество любого действия в определенном смысле зависит от субъекта. Поэтому хотя лучший ближний теснее соединен с Богом, тем не менее коль скоро он не настолько близок к обладающему любовью к горнему человеку, как он к себе самому, то из этого никак не следует, что человек обязан любить его больше, чем себя.

Ответ на возражение 2. Человек должен быть готов ради пользы своего друга претерпеть телесно, и настолько же больше он должен любить себя со стороны своего духовного ума, поскольку это связано с совершенством являющейся благом ума добродетели. Что же касается духовных вопросов, то человек не должен претерпевать через согрешение, дабы избавить ближнего от греха, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин в своем Уставе, слова о том, что любовь «не ищет своего», означают, что она предпочитает общее благо частному -. Но общее благо всегда более любимо индивидом, чем его индивидуальное благо, поскольку, как было показано выше (3), благо целого более любимо частью, чем ее собственное частное благо.

Раздел 5. Должен ли человек любить ближнего больше, чем свое собственное тело?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек не обязан любить своего ближнего больше, чем свое собственное тело. В самом деле, в [состав] ближнего входит [в том числе] и тело ближнего. Таким образом, если бы человек должен был любить ближнего больше, чем свое собственное тело, то из этого бы следовало, что он должен был бы любить тело ближнего больше, чем свое собственное.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (4), человек должен любить свою душу больше, чем [душу] ближнего. Но собственное тело человека его душе ближе, чем ближний. Следовательно, мы должны любить наше тело больше, чем ближнего.

Возражение 3. Далее, человек подвергает опасности то, что он любит меньше, ради того, что он любит больше. Но никто не обязан подвергать опасности свое тело ради безопасности ближнего, поскольку подобное можно ожидать только от того, кто совершенен, согласно сказанному [в Писании]: «Нет больше той любви, как если кто положит душу свою за друзей своих» (Ин. 15:13). Следовательно, человек не обязан из любви к горнему любить ближнего больше, чем свое собственное тело.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «мы должны любить ближнего своего больше, чем свое собственное тело» -.

Отвечаю: как уже было сказано (2; 25, 12), из любви к горнему мы должны больше любить то, у чего есть более полная причина для того, чтобы быть любимым из любви к горнему. Но причина для любви к ближнему, а именно содружество в полноте причастности блаженству, является большей причиной для любви, чем причина для любви к своему телу, а именно причастность блаженству посредством преизобильности истечения [благодати]. Следовательно, в том, что касается благосостояния души, мы должны любить ближнего больше, чем свое собственное тело.

Ответ на возражение 1. Как говорит Философ, всякая вещь в наибольшей мере есть то, что в ней является самым главным -. Поэтому когда мы говорим, что нам должно любить ближнего больше, чем собственное тело, то имеем в виду его душу, которая является самой главной его частью.

Ответ на возражение 2. Наше тело ближе нашей душе, чем ближний, в том, что касается устроения нашей природы, но в том, что касается причастности блаженству, душа ближнего связана с нашей душой тесней, чем наше тело.

Ответ на возражение 3. Каждый человек непосредственно озабочен сохранностью своего тела, а не благосостоянием ближнего, если только речь не идет о некоторых особых обстоятельствах. Поэтому любовь к горнему не требует от него, чтобы он подвергал опасности собственное тело ради благосостояния ближнего, за исключением тех случаев, когда у него есть [соответствующие] обязательства, или же если человек готов идти на это по собственному побуждению, что свидетельствует о совершенстве его любви.

Раздел 6. Должны ли мы любить одного ближнего больше, чем другого?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не должны любить одного ближнего больше, чем другого. Так, по словам Августина, «должно равным образом любить всех людей. Однако коль скоро никто не может быть одинаково добрым ко всем, то мы должны по преимуществу сосредоточиваться на тех, которые в силу времени, места или каких-либо иных случаев и обстоятельств наиболее тесно соединены с нами» -. Следовательно, не должно любить одного ближнего больше, чем другого.

Возражение 2. Далее, если существует одна причина для того, чтобы любить нескольких, то в этой любви не должно быть никакого неравенства. Но, как говорит Августин, у любви к ближним есть только одна причина, а именно Бог -. Следовательно, мы должны одинаково любить всех наших ближних.

Возражение 3. Далее, по словам Философа, любить человека - значит желать ему того, что считаешь благом224. Но всем нашим ближним мы желаем одного и того же блага, а именно вечной жизни. Следовательно, мы должны одинаково любить всех наших ближних.

Этому противоречит следующее: обязанность любить ту или иную личность соразмерна тяжести греха, который возник бы вследствие противления этой любви. Но противление любви к одним ближним является более тяжким грехом, чем противление любви к другим, о чем свидетельствует заповедь: «Кто будет злословить отца своего или мать свою, тот да будет предан смерти» (Лев. 20:9). каковое покарание не относится к тем, кто злословит кого-либо другого. Следовательно, мы должны любить некоторых ближних больше, чем других.

Отвечаю: относительно этого вопроса существовало два мнения. Так, одни говорили, что из любви к горнему мы должны в равной мере любить всех наших ближних в том, что касается нашей приязни, но не в том, что касается внешних следствий. Они утверждали, что порядок любви должно понимать с точки зрения внешних благоволений, которые мы должны даровать тем, кто связан с нами, а не тем, кто с нами не связан, а не с точки зрения внутренней приязни, которую нужно одинаково испытывать ко всем, включая наших врагов.

Но такое мнение представляется неразумным. В самом деле, приязнь любви к горнему, каковая суть склонность благодати, не менее упорядочена, чем естественное желание, каковое суть склонность природы, поскольку обе эти склонности проистекают из божественной мудрости. Но в порядке природы мы видим, что естественная склонность каждой вещи адекватна акту или движению, приличествующему природе этой вещи; так, склонность земли к тяготению больше, чем воды, поскольку земле приличествует быть ниже воды. Следовательно, и склонность благодати, которая является следствием любви к горнему, необходимо должна быть адекватной внешне исполняемым действиям, и потому приязнь нашей любви к горнему, если так можно выразиться, должна быть более интенсивный по отношению к тем, к кому мы должны проявлять большую благосклонность.

Поэтому нам надлежит утверждать, что даже в том, что касается приязни, мы должны любить одних ближних больше, чем других. И так это потому что коль скоро началами любви являются Бог и любящая личность, то из этого с необходимостью следует, что приязнь любви увеличивается адекватно близости к одному или другому из этих начал. Ведь, как уже было сказано (1), везде, где есть начало, порядок зависит от отношения к этому началу.

Ответ на возражение 1. Любовь может быть неравной двояко: во-первых, со стороны того блага, которое мы желаем своему другу В указанном отношении из любви к горнему мы одинаково любим всех людей, поскольку мы желаем им всем одно и то же по роду благо, а именно вечное блаженство. Во-вторых, о любви говорят как о большей по причине большей интенсивности ее действия, и в этом отношении мы не обязаны любить всех одинаково.

А ещё можно сказать, что неодинаковость нашей любви в отношении некоторых людей двояка: во-первых, по причине нашей любви одних и нелюбви других. Причем в том, что касается благодеяний, мы обязаны соблюдать это неравенство, поскольку мы не можем одинаково делать добро всем, а вот в том, что касается благожелательности, любовь не должна быть неравной. Другое неравенство является следствием того, что одних мы любим больше, чем других, и Августин желает исключить не последнее неравенство, а первое, как это явствует из его слов, сказанных о благодеяниях.

Ответ на возражение 2. Не все наши ближние равным образом связаны с Богом, но некоторые из них ближе к Нему по причине большего своего совершенства. Таких мы должны из любви к горнему любить больше, чем тех, кто не столь близок к Нему.

Ответ на возражение 3. Этот аргумент рассматривает количество любви со стороны того блага, которое мы желаем нашим друзьям.

Раздел 7. Должны ли мы любить тех, кто лучше, больше, чем тех, кто нам ближе?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лучших мы должны любить больше, чем тех, кто нам ближе. В самом деле, то, что никоим образом не ненавистно, представляется более достойным любви, чем то, что в том или ином отношении ненавистно, что подобно тому, как наиболее белым является то, в чем меньше всего примешано черноты. Но те, кто нам близок, в определенном отношении ненавистны, согласно сказанному [в Писании]: «Если кто приходит ко мне, и не возненавидит отца своего...», и т. д. (Лк. 14:26). С другой стороны, лучшие люди не являются ненавистными ни в каком отношении. Следовательно, похоже на то, что мы должны любить тех, кто лучше, больше, чем тех, кто нам ближе.

Возражение 2. Далее, человек уподобляется Богу в первую очередь благодаря любви к горнему. Но Бог больше любит тех, кто лучше. Следовательно, и человек из любви к горнему должен любить того человека, который лучше, больше, чем того, с кем он теснее соединен.

Возражение 3. Далее, во всякой дружбе должно больше любить то, что имеет больше общего с основанием этой дружбы; так, в случае естественной дружбы мы больше всего любим тех, кто близок нам по природе, родителей, например, или детей. Но в основании дружественности любви к горнему лежит содружество блаженства, у которого больше общего с лучшими людьми, чем с теми, кто нам наиболее близок. Следовательно, из любви к горнему мы должны любить тех людей, которые лучше, больше, чем тех, которые нам ближе.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Если же кто о своих (и особенно о домашних) не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5:8). Но внутренняя приязнь любви к горнему должна соответствовать своему внешнему следствию. Следовательно, в первую очередь любовь к горнему относится к тем, кто нам ближе, а уже после - к тем, кто лучше.

Отвечаю: каждый акт должен быть адекватен и объекту, и действователю. Но от своего объекта он получает свой вид, в то время как от силы действователя он получает модус своей интенсивности. Так, движение получает свой вид от предела, к которому оно стремится, а интенсивность его скорости зависит от расположения движимого и силы движущего. И точно так же любовь получает свой вид от объекта, а своей интенсивностью она обязана любящему.

Затем, объектом любви к горнему является Бог, а любящим - человек. Поэтому видовое разнообразие относящейся к любви к горнему любви к ближнему основано на отношении ближнего к Богу, по каковой причине мы из любви к горнему должны желать большего блага тому, кто ближе к Богу. В самом деле, хотя то благо, которое любовь к горнему желает всем, а именно вечное блаженство, само по себе суть одно, тем не менее, оно обладает различными степенями, вытекающими из различия причастности блаженству Любви же к горнему приличествует желать осуществления божественной правосудности, согласно которой лучшие люди должны быть в большей мере причастны блаженству. А это напрямую связано с видом любви, поскольку видовое различие любви основано на различии тех благ, которые мы желаем тем, кого любим.

С другой стороны, мера интенсивности любви связана с тем, кого любят, и потому человек любит в отношении желаемого им блага тех, кто более тесно соединен с ним, с более интенсивной приязнью, чем в отношении желаемого им большего блага тех, кто лучше.

Далее, нам следует также принять во внимание и другое различие, а именно что некоторые ближние связаны с нами своим естественным происхождением, и эта связь не может быть разорвана, поскольку происхождение делает их такими, какими они есть. Но совершенство добродетели близости к Богу, как было показано выше (24, 4, 10, 11), может возникать и исчезать, возрастать и умаляться. Поэтому нет ничего несообразного в том, что можно из любви к горнему желать близкому человеку быть лучшим, чем кто-либо иной, и благодаря этому достичь более высокой степени блаженства.

Кроме того, есть и ещё одна причина, по которой из любви к горнему мы больше любим тех, кто нам наиболее близок, - ведь мы любим их большим количеством способов. В самом деле, с теми, кто с нами не связан, у нас нет никакой иной дружбы помимо [дружественности] любви к горнему, тогда как с теми, кто с нами связан, у нас есть и некоторые другие [виды] дружбы, соответствующие тем способам, какими они [с нами] связаны. И коль скоро благо, на котором основана любая другая дружба добродетельных [людей], определено как к своей цели к тому благу, на котором основана любовь к горнему, то из этого следует, что любовь к горнему распоряжается всяким актом другой [добродетельной] дружбы. Это подобно тому, как искусство, которое направлено к цели, распоряжается искусством, которое направлено на средство [к достижению цели]. Поэтому этим самым актом любви к кому-либо по причине того, что он является нашим родственником или связан с нами постольку поскольку он наш земляк, или по какой иной причине, которая направляет к цели любви к горнему, можно распоряжаться посредством любви к горнему так, чтобы из любви к горнему, выявляя ее и следуя ей, мы большим количеством способов могли любить тех, кто нам наиболее близок.

Ответ на возражение 1. Нам заповедано ненавидеть родственников не по причине родства, а потому, что они являются препятствием между нами и Богом. В указанном отношении они не столько родственники, сколько враги, согласно сказанному [в Писании]: «Враги человеку - домашние его» (Мих. 7:6).

Ответ на возражение 2. Любовь к горнему сообразует человека с Богом адекватно, побуждая человека соответствовать тому, что он есть, постольку, поскольку Бог соответствует тому, что Он есть. В самом деле, как было показано выше (II-I, 19, 10), когда мы исследовали благость воли, из любви к горнему нам подчас приличествует желать некоторые вещи из тех, которые Бог не желает, поскольку желать их не приличествует Ему

Ответ на возражение 3. Любовь к горнему выявляет акт любви не только как относящийся к объекту, но и как относящийся к любящему, о чем уже было сказано. Вследствие этого наиболее любимым является тот, кто наиболее близок.

Раздел 8. Должны ли мы больше любить тех, кто связан с нами кровными узами?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не должны больше любить тех, кто наиболее тесно связан с нами кровными узами. Ведь сказано же [в Писании], что «бывает друг, более привязанный, чем брат» (Прит 18:25). И Валерий Максим говорит, что «узы дружбы крепки и ни в чем не уступают узам крови». Кроме того, несомненно и бесспорно, что жребий рождения случаен, тогда как в дружеские отношения мы вступаем по доброй воле и с твердыми обязательствами. Следовательно, мы не должны любить более других тех, кто связан с нами кровными узами.

Возражение 2. Далее, Амвросий говорит: «Я люблю вас, рожденных мною в Евангелии, не меньше, чем как если бы я родил вас в браке, поскольку природа направляет к любви не больше, чем благодать». Действительно, мы должны более любить тех, вместе с которыми чаем пребывать всегда, чем тех, которые вместе с нами только в этом мире. Следовательно, мы не должны любить наших родственников больше, чем тех, кто связан с нами иначе.

Возражение 3. Далее, как говорит Григорий, «любовь подтверждается делами» -. Но мы обязаны совершать дела любви в отношении не только своих родственников. Так, в армии человек должен повиноваться своему командиру в большей степени, нежели отцу. Следовательно, мы не обязаны любить своих родственников больше других.

Этому противоречит следующее: заповеди Десятисловия содержат специальное предписание о почитании наших родите лей (Исх. 20:12). Следовательно, мы должны особенно любить тех, кто соединен с нами кровными узами.

Отвечаю: как уже было сказано (7), из любви к горнему мы должны любить тех, кто нам более близок, больше - как потому, что наша любовь к ним более интенсивна, так и потому, что для любви к ним у нас имеется больше причин. Затем, интенсивность любви возникает из соединения любящего и любимого, и потому нам надлежит соизмерять любовь к той или иной личности с соответствующим видом соединения, то есть так, что человека более всего любят за то, что связано именно с этим вот конкретным соединением, по причине которого его любят. Кроме того, сопоставляя любовь с любовью, мы должны также сопоставлять одно соединение с другим. Так, нам надлежит говорить, что дружба кровных родственников основана на общности естественного происхождения, дружба сограждан - на общности их гражданства, а дружба тех, кто сражается плечом к плечу, - на боевом товариществе. Поэтому в том, что связано с природой, больше всех мы должны любить нашу родню, в том, что связано с гражданскими делами, мы должны отдавать предпочтение нашим согражданам, а на поле битвы - нашим товарищам по оружию. По этой причине Философ говорит, что «нам надлежит воздавать каждому свойственное ему и подобающее. Так, видимо, и делают. Ведь на свадьбу зовут родственников.... Если же говорить о пропитании, то тут в первую очередь, видимо, следует оказывать поддержку родителям... и оказывать им почести» -. И то же самое можно сказать и о других видах дружбы.

Если же мы сопоставим соединение с соединением, то станет очевидным, что то соединение, которое вытекает из естественного происхождения, является предшествующим и наиболее постоянным из всех, поскольку оно суть нечто, затрагивающее самую субстанцию, тогда как другие виды соединения являются последующими и могут полностью прекращаться. Поэтому дружба между родственниками наиболее стабильна, в то время как другие дружбы могут быть сильнее ее только со стороны того, что присуще конкретно каждой из них.

Ответ на возражение 1. Поскольку дружеские отношения между товарищами возникают по их собственному выбору, постольку любовь, связанная с этим видом [дружбы], предпочтительней любви к родственникам в том, в чем мы вольны в выборе своих поступков, например, в своей деятельности.

Однако родственная дружба более постоянна, поскольку она более естественна и преобладает в том, что непосредственно затрагивает природу по каковой причине у нас перед родственниками больше обязательств, связанных с обеспечением их [естественных] нужд.

Ответ на возражение 2. Амвросий говорит о любви благорасположения в содружестве по благодати, а именно о нравственном обучении. Действительно, в подобных вопросах человек обязан поддерживать рожденных им духовно духовных детей больше, чем детей телесных, которых он обязан поддерживать телесно, обеспечивая их хлебом насущным.

Ответ на возражение 3. То, что во время сражения человек повинуется командиру больше, чем собственному отцу, показывает, что он любит своего отца меньше, но не просто, а относительно, то есть в том, что касается любви, которая зиждется на боевом товариществе.

Раздел 9. Должен ли человек из любви к горнему любить своих детей больше, чем своего отца?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек из любви к горнему должен любить своих детей больше, чем своего отца. В самом деле, мы должны больше любить тех, кому мы больше обязаны делать добро. Но нашим детям мы больше обязаны делать добро, чем нашим родителям, поскольку, по словам апостола, «не дети должны собирать имение для родителей, но родители для детей» (2 Кор. 12:14). Следовательно, человек должен любить своих детей больше, чем своих родителей.

Возражение 2. Далее, благодать совершенствует природу Но, как говорит Философ, родители по природе любят своих детей больше, чем те любят их -. Следовательно, человек должен любить своих детей больше, чем своих родителей.

Возражение 3. Далее, человеческие расположения сообразуются с Богом посредством любви к горнему. Но Бог любит Своих детей больше, чем они любят Его. Следовательно, и мы должны любить наших детей больше, чем наших родителей.

Этому противоречат следующие слова Амвросия: «Мы должны в первую очередь любить Бога, затем - наших родителей, затем - наших детей и, наконец, наших домашних».

Отвечаю: как уже было сказано (7), степени любви могут быть установлены двояко. Во-первых, с точки зрения объекта. В указанном отношении чем лучше вещь суть и чем более она уподоблена Богу, тем больше она и достойна любви. С такой точки зрения человек должен любить своего отца больше, чем своих детей, поскольку он, если так можно выразиться, любит своего отца как свое начало, в каковом отношении тот является более возвышенным и более уподобленным Богу благом.

Во-вторых, степени любви могут быть установлены с точки зрения любящего, и в этом отношении человек больше любит то, что более тесно с ним связано, в каковом смысле его дети, как говорит Философ в восьмой [книге] «Этики», любимы им больше отца. Так это, во-первых, потому, что родители любят своих детей как часть самих себя, в то время как отец не является частью своего сына, так что любовь отца к своим детям в некотором смысле есть любовь человека к самому себе. Во-вторых, потому, что родители лучше знают своих детей, чем наоборот. В-третьих, потому, что дети, будучи частью своих родителей, им ближе, чем их родители, будучи их началом, - им. В-четвертых, потому, что родительская любовь продолжительней - ведь отец начинает любить своего ребенка сразу [же после его рождения], тогда как ребенок начинает любить своего отца по прошествии некоторого времени, а чем продолжительней любовь, тем она и сильней, согласно сказанному [в Писании]: «Не оставляй старого друга, ибо новый не может сравниться с ним» (Сир. 9:12).

Ответ на возражение 1. Началу надлежит оказывать почтение и почести, тогда как следствие нуждается в заботе и опеке. Поэтому дети в первую очередь обязаны чтить своих родителей, в то время как родители в первую очередь обязаны заботиться о своих детях.

Ответ на возражение 2. По природе отцу свойственно больше любить своих детей постольку, поскольку его связь с ними теснее [чем их - с ним], но если принять во внимание то, кто из них является более возвышенным благом, то в этом отношении сын по природе любит своего отца больше.

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, Бог любит нас ради нашего блага и ради Своего почитания -. Поэтому, коль скоро наш отец, как и Бог, относится к нам как начало, то отцу приличествует почитание со стороны детей, а детям - обеспечение их родителями тем, что является для них благом. Однако в случае необходимости и ребенок обязан в ответ на родительскую заботу оказывать поддержку своим родителям.

Раздел 10. Должен ли человек любить свою мать больше, чем своего отца?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек должен любить свою мать больше, чем своего отца. В самом деле, согласно Философу, «женская особь при порождении производит тело». Но человек получает свою душу не от отца, как было показано в первой части (90, 2), а от Бога посредством творения. Следовательно, человек получает от матери больше, чем от отца, и потому он должен любить ее больше, чем его.

Возражение 2. Далее, на большую любовь надлежит отвечать большей любовью. Но мать любит своего ребенка больше, чем отец, - ведь сказал же Философ, что «матери любят детей сильнее, поскольку рождение ребенка требует от них больших усилий, и они лучше отцов знают, какими есть их дети» -.

Возражение 3. Далее, те, которые больше трудились для нас, заслуживают большей любви, согласно сказанному [в Писании]: «Приветствуйте Мариам, которая много трудилась для вас» (Рим. 16:6). Но матери как при рождении, так и при обучении ребенка трудятся больше отцов, в связи с чем читаем [в Писании]: «Не забывай родильных болезней матери твоей» (Сир. 7:29). Следовательно, человек должен любить свою мать больше, чем своего отца.

Этому противоречит сказанное Иеронимом на слова пророка Иезекииля (Иез. 44:25), что «человек должен любить Бога, Отца всего, затем - своего отца», а мать он упоминает далее.

Отвечаю: проводя такого рода сопоставления, мы должны искать ответ в строгом смысле слова, то есть поставленный вопрос надлежит сформулировать так: должно ли любить отца как именно отца больше, чем мать как именно мать. Так это потому, что, как указывает Философ -, в подобных вопросах очень большое значение имеют добродетель и порок, поскольку [последний] может ослабить или [даже полностью] уничтожить дружескую приязнь. В связи с этим Амвросий говорит, что «добрые слуги предпочтительнее злых детей».

Так вот, в строгом смысле слова отца нужно любить больше, чем мать. В самом деле, отца и мать любят как начала нашего естественного порождения. Но отец как начало превосходнее матери, поскольку он суть активное начало, тогда как мать - пассивное и материальное начало. Следовательно, в строгом смысле слова отца надлежит любить больше.

Ответ на возражение 1. При порождении человека мать обеспечивает лишенную формы материю тела, которое получает форму благодаря формообразующей силе отцовского семени. И хотя эта сила не способна создать разумную душу, она, однако же, располагает материю тела к принятию этой формы.

Ответ на возражение 2. Сказанное относится к другому виду любви. В самом деле, дружеская приязнь между любимым и любящим отличается по виду от дружеской приязни между ребенком и родителем, а мы в настоящем случае говорим о той дружеской приязни, которую человек обязан иметь в отношении отца и матери за то, что они его родили.

Ответ на возражение 3 очевиден.

Раздел 11. Должен ли человек любить свою жену больше, чем отца и мать?

С одиннадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек должен любить свою жену больше, чем отца и мать. В самом деле, никто не оставит что-либо ради другого, если не любит это другое больше. Но [в Писании] сказано, что «оставит человек отца своего и мать свою» ради жены своей (Быт. 2:24). Следовательно, человек должен любить свою жену больше, чем отца и мать.

Возражение 2. Далее, апостол сказал, что муж «да любит свою жену, как самого себя» (Еф. 5:33). Но человек должен любить себя больше, чем своих родителей. Следовательно, и жену он должен любить больше, чем родителей.

Возражение 3. Далее, любовь должна быть большей там, где больше причин для любви. Но у дружеской приязни мужа к жене больше причин для любви - ведь сказал же Философ, что «в этой дружбе присутствует как польза, так и удовольствие. А ещё она будет и [дружбой] по добродетели, если муж и жена - добродетельны» -. Следовательно, любовь мужа к жене должна быть большей, чем его любовь к своим родителям.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Так мужья должны любить своих жен, как свои тела» (Еф. 5:28). Но, как уже было сказано (5), человек должен любить свое тело меньше, чем ближнего, а из ближних он прежде всего должен любить своих родителей. Следовательно, он должен любить своих родителей больше, чем свою жену.

Отвечаю: как уже было сказано (9), степени любви могут быть установлены либо с точки зрения [любимого] блага, либо с точки зрения соединения с ним любящего. С точки зрения блага, которое является объектом любви, человек должен любить своих родителей больше, чем свою жену, поскольку он любит их как свои начала и как более возвышенные блага.

А вот с точки зрения соединения жену нужно любить больше, потому что она соединена с мужем как одна плоть, согласно сказанному [в Писании]: «Так что они - уже не двое, но одна плоть» (Мф. 19:6). Следовательно, человек любит свою жену с большей интенсивностью, а своих родителей - с большей почтительностью.

Ответ на возражение 1. Человек оставляет отца своего и мать свою ради жены своей не во всех отношениях, поскольку в некоторых случаях он должен помогать своим родителям больше, чем своей жене. Он оставляет всех своих кровных родственников и прилепляется к жене только в том, что касается соединения чувственной связи и совместного проживания.

Ответ на возражение 2. Эти слова апостола подразумевают не то, что человек должен любить свою жену наравне с собой, а то, что любовь человека к себе является причиной его любви к жене, поскольку она с ним составляет одно.

Ответ на возражение 3. У любви человека к своему отцу также имеются несколько причин, и они в некотором отношении, а именно в том, что касается блага, являются более вескими, чем те, по которым человек любит свою жену, хотя последняя [любовь] превосходит первую в том, что касается близости соединения.

Что же касается аргумента «этому противоречит», то тут должно иметь в виду, что в приведенных словах частица «как» обозначает не равенство, а побудительную силу любви - ведь главной причиной, по которой человек любит свою жену, является телесное соединение с нею.

Раздел 12. Должен ли человек любить своего благодетеля больше, чем того, кого он облагодетельствовал сам?

С двенадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человек должен любить своего благодетеля больше, чем того, кого он облагодетельствовал сам. Так, Августин говорит, что «ничто так не побуждает другого полюбить вас, как если вы полюбите его первым - ведь каким поистине каменным сердцем должен обладать тот, кто не только не хочет любить, но и отказывается отвечать на обращенную к нему любовь». Но благодетельствующий человека предваряет его в добрых делах любви к горнему. Следовательно, мы в первую очередь должны любить наших благодетелей.

Возражение 2. Далее, мы грешим тем более тяжко, переставая любить человека или совершая что-либо ему противное, чем больше мы должны его любить. Но перестать любить благодетеля или совершить что-либо противное ему является более тяжким грехом, чем перестать любить того, кого мы прежде облагодетельствовали. Следовательно, мы должны любить наших благодетелей больше, чем тех, кого мы облагодетельствовали.

Возражение 3. Далее, как говорит Иероним, из всех достойных любви вещей на первом месте находится Бог, а затем - отец. Но это - наши наибольшие благодетели. Следовательно, благодетеля нам надлежит любить прежде всех остальных.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «благодетели больше питают дружбу к облагодетельствованным, нежели наоборот» -.

Отвечаю: как уже было сказано (11), вещь можно любить больше двояко: во-первых, поскольку она имеет признак более превосходного блага; во-вторых, по причине более тесной [с ней] связи. В первом отношении своего благодетеля должно любить больше, поскольку он, будучи началом блага облагодетельствованного им человека, обладает признаком более превосходного блага, о чем уже шла речь выше (9), когда мы говорили об отце.

Однако во втором отношении мы больше любим тех, кого облагодетельствовали сами, для доказательства чего Философ в девятой [книге] «Этики» приводит четыре аргумента. Во-первых, так это потому, что облагодетельствованный есть [своего рода] изделие благодетеля, как мы подчас говорим о человеке, что «он был сделан таким-то и таким». Но человеку естественно любить свое собственное изделие (так, например, поэты любят собственные сочинения), поскольку мы любим «быть» и «жить», а тому и другому мы причастны в «деятельности». Во-вторых, так это потому, что все мы по природе любим то, в чем мы обнаруживаем наше собственное благо. Далее, очевидно, что благодетель имеет некоторое свое благо в том, кому он оказывает благодеяние, а облагодетельствованный - некоторое благо в благодетеле, однако благодетель видит свое добродетельное благо в облагодетельствованном, в то время как облагодетельствованный видит свое полезное благо в благотворителе. Но видение добродетельного блага доставляет большее удовольствие, чем видение блага полезного, притом как потому, что первое продолжительно, а второе скоропреходяще, а удовольствие от воспоминаний уступает удовольствию от имеющегося в наличии, так и потому, что гораздо приятней вспоминать о добродетельных благах, чем о полученной от других пользе. В-третьих, так это потому, что любящему свойственно делание, поскольку он желает и делает добро любимому, тогда как любимому присуще пассивное принятие блага. И так как любить превосходнее, чем быть любимым, то по этой причине любовь благодетеля является большей. В-четвертых, так это потому, что давать труднее, чем получать, а мы больше всего дорожим тем, что достается с трудом, между тем как к тому, что не требует от нас усилий, относимся с небрежением.

Ответ на возражение 1. В благодетеле есть то, что побуждает того, кто получает благодеяние, его любить, тогда как благодетель любит облагодетельствованного не потому что побуждается им, а потому, что приходит к этому по собственному решению. А то, что мы делаем по собственному решению, превосходит то, что мы делаем через посредство другого.

Ответ на возражение 2. Любовь облагодетельствованного к благодетелю более обязательна, и потому обратное является более тяжким грехом. С другой стороны, любовь благодетеля к облагодетельствованному более произвольна, и потому ее акт сильней.

Ответ на возражение 3. Бог тоже любит нас больше, чем мы любим Его, и родители любят своих детей больше, чем те любят их. Из этого, однако, вовсе не следует, что мы любим всех, кого мы облагодетельствовали, больше, чем любого из наших благодетелей. В самом деле, мы предпочитаем таких благодетелей как Бог и родители, от которых мы получили наибольше блага, тем, кого мы одарили меньшими благами.

Раздел 13. Сохраняется ли порядок любви на небесах?

С тринадцатым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что порядок любви к горнему на небесах не сохраняется. Так, Августин говорит, что «совершенная любовь заключается в том, что большее мы любим больше, а меньшее - меньше» -. Но на небесах любовь будет совершенной. Следовательно, человек будет любить лучших [людей] больше, чем тех, кто ему наиболее близок, или [даже] самого себя.

Возражение 2. Далее, больше мы любим того, кому желаем большего блага. Но каждый на небесах желает большего блага тому, кто сам более благ, в противном случае его желание не во всем бы соответствовало Божьей воле, а именно что лучшему причитается большее благо. Следовательно, на небесах каждый любит больше того, кто лучше, и потому он любит другого больше, чем самого себя, и того, кто с ним не связан, больше, чем того, кто связан.

Возражение 3. Далее, в небесной любви все будет только ради Бога, и тогда исполнятся слова [апостола]: «Да будет Бог все во всем» (1 Кор. 15:28). Поэтому того, кто ближе к Богу, будут любить больше, и потому человек будет любить лучшего человека больше, чем самого себя, и того, кто с ним не связан, больше, чем того, кто связан.

Этому противоречит следующее: природа не уничтожается, а совершенствуется славой. Но приведенный ранее порядок любви к горнему следует из природы, поскольку все по природе любит себя больше, чем других. Таким образом, этот порядок любви сохранится и на небесах.

Отвечаю: порядок любви к горнему необходимо должен сохраняться на небесах в том, что касается любви Бога более всего остального. В самом деле, когда человек будет совершенным образом наслаждаться Богом, такая [любовь] предстанет [пред ним] во всей своей очевидности. Но в том, что касается порядка любви в отношении самого человека и других людей, то в нем, похоже, будут иметься отличия, поскольку, как уже было сказано (7), степени любви могут различаться или со стороны желаемого другому блага, или со стороны интенсивности самой любви. В первом отношении человек будет любить лучших людей больше, чем себя, а тех, кто хуже, меньше, чем себя, поскольку по причине совершенного соответствия человеческой воли воле божественной блаженный будет желать, чтобы каждый имел то, что ему положено согласно божественной правосудности. И при этом уже не будет возможности подвизаться посредством заслуг к большей награде, как это имеет место теперь, когда человек может желать как лучшей добродетели, так и большей награды, поскольку тогда воля каждого найдет успокоение в пределах того, что ей предназначено Богом. А вот во втором отношении человек будет любить себя больше, чем даже лучших из своих ближних, поскольку, как было показано выше (7), интенсивность акта любви связана с самим любящим. Кроме того, так это будет по причине дара любви, которым Бог одарил каждого, а именно что он может, во-первых, определять свой ум к Богу, а это связано с любовью человека к самому себе, и что, во-вторых, он может желать, чтобы и другие были определены к Богу и по мере своих возможностей действовали ради этой цели.

Что же касается того порядка, который наблюдается в отношении наших ближних, то человек из любви к горнему будет просто любить тех, кто лучше. Так это потому, что совершенная жизнь блаженных заключается в определении их умов к Богу и, следовательно, совершенный порядок их любви будет установлен в отношении к Богу так, что каждый будет больше любить и почитать наиболее близкими себе тех, которые ближе Богу В самом деле, тогда никто уже не будет нуждаться в помощи другого, как это бывает в нынешней жизни, когда человек должен в первую очередь спешить на помощь близким, а не дальним, независимо от того, о каких именно невзгодах идет речь, по каковой причине в условиях нынешней жизни человек из любви к горнему больше любит тех, с кем он соединен наиболее тесно, - ведь именно их он в наибольшей степени обязан одаривать следствиями этой любви. Впрочем, и на небесах у человека останется возможность тем или иным способом любить тех, с кем он связан, поскольку все причины добродетельной любви в уме блаженного сохранятся. Однако эти причины несоизмеримы с той, каковая суть приближенность к Богу.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент справедлив в отношении тех, кто связан родственными узами. Что же касается самого человека, то он должен любить себя тем больше других, чем более совершенна его любовь к горнему, поскольку совершенная полнота причины его любви к Богу определяет человека к Богу совершенно, а это, как уже было сказано, связано с любовью к самому себе.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает порядок любви к горнему со стороны степени блага, желаемого человеком тому, кого он любит.

Ответ на возражение 3. Бог в отношении каждого будет совершенной полнотой причины его любви, поскольку Бог суть все человеческое благо. В самом деле, если бы мы предположили невозможное, а именно что Бог не является благом человека, то из этого бы следовало, что Он не является и причиной его любви. Поэтому в порядке любви человек после Бога должен больше всего любить самого себя.

Вопрос 27. О главном акте любви, каковой суть любить

Теперь мы исследуем акт любви к горнему: во-первых, главный акт любви к горнему, каковой суть любить; во-вторых, другие акты и следствия, которые вытекают из этого акта.

Под первым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) что в большей мере присуще любви к горнему, быть любимым или любить; 2) является ли любить как акт любви к горнему тем же, что и благоволить; 3) должно ли любить Бога ради Него Самого; 4) можно ли непосредственно любить Бога в этой жизни; 5) можно ли любить Бога во всей полноте; 6) измерима ли любовь к Богу; 7) что лучше, любить друга или любить врага; в) что лучше, любить Бога или любить ближнего.

Раздел 1. Действительно ли быть любимымв большей мере присуще любви к горнему, чем любить?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любви к горнему быть любимым присуще в большей мере, чем любить. В самом деле, лучшая любовь к горнему обнаруживается в том, кто и сам является лучшим. Но лучшие заслуживают большей любви. Следовательно, любви к горнему наиболее присуще быть любимым.

Возражение 2. Далее, то, что может быть обнаружено в большем количестве субъектов, похоже, в большей мере сообразовано с природой, по каковой причине оно и лучше. Но, как говорит Философ, «большинство скорее желает, чтобы им выказывали любовь, чем выказывать ее самим, и потому у подхалимов так много друзей» -. Поэтому быть любимым лучше, чем любить, и, следовательно, [быть любимым] в большей мере сообразовано с любовью к горнему.

Возражение 3. Далее, «причина, по которой вещь именно такова, ещё более такова». Но люди любят потому, что они любимы, поскольку, как говорит Августин, «ничто так не побуждает другого полюбить вас, как если вы полюбите его первым». Следовательно, любовь к горнему в большей мере заключается в любимости, чем в любви.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что дружба состоит, скорее, в том, чтобы любить, чем в том, чтобы быть любимым -. Но любовь к горнему есть своего рода дружба. Следовательно, она состоит, скорее, в том, чтобы любить, чем в том, чтобы быть любимым.

Отвечаю: любить присуще любви к горнему как именно любви к горнему. В самом деле, коль скоро эта любовь суть добродетель, то по самой своей сущности она стремится к надлежащему ей акту. Но быть любимым не является актом любви к горнему того, кого любят, поскольку таким его актом является любить, в то время как быть любимым приличествует ему как то, что подпадает под общее понятие блага, причем в той мере, в какой другой стремится к его благу посредством акта любви к горнему. Отсюда очевидно, что любви к горнему в большей мере присуще любить, чем быть любимым, - ведь то, что приличествует вещи по причине ее самой и ее сущности надлежит ей в большей степени, чем то, что приличествует ей по причине чего-то еще. Это может быть продемонстрировано на двух примерах. Так, во-первых, друзья более склонны любить, чем быть любимыми; в самом деле, если случается так, что их любят, а они - нет, то их принято осуждать. Во-вторых, матери, любовь которых является наибольшей, стремятся скорее любить, чем быть любимыми, поскольку когда «некоторые женщины», как замечает Философ, «отдают собственных детей на воспитание, то сами чувствуют к ним любовь, и при этом не ищут ответной любви, когда такая взаимность представляется невозможной».

Ответ на возражение 1. Лучший как именно лучший заслуживает большей любви, но по причине наличия в нем более совершенной любви к горнему больше любит он. Однако он любит больше адекватно тому, кого он любит Действительно, лучший не любит то, что ниже него, меньше, чем это должно любить, тогда как тот, кто хуже, не в состоянии любить того, кто лучше, настолько, насколько его должно любить.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ, «многие стремятся быть любимыми постольку, поскольку они желают принимать почести» -. Ведь как почести оказываются человеку затем, чтобы засвидетельствовать наличествующее в нем благо, точно так же и когда человека любят, то тем самым показывают, что в нем есть некоторое благо, поскольку одно только благо и заслуживает любви. Таким образом, люди стремятся быть любимыми и принимать почести ради чего-то еще, а именно ради того, чтобы всем стало явно то благо, которое есть в любимом. С другой стороны, те, которые обладают любовью к горнему стремятся любить ради того, чтобы любить, что само по себе является благом любви к горнему постольку, поскольку акт любой добродетели является благом этой добродетели. Следовательно, любви к горнему в большей мере приличествует желать любить, чем желать быть любимым.

Ответ на возражение 3. Некоторые любят постольку поскольку любимы, не потому, что быть любимыми является целью их любви, а потому, что это - один из путей, ведущих человека к любви.

Раздел 2. Является ли любить как акт любвик горнему тем же, что иблаговолить?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любить как акт любви к горнему есть не что иное, как благоволить. Ведь сказал же Философ, что «любить человека - значит желать ему того, что считаешь благом» -, то есть - благоволить. Следовательно, акт любви к горнему есть не что иное, как благоволить.

Возражение 2. Далее, акт принадлежит тому же субъекту, что и навык. Но навык к любви к горнему как было показано выше (24, 1), находится в способности воли. Поэтому акт любви к горнему тоже является актом воли. Но воля склоняется исключительно к благу, а это как раз и означает благоволить. Следовательно, актом любви к горнему является не что иное, как благоволить.

Возражение 3. Далее, Философ перечисляет пять приличествующих дружбе вещей: во-первых, человек должен желать своему другу блага; во-вторых, он должен желать, чтобы тот существовал и жил; в-третьих, он должен получать удовольствие от общения с ним; в-четвертых, он должен останавливать свой выбор на том же, что и тот; в-пятых, он должен делить с ним радости и печали -. Но первые две [вещи] относятся к благоволению. Следовательно, благоволение является первым актом любви к горнему.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «благоволение не является ни любовью, ни дружбой, но, пожалуй, оно [напоминает] начало дружбы» -. Однако любовь к горнему, как уже было сказано (23, 1), является дружбой. Следовательно, благоволить не есть то же самое, что и любить, если под этим [словом] понимать акт любви к горнему.

Отвечаю: благоволение в строгом смысле слова является тем актом воли, посредством которого мы желаем другому блага. Но этот акт воли отличается от актуальной любви, если рассматривать ее как находящуюся не только в чувственном, но и в умственном желании, или воле. В самом деле, та любовь, которая находится в чувственном желании, суть страсть. Но любая страсть стремится к своему объекту с некоторым пылом. И при этом страсть любви возникает не вдруг, но ей предшествует углубленное рассмотрение объекта любви, по каковой причине Философ, показывая различие между благоволением и являющейся страстью любовью, говорит, что в благоволении нет ни напряжения, ни стремления, то есть - что оно является не пылкой склонностью, а одним только желанием блага другому возникшем вследствие исключительно суждения разума. Кроме того, в то время как любовь обусловливается длительной взаимной близостью, благоволение может возникнуть внезапно, как, например, когда мы, наблюдая за кулачным боем, начинаем желать победы одному из участников -. Но и та любовь, которая находится в умственном желании, тоже отличается от благоволения, поскольку она означает некоторое соединение приязни между любящим и любимым, а именно постольку поскольку любящий полагает, что любимый некоторым образом соединен с ним или [даже] принадлежит ему, вследствие чего и стремится к любимому. С другой стороны, благоволение - это простой акт воли, посредством которого мы желаем человеку блага, не обязательно предполагая при этом наличие вышеупомянутого соединения взаимной приязни. Поэтому любить как акт любви к горнему включает в себя благоволение, к которому любовь добавляет соединение приязни, по каковой причине Философ говорит, что благоволение является началом дружбы.

Ответ на возражение 1. Философ, определяя этими словами, что есть «любить», дает не полное описание, а приводит только ту часть определения, которое делает акт любви наиболее очевидным.

Ответ на возражение 2. Любить, конечно же, является актом склоняющейся к благу воли, но с добавлением к нему некоторого соединения с любимым, каковое соединение не входит в понятие благоволения.

Ответ на возражение 3. То, о чем говорит Философ, приличествует дружбе постольку, поскольку оно является следствием любви человека к себе, о чем он сам говорит несколько ниже. В самом деле, человек [желает и] делает все это другу в силу того, то он [желает и] делает все это себе, а это как раз и приличествует вышеупомянутому соединению приязни.

Раздел 3. Должно ли из любви к горнему любить бога ради него самого?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что из любви к горнему Бога любят не ради Него Самого, а ради чего-то еще. Так, Григорий в своей проповеди говорит, что «душа учится на том, что она знает, любить то, что она не знает» -, где под тем, что не знают, он разумеет интеллигибельное и божественное, а под тем, что знают, - чувственные объекты. Следовательно, Бога должно любить ради чего-то еще.

Возражение 2. Далее, любовь последует знанию. Но Бог познаваем через посредство чего-то еще, согласно сказанному о том, что «невидимое Его... чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Следовательно, и любят Его ради чего-то еще, а не ради Него Самого.

Возражение 3. Далее, как говорит глосса на слова [из евангелия от] Матфея (Мф. 1:1), «надежда рождает любовь», а Августин в своем комментарии к первому соборному посланию Иоанна говорит, что «страх приводит к любви». Но надежда чает обрести что-то от Бога, в то время как страх избегает чего-то, что может быть причинено Богом. Таким образом, похоже на то, что Бога должно любить ради некоторого блага, на которое мы надеемся, или же некоторого зла, которого мы боимся. Следовательно, Его не должно любить ради Него Самого.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что наслаждаться означает прилепляться к чему-либо ради него самого. Но, как он говорит в той же книге, «Богом должно наслаждаться» -. Следовательно, Бога должно любить ради Него Самого.

Отвечаю: слово «ради» указывает на каузальное отношение. Затем, причины бывают четырех видов, а именно конечная, формальная, деятельная и материальная, к которой может быть также сведено материальное расположение, хотя оно является причиной не просто, а относительно. И [именно] в соответствии с этими четырьмя различными [видами] причин о чем-то одном принято говорить как о любимом ради чего-то другого. Так, в соответствии с конечной причиной мы, например, любим лекарство ради здоровья; в соответствии с формальной причиной мы любим человека ради его добродетели, поскольку благодаря своей добродетели он, так сказать, является формально благим и потому достойным любви; в соответствии с деятельной причиной мы любим некоторых людей потому, что они, например, сыновья такого-то и такого-то отца; в соответствии со сводимым к роду материальной причины расположением мы говорим о любви к кому-либо ради того, что расположило нас к этой любви, как, например, мы любим человека ради того содействия, которое он нам оказывает, хотя после того, как мы полюбим его как друга, мы будем любить его не ради его содействия, а ради его добродетели.

Итак, согласно первым трем способам мы любим Бога не ради чего-либо еще, но ради Него Самого. В самом деле, Он не определен к чему-либо как к некоей цели, но Сам является конечной целью всего; и при этом Он для того, чтобы быть благим, не нуждается ни в какой форме, поскольку Его субстанция суть Его благо, которое само по себе является образцом для всего остального блага; и точно так же благо привходит не в Него от чего бы то ни было еще, но [напротив] от Него - во все остальное. Однако согласно четвертому способу Его можно любить ради чего-то еще, поскольку мы располагаемся некоторыми вещами к тому, чтобы быть подвигнутыми к Его любви, например, полученными от Него милостями, или наградами, которые мы чаем от Него получить, или даже Его наказаниями, которых мы стремимся избегнуть.

Ответ на возражение 1. На том, что она знает, душа учится любить то, что она не знает, не так, как если бы то, что она знает, обусловливало любовь того, что она не знает, в качестве формальной, конечной или деятельной причины этой любви, но так, что это знание располагает человека к любви того, что он не знает.

Ответ на возражение 2. Познание Бога действительно обретается через посредство других вещей, но после того, как Он узнан, Он познается уже не через них, а через Самого Себя, согласно сказанному [в Писании]: «Уже не по твоим речам веруем, ибо сами слышали и узнали, что Он - истинно Спаситель мира» (Ин. 4:42).

Ответ на возражение 3. Надежда и страх приводят к любви посредством некоторого расположения, о чем уже было говорено выше (17, 8; 19, 7).

Раздел 4. Можно ли непосредственно любить бога в этой жизни?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Бога нельзя непосредственно любить в этой жизни. В самом деле, как говорит Августин, «никто не может любить то, что совсем неизвестно» -. Но мы не можем знать Бога непосредственно в этой жизни, поскольку «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, мы не можем и непосредственно Его любить.

Возражение 2. Далее, тот, кто не может делать нечто меньшее, не может делать и большее. Затем, Бога должно больше любить, чем знать, поскольку «соединяющийся с Господом» любовью «есть один дух с Господом» (1 Кор. 6:17). Но человек не может непосредственно знать Бога. Следовательно, он тем более не может непосредственно Его любить.

Возражение 3. Далее, человек отделен от Бога грехом, согласно сказанному [в Писании]: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Ис. 59:2). Но грех обнаруживается скорее в воле, чем в уме. Следовательно, человек менее способен непосредственно любить Бога, чем непосредственно знать Его.

Этому противоречит следующее: как говорит апостол, знание Бога через посредство сущего является «гадательным» и «упраздняется» на небесах. Но, как сказано в том же месте, «любовь никогда не перестает» (1 Кор. 13:8). Следовательно, любовью к горнему странствующий [в этой жизни] твердо прилепляется непосредственно к Богу

Отвечаю: как уже было сказано (I, 82, 3; I, 84, 7), акт познавательной способности находит свое завершение в познанной вещи как такой, которая находится в познающем, тогда как акт желающей способности заключается в стремлении желания к вещи как таковой. Таким образом, из этого следует, что движение желающей способности направлено к вещам сообразно их собственному состоянию, в то время как акт познавательной способности сообразуется с модусом познающего.

Затем, сам по себе истинный порядок вещей таков, что Бог познаваем и любим ради Него Самого, поскольку Он сущностно является истиной и благом, благодаря чему познаются и любятся другие вещи. Однако в том, что касается нас, то, коль скоро мы приобретаем свои познания через посредство чувств, первыми познаются те вещи, которые наиболее доступны нашим чувствам, а последними - те, которые наиболее недоступны.

Поэтому нам надлежит утверждать, что являющееся актом желающей способности «любить» даже и в этом состоянии жизни сперва склоняется к Богу, а уже от Него простирается на остальное, и в этом смысле любовь к горнему любит Бога непосредственно, и все остальное - через посредство Бога. С другой стороны, в том, что касается знания, дело обстоит иначе, поскольку мы познаем Бога через посредство других вещей - то ли как причину через ее следствия, то ли через предполагающие превосходство отрицания, о чем читаем у Дионисия -.

Ответ на возражение 1. Нельзя любить то, что неизвестно, но из этого никак не следует, что порядок знания аналогичен порядку любви. В самом деле, коль скоро любовь является пределом познания, то она может начаться сразу же вслед за познанием целей, а именно [любить] непосредственно то, что познается через посредство чего-то другого.

Ответ на возражение 2. Поскольку любить Бога есть нечто большее, чем знать Его, а особенно - в нынешнем состоянии жизни, то из этого следует, что любовь к Бог» предполагает знание Бога. И как познание не успокаивается на сотворенном, но через его посредство устремляется к чему-то [высшему], так и любовь начинается там [свыше] и оттуда распространяется на остальное, совместно [с познанием] образуя, если так можно выразиться, круговое движение. В самом деле, познание начинается с твари и склоняется к Богу, а любовь начинается с Бога как конечной цели и переходит на сотворенное.

Ответ на возражение 3. Вызванное грехом отвращение от Бога устраняется любовью к горнему, а не одним только знанием, поскольку именно любовь к горнему, любя Бога, непосредственно к Нему приковывает душу цепью духовного соединения.

Раздел 5. Можно ли любить бога во всей полноте?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нельзя любить Бога во всей полноте. В самом деле, любовь последует знанию. Но Бог не может быть полностью нами познан, поскольку это означало бы Его постижение. Следовательно, мы не можем любить Бога во всей полноте.

Возражение 2. Далее, любовь, как говорит Дионисий, есть своего рода соединение -. Но человеческое сердце не может полностью соединиться с Богом, поскольку «Бог больше сердца нашего» (1 Ин. 3:20). Следовательно, Бога нельзя любить во всей полноте.

Возражение 3. Далее, Бог любит Себя во всей полноте. Поэтому если бы кто-либо ещё любил Его во всей полноте, то это означало бы, что он любит Его настолько, насколько Бог любит Себя. Но такое мнение представляется неразумным. Следовательно, тварь не может любить Бога во всей полноте.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Вт. 6:5).

Отвечаю: коль скоро любовь можно рассматривать как нечто посредствующее любящему и любимому, то когда спрашивают, можно ли любить Бога во всей полноте, этот вопрос может быть понят трояко. Во-первых, так, что условие «во всей полноте» относится к любимому, и в указанном смысле Бога должно любить во всей полноте, поскольку человек должен любить все, что принадлежит Богу Во-вторых, его можно понимать так, что «во всей полноте» является условием любящего, и в таком смысле Бога тоже должно любить во всей полноте, поскольку человек должен любить Бога всеми своими силами и посвящать все свое любви к Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Вт\ 6:5).

В-третьих, его можно понимать как сопоставление любящего и любимого в том смысле, что модус любящего приравнивается к модусу любимого. Но это невозможно - ведь коль скоро вещь любима адекватно своей благости, Бог бесконечно любим, поскольку благость Его бесконечна. Но никакая тварь не может любить Бога бесконечно, поскольку все силы сотворенного, как естественные, так и всеянные, конечны.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения, поскольку первые три рассматривают вопрос в третьем смысле, тогда как последнее [начинающееся словами: «Этому противоречит"] - во втором.

Раздел 6. Должно ли различать какой-либо модус любви к богу?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы должны различать некоторый модус любви к Богу. В самом деле, понятие блага, согласно Августину, состоит в «модусе, виде и порядке» -. Но любовь к Богу есть лучшее в человеке, согласно сказанному [в Писании]: «Более же всего облекитесь в любовь» (Кол. 3:14). Следовательно, в нем необходимо должен быть модус любви к Богу.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Прошу вас, скажите, каков он, модус любви. Ибо опасаюсь, чтобы не пламенеть мне стремлением и любовью к Господу больше или меньше, чем должно». Но если бы модуса божественной любви не было, то все его поиски были бы тщетны. Следовательно, модус любви к Богу существует.

Возражение 3. Далее, как говорит Августин, «мера, которую природа сообщает вещи, является ее модусом» -. Но мерой человеческой воли, как и внешнего действия, является разум. Поэтому как разуму необходимо предписать модус для внешнего следствия любви, согласно сказанному [в Писании]: «Для разумного служения вашего» (Рим. 12:1), точно так же необходимо [установить] модус и для внутренней любви к Богу.

Этому противоречит сказанное Бернардом о том, что «причина нашей любви к Богу - Бог, а мера ее - безмерность».

Отвечаю: как явствует из вышеприведенных слов Августина, модус означает определенность меры, каковую определенность должно усматривать как в мере, так и в измеряемой вещи, хотя и иным способом. В самом деле, ее можно усматривать как в самой сущности меры, поскольку мера сама по себе есть определенность и правило изменения других вещей, так и в измеряемых вещах, в которых она присутствует относительно, ибо находится в них постольку, поскольку они причастны мере. Поэтому в самой мере нет ничего неопределенного, тогда как в измеряемой вещи может присутствовать неопределенность в том случае, если ей недостает меры или же налицо ее превышение.

Затем, во всем, что связано с желаниями и действиями, мерой является цель, поскольку, как доказывает Философ, надлежащую причину всего, что мы желаем или делаем, должно усматривать в цели -. Следовательно, цель обладает модусом сама по себе, в то время как средства получают свой модус сообразно своей адекватности цели. Поэтому, согласно Философу, «каждое из искусств беспредельно и неограниченно в стремлении к достижению своей цели»^2^, тогда как у средств есть свои предел; так, врач не устанавливает предела здоровью, но делает все, чтобы оно было настолько совершенным, насколько возможно, однако он устанавливает пределы лекарствам, давая не столько лекарств, сколько может, а столько, сколько нужно для здоровья, поскольку если бы он дал их излишне много или мало, то лечение было бы неумеренным.

Но целью всех человеческих действий и устремлений является любовь к Богу, поскольку в первую очередь именно благодаря ей мы, как было показано выше (23, 6), достигаем нашей конечной цели. Поэтому модус любви к Богу не может быть установлен так, как это делается для измеряемой вещи, в которой может иметься недостаток или избыток, но - как это приличествует самой мере, где не может иметься избытка и где чем более достигается [ее] правило, тем лучше, и потому чем больше мы любим Бога, тем лучше наша любовь.

Ответ на возражение 1. То, что является таковым по своей сущности, превосходнее того, что является таковым через посредство другого, и потому совершенство меры, которая обладает модусом по своей сущности, превосходнее совершенства измеряемой вещи, которая обладает модусом через посредство чего-то еще. Поэтому любовь к горнему, которая обладает модусом как мера, превосходит другие добродетели, которые обладают модусом как измеряемые.

Ответ на возражение 2. Как [сам же] Августин добавляет несколько ниже, «вот наша мера любви к Богу: любить Его всем нашим сердцем», то есть Его должно любить настолько, насколько это возможно, что свойственно модусу, который приличествует мере.

Ответ на возражение 3. То расположение, объектом которого является субъект суждения разума, измеряется разумом. Но объект божественной любви, а именно Бог, превосходит суждение разума, и потому он, выходя за пределы разума, не измеряется им. Нет также и равенства между внутренним и внешними актами любви к горнему. Ведь внутренний акт этой любви имеет признак цели, поскольку предельное благо человека состоит в прилеплении его души к Богу, согласно сказанному [в Писании]: «А мне благо - приближаться к Богу» (Пс. 72:28), тогда как внешние акты являются средствами к достижению цели, и потому должны измеряться как любовью, так и разумом.

Раздел 7. Что заслуживает большей награды, любить врага или любить друга?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любовь к врагу заслуживает большей награды, нежели любовь к другу. Ведь сказано же [в Писании]: «Если вы будете любить любящих вас, - какая вам награда» (Мф. 5:46). Таким образом, любовь к другу не заслуживает награды, тогда как любовь к врагу заслуживает награды, о чем сказано в том же месте. Следовательно, любовь к врагу заслуживает большей награды, нежели любовь к другу

Возражение 2. Далее, в акте тем больше заслуги, чем больше любовь, из которой он проистекает. Но любить своих врагов свойственно совершенным сынам Божиим, в то время как обладающие несовершенной любовью любят [только] своих друзей. Следовательно, любовь к врагу заслуживает большей награды, чем любовь к другу.

Возражение 3. Далее, чем большее усилие прилагается ради блага, тем, похоже, больше и заслуги, поскольку «каждый получит свою награду по своему труду» (1 Кор. 3:8). Но человеку нужно приложить больше усилий, чтобы любить своего врага, чем чтобы любить своего друга, поскольку первое является более трудным. Следовательно, любовь к врагу представляется заслуживающей большей награды, нежели любовь к другу.

Этому противоречит следующее: чем лучше действие, тем большей награды оно и заслуживает. Но друга любить лучше, поскольку лучше любить лучшего человека, а любящий друг лучше ненавидящего врага. Следовательно, любовь к другу заслуживает большей награды, нежели любовь к врагу

Отвечаю: как уже было сказано (25, 1), причиной нашей любви к ближнему из любви к горнему является Бог. Поэтому для того, чтобы ответить на вопрос, что лучше или что заслуживает большей награды, любить друга или врага, эти две любви должно подвергнуть двоякому рассмотрению: во-первых, со стороны ближнего, которого мы любим; во-вторых, со стороны причины, по которой мы его любим.

В первом отношении любовь к другу превосходнее любви к врагу, поскольку друг и лучше, и более тесно соединен с нами, вследствие чего он является более приличествующей материей любви, а значит и протекающий в такой материи акт любви - [тоже] лучше. Противоположность же этого - хуже, и потому хуже ненавидеть друга, чем врага.

Однако во втором отношении лучше любить врага, чем друга, и причины на то две. Во-первых, та, что друга можно любить не только по причине Бога, тогда как единственной причиной для любви к врагу является Бог. Во-вторых, та, что даже в том случае, когда тот и другой любятся ради Бога, сила нашей любви ради Бога явственнее тогда, когда она распространяет человеческую приязнь на то, что наиболее от него далеко, а именно на любовь к его врагам, что подобно тому, как сила печи тем очевидней, чем дальше распространяется от нее тепло. Следовательно, наша любовь ради Бога тем очевидно сильнее, чем более трудное мы исполняем ради нее, как и сила огня тем больше, чем менее горючую материю он способен поджечь.

Тем не менее, как тот же огонь с большею силой воздействует на то, что рядом, чем на то, что далеко, точно так же и любовь к горнему любит тех, кто соединен с нами, с большим жаром, чем тех, кто нам далек, и в этом отношении любовь к друзьям сама по себе является более пылкой и лучшей, чем любовь к врагу.

Ответ на возражение 1. Слова Господа должно понимать буквально, поскольку любовь к друзьям не заслуживает награды в глазах Бога, когда мы любим их просто потому, что они - наши друзья, как это, похоже, имеет место, когда мы любим наших друзей таким образом, каким мы не любим наших врагов. С другой стороны, любовь к друзьям заслуживает награды, когда мы любим их ради Бога, а не просто потому, что они - наши друзья.

Ответ на другие возражения очевиден из того, что уже было сказано, поскольку в двух следующих аргументах речь идет о причине любви, а в последнем [который начинается словами: «Этому противоречит"] вопрос рассматривается со стороны тех, кого любят.

Раздел 8. Что заслуживает большей награды, любить ближнего или любить бога?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что любить ближнего заслуживает большей награды, чем любить Бога. В самом деле, похоже, что апостол должен был бы предпочитать то, что заслуживает большей награды. Но апостол предпочел любовь к ближнему любви к Богу, согласно сказанному: «Я желал бы сам быть отлученным от Христа за братьев моих» (Рим. 9:3). Следовательно, любить ближнего заслуживает большей награды, чем любить Бога.

Возражение 2. Далее, как было показано выше (7), в определенном смысле любовь к другу заслуживает меньшей награды. Но главнейшим нашим другом является Бог, поскольку первым «Он возлюбил нас» (1 Ин. 4:10). Следовательно, любовь к Богу представляется заслуживающей меньшей награды.

Возражение 3. Далее, чем что-либо трудней, тем оно, похоже, и добродетельней, и заслуживает большего, поскольку «добродетель имеет дело с благим и тем, что труднее» -. Но Бога любить легче, чем ближнего - как потому что все любит Бога по природе, так и потому, что в Боге нет ничего, что не было бы достойно любви, чего нельзя сказать о ближнем. Следовательно, любить ближнего заслуживает большей награды, чем любить Бога.

Этому противоречит следующее: то, по причине вещь именно такова, ещё более таково. Но любовь к ближнему заслуживает награды только в том случае, если его любят ради Бога. Следовательно, любовь к Богу заслуживает большей награды, чем любовь к ближнему.

Отвечаю: данное сопоставление надлежит проводить двояко. Во-первых, рассматривая обе любви по отдельности, и в таком случае любовь к Богу, несомненно, заслуживает большей награды, поскольку награда причитается ей ради нее самой. В самом деле, окончательной наградой является наслаждение Богом, а именно к Нему и направлено движение божественной любви, по каковой причине награда обещана тем, кто любит Бога [согласно сказанному в Писании]: «Кто любит Меня, тот возлюблен будет Отцом Моим; и Я возлюблю его, и явлюсь ему Сам» (Ин. 14:21). Во-вторых, сопоставление можно понимать как проводимое между любовью только к Богу, с одной стороны, и любовью к ближнему ради Бога, с другой. В таком случае любовь к ближнему содержит в себе любовь к Богу, в то время как любовь к Богу не содержит в себе любовь к ближнему. Таким образом, здесь сопоставляются совершенная любовь к Богу, простирающаяся в том числе и на ближних, и недостаточная и несовершенная любовь к Богу, поскольку «мы имеем от Него такую заповедь, чтобы любящий Бога любил и брата своего» (1 Ин. 4:21).

Ответ на возражение 1. Согласно одному из толкований, апостол, находясь в состоянии благодати, не желал этого, а именно быть отлученным от Христа за своих братьев, но прежде, когда он находился в состоянии неверия, он этого желал, и потому нам не следует подражать ему в этом.

А еще, вслед за Златоустом, можно сказать, что это означает не то, что апостол любил ближних больше, чем Бога, а то, что он любил Бога больше, чем себя. В самом деле, он желал на время лишиться божественного наслаждения, что принадлежит любви к себе, ради возможности почтения Бога его ближними, что принадлежит любви к Богу.

Ответ на возражение 2. Любовь человека к его друзьям подчас заслуживает меньшей награды постольку, поскольку он любит их ради их пользы так, что упускает из виду истинную причину дружественности любви к горнему, а именно Бога. Поэтому любовь к Богу ради Него Самого нисколько не уменьшает заслуги - ведь она сама по себе является совершенной причиной заслуги.

Ответ на возражение 3. «Благо» является причиной заслуги и добродетели в гораздо большей степени, чем «трудность». Поэтому из того, что что-либо более трудно, вовсе не следует, что оно непременно заслуживает и большей награды, поскольку таковым является одновременно и более трудное, и лучшее.

Вопрос 28. О радости

Далее должно рассмотреть те следствия, которые вытекают из главного акта любви к горнему, каковой суть любить: во-первых, внутренние следствия; во-вторых, внешние следствия. В отношении первого нам надлежит исследовать три вещи: во-первых, радость; во-вторых, мир; в-третьих, милосердие.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли радость следствием любви к горнему; 2) совместим ли этот вид радости с горем; 3) может ли эта радость быть совершенной; 4) является ли она добродетелью.

Раздел 1. Обусловливается ли в нас радость любовью к горнему?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что радость не обусловливается в нас любовью к горнему. В самом деле, отсутствие любимого причиняет скорее горе, чем радость. Но Бог, Которого мы любим посредством любви к горнему, отсутствует в нас дотоле, доколе мы находимся в нынешнем состоянии жизни, поскольку «водворяясь в теле, мы устранены от Господа» (2 Кор. 5:6). Следовательно, любовь к горнему обусловливает в нас скорее горе, чем радость.

Возражение 2. Далее, мы можем заслужить блаженство в первую очередь благодаря любви к горнему. Но среди того, благодаря чему мы можем заслужить блаженство, упоминается относящийся к горю плач, согласно сказанному [в Писании]: «Блаженны плачущие - ибо они утешатся» (Мф. 5:4). Таким образом, скорее горе, чем радость, является следствием любви к горнему.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (17, 6), любовь является отличной от надежды добродетелью. Но радость - это следствие надежды, согласно сказанному [в Писании]: «Утешайтесь надеждою» (Рим. 12:12). Таким образом, она не является следствием любви.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5). Но радость обусловливается в нас Святым Духом, согласно сказанному: «Царствие Божие - не пища и питие, но праведность и мир и радость во Святом Духе» (Рим. 14:17). Следовательно, причиной радости является любовь к горнему

Отвечаю: как уже было сказано нами при рассмотрении страстей (II-I, 25, 1 - 3), радость и горе проистекают из любви, но по-разному. Так, радость обусловливается любовью либо благодаря присутствию того, кого любят, либо же потому, что в любимом наличествует и сохраняется приличествующее ему благо, причем последнее имеет место, как правило, в случае благоволящей любви, посредством которой человек радуется благосостоянию своего друга даже в том случае, когда тот отсутствует. С другой стороны, горе является следствием любви либо в связи с отсутствием любимого, либо же потому, что объект любви, которому мы желаем блага, лишен этого блага или страдает от некоторого зла. Но любовь к горнему - это любовь к Богу, благо Которого, коль скоро Он есть Своя собственная благость, неизменно, и уже постольку, поскольку Его любят, Он присутствует в тех, которые Его любят, посредством Своего наипревосходнейшего следствия, согласно сказанному [в Писании]: «Пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог - в нем» (1 Ин. 4:16). Поэтому духовная радость, посредством которой мы радуемся в Боге, обусловливается любовью к горнему

Ответ на возражение 1. Доколе мы пребываем в теле, о нас говорят как об «устраненных от Господа», сравнивая [это состояние] с тем, в котором Он присутствует в своего рода «видении», о чем апостол далее говорит: «Ибо мы ходим верою, а не видением» (2 Кор. 5:7). Однако даже и в нынешней жизни Он пребывает в любящих Его посредством присутствия Его благодати.

Ответ на возражение 2. Заслуживающий награды блаженства плач является плачем о том, что противно блаженству.

Поэтому любовь к горнему обусловливает и этот плач, и равносильную ему духовную радость в Боге - ведь радоваться чему-либо хорошему и горевать о противоположном ему дурном по сути есть одно и то же.

Ответ на возражение 3. Духовно радоваться в Боге можно двояко. Во-первых, когда мы радуемся божественному благу как таковому; во-вторых, когда мы радуемся божественному благу как такому, которому мы причастны. Первая радость лучше и проистекает исключительно из любви к горнему в то время как вторая радость проистекает также и из надежды, посредством которой мы чаем наслаждаться божественным благом, хотя само по себе это наслаждение, совершенное или нет, обретается нами по мере нашей любви.

Раздел 2. Совместима ли вытекающая из любви к горнему духовная радость с некоторой толикой горя?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вытекающая из любви к горнему духовная радость совместима с некоторой толикой горя. Так, любви к горнему присуще радоваться благу ближнего, согласно сказанному [в Писании]: «Любовь... не радуется неправде (а порадуется истине)» (1 Кор. 13:4, 6). Но эта радость совместима с некоторым горем, согласно сказанному [в Писании]: «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12:15). Следовательно, духовная радость любви к горнему совместима с толикой горя.

Возражение 2. Далее, согласно Григорию, «покаяние есть скорбь о совершенных грехах и отказ от совершения того, о чем мы скорбим» -. Но без любви к горнему истинное покаяние невозможно. Следовательно, к радости любви к горнему примешана толика горя.

Возражение 3. Далее, именно из любви к горнему человек желает быть с Христом, согласно сказанному [в Писании]: «Имею желание разрешиться и быть со Христом» (Филип. 1:23). Но это желание порождает в человеке некоторую печаль, согласно сказанному [в Писании]: «Горе мне, что я пребываю» (Пс, 119:5). Следовательно, к радости любви к горнему примешано некоторое горе.

Этому противоречит следующее: радость любви к горнему есть радость о божественной Премудрости. Но к такой радости не может быть подмешано никакое горе, согласно сказанному [в Писании]: «В обращении её нет никакой горечи» - (Прем. 8:16). Следовательно, радость любви к горнему несовместима с толикой горя.

Отвечаю: как уже было сказано (1), следствием любви к горнему является двоякая радость в Боге. Одна, более превосходная, присуща любви к горнему, и ею мы радуемся божественному благу как таковому Эта радость любви к горнему несовместима ни с каким горем, равно как и являющееся ее объектом благо несовместимо ни с каким злом, по каковой причине апостол говорит: «Радуйтесь всегда в Господе» (Филип. 4:4).

Другая - это та радость любви к горнему, посредством которой мы радуемся божественному благу как такому, которому мы причастны. И так как такой причастности может воспрепятствовать что-либо ей противное, то в этом отношении радость любви к горнему совместима с толикой горя, а именно постольку, поскольку человек скорбит о том, что либо в нем самом, либо в его ближнем, которого он любит как самого себя, препятствует причастности божественному благу.

Ответ на возражение 1. Если наш ближний и плачет, то только по причине некоторого зла. Но всякое зло подразумевает недостаток причастности высшему благу. Таким образом, любовь к горнему побуждает нас плакать с [плачущим] ближним постольку поскольку [его зло] препятствует ему быть причастным божественному благу.

Ответ на возражение 2. Наши грехи, как говорит Исайя, производят разделение между нами и Богом (Ис, 59:2). Поэтому причина того, что мы скорбим о совершенных нами или другими грехах, заключается в том, что они препятствуют нашей причастности божественному благу.

Ответ на возражение 3. Хотя и в этом злосчастном своем пребывании мы некоторым образом причастны божественному благу посредством познания и любви, тем не менее, эти жизненные злосчастья препятствуют совершенной причастности божественному благ».

Поэтому та скорбь, которою человек скорбит об отсрочке славы, обусловливается тем, что препятствует причастности божественному благу.

Раздел 3. Может ли вытекающая из любви к горнему духовная радость быть совершенной?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вытекающая из любви к горнему духовная радость не может быть совершенной. В самом деле, чем более мы радуемся в Боге, тем совершеннее и наша в Нем радость. Но мы никогда не сможем радоваться в Нем настолько, насколько нам подобает радоваться в Боге, поскольку Его бесконечная благость превосходит конечную радость сотворенного. Следовательно, радость в Боге не может быть совершенной.

Возражение 2. Далее, то, что совершенно, не может стать ещё более совершенным. Но даже радость блаженного может стать совершенней, поскольку радость одного может быть больше, чем радость другого. Следовательно, радость твари в Боге не может быть совершенной.

Возражение 3. Далее, постижение, похоже, есть не что иное, как совершенство познания. Но как конечна познавательная способность твари, точно так же конечна и ее желающая способность. И коль скоро никакая тварь не может постигнуть Бога, то похоже на то, что и радость какой-либо твари в Боге не может быть совершенной.

Этому противоречит сказанное Господом Своим ученикам: «Радость моя в вас пребудет и радость ваша будет совершенна» (Ин. 15:11).

Отвечаю: совершенство радости можно понимать двояко. Во-первых, со стороны того, кому радуются, а именно так, что некто радуется ему настолько, насколько ему подобает радоваться, и в этом смысле радость в Боге является совершенной только у Бога, поскольку она в силу бесконечной благости Бога бесконечна, тогда как радость какой бы то ни было твари необходимо конечна. Во-вторых, совершенство радости можно понимать со стороны того, кто радуется. Но, как было показано нами выше при исследовании страстей (11 -1, 25, 2), радость сопоставима с желанием как покой с движением, а покой является совершенным при полном завершении движения. Следовательно, радость является совершенной тогда, когда уже нечего более желать. Но пока мы находимся в этом мире, движение желания в нас не прекращается, поскольку для нас все ещё сохраняется возможность ещё более приблизиться к Богу посредством благодати, о чем также уже было сказано (24, 7). Однако по достижении совершенного блаженства уже нечего будет желать, поскольку тогда наслаждение Богом будет совершенным, и в нем человек обретет все, что он хотел бы желать, даже если речь идет о каких-то других благах, согласно сказанному [в Писании] о том, что [Бог] «насыщает благами желание твое» (Пс. 102:5). Следовательно, желание успокоится, притом не только наше желание Бога, но и всякое наше желание, так что радость блаженных будет полной и совершенной, точнее, «переполненной», поскольку они получат больше, чем могли бы желать, - ведь «не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Именно на это указывают нам слова [Писания]: «Мерою доброю, утрясенною, нагнетенною и переполненною отсыплют вам в лоно ваше» (Лк. 6:38). Однако коль скоро никакая тварь не способна на ту радость, какой ей подобает быть в Боге, то из этого следует, что не эта совершенно полная радость привходит в человека, но, напротив, человек привходит в нее, согласно сказанному [в Писании]: «Войди в радость Господа твоего"3 (Мф. 25:21).

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает совершенство радости со стороны того, кому радуются.

Ответ на возражение 2. Когда кто-либо достигает блаженства, он достигает назначенного ему божественным Предопределением предела, за которым уже нет ничего, к чему можно было бы стремиться, хотя по достижении своего предела некоторые приближаются к Богу больше, чем другие. Следовательно, всякая радость будет совершенной со стороны самого [радующегося], поскольку его желание будет находиться в полном покое, хотя при этом радость одного будет большей, чем [радость] другого, по причине его более совершенной причастности божественному блаженству

Ответ на возражение 3. Постижение означает совершенство познания со стороны познаваемой вещи, то есть, что она познана настолько, насколько она только может быть познана. Но есть и другое совершенство познания, а именно со стороны познающего, подобно тому, как это имеет место и в случае радости. По этой причине апостол и говорит: «Чтобы вы исполнялись познанием воли Его во всякой премудрости и разумении духовном» (Кол. 1:9).

Раздел 4. Является ли радость добродетелью?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что радость - это добродетель. В самом деле, порок противоположен добродетели. Но горе по причине лени и зависти рассматривается как порок. Следовательно, радость надлежит полагать добродетелью.

Возражение 2. Далее, любовь и надежда суть страсти, объектом которых является «благо», и такова же и радость. Но любовь и надежда считаются добродетелями. Следовательно, и радость надлежит полагать добродетелью.

Возражение 3. Далее, предписания Закона относятся к актам добродетели. Но нам предписано радоваться в Господе, согласно сказанному [в Писании]: «Радуйтесь всегда в Господе» (Филип. 4:4). Следовательно, радость - это добродетель.

Этому противоречит следующее: ее нет ни в одном из перечней добродетелей - ни теологических, ни нравственных, ни умственных, что очевидно из того, что было сказано выше (II-I, 57; II-I, 60; IN, 62).

Отвечаю: как уже было сказано (IN, 55, 2), добродетель является деятельным навыком, поскольку по самой своей природе она обладает склонностью к некоторому акту. Однако подчас от одного и того же навыка могут происходить несколько однонаправленных и однородных актов, каждый из которых следует из другого. И поскольку последующие акты не проистекают из добродетельного навыка иначе, как только через предшествующий им акт, то и сама добродетель определяется и именуется согласно этому предшествующему [всем остальным] акту, хотя остальные акты тоже проистекают из [этой] добродетели. Далее, из того, что было сказано нами о страстях (IN, 25, 2), очевидно, что любовь является первым стремлением вожделеющей способности, а желание и радость следуют из нее. Поэтому один и тот же добродетельный навык склоняет нас и любить, и желать любимое благо, и радоваться ему Но поскольку любовь является первым из этих актов, то добродетель получила свое имя не от радости или желания, а от любви, и была названа любовью к горнему Следовательно, радость - это не отличная от любви к горнему добродетель, а акт, или следствие, любви к горнему, по каковой причины ее называют одним из плодов (Гал. 5:22).

Ответ на возражение 1. То горе, которое является пороком, обусловливается неупорядоченным себялюбием, которое, как было показано выше (II-I, 77, 4), является не отдельным пороком, а первопричиной всякого греха, вследствие чего некоторые виды горя рассматриваются как особые пороки - ведь они являются следствиями не частного, а общего порока. С другой стороны, любовь к Богу является особой добродетелью, а именно любовью к горнему, с которой радость соотносится как присущий ей акт, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Надежда, как и радость, проистекает из любви, но надежда добавляет специальный признак со стороны объекта, а именно «трудность» и «возможность» обретения, в связи с чем и полагается отдельной добродетелью. Радость же, со своей стороны, не добавляет к любви никакого особого аспекта, который мог бы обусловить отдельную добродетель.

Ответ на возражение 3. Закон предписывает радость как акт любви к горнему, хотя она и не является ее первым актом.

Вопрос 29. О мире

Теперь мы должны исследовать мир, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли мир тем же, что и согласие: 2) все ли желают мира; 3) является ли мир следствием любви к горнему: 4) является ли мир добродетелью.

Раздел 1. Является ли мир тем же, что и согласие?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мир есть то же, что и согласие.

Ведь сказал же Августин, что «мир людей есть упорядоченное согласие» -. Но мы в настоящем случае ведем речь именно о мире людей. Следовательно, мир есть то же, что и согласие.

Возражение 2. Далее, согласие - это единство устремлений. Но природа мира как раз и состоит в такого рода единении, поскольку, как говорит Дионисий, мир объединяет и создает всеобщее единомыслие -. Следовательно, мир есть то же, что и согласие.

Возражение 3. Далее, вещи, противоположности которых совпадают, тоже совпадают. Но одно и тоже противоположно и согласию, и миру, а именно неустройство, по каковой причине читаем, что «Бог не есть Бог неустройства, но - мира» (1 Кор. 14:33). Следовательно, мир есть то же, что и согласие.

Этому противоречит следующее: между нечестивыми возможно согласие в зле. Но «нечестивым нет мира» (Ис, 48:22). Следовательно, мир не является тем же, что и согласие.

Отвечаю: мир предполагает не только согласие, но и ещё нечто сверх того. Поэтому там, где есть мир, есть и согласие, но не везде там, где есть согласие, есть и мир, если употреблять слово «мир» в строгом значении.

В самом деле, согласие в строгом смысле есть согласие людей в том, в чем согласны их сердечные устремления в отношении одного и того же. Но человеческое сердце подчас может склоняться к разным вещам, причем двояко. Во-первых, со стороны различных желающих способностей; так, чувственное желание иногда склоняется к тому, что противно разумному желанию, согласно сказанному [в Писании] о том, что «плоть желает противного духу» (Пап. 5, 17). Во-вторых, со стороны одной и той же желающей способности, склоняющейся к разным объектам желания, которые она не может получить одновременно, вследствие чего неизбежно происходит столкновение движений желания. Но для мира сущностно необходимо единение таких движений, поскольку в сердце человека не наступит мир до тех пор, пока он не получит то, что он хочет, а тем более в том случае, если он, получив то, что хотел, продолжает хотеть что-то еще, что нельзя получить одновременно с тем, что уже получено. С другой стороны, это единство не является сущностно необходимым для согласия, по каковой причине согласие означает единство желаний различных людей, в то время как мир помимо этого означает единство желаний каждого человека.

Ответ на возражение 1. Августин здесь говорит о том мире, который бывает между несколькими людьми, и при этом подчеркивает, что этот мир есть не всякое согласие, но - упорядоченное, то есть согласие одного человека с другим в отношении того, что приличествует им обоим. В самом деле, если один человек соглашается с другим не по собственной воле, а потому, что принужден к этому, например, страхом перед некоторым окружающим его злом, то такое согласие в строгом смысле слова не является миром, поскольку покой порядка каждого из согласных не соблюден, а нарушен некоторой внушающей страх причиной. Поэтому несколько выше он говорит, что «мир есть спокойствие порядка», каковое спокойствие состоит в том, что все движения желания в одном человеке одновременно успокаиваются.

Ответ на возражение 2. Когда один человек соглашается в чем-то с другим, то такое согласие не соединит их вместе совершенным образом, если одновременно с этим не будут согласны все движения их желаний.

Ответ на возражение 3. Миру противоположно двоякое неустройство, а именно неустройство в самом человеке и неустройство между одним человеком и другим, и только последнее противоположно согласию.

Раздел 2. Все ли желают мира?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все желают мира. В самом деле, согласно Дионисию, мир «создает единомыслие». Но не может быть единомыслия с теми, кто лишен познания. Следовательно, такого рода вещи не могут желать мира.

Возражение 2. Далее, желание одновременно не склоняется к противоположным вещам. Но многие желают войны и неустройства. Следовательно, не все люди желают мира.

Возражение 3. Далее, объектом желания является только благо. Но, по-видимому, бывает и злой мир, иначе бы Господь не сказал: «Не мир пришел Я принести» (Мф. 10:34). Следовательно, не все желают мира.

Возражение 4. Кроме того, то, чего желают все, является, по-видимому, высшим благом, то есть конечной целью. Но этого нельзя поистине сказать о мире, поскольку достигнуть его могут даже странствующие [в этой жизни], в противном случае распоряжение Господа: «Мир имейте между собою» (Мк. 9:50), было бы напрасным. Следовательно, не все желают мира.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «все желают мира» -; то же самое говорит и Дионисий -.

Отвечаю: из того, что человек желает нечто, следует, что он желает получить желаемое и, кроме того, устранить все, что может воспрепятствовать ему в его получении. Затем, человеку может воспрепятствовать получить желаемое им благо противоположное желание - либо его же, либо кого-то еще, а то и другое, как было показано выше, устраняется миром. Таким образом, из этого необходимо следует, что кто бы и что ни желал, он [вместе с тем] желает и мира, поскольку когда что-либо желают, то желают получить это спокойно и беспрепятственно, а это и есть то, что мы называем миром, который Августин определяет как «спокойствие порядка».

Ответ на возражение 1. Мир означает единение не только умственных, или разумных, и животных желаний, в которых может быть обнаружено единомыслие, но и естественных желаний. Поэтому Дионисий говорит, что «мир объединяет и создает всеобщее единомыслие», имея в виду под «единомыслием» единство желаний, проистекающих из знания, а под «объединением» единство естественных желаний.

Ответ на возражение 2. Даже тот, кто ищет войны и неустройства, желает только мира, которого, по его разумению, он не имеет В самом деле, как было показано выше, если согласие одного человека с другим противоположно тому, чего бы он хотел, то никакого мира нет Поэтому люди стремятся посредством войны нарушить это согласие, которое есть несовершенный мир, чтобы иметь возможность обрести тот мир, при котором ничто бы уже не противоречило их желанию. Следовательно, все войны происходят постольку, поскольку люди стремятся к миру, который был бы совершенней того, который был у них прежде.

Ответ на возражение 3. Мир сообщает желанию покой и единство. Но как желание может склоняться или к тому, что действительно является благом, или к тому, что только кажется таковым, точно так же и мир может быть или истинным, или кажущимся. Истинный мир может быть только в том случае, когда желание направлено на то, что является истинным благом, поскольку любое зло, которое подчас может казаться успокаивающим желание в том или ином отношении благом, тем не менее, содержит в себе много изъянов, из-за которых желание остается беспокойными и встревоженным. Следовательно, истинный мир может быть только между добрыми людьми и в отношении [только] добрых вещей. Мир же злых - это не истинный мир, а его подобие, о чем [в Писании] сказано так: «Они, живя в великой борьбе невежества, такое великое зло называют «миром"" (Прем. 14:22).

Ответ на возражение 4. Коль скоро истинный мир относится только к благому, а истинным благом можно обладать двояко, совершенно и несовершенно, то и истинный мир бывает двояким. Во-первых, совершенным, и он состоит в совершенном наслаждении высшим благом и объединяет все желания, сообщая им успокоение в едином объекте, и это - конечная цель разумной твари, согласно сказанному [в Писании]: «Он... утверждает в пределах твоих мир» (Пс. 147:2, 3). Во-вторых, несовершенным, и он возможен даже в нынешней жизни, поскольку хотя главное движение души и находит успокоение в Боге, тем не менее, все ещё остаются некоторые внешние и внутренние вещи, которые могут потревожить [такой] мир.

Раздел 3. Является ли мир надлежащим следствием любви к горнему?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мир не является надлежащим следствием любви к горнему. В самом деле, никто не может обладать любовью к горнему без освящения благодатью. Но некоторые из имеющих мир не освящены благодатью; так, мир подчас бывает между язычниками. Следовательно, мир не является порождением любви к горнему

Возражение 2. Далее, если нечто обусловливается любовью к горнему, то противоположное ему несовместимо с любовью к горнему. Но противоположные миру разногласия совместимы с любовью к горнему - ведь даже святые учителя, например Иероним и Августин, иногда расходились во мнениях. Мы также читаем о разногласиях между Павлом и Варшавой (Деян. 15). Следовательно, похоже, что мир не обусловливается любовью к горнему.

Возражение 3. Далее, одно и то же не может быть надлежащим следствием различных вещей. Но мир является следствием правосудности, согласно сказанному [в Писании]: «И делом правды будет мир» (Ис, 32:17). Следовательно, он не обусловливается любовью к горнему Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Велик мир у любящих Закон Твой» (Пс. 118:165).

Отвечаю: мир, как уже было сказано (1), подразумевает двоякое единство. Первое из них возникает из единства объекта, к которому устремлены все желания кого-либо, в то время как другое - из объединения желания одного с желанием другого, и каждое из этих единств обусловливается любовью к горнему. Первое - тем, что человек любит Бога всем своим сердцем, соотнося все с Ним так, что все его желания устремлены к одному; второе - тем, что мы любим ближнего как самого себя, вследствие чего желаем исполнения воли ближнего как своей собственной. Поэтому признаком дружбы является то, что [друзья] «на одном и том же останавливают выбор» -, а Туллий говорит, что друзья «едины в своих симпатиях и антипатиях».

Ответ на возражение 1. Никто не отпадает от состояния освящения благодатью иначе, как только по причине греха, который отвращает человека от надлежащей ему цели и побуждает его видеть свою цель в чем-то недолжном, в результате чего его желание прилепляется не к истинному конечному благу, а к чему-то только кажущемуся благим. Следовательно, без освящения благодатью мир является не действительным, а только кажущимся.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ, между друзьями должно царить единомыслие, но только в отношении того, что «связано с вещами нужными и затрагивающими весь образ жизни» -, поскольку расхождение во взглядах относительно вещей незначительных едва ли может быть названо разногласием. Поэтому ничто не препятствует тому чтобы имеющие любовь к горнему имели различные мнения. Не препятствует это и миру, поскольку мнения связаны с умом, который предшествует соединяемому миром желанию. И точно так же, если налицо согласие в том, что действительно важно, то разногласие в отношении менее важного не противоречит любви к горнему В самом деле, такое разногласие следует из такого различия мнений, когда один человек думает, что то частное благо, которое является объектом разногласия, принадлежит тому благу, в отношении которого они пришли к согласию, а другой думает, что это не так. Поэтому такого рода разногласия по незначительным вопросам несовместимы с состоянием совершенного мира, в котором будет открыта всякая истина и исполнено всякое желание, но они вполне совместимы с несовершенным миром странствующего [в этой жизни].

Ответ на возражение 3. Мир является «делом правды» опосредованно, а именно постольку, поскольку правосудность устраняет то, что препятствует миру а непосредственно он является делом любви, поскольку любовь по самой своей природе обусловливает мир. В самом деле, как говорит Дионисий, любовь - это «соединяющая сила» -, а мир - это соединение стремлений желания.

Раздел 4. Является ли мир добродетелью?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мир - это добродетель. В самом деле, предметом предписаний могут быть только акты добродетели. Но есть предписания о мире, например: «Мир имейте между собою» (Мк. 9:50). Следовательно, мир - это добродетель.

Возражение 2. Далее, мы не заслуживаем награды иначе, как только посредством актов добродетели. Но установление мира заслуживает награды, согласно сказанному [в Писании]: «Блаженны миротворцы - ибо они будут наречены «сынами Божиими"" (Мф. 5:9). Следовательно, мир - это добродетель.

Возражение 3. Далее, пороки противоположны добродетелям. Но [апостол], перечисляя пороки, упоминает противоположную миру войну - (Гал. 5:20). Следовательно, мир - это добродетель.

Этому противоречит следующее: добродетель является не конечной целью, а путем к ней. Но мир, как указывает Августин, в определенном смысле есть конечная цель -. Следовательно, мир не является добродетелью.

Отвечаю: как уже было сказано (28, 4), если множество актов одного действователя однородны и проистекают один из другого, то все они исходят от одной и той же добродетели, а не так, что для каждого из них имеется отдельная производящая его добродетель, что очевидно в случае телесных вещей. Так, хотя огонь, нагревая, может и сжижать, и разрежать, тем не менее речь не идет о двух [отдельных] способностях огня, одна из которых сжижает, а другая - разрежает, поскольку огонь производит все эти действия посредством [одной] своей способности нагревать.

И коль скоро любовь к горнему обусловливает мир постольку, поскольку она, как было показано выше (3), есть любовь к Богу и ближнему, то нет никакой иной добродетели, надлежащим актом которой являлся бы мир, помимо любви к горнему (то же самое мы говорили несколько ранее, когда речь шла о радости (28, 4)).

Ответ на возражение 1. Нам предписывается иметь мир постольку поскольку он суть акт любви к горнему по каковой причине он и является заслуживающим награды актом. Поэтому он приведен в числе прочих блаженств, которые, как уже было сказано (II-I, 69, 3), являются актами совершенной добродетели. Он также приведен и в перечне плодов, поскольку ему как окончательному благу, присуща духовная сладость.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Несколько пороков могут быть противоположны одной добродетели со стороны различных актов, так что не только ненависть противоположна любви к горнему со стороны акта любви, но также зависть и лень - со стороны радости, а война - со стороны мира.

Вопрос 30. О милосердии

Наконец, мы рассмотрим милосердие, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли зло причиной милосердия со стороны того, кому сострадают; 2) кому надлежит сострадать; 3) является ли милосердие добродетелью; 4) является ли оно самой большой добродетелью.

Раздел 1. Является ли злопобудительной причиной милосердия?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в строгом смысле слова зло не является побудительной причиной милосердия. В самом деле, как уже было сказано (19, 1; II-I, 79, 1; I, 48, 6), злом, пожалуй, является преступление, а не наказание. Но преступление заслуживает скорее негодования, чем милосердия. Следовательно, зло не побуждает к милосердию.

Возражение 2. Далее, то, что жестоко и ужасно, похоже, есть наибольшее из зол. Но Философ говорит, что «ужасное не возбуждает сострадание, а уничтожает его» -. Следовательно, и [вообще любое] зло не побуждает к милосердию.

Возражение 3. Далее, признаки зла ещё не есть истинное зло. Но, как указывает Философ, признаки зла возбуждают сострадание -. Следовательно, зло в строгом смысле слова не является побудительной причиной милосердия.

Этому противоречит сказанное Дамаскином о том, что сострадание является одним из видов неудовольствия -. Но причиной неудовольствия является зло. Следовательно, оно же является и причиной милосердия.

Отвечаю: как говорит Августин, «милосердие, есть своего рода сострадание нашего сердца к чужому несчастью, побуждающее нас оказывать ему посильную помощь» -. В самом деле, имя милосердие (misehcordia) указывает на человеческое сердце, сострадающее (miserumcor) несчастью другого. Но несчастье противоположно счастью, а для блаженства, или счастья, сущностно необходимо, чтобы желающий имел то, что желает, поскольку, согласно Августину, «блаженным является лишь тот, кто имеет все, что желает, и не желает ничего дурного» -. Следовательно, с другой стороны, несчастью присуще, что человеку приносит страдание то, что он не желает.

Затем, человек может желать нечто трояко: во-первых, посредством своего естественного желания; так [например] все люди по природе желают быть и жить. Во-вторых, человек может желать нечто в силу обдуманного выбора. В-третьих, о человеке можно говорить как о желающем нечто не со стороны желаемого, а со стороны его причины; так, если человек желает съесть то, что для него вредно, то мы можем сказать, что он хочет заболеть.

Таким образом, побуждением к тому «милосердию», которое связано с первым типом «страдания», является нечто, противное склонности естественного желания, а именно губящее или вредящее зло, противоположного которому человек хочет согласно своей природе, по каковой причине Философ говорит, что «сострадание есть своего рода печаль при виде бедствия, которое может повлечь за собой гибель или вред» -. Во-вторых, ещё большее сострадание порождает то зло, которое противно обдуманному выбору, в связи с чем Философ говорит, что зло возбуждает наше сострадание, «когда оно случайно, например, когда друга постигла беда, явившаяся именно с той стороны, откуда можно было ожидать чего-нибудь хорошего» -. В-третьих, к ещё большему состраданию оно побуждает тогда, когда полностью противоречит желанию, как когда зло обрушивается на человека, который постоянно прилагает усилия к тому, чтобы все делать хорошо, по каковой причине Философ говорит, что «более всего мы испытываем сострадание к тем, кто страдает незаслуженно» -.

Ответ на возражение 1. Преступлению присуща произвольность, и в этом отношении оно заслуживает скорее наказания, чем милосердия. Однако коль скоро преступление в определенном смысле может быть и наказанием, а именно будучи так или иначе связанным с тем, что противоречит желанию грешника, то в этом отношении оно может взывать к милосердию. В указанном смысле мы должны сострадать и сочувствовать грешникам, на что в своей проповеди указывает Григорий, говоря, что «истинное благочестие не превозносится, а сострадает» -. И [в Писании] читаем, что Иисус, «видя толпы народа... сжалился над ними, что они были изнурены и рассеяны (как овцы, не имеющие пастыря)» (Мф. 9:36).

Ответ на возражение 2. Поскольку сострадание есть сочувствие чужому несчастью, то оно в строгом смысле слова направлено на другого, а если на себя, то разве что метафорически, как это имеет место в случае правосудности, когда [в переносном смысле говорят], что право может существовать не в отношении к самому себе, а в отношении частей [души] -. По этой причине [в Писании] сказано: «Утешай душу твою, и тем угодишь Богу» - (Сир. 30:24).

Поэтому подобно тому, как человек в строгом смысле слова не сострадает себе, а просто страдает, как [например] когда нам приходится терпеть жестокое обращение, точно так же и в случае тех, кто столь тесно соединен с нами, что является частью нас самих, например, детей или родителей, мы не сострадаем их бедствиям, а страдаем так, как если бы эти бедствия были наши, что и имеет в виду Философ, когда говорит, что «ужасное уничтожает сострадание».

Ответ на возражение 3. Как удовольствие подчас возникает из ожидания или воспоминания о чем-то добром, точно так же и страдание может обусловливаться ожиданием будущего или воспоминанием о прошлом зле, хотя и не так остро, как когда оно наличествует в чувствах [страдающего]. Следовательно, признаки зла подвигают нас к состраданию постольку, поскольку зло, которое представлено нам как наличествующее, возбуждает сострадание.

Раздел 2. Является ли причиной сострадания несовершенство того, ктосострадает?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что причиной сострадания не является несовершенство того, кто сострадает В самом деле, милосердие присуще Богу, о чем читаем [в Писании]: «Щедр и милостив Господь... щедроты Его - на всех делах Его» (Пс. 144:8, 9). Но в Боге нет ничего несовершенного. Следовательно, несовершенство не может являться причиной сострадания.

Возражение 2. Далее, если причиной сострадания является несовершенство, то в таком случае те, которые наиболее несовершенны, должны сострадать больше других. Но это не так, поскольку, по словам Философа, «люди совершенно погибшие не испытывают сострадания» -. Следовательно, похоже на то, что причиной сострадания не является несовершенство того, кто сострадает.

Возражение 3. Далее, одним из признаков несовершенства является высокомерие. Но Философ сказал, что люди, «находящиеся в высокомерном настроении», не испытывают сострадания -. Следовательно, причиной сострадания не является несовершенство того, кто сострадает.

Этому противоречит следующее: сострадание - это своего рода страдание. Но причиной страдания является несовершенство, вследствие чего люди с расстроенным здоровьем более подвержены печали, о чем речь у нас впереди (35, 1). Следовательно, причиной сострадания является несовершенство сострадающего.

Отвечаю: поскольку, как было показано выше (1), сострадать означает печалиться чужому несчастью, то из самого факта сострадания человека кому-либо другому следует, что бедствие этого другого его печалит. И коль скоро страдание и печаль связаны с собственным несчастьем, то печалиться и страдать по причине несчастья другого можно только в той мере, в какой это несчастье другого воспринимается как свое собственное.

Затем, так может происходить двояко: во-первых, по причине соединения устремлений, которое является следствием любви. В самом деле, коль скоро для любящего любимый есть его «второе я», то содеянный его другу вред он полагает содеянным ему самому, и потому страдает от этого вреда так, как если бы он пострадал от него сам. Поэтому Философ считает, что «делить с другом горе» является одним из признаков дружбы -, а апостол говорит: «Радуйтесь с радующимися и плачьте с плачущими» (Рим. 12:15).

Во-вторых, это происходит по причине действительного соединения, например, когда зло другого приблизилось к нам настолько, что от него может перейти к нам. Поэтому Философ говорит, что люди сострадают близким и подобным себе, поскольку считают возможным, что и с ними может такое случиться -. Это также объясняет, почему старые и мудрые, которые знают, что им предстоят трудные времена, а также слабые и робкие люди более склонны к состраданию, тогда как те, кто сам счастлив и достаточно силен, чтобы не думать об опасности от чего-либо пострадать, склонны к нему менее.

Следовательно, причиной сострадания всегда является несовершенство - либо потому, что кто-либо полагает несовершенство другого своим собственным в силу соединения с ним любовью, либо же по причине возможности таким же образом пострадать.

Ответ на возражение 1. Бог сострадает нам в силу любви, а именно настолько, насколько Он любит нас как принадлежащих Ему

Ответ на возражение 2. Те, бедствия которых бесконечны, уже не боятся больших страданий и потому не испытывают сострадания. И то же самое можно сказать об охваченных великим страхом, поскольку они настолько поглощены своей страстью, что не способны отвлечься на страдания других.

Ответ на возражение 3. Расположенные к высокомерию - то ли по причине того, что ими пренебрегают, то ли потому, что сами желают пренебрегать другими, - распалены гневом или отвагой, каковые суть мужественные страсти и побуждают человеческий дух к достижению трудных вещей. Поэтому они склоняют человека к мысли, что ему предстоит претерпеть в будущем, и пока они располагают его таким образом, он не ведает сострадания, согласно сказанному [в Писании]: «Жесток гнев, неукротима ярость» (Прит. 27:4). По той же самой причине безжалостны заносчивые - ведь они презирают других и считают, что те страдают заслуженно. Поэтому Григорий говорит, что «ложное благочестие», то есть благочестие тех, кто охвачен гордыней, «не сострадает, а превозносится»^

Раздел 3. Является ли милосердие добродетелью?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что милосердие не является добродетелью. В самом деле, как говорит Философ, «добродетель есть своего рода [сознательный] выбор» -. Но выбор «есть желание того, о чем заранее принято решение» -. Следовательно, все, что препятствует принятию решения, не может быть названо добродетелью. Но милосердие препятствует принятию решения, согласно сказанному Саллюстием о том, что «тот, кто принимает решение в случае запутанного дела, должен быть свободен от... гнева... и милосердия, поскольку при их наличии разуму трудно сохранить беспристрастность». Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Возражение 2. Далее, ничто из того, что противно добродетели, не заслуживает похвалы. Но, как говорит Философ, негодование противостоит милосердию и в то же время является заслуживающей похвалы страстью -. Следовательно, милосердие - это не добродетель.

Возражение 3. Далее, радость и мир, как было показано выше (28, 4; 29, 4), не являются отдельными добродетелями, поскольку они проистекают из любви к горнему Но милосердие тоже проистекает из любви к горнему поскольку из любви к горнему мы радуемся с радующимися и плачем с плачущими. Следовательно, милосердие не является отдельной добродетелью.

Возражение 4. Кроме того, поскольку милосердие принадлежит желающей способности, оно не является умственной добродетелью, а поскольку его объектом не является Бог, то не является оно и теологической добродетелью. Не является оно и нравственной добродетелью, поскольку не связано ни с деятельностями, что приличествует правосудности, ни со страстями, поскольку не сводится ни к одной из упомянутых Философом середин -. Следовательно, милосердие не является добродетелью.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Гораздо лучше, человечнее и куда сообразнее с благочестивыми чувствами высказывается Цицерон в похвале Цезарю, когда говорит: "Из всех твоих добродетелей нет ни одной, которая была бы удивительней и привлекательней твоего милосердия"" -. Следовательно, милосердие - это добродетель.

Отвечаю: проявлять милосердие означает быть опечаленным чужим несчастьем. Но эта печаль может в одном отношении указывать на движение чувственного желания, и в таком случае милосердие является не добродетелью, а страстью, тогда как в другом отношении она может указывать на движение умственного желания, а именно постольку, поскольку зло одного человека вызывает недовольство другого. Это движение может направляться в соответствии с разумом, а уже в соответствии с этим направляемым разумом движением может направляться движение более низкого желания. Поэтому Августин говорит, что «это умственное движение подчиняется разуму, когда милосердие проявляется с сохранением справедливости: когда или подается помощь нуждающемуся, или оказывается прощение раскаивающемуся» -. И коль скоро человеческой добродетели, как было показано выше (II-I, 59, 5), присуще [понуждать] душевные движения исполнять распоряжения разума, то из этого следует, что милосердие является добродетелью.

Ответ на возражение 1. Слова Саллюстия должно понимать как сказанные о том милосердии, которое является не подчиняющейся разуму страстью, поскольку в таком случае оно препятствует сознательному выбору, тем самым отклоняя разум от правосудности.

Ответ на возражение 2. Философ в настоящем случае говорит о сострадании и негодовании как о страстях. Они противостоят друг другу со стороны подобающей им оценки чужого несчастья, поскольку сострадание печалится, когда страдают незаслуженно, а негодование радуется, когда страдают заслуженно, и печалится, когда незаслуженно благоденствуют, и потому «обе эти страсти достойны похвалы и составляют принадлежность честного характера» -. В строгом же смысле слова состраданию противостоит зависть, о чем речь у нас впереди (36, 3).

Ответ на возражение 3. Радость и мир ничего не добавляют к аспекту являющегося объектом любви к горнему блага, и потому они не нуждаются ни в какой иной добродетели, помимо любви к горнему. А вот милосердие связано с некоторым особым аспектом, а именно страданием того, кому сострадают.

Ответ на возражение 4. Милосердие как именно добродетель является нравственной добродетелью; она связана со страстями и сводится к середине, [которую Философ] называет негодованием, поскольку «то и другое принадлежит одному и тому же характеру». Впрочем, сам Философ рассматривает эти середины не как добродетели, а как страсти, но даже в качестве страстей они достойны похвалы. Однако ничто не препятствует тому, чтобы они проистекали из некоторого избирательного навыка, в каковом случае они будут обладать признаком добродетели.

Раздел 4. Является ли милосердие самой большой добродетелью?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что милосердие является самой большой добродетелью. В самом деле, наиболее добродетельным актом является [акт] служения Богу Но милосердие есть наилучшее богослужение, согласно сказанному [в Писании]: «Я милости хочу, а не жертвы» (Ос. 6:6). Следовательно, милосердие является самой большой добродетелью.

Возражение 2. Далее, глосса на слова [Писания]: «Благочестие - на все полезно» (1 Тим. 4:8), говорит, что «главным правилом христианской жизни является милосердие и благочестие». Но главное правило христианской жизни охватывает все добродетели. Следовательно, милосердие содержит в себе все добродетели.

Возражение 3. Далее, как говорит Философ, «всякая добродетель доводит до совершенства то, добродетелью чего она является» -. Поэтому чем в большей степени добродетель уподобляет человека Бон», тем лучшей добродетелью она является - ведь человек тем совершенней, чем более он уподоблен Богу Но так происходит в первую очередь благодаря милосердию, поскольку о Боге сказано: «Щедр и милостив Господь... Щедроты Его - на всех делах Его» (Пс, 144:8, 9); а ещё Господь сказал: «Будьте милосерды, как и Отец ваш милосерд» (Лк. 6:36). Следовательно, милосердие является самой большой добродетелью.

Этому противоречит следующее: апостол, сказав: «Итак, облекитесь - как избранные Божий... в милосердие...» (Кол. 3:12), несколько ниже прибавляет: «Более же всего облекитесь в любовь» (Кол. 3:14). Следовательно, милосердие не является самой большой добродетелью.

Отвечаю: добродетель может быть превосходнее других двояко: во-первых, сама по себе; во-вторых, по сравнению со своим субъектом. Само по себе милосердие превосходит другие добродетели, поскольку милосердию присуще простирать свои щедроты на других и, что ещё более важно, по их желанию приходить им на помощь, что приличествует, как правило, тому, кто выше. Поэтому милосердие принято приписывать Богу - ведь оно в наибольшей мере являет нам Его всемогущество.

С другой стороны, в отношении своего субъекта милосердие не является самой большой добродетелью, если только этот субъект не является наибольшим, никем не превзойденным и превосходящим все, поскольку если имеется нечто более возвышенное, то лучше быть соединенным с ним, чем возмещать несовершенства тех, кто ниже. Следовательно, в том, что касается человека, над которым есть Бог, любовь к горнему которая соединяет его с Богом, больше, чем милосердие, посредством которого он возмещает несовершенства ближнего. А вот из всех связующих нас с ближними добродетелей милосердие является наибольшей, поскольку его акт превосходит все остальные. В самом деле, именно высшему приличествует возмещать несовершенства другого в той мере, в какой последний несовершенен.

Ответ на возражение 1. Мы поклоняемся Богу посредством внешних жертв и даров не ради Его пользы, а ради пользы нас и наших ближних. В самом деле, Он не нуждается в наших жертвах, но желает, чтобы мы предлагали их Ему, дабы этим усилить наше рвение и ради пользы ближнего. Поэтому милосердие, посредством которого мы возмещаем несовершенства других, является наиболее приемлемой для Него жертвой - ведь оно напрямую связано с добрым расположением ближнего, согласно сказанному [в Писании]: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо такие жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16).

Ответ на возражение 2. Главное в христианской религии состоит в милосердии в том, что касается внешних действий, но внутренняя любовь к горнему, которая соединяет нас с Богом, превосходнее и любви, и милосердия к ближнему

Ответ на возражение 3. Любовь к горнему уподобляет нас Богу посредством соединения нас с Ним узами любви, и потому она превосходнее милосердия, которое уподобляет нас Богу в том, что касается подобия дел.

Вопрос 31. О благодеянии

Теперь нам надлежит исследовать внешние действия, или следствия, любви к горнему; во-первых, благодеяние; во-вторых, подаяние, которое является частью благодеяния; в-третьих, братское исправление, которое является одним из видов даяния.

Под первым заглавием будет рассмотрено четыре пункта: 1) является ли благодеяние актом любви к горнему; 2) должны ли мы быть добрыми ко всем; 3) должны ли мы оказывать большие благодеяния тем, кто более нам близок; 4) является ли благодеяние особым видом добродетели.

Раздел 1. Является ли благодеяние актом любви к горнему?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодеяние не является актом любви к горнему. В самом деле, любовь к горнему преимущественным образом обращена к Богу. Но мы не можем оказывать благодеяние Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Что даешь Ему или что получает Он от руки твоей?» (Иов. 35:7). Следовательно, благодеяние не является актом любви к горнему.

Возражение 2. Далее, благодеяние в первую очередь заключается в дарении. Но это приличествует щедрости. Следовательно, благодеяние является актом щедрости, а не любви к горнему.

Возражение 3. Далее, все, что дает человек, он дает или как то, что должен дать, или как то, что не должен. Но должное благодеяние принадлежит правосудности, в то время как не должное благодеяние беспричинно, и в этом отношении оно является актом милосердия. Следовательно, любое благодеяние является или актом правосудности, или актом милосердия. Следовательно, оно не является актом любви к горнему.

Этому противоречит следующее: как уже было сказано выше (23, 1), любовь к горнему есть своего рода дружба. Но Философ среди прочих актов дружбы упоминает и «делание блага», то есть благодеяние, «друзьям» -. Следовательно, делание блага другим является актом любви к горнему

Отвечаю: благодеяние просто означает делание блага кому-либо, и это благо можно рассматривать двояко. Во-первых, под общим аспектом блага, и тогда оно относится к общему типу благодеяния и является актом дружбы, а значит - и любви к горнему, поскольку, как было показано выше (27, 2), акт любви включает в себя благоволение, посредством которого человек желает своему другу блага. Но воля насколько возможно обусловливает то, что она желает, и потому вследствие акта любви человек становится благодетелем своего друга. Поэтому благодеяние в общепринятом значении этого слова является актом дружбы, или любви к горнему.

Но если благо, которое один человек делает другому, рассматривать под некоторым частным аспектом блага, то в таком случае воспринявшее этот частный признак благодеяние должно относить к некоторой частной добродетели.

Ответ на возражение 1. Как говорит Дионисий, «любовь побуждает любящих принадлежать не самим себе, но возлюбленным, обращая низших к высшим ради своего совершенства и подвигая высших к заботе о низших» -, и в этом отношении благодеяние является следствием любви. Таким образом, нам приличествует не оказывать благодеяние Богу, а почитать Его своим повиновением, в то время как Он в силу Своей любви одаривает нас благами.

Ответ на возражение 2. В дарении надлежит усматривать две вещи, первая из которых есть даруемая внешняя вещь, тогда как вторая есть внутренняя страсть, претерпеваемая человеком при наслаждении богатством. Щедрости приличествует ради избежания чрезмерного желания и любви богатства уменьшать эту внутреннюю страсть и делать человека готовым поделиться своим богатством. Поэтому если человек приносит большой дар, но при этом имеет желание сохранить его для себя, то такой дар не будет щедрым. С другой стороны, в том, что касается внешнего дара, акт благодеяния в целом принадлежит дружбе, или любви к горнему. Следовательно, дружба человека нисколько не умаляется, если он в силу своей любви отдает своему другу нечто из того, что хотел бы оставить себе; напротив, это показывает совершенство его дружбы.

Ответ на возражение 3. Как дружба, или любовь к горнему, усматривает в дарованной милости общий аспект блага, точно так же правосудность усматривает в ней аспект долженствования, а сострадание - уменьшение бедствия или несовершенства.

Раздел 2. Должны ли мы быть добрыми ко всем?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не обязаны всем делать добро. Ведь сказал же Августин, что «никто не может быть одинаково добрым ко всем» -. Но добродетель не склоняет нас к невозможному Следовательно, никто не обязан всем делать добро.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Давай благочестивому и не помогай грешнику» (Сир. 12:4). Но многие люди нечестивы. Следовательно, мы не должны всем делать добро.

Возражение 3. Далее, любовь «не радуется неправде» (1 Кор. 13:6). Но делать некоторым добро было бы неправдой, например, если бы кто-либо вознамерился облагодетельствовать врага общественного блага или же отлученного от общения, поскольку, делая такому добро, он вступил бы в общение с ним. Следовательно, коль скоро благодеяние является актом любви к горнему, мы не должны делать добро всем.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Доколе есть время, будем делать добро всем» (Гшъ 6:10).

Отвечаю: как уже было сказано (1), благодеяние является актом любви, который состоит в том, что любовь подвигает высших к заботе о низших. Но степени людей не столь неизменны, как степени ангелов. В самом деле, люди подвержены различным напастям, и потому тот, кто выше в одном отношении, является или может стать низшим в другом. Поэтому коль скоро любовь к горнему простирается на всех, то и благодеяния должны простираться на всех, однако с учетом требований времени и места, поскольку все акты добродетели должны сообразовываться с касающимися их обстоятельствами.

Ответ на возражение 1. В строгом смысле слова нельзя каждому в отдельности делать добро, однако истинным является то, что о каждом индивиде можно сказать: в том или ином частном случае всякий обязан сделать ему добро. Следовательно, любовь к горнему обязывает нас если не к актуальному деланию добра кому-либо, то, по крайней мере, к готовности нашего ума при всякой возможности делать добро. Есть, впрочем, такое добро, которое мы можем делать всем, пусть и не каждому индивиду [в отдельности], а всем в целом, как [например] когда мы молимся обо всех, как верных, так и неверных.

Ответ на возражение 2. В грешнике можно усматривать две вещи: его грех и его природу. Итак, мы обязаны приходить на помощь грешнику в том, что касается его природы, а не в том, что содействует его греху, поскольку это было бы скорее не благодеяние, а злодеяние.

Ответ на возражение 3. Отлученные и враги общественного блага лишены всяческих благодеяний в той мере, в какой это препятствует им в их злодействе. Однако если их природа нуждается в неотложной помощи, то мы обязаны им помочь, например, если они умирают от голода, жажды или какого-либо иного такого рода несчастья, за исключением тех случаев, когда речь идет о правосудном приговоре.

Раздел 3. Должны ли мы оказывать большие благодеяния тем, кто более нам близок?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мы не обязаны оказывать большие благодеяния тем, кто более нам близок. Ведь сказано же [в Писании], что «когда делаешь обед или ужин, не зови друзей твоих, ни братьев твоих, ни родственников твоих» (Лк. 14:12). Но именно они и являются теми, кто нам наиболее близок. Следовательно, мы не обязаны оказывать большие благодеяния тем, кто более нам близок, но нам надлежит отдавать предпочтение незнакомцам и тем, кто более в этом нуждается, в связи с чем далее читаем: «Но, когда делаешь пир, зови нищих, увечных...», и так далее.

Возражение 2. Далее, выручить другого в сражении является актом большого достоинства. Но солдат на поле битвы обязан скорее помочь соратнику, даже если тот ему незнаком, чем родственнику, если тот является врагом. Следовательно, при оказании благодеяния мы не обязаны отдавать предпочтение тем, кто нам наиболее близок.

Возражение 3. Далее, прежде чем оказывать беспричинные милости, необходимо отдать должное. Но человек обязан делать добро тем, кто делал добро ему. Следовательно, мы, пожалуй, должны оказывать большие благодеяния тем, кто благодетельствовал нас, чем тем, кто более нам близок.

Возражение 4. Кроме того, нами уже было сказано (26, 9) о том, что человек должен любить своих родителей больше, чем своих детей. Однако при этом человек должен оказывать больше благодеяний своим детям, поскольку, как сказано [в Писании], «не дети должны собирать имение для родителей» (2 Кор. 12:14). Следовательно, мы не обязаны оказывать наибольшие благодеяния тем, кто соединен с нами наиболее тесными узами.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Коль скоро никто не может быть одинаково добрым ко всем, то мы должны по преимуществу сосредоточиваться на тех, которые в силу времени, места или каких-либо иных случаев и обстоятельств наиболее тесно соединены с нами» -.

Отвечаю: порядок благодати и добродетели подобен установленному божественной Премудростью порядку природы. Но порядок природы таков, что каждый природный действователь одаривает свой активностью в первую очередь и по преимуществу того, кто является ему наиболее близким; так, огонь более всего нагревает то, что находится рядом с ним. И точно так же Бог, по словам Дионисия, изливает дары Своей благости в первую очередь и в наибольшем изобилии на ближайшие Ему субстанции222. Но дарование благостей является актом направленной на других любви к горнему. Следовательно, мы должны оказывать наибольшие благодеяния тем, кто соединен с нами наиболее тесными узами.

Затем, соединение одного человека с другим может быть установлено с точки зрения различия типов человеческих отношений; так, родственное общение связано с естественными вещами, товарищество сограждан - с гражданскими, общение верующих - с духовными и так далее, и в соответствии с различием этих соединений надлежит различать и [все возможное] разнообразие благодеяний, поскольку мы должны одаривать того или иного [человека] такими благами, которые соответствуют отношению, в котором он, так сказать, соединен с нами наиболее тесно. И все к тому же может варьироваться в зависимости от времени, места или каких-либо иных обстоятельств, поскольку в некоторых случаях, например, нужно поспешить на помощь срочно нуждающемуся в ней незнакомцу скорее, чем собственному отцу, если тот не испытывает в ней такой неотложной необходимости.

Ответ на возражение 1. Господь запретил нам не вообще приглашать друзей и родственников на совместную трапезу, а приглашать их ради того, чтобы они пригласили нас в ответ, поскольку в таком бы случае речь шла об акте не любви к горнему, а алчности. Кроме того, подчас нам надлежит отдавать предпочтение незнакомцам по причине их большей нужды. В то же время сказанное должно понимать так, что при прочих равных условиях оказывать помощь надлежит в первую очередь тем, кто наиболее тесно с нами соединен. Если же из двух людей один более нам близок, а другой больше нуждается, то в таком случае невозможно предложить какое-то общее [для всех случаев] правило, кому из них должно помогать в первую очередь, поскольку существуют различные степени близости и нужды, так что тут принимать решение надлежит рассудительности.

Ответ на возражение 2. Общее благо многих божественней, чем благо индивида. По этой причине подвергнуть опасности собственную жизнь ради духовного или преходящего блага своей страны является добродетельным актом. И коль скоро люди совместно участвуют в военных действиях ради защиты общественного блага, то помогающий соратнику солдат помогает ему не как отдельному индивиду, а ради благосостояния всей своей страны, и потому нет ничего несообразного в том, что [при подобных обстоятельствах] незнакомец может быть предпочтен кровному родственнику

Ответ на возражение 3. Нечто может быть должным двояко. Во-первых, когда его надлежит числить благом не того, кто должен, а скорее того, кому должны; например, человек может владеть чужими благами, деньгами или чем-то подобным, либо потому, что он их украл, либо потому что он получил их в качестве ссуды, залога или каким-то иным способом. В этом случае человек обязан в первую очередь отдать то, что должен, а уже потом благотворить близким, за исключением тех случаев, когда последнее настолько безотлагательно, что у него есть все законные основания использовать чужую собственность для помощи нуждающемуся. Но, опять же, это не распространяется на те случаи, когда кредитор находится в столь же бедственном состоянии. И вообще, в каждом отдельном случае надлежит тщательно исследовать потребности всех сторон с точки зрения тех обстоятельств, которые учитывает рассудительный человек, поскольку ввиду многообразия частных случаев, как говорит Философ, установить общее правило весьма затруднительно -.

Другим видом долженствования является то, когда должное числится среди благ должника, а не того, кому должны; например, нечто может быть должным не потому что так требует правосудность, а по причине некоторой нравственной справедливости, как это бывает в случае беспричинных милостей. Но ни один благотворитель не может предоставить таких благ, какие человек получает от своих родителей, и потому при воздаянии мы должны предпочитать наших родителей всем остальным, за исключением, конечно, тех случаев, когда налицо очень веские основания, а именно крайняя нужда или какое-либо иное обстоятельство, например общественное благо церкви или государства. В других же случаях надлежит учитывать и близость, и полученные блага, и здесь, опять-таки, невозможно установить какое-либо единое правило.

Ответ на возражение 4. Родители относятся к тем, кто выше, и потому родительская любовь склонна к предоставлению благ, в то время как детская любовь склонна к воздаянию своим родителям. Впрочем, как говорит Философ, в особых случаях родители могут отступиться от детей, в то время как дети от родителей - никогда, поскольку они им обязаны настолько, что являются их вечными должниками -.

Раздел 4. Является ли благодеяние особым видом добродетели?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодеяние является особым видом добродетели. В самом деле, предписания даются ради добродетели - ведь целью законодателя является сделать людей добродетельными -. Но благодеяние и любовь предписаны как отличные друг от друга [добродетели], поскольку сказано: «Любите врагов ваших... благотворите ненавидящим вас» (Мф. 5:44). Следовательно, благодеяние является отличной от любви добродетелью.

Возражение 2. Далее, порок противоположен добродетели. Но благодеянию противоположны некоторые пороки, посредством которых причиняется вред ближнему, например, грабительство, воровство и т. п. Следовательно, благодеяние является особым видом добродетели.

Возражение 3. Далее, любовь к горнему не содержит в себе различных видов, в то время как благодеяние, похоже, содержит несколько видов, которые различаются согласно различию видов вспомоществования. Следовательно, благодеяние является отличной от любви к горнему добродетелью.

Этому противоречит следующее: для внутреннего и внешнего актов достаточно одной добродетели. Но благодеяние и благоволение отличаются только как внешний и внутренний акт, поскольку благодеяние есть исполнение благоволения. Поэтому благодеяние, как и благоволение, не является отличной от любви к горнему добродетелью.

Отвечаю: отличие добродетелей вытекает из отличия аспектов их объектов. Но у любви к горнему и благодеяния формальный аспект одинаков, а именно, как было разъяснено выше (1), общий аспект блага. Следовательно, благодеяние не является отличной от любви к горнему добродетелью и есть не что иное, как акт любви к горнему.

Ответ на возражение 1. Предписания даются не в отношении навыков, а в отношении актов добродетели, и потому различие предписаний указывает на различие не навыков, а актов.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как все оказанные ближнему благодеяния, если рассматривать их под общим аспектом блага, могут быть возведены к любви, точно так же и весь причиненный ему вред, если рассматривать его под общим аспектом зла, может быть возведен к ненависти. Но если рассматривать их под некоторыми частными аспектами блага или зла, то в таком случае они могут быть возведены к некоторым частным добродетелям или порокам, и в этом же отношении существуют и различные виды вспомоществования.

Ответ на возражение 3 очевиден из сказанного.

Вопрос 32. О подаянии

Далее нам надлежит рассмотреть подаяние, под каковым заглавием наличествует десять пунктов: 1) является ли даяние милостыни актом любви к горнему; 2) о различных видах милостыни; 3) какая милостыня ценнее, духовная или телесная; 4) есть ли у телесной милостыни духовное следствие; 5) должно ли предписывать даяние милостыни; 6) правильно ли подавать телесную милостыню только от избытков; 7) правильно ли подавать телесную милостыню только от праведно обретенных благ; 8) кто может подавать милостыню; 9) кому мы должны подавать милостыню; 10) как нужно подавать милостыню.

Раздел 1. Является ли даяние милостыни актом любви к горнему?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что даяние милостыни не является актом любви к горнему. В самом деле, нельзя осуществить акт любви к горнему без любви к горнему Но даяние милости возможно и без любви к горнему, согласно сказанному [в Писании]: «Если я раздам все имение мое, ...а любви не имею, - нет мне в том никакой пользы» (1 Кор. 13:3). Следовательно, даяние милостыни не является актом любви к горнему.

Возражение 2. Далее, даяние милости причисляется к делам искупления грехов, согласно сказанному [в Писании]: «Искупи грехи твои... милосердием к бедным» (Дан. 4:24). Но искупление является актом правосудности. Следовательно, даяние милостыни является актом правосудности, а не любви к горнему.

Возражение 3. Далее, приношение жертвы Богу является религиозным актом. Но даяние милостыни есть приношение жертвы Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Не забывайте также благотворения и общительности, ибо таковые жертвы благоугодны Богу» (Евр. 13:16). Следовательно, даяние милостыни является религиозным актом, а не [актом] любви к горнему.

Возражение 4. Кроме того, Философ говорит, что давать ради доброго пользования является актом щедрости -. Но таково в первую очередь даяние милостыни. Следовательно, даяние милостыни не является актом любви к горнему.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто имеет достаток в мире, но, видя брата своего в нужде, затворяет от него сердце свое, - как пребывает в том любовь Божия?» (1 Ин. 3:17).

Отвечаю: внешние действия принадлежат той добродетели, которая связана с побуждением к исполнению этих действий. Но побуждение к даянию милостыни должно возводить к тому, кто в ней нуждается. Поэтому некоторые определяли милостыню как «деяние, посредством которого нечто дается нуждающемуся из сострадания и ради Бога», каковое побуждение, как было показано выше (30, 1), принадлежит милосердию. Отсюда понятно, что даяние милостыни в строгом смысле слова является актом милосердия. На это указывает и ее имя, поскольку как в греческом, так и в латинском языке оно происходит от слова «милость». А так как милосердие, как уже было сказано (30, 2), суть следствие любви к горнему, то из этого следует, что даяние милостыни является актом любви к горнему через посредство милосердия.

Ответ на возражение 1. Акт добродетели можно понимать двояко. Во-первых, материально, в каковом смысле актом правосудности является поступать правосудно, и такой акт добродетели может иметь место без [самой] добродетели. В самом деле, многие, не обладая навыком к правосудности, поступают правосудно, будучи ведомы естественным светом разума, страхом или надеждой на выгоду Во-вторых, мы можем говорить о том, что является актом правосудности, формально, и в этом смысле актом правосудности является поступать правосудно так, как это делает правосудный, то есть с готовностью и удовольствием, и такой акт добродетели не может иметь места без добродетели.

Таким образом, даяние милости материально может происходить и без любви к горнему, а вот даяние милостыни формально, то есть ради Бога, с удовольствием, готовностью и вообще так, как должно, без любви к горнему невозможно.

Ответ на возражение 2. Ничто не препятствует тому, чтобы надлежаще выявляемый акт одной добродетели был подчинен другой добродетели как распоряжающейся им и определяющей его к цели этой другой добродетели. И именно в этом смысле даяние милости числится среди дел искупления, а именно постольку, поскольку сострадание бедствующему определено к искуплению греха. А в той мере, в какой оно определено к умилостивлению Бога, оно имеет признак жертвы и в этом смысле подчинено религии.

Из сказанного очевиден ответ на возражение 3.

Ответ на возражение 4. Даяние милостыни приличествует щедрости постольку, поскольку щедрость устраняет препятствие к этому акту, которое могло бы возникнуть вследствие чрезмерной любви к богатству, из-за которой к деньгам прилепляются более чем должно.

Раздел 2. Надлежащим ли образом перечислены различные виды подаяния?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что различные виды подаяния перечислены неправильно. В самом деле, всего насчитывают семь телесных подаяний, а именно: накормить алчущего, напоить жаждущего, одеть нагого, приютить странника, навестить болящего, выкупить плененного, похоронить умершего, и все это выражено в следующем стихе: «Посетить, утолить, накормить, одеть, приютить, искупить, схоронить».

Кроме того, насчитывают ещё семь духовных милостынь, а именно: научить невежественного, наставить колеблющегося, утешить печалящегося, осудить согрешающего, простить обижающего, снести беспокоящего и докучающего и молиться обо всех, и все вместе они содержатся в следующем стихе: «Наставлять, порицать, утешать, прощать, долготерпеть и молиться», причем «наставлять» здесь включает в себя как наставление, так и научение.

Но, похоже, приведенные подаяния перечислены неправильно. В самом деле, целью подаяния является оказание помощи ближнему Но умершему нет никакой пользы от захоронения, в противном случае слова Господа, сказавшего: «Не бойтесь убивающих тело и потом не могущих ничего более сделать» (Лк. 12:4), не соответствовали бы истине. Это объясняет, почему Господь, перечисляя дела милосердия, не упомянул о захоронении умерших (Мф. 25:35, 36). Следовательно, приведенные подаяния представляются перечисленными неправильно.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (1), целью даяния милостыни является удовлетворение нужды ближнего. Но существует немало нужд человеческой жизни помимо вышеуказанных; например, слепой нуждается в поводыре, хромой - в том, на кого можно опереться, бедный - в богатстве. Следовательно, приведенные подаяния перечислены неправильно.

Возражение 3. Далее, даяние милостыни является актом любви к горнему. Но грешника порицают, пожалуй, из строгости, а не из любви. Следовательно, порицание неправильно причислять к духовным подаяниям.

Возражение 4. Кроме того, намерением дающего милостыню является восполнение несовершенства. Но всякий несовершенен в смысле ведения того или иного. Следовательно, очевидно, что каждый должен научать каждого тому что один знает, а другой - нет.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Да остережется разумеющий утаивать свои познания; да не оскудеет милосердная щедрость богатого; да озаботится умелый тем, чтобы поделиться своими умениями и навыками с ближним; да убоится тот, кто имеет возможность общаться с богатыми, отказывать бедным в защите в суде, ибо иначе вы пренебрежете полученным вами даром, известным как талант» -. Следовательно, в отношении того, в чем человек может испытывать избыток или недостаток, вышеупомянутые подаяния перечислены правильно.

Отвечаю: вышеупомянутое различение подаяний надлежащим образом соответствует различию потребностей ближнего, некоторые из которых затрагивают душу и удовлетворяются духовными подаяниями, в то время как другие затрагивают тело и удовлетворяются телесными подаяниями.

В самом деле, телесные нужды возникают или в течение нынешней жизни, или же по ее завершении. Если это происходит во время нынешней жизни, то является или общей потребностью в том, что необходимо всем, или же особой потребностью, имеющей место вследствие некоторых обстоятельств. В первом случае потребность может быть внутренней или внешней. Внутренняя потребность бывает двоякой: первая из них, а именно голод, удовлетворяется твердой пищей, и в отношении нее предписывается «накормить алчущего», в то время как другая, а именно жажда, удовлетворяется жидкой пищей, и в отношении нее предписывается «напоить жаждущего». Общая [для всех] потребность во внешней помощи [также] бывает двоякой: первая из них связана с одеждой, и в отношении нее предписывается «одеть нагого», в то время как другая - с кровом, и в отношении нее предписывается «приютить странника». Если же речь идет об особой потребности, то она возникает либо вследствие внутренней причины, как это имеет место в случае болезни, и в отношении нее предписывается «навестить болящего», либо вследствие внешней причины, и в отношении нее предписывается «выкупить плененного». По завершении [человеком] этой жизни нам поручено «похоронить умершего».

И точно так же духовные нужды удовлетворяются духовными актами двояко: во-первых, путем обращения за помощью к Богу, и в этом отношении нам предписана «молитва», посредством которой один человек молится о других; во-вторых, путем предоставления человеческой помощи, и это может происходить трояко. Во-первых, оказанием помощи по восполнению недостаточности со стороны ума, причем если эта недостаточность обнаруживается в созерцательном уме, то она восполняется «научением», а если в уме практическом, то - «наставлением». Во-вторых, может иметься недостаточность со стороны желающей способности, которая обусловливается, в первую очередь, печалью, и она исцеляется «утешением». В-третьих, недостаточность может возникнуть вследствие неупорядоченного акта, и она является субъектом троякого рассмотрения. Во-первых, в отношении грешника, поскольку грех проистекает из неупорядоченной воли, и в таком случае исцеление носит форму «порицания». Во-вторых, в отношении того, против кого совершен грех, причем если грех совершен против нас самих, то исцелением является «прощение», в то время как если он совершен против Бога или ближнего, то, как говорит Иероним, прощать его мы не властны -. В-третьих, в отношении следствия неупорядоченного акта, по причине которого грешник даже помимо своей воли раздражает тех, кто живет с ним рядом, и тогда в качестве [исцеляющего] средства используется «долготерпение», особенно в отношении тех, кто грешит по слабости, согласно сказанному [в Писании]: «Мы, сильные, должны сносить немощи бессильных» (Рим. 15:1). При этом нам надлежит не только сносить их обусловливающие неприятные нам неправедные действия немощи, но также и разделять с ними их бремя, согласно сказанному [в Писании]: «Носите бремена друг друга» (Гал. 6:2).

Ответ на возражение 1. От похорон умершему нет никакой пользы в том смысле, что его тело после смерти уже не способно к какому-либо восприятию. Именно это и имеет в виду Господь, когда говорит, что убивающие тело «потом не могут ничего более сделать». По той же причине Он, перечисляя дела милосердия, не упоминает о захоронении умерших, но приводит только те, которые представляются наиболее очевидными. Тем не менее умершего касается то, что делается с его телом, - как потому, что [благодаря этому] он сможет жить в памяти человека, уважение которого он заслужил, чего он лишится в случае отсутствия похорон, так и потому, что, памятуя о внимательном отношении человека к своему телу при жизни, добрые люди должны так же отнестись к нему и после его смерти. Поэтому, как пишет Августин, некоторых, например Товию, хвалят за захоронение умершего (Тов. 12:13), а ещё хвалят тех, кто похоронил Господа.

Ответ на возражение 2. Все остальные потребности сводятся к перечисленным. В самом деле, слепота и хромота являются видами болезни, и потому вести слепого или поддерживать хромого есть не что иное, как посещать болящего. И точно так же: помочь человеку терпящему бедствие по какой-либо внешней причине, есть не что иное, как выкупить плененного. Богатство же, посредством которого мы помогаем бедному, потребно всего лишь для удовлетворения вышеприведенных нужд, и потому не было никакой причины для отдельного упоминания об этой частной нужде.

Ответ на возражение 3. Порицание грешника со стороны осуществления акта порицания, действительно, указывает на строгость правосудности, но со стороны намерения порицающего, желающего избавить человека от зла греха, оно является актом заботы и милосердия, согласно сказанному [в Писании]: «Искренни укоризны от любящего - и лживы поцелуи ненавидящего» (Прш\27:6).

Ответ на возражение 4. Неведенье является несовершенством не всегда, но только тогда, когда оно суть неведенье того, что необходимо знать, и восполнение этого несовершенства посредством научения является видом подаяния. Однако при его исполнении, как и при исполнении других дел добродетели, мы должны учитывать обстоятельства людей, места и времени.

Раздел 3. Является ли телесная милостыня более ценной, чем духовная?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесная милостыня является более ценной, чем духовная. В самом деле, даяние милостыни тому, кому недостает больше, более достойно похвалы, поскольку это есть вспомоществование нуждающемуся. Но тело, которому помогают телесной милостыней, по природе нуждается больше, чем дух, которому помогают духовной милостыней. Следовательно, телесная милостыня является более ценной.

Возражение 2. Далее, милостыня менее достойна похвалы и заслуги, если за добро воздается [добром], в связи с чем Господь говорит: «Когда делаешь обед или ужин, не зови... соседей богатых, чтобы и они тебя когда не позвали» (Лк^ 14:12). Но у духовных подаяний всегда есть воздаяния; так, тот, кто молится о другом, получает пользу и для себя, согласно сказанному [в Писании]: «Молитва моя возвращалась в недро мое» (Пс, 34:13), и тот, кто научает другого, сам подвигается в познании, чего нельзя сказать о телесных подаяниях. Следовательно, телесные подаяния более ценны, чем духовные подаяния.

Возражение 3. Далее, милостыня предписывается в тех случаях, когда нуждающийся находит в ней успокоение, в связи с чем читаем [в Писании]: «Не благословляли ли меня чресла его» (Иов. 31:20); и апостол пишет Филимону: «Тобою, брат, успокоены сердца святых» (Филим. 1:7). Но для нуждающегося телесная милостыня подчас желанна больше, чем милостыня духовная. Следовательно, телесные подаяния более ценны, чем духовные подаяния.

Этому противоречит следующее: Августин, комментируя слова [Писания]: «Просящему у тебя - дай» (Мф. 5:42), говорит: «Должно давать так, чтобы не причинить вред ни себе, ни другому но если другому отказывается в его просьбе, то при этом нельзя упускать из виду требование правосудности и отсылать его ни с чем. В самом деле, просьбы подчас бывают неправедными, и в таких случаях, осудив просящего, нужно дать ему то, что лучше, а не то, что он просит» -. Но осуждение [или порицание] - это духовная милостыня. Следовательно, духовные подаяния предпочтительнее подаяний телесных.

Отвечаю: существует два способа сопоставления этих подаяний. Во-первых, [их можно сравнивать] просто; в указанном отношении первенствуют духовные подаяния, и так это по следующим трем причинам. Во-первых, потому что приношение является более превосходным уже постольку, поскольку оно является духовным даром, который превосходнее дара телесного, согласно сказанному [в Писании]: «Я преподал вам доброе учение; не оставляйте заповеди моей» (Прит. 4:2). Во-вторых, в связи с объектом оказания помощи, поскольку дух превосходнее тела, по каковой причине подобно тому, как человеку в заботе о себе надлежит более заботиться о душе, чем о теле, точно так же ему надлежит проявлять и заботу о ближнем, которого он должен любить как самого себя. В-третьих, в связи с теми актами, посредством которых мы помогаем ближнему, поскольку духовные акты превосходнее телесных, которые являются некоторым образом рабскими.

Во-вторых, их можно сравнивать в отношении того или иного частного случая, и тогда подчас телесная милостыня бывает предпочтительней милостыни духовной; например, голодный нуждается скорее в пище, чем в обучении, а «для того, кто нуждается в необходимом», как замечает Философ, «деньги предпочтительнее философии» -, хотя последняя сама по себе лучше.

Ответ на возражение 1. При прочих равных условиях лучше давать тому, кто больше нуждается, но если тот, кто нуждается меньше, сам по себе является лучшим и желает лучшего, то лучше дать [именно] ему, и как раз о таком случае идет речь [в рассматриваемом возражении].

Ответ на возражение 2. Воздаяние, если оно не входит в намерение, не умаляет заслуги и похвалы, что подобно тому, как и человеческая слава, если она не входит в намерение, не умаляет добродетели. Так, Саллюстий говорит о Катоне, что «менее всех ища славы, он был славнее всех», и аналогичным образом обстоит дело с духовными подаяниями. При этом намерение обретения духовных благ не умаляет заслуги, чего нельзя сказать о намерении обретения благ телесных.

Ответ на возражение 3. Заслуга подателя зависит от того, в чем воля получающего успокаивается разумно, и не оттого, в чем она успокаивается в своей неупорядоченности.

Раздел 4. Имеется ли у телесного подаяния духовное следствие?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что телесное подаяние не имеет духовного следствия. В самом деле, никакое следствие не может быть превосходнее своей причины. Но духовные блага превосходнее благ телесных. Отсюда понятно, что телесное подаяние не имеет духовного следствия.

Возражение 2. Далее, грех симонии заключается в предоставлении телесного за духовное, и его нужно избегать во что бы то ни стало. Отсюда понятно, что не должно подавать милостыню ради получения духовного следствия.

Возражение 3. Далее, при возрастании причины возрастает и следствие. Таким образом, если бы телесное подаяние обусловливало духовное следствие, то чем большей была бы милостыня, тем большей была бы и духовная польза, что противоречит тому, что мы читаем о вдове, положившей в сокровищницу две лепты, о которой Господь говорит, что она «больше всех положила» (Лк. 21:3). Отсюда понятно, что телесное подаяние не имеет никакого духовного следствия.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Милостыня человека... сохранит благодать человека, как зеницу ока» - (Сир. 17:18).

Отвечаю: телесные подаяния можно рассматривать трояко. Во-первых, со стороны их субстанции, и в этом отношении у них есть только телесное следствие, поскольку они удовлетворяют телесные нужды ближнего. Во-вторых, их можно рассматривать со стороны их причины, а именно постольку, поскольку человек подает телесную милостыню из любви к Богу и ближнему, и в этом отношении они приносят духовный плод, согласно сказанному [в Писании]: «Трать серебро для брата... располагай сокровищем твоим по заповедям Всевышнего - и оно принесет тебе больше пользы, чем золото» (Сир. 29:13, 14). В-третьих, [их можно рассматривать] со стороны следствия, и в этом отношении они тоже имеют духовный плод, поскольку ближний, которому вспомоществуют посредством телесной милостыни, подвигается к тому, чтобы молиться за своего благодетеля, в связи с чем вышеприведенный текст продолжается [словами]: «Заключи милостыню в сердце бедного - и она избавит тебя от всякого зла» - (Сир. 29:15).

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает телесные подаяния со стороны их субстанции.

Ответ на возражение 2. Подающий милостыню не стремится приобрести духовную вещь за вещь телесную, поскольку знает, что духовные вещи бесконечно превосходнее телесных вещей, а желает заслужить духовный плод посредством любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Вдова, давшая меньше количественно, дала больше пропорционально, тем самым явив больший пыл своей любви к горнему, в которой телесное подаяние черпает свою духовную силу.

Раздел 5. Является ли подаяние предметом предписания?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что подаяние не является предметом предписания. В самом деле, совет не есть то же, что и предписание. Но подаяние является предметом совета, согласно сказанному [в Писании]: «Да будет совет мой благоугоден царю - искупи грехи твои милостынею» - (Дан. 4:24). Следовательно, подаяние не является предметом предписания.

Возражение 2. Далее, любой вправе распоряжаться и сохранять свою собственность. Однако, сохраняя ее, он не будет подавать милостыню. Таким образом, человек вправе не подавать милостыню и, следовательно, подаяние не является предметом предписания.

Возражение 3. Далее, все, что является предметом предписания, обязывает [к деянию] в какое-то время, недеяние же нарушителя в это время вменяется ему как смертный грех, поскольку утвердительные предписания являются обязательными в течение некоторого установленного времени. Следовательно, если бы подаяние было предметом предписания, то можно было бы установить тот период времени, в течение которого отказ человека от подаяния вменялся бы ему как смертный грех. Но трудно представить, как такое возможно, поскольку это бы означало, что человеческую нужду всегда можно удовлетворить как-то иначе, а также что мы всегда в назначенное время можем подать то, что необходимо нам самим. Следовательно, похоже на то, что подаяние не является предметом предписания.

Возражение 4. Кроме того, любую заповедь можно свести к предписаниям Десятисловия. Но в этих предписаниях ничего не сказано о подаянии. Следовательно, подаяние не является предметом предписания.

Этому противоречит следующее: никто не наказывается вечным наказанием за неделание того, что не является предметом предписания. Но некоторые из тех, которые не пожелали подать милостыню, будут наказаны за это вечным наказанием, как явствует из сказанного [в Писании] (Мф. 25:41 - 43). Следовательно, подаяние является предметом предписания.

Отвечаю: поскольку любовь к ближнему - это предмет предписания, то и все то, что является необходимым условием любви к ближнему, тоже является предметом предписания. Но любовь к ближнему требует от нас не только благоволения, но и благодеяния ближнему, согласно сказанному [в Писании]: «Станем любить не словом или языком, но делом и истиною» (1 Ин. 3:18). А подаяние как раз и нужно для того, чтобы благоволить и благодетельствовать человека. Следовательно, подаяние является предметом предписания.

Однако коль скоро предписания даны в отношении актов добродетели, то из этого следует, что все подаяния должны быть предметом предписания в той мере, в какой они необходимы для добродетели, а именно постольку, поскольку этого требует правый разум. Но согласно правому разуму необходимо, чтобы мы учитывали обстоятельства и получателя, и подателя. Что касается подателя, то следует отметить, что он должен подавать от избытка, согласно сказанному [в Писании]: «Подавайте милостыню из того, что у вас осталось» - (Лк. 11:41). Притом этот избыток должно понимать не только в отношении себя, как если бы он означал то, что не требуется индивиду, но также и в отношении тех, кто вверен его попечительству (ведь когда мы говорим о «лично необходимом», то под словом «лично» подразумеваем [в том числе и] общественное положение). В самом деле, всякий обязан вначале позаботиться о себе, затем - о тех, за кого он несет личную ответственность, и уже только после этого - обо всех остальных. Ведь так действует и природа, когда сначала посредством питающей способности отбирает то, что необходимо для поддержания собственного тела, а уже после отдает остаток для формирования другого посредством порождающей способности.

Что же касается получателя, то необходимо, чтобы он [действительно] нуждался, в противном случае для подаяния не будет никаких оснований. А поскольку один индивид не в силах удовлетворить потребности всех, то мы не обязаны помогать всем, кто в этом нуждается, но только тем, кому кроме нас не на кого надеяться. В таких случаях надлежит помнить сказанное Амвросием о том, что «не накормивший умирающего от голода повинен в его смерти». Таким образом, мы обязаны подавать милостыню от своего избытка, а ещё - подавать ее тому, кто находится в крайней нужде; в остальных же случаях подаяние, равно как и любое другое благодеяние, является предметом отдельного рассмотрения.

Ответ на возражение 1. Даниил говорил с царем, который не ходил под Законом Божиим, и потому предписанное не признаваемым им Законом ему можно было только советовать. Или же, возможно, он говорил о тех случаях, когда подаяние не является предметом предписания.

Ответ на возражение 2. Предоставляемые нам Богом временные блага являются нашими в смысле обладания, но в смысле пользования они принадлежат не одним только нам, но и тем другим, которым мы можем помочь из того, что мы имеем сверх наших потребностей. В связи с этим Василий говорит: «Если вы сознаете, что они», то есть временные блага, «даны вам Богом, то неужто думаете, что Он, неравномерно распределив их, несправедлив? Для чего вы богаты, а другой - беден, как не для того, чтобы вам заслужить награду за доброе пользование, а ему - за смирение? Не съеденный вами хлеб - это пища голодного; хранящийся про запас плащ - это одежда нагого; изгнившие без дела сандалии - это обувь босого, хранящиеся в сундуке ценности - это деньги нищего. Это вы несправедливы в той мере, в какой могли бы помочь». И то же самое, но другими словами, говорит нам Амвросий.

Ответ на возражение 3. Есть время, когда мы, не подавая милостыни, совершаем смертный грех: со стороны получателя, когда мы видим, что его нужда очевидна и неотложна и что он вряд ли получит помощь от кого-либо помимо подателя; со стороны подателя, когда он обладает избытком благ, которые ему, по всей видимости, на этот момент не нужны. При этом нет никакой необходимости в том, чтобы [податель] принимал во внимание все возможные в будущем обстоятельства, поскольку это означало бы «заботиться о завтрашнем дне», что запретил нам делать Господь (Мф. 6:34), но он должен принять решение о том, что из излишнего может стать необходимым с точки зрения наиболее вероятного и обычного из того, что могло бы случиться [в будущем].

Ответ на возражение 4. Все, что мы подаем нашим ближним, сводимо к предписанию о почитании родителей. Ведь именно так толкует это апостол, когда говорит: «Почитание - на все полезно, имея обетование жизни настоящей и будущей» - (1 Тим. 4:8), и так это потому, что предписание о почитании родителей содержит обетование: «Чтобы продлились дни твои на земле» (Исх. 20:12), а почитание содержит в себе все виды подаяния.

Раздел 6. Должно ли подавать как милостыню то, в чем нуждается сам податель?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно подавать как милостыню то, в чем нуждается сам податель. В самом деле, порядок любви к горнему должно соблюдать не только в том, что касается следствия наших пожертвований, но также и в том, что касается наших внутренних расположений. Затем, нарушение порядка любви к горнему является грехом, поскольку этот порядок является предметом предписания. И коль скоро согласно требованию порядка любви к горнему человек должен любить себя больше, чем ближнего, то похоже на то, что, лишив себя того, в чем он нуждается, ради помощи ближнему, человек совершил бы грех.

Возражение 2. Далее, отдающий то, в чем он нуждается сам, уничтожает собственное состояние, а это, согласно Философу, означает [порок] мотовства -. Но нельзя делать ничего порочного. Следовательно, мы не должны подавать как милостыню то, в чем нуждаемся сами.

Возражение 3. Далее, как говорит апостол, «если же кто о своих (а особенно о домашних) не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5:8). Но если человек отдает то, что потребно ему или тем, кто вверен его попечению, то он, похоже, уклоняется от обязанности заботиться о себе или о своих питомцах. Следовательно, похоже, что подающий как милостыню то, в чем нуждается он сам, совершает тяжкий грех.

Этому противоречат следующие слова Господа: «Если хочешь быть совершенным, пойди, продай имение твое и раздай нищим» (Мф. 19:21). Но тот, кто отдает все нищим, отдает не только то, в чем он не нуждается, но также и то, в чем он нуждается. Следовательно, человек может подавать как милостыню то, в чем он нуждается сам.

Отвечаю: вещь может быть необходимой двояко. Во-первых, как такая, без которой что-либо является невозможным, и в целом не должно подавать как милостыню то, что нам необходимо в указанном смысле; например, если человек оказался в крайней нужде и у него едва хватает средств на то, чтобы поддерживать себя, детей и вообще всех тех, за кого он несет ответственность, то он подверг бы опасности свою и их жизни, если бы отдал в качестве милостыни то, в чем нуждается сам. Однако все это не является общим правилом, поскольку может случиться так, что человек, лишая себя самого необходимого, тем самым приходит на помощь высокой особе, церкви или государству, и тогда его поступок, подвергнувший опасности его жизнь и жизни тех, кто вверен его попечению, достохвален, поскольку общественное благо должно предпочитать собственному.

Во-вторых, о вещи говорят как о необходимой тогда, когда без нее человек не может жить, сохраняя общественный статус, как свой, так и тех, за кого он ответственен. «Необходимое» в этом смысле не имеет постоянного количества, поскольку собственность человека может как возрасти, и при этом не выйти за пределы того, что ему необходимо в указанном смысле, так и умалиться, но все ещё оставаться достаточной для сохранения приличий, обусловленных его общественным положением. Подавать как милостыню такого рода «необходимое» можно, хотя это является предметом не предписания, а обсуждения. Так, было бы неразумно, подавая другим, лишить себя собственности до такой степени, что оставшегося не хватило бы для сообразной общественному положению и общепринятым потребностям жизни, поскольку никто не должен жить неподобающе. Однако у этого правила есть три исключения. Во-первых, когда человек изменяет состояние своей жизни, например, вступает в [лоно] церкви и раздает все свое имение ради Христа; этим он, становясь совершенным, переводит себя в новое состояние. Во-вторых, когда то, чего он себя лишает, хотя и требуется для соблюдения жизненных приличий, однако может быть без труда восстановлено, так что он не претерпит особенных неудобств. В-третьих, когда он сталкивается с чрезвычайной нуждой человека или с крайней потребностью со стороны общественного блага. В самом деле, в подобных случаях представляется в высшей степени достохвальным пренебречь требованиями положения ради удовлетворения гораздо более важной потребности.

Сказанного достаточно для разрешения затруднений, приведенных во всех возражениях.

Раздел 7. Можно ли подавать милостыню от неправедно обретенных благ?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что можно подавать милостыню от неправедно обретенных благ. В самом деле, [в Писании] сказано: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным» (Лк. 16:9). Но богатство - это [телесное] благо. Следовательно, допустимо приобретать себе духовных друзей посредством даяния милостыни от неправедно обретенных благ.

Возражение 2. Далее, любой нечистый доход, похоже, получен неправедно. Так, плата за блуд - это нечистый доход, по каковой причине от него запрещено предлагать жертвы и приношения Богу: «Не вноси платы блудницы... в дом [Господа], Бога твоего» (В т 23:18). Недостойны также и получающие прибыль от азартных игр, поскольку, по словам Философа, такие люди «наживаются за счет друзей, которым, скорее, надлежит давать» -. А наиболее неправедным является доход от симонии, поскольку он есть неправда в отношении Святого Духа. Однако от всех этих доходов даяние милостыни допускается. Следовательно, от неправедно обретенных благ можно подавать милостыню.

Возражение 3. Далее, большего зла должно избегать больше, чем зла меньшего. Но взять из чужой собственности менее греховно, чем совершить убийство, в котором можно обвинить того, кто не пришел на помощь человеку, находящемуся в крайней нужде, как это явствует из следующих слов Амвросия: «Накорми умирающего от голода, иначе будешь повинен в его смерти». Следовательно, в некоторых случаях допускается даяние милостыни от неправедно обретенных благ.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Подавайте милостыню только от нажитого трудами праведными. Ибо не подкупите Судию вашего, Христа, не будете услышаны Им, когда возвысят свой голос ограбленные вами бедняки.... Не подавайте милостыни от ссудных и ростовщических процентов, говорю я верным во время святого причастия».

Отвечаю: вещь может быть обретена неправедно трояко. Во-первых, она обретается неправедно тогда, когда ей надлежит быть у того, у кого она взята, и тот, кто ее обрел, не вправе удерживать ее у себя, как это имеет место в случае грабежа, воровства и ростовщичества. Такие вещи человек не может подавать в качестве милостыни, поскольку он обязан их вернуть [настоящему владельцу].

Во-вторых, вещь обретается неправедно тогда, когда тот, кто обладает ею, не вправе удерживать ее, но при этом не может вернуть ее тому, от кого он ее получил, поскольку и он получил неправедно, и давший ее дал неправедно. Так бывает в случае симонии, когда дающий и получающий вместе нарушают правосудность божественного Закона, и потому возмещение должно быть произведено не давшему а посредством даяния милостыни. То же самое относится и ко всем другим случаям незаконного предоставления и получения.

В-третьих, вещь обретается неправедно не потому, что ее обретение незаконно, а потому, что оно является следствием чего-то незаконного, как это бывает в случае дохода женщины от блуда. Такой доход по справедливости называется нечистым, поскольку дела блуда грязны и противны Закону Божию, хотя женщина, беря деньги, не совершает при этом ничего неправедного или противозаконного. Следовательно, получать и подавать милостыню оттого, что обретено посредством такого рода незаконного действия, допустимо.

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, «иные неправильно толковали это высказывание Господа в том смысле, что, дескать, нужно отнимать чужую собственность и раздавать ее беднякам, и полагали, что, поступая подобным образом, они исполняют заповедь.

Таких толкователей надлежит поправлять». Неправедным же, по его мнению, богатство называется «не потому, что богатство неправедно само по себе, но потому, что неправедны те, которые возлагают на него все свои упования». Или же, согласно комментарию Амвросия на слова: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным» (Лк. 16:9), «Он называет богатство неправедным потому, что оно притягивает нас к себе посредством многообразнейших соблазнов». Или же, как говорит в своей проповеди Василий, потому, что «среди того множества предков, чью собственность вы наследуете, были такие, которые неправедно присваивали себе чужую собственность, хотя вы можете ничего об этом не знать». Или, возможно, все богатства можно именовать «неправедными» в смысле их «неравноправности», а именно постольку, поскольку они распределены неравномерно, так что одни пребывают в богатстве, а другие - в нужде.

Ответ на возражение 2. Нами уже было разъяснено, каким образом можно подавать милостыню от блудного дохода. Что же касается жертв и приношений, то они от него не приносились на алтарь как по причине его постыдности, так и в силу почтения к святыням. Также допустимо подавать милостыню из денег, полученных за симонию, не причитающихся заплатившему их, поскольку он потерял их заслуженно. А вот что касается дохода от азартных игр, то, похоже, есть в том что-то незаконное как противное божественному Закону, когда человек выигрывает у того, кто не вправе отчуждать свою собственность, например, несовершеннолетнего, ненормального и т. п., или когда человек, желая разбогатеть за счет другого, подбивает его к игре и побеждает обманом. В таких случаях он обязан вернуть деньги и, следовательно, не может тратить свой доход на даяние милостыни. В этом есть также и нечто незаконное как противное действующему гражданскому праву, которое часто запрещает подобного рода доходы. Однако коль скоро гражданское право ограничивает не всех, но только тех, кто подпадает под действие права, и, кроме того, может быть отменено как вышедшее из употребления, то из этого следует, что все подпадающие под действие этого права обязаны вернуть такого рода доходы, за исключением тех случаев, когда действует противоположный обычай или когда человек выигрывает без побуждения другого к игре, вследствие чего он ничего возвращать не обязан, поскольку проигравший не заслуживает никакой компенсации; но коль скоро выигравший, доколе действует гражданское право, не может законно удерживать у себя выигранное, то в этом случае он должен отдать его в виде милостыни.

Ответ на возражение 3. В случае крайней необходимости все вещи [можно считать] общей собственностью. Поэтому если находящийся в чрезвычайно большой нужде не может найти того, кто пожелал бы ему помочь, то он ради собственного спасения вправе воспользоваться чужими благами. По той же самой причине человек может удержать или - если иначе помочь нуждающемуся невозможно - даже отнять принадлежащее другому и подать это в качестве милостыни. Однако при наличии малейшей возможности он должен вначале заручиться согласием владельца и только потом помочь тому бедняку, который находится в крайней нужде.

Раздел 8. Может ли подавать милостыню тот, кто подчинен чужому господству?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что тот, кто подчинен чужому господству, может подавать милостыню. В самом деле, монашествующие подчинены власти своих прелатов, которым они поклялись в покорности. Но если бы они не имели права подавать милостыню, то они, становясь монахами, оставались бы в накладе, поскольку, как говорит Амвросий, комментируя слова [Писания]: «Благочестие на все полезно» (1 Тим. 4:8), «итогом всей христианской религии являет исполнение всеми обязанностей каждого», а наиболее достохвальным путем исполнения является даяние милостыни. Следовательно, те, которые подчинены чужому господству, могут подавать милостыню.

Возражение 2. Далее, муж господствует над своею женою (Быт. 3:16). Но жена, будучи соучастником своего мужа, может подавать милостыню, как сказано о блаженной Люсии, которая подала милостыню, не зная о своем обручении. Следовательно, личность не освобождается от даяния милостыни по причине своей подчиненности другому лицу

Возражение 3. Далее, подчинение детей своим родителям является естественным, в связи с чем апостол говорит: «Дети, повинуйтесь своим родителям в Господе» (Еф. 6:1). Но очевидно, что дети могут подавать милостыню от собственности своих родителей. В самом деле, эта собственность принадлежит [отчасти] и им, поскольку они - наследники. Поэтому, коль скоро они могут использовать ее для удовлетворения некоторых телесных потребностей, то, похоже, они тем более могут использовать ее для даяния милостыни, тем самым удовлетворяя потребности души. Следовательно, те, которые подчинены чужому господству, могут подавать милостыню.

Возражение 4. Кроме того, слуги находятся под властью своих господ, согласно сказанному [в Писании]: «Рабов увещевай повиноваться своим господам» (Тит. 2:9). Но они вправе делать то, что полезно для их хозяев, а это в первую очередь имело бы место в том случае, если бы они ради них подавали милостыню. Следовательно, те, которые подчинены чужому господству, могут подавать милостыню.

Этому противоречит следующее: как говорит Августин, подавать милостыню должно не от чужой собственности, а от нажитого своими праведными трудами. Но если бы те, которые подчинены чужому господству, стали подавать милостыню, то они подавали бы ее от чужой собственности. Следовательно, те, которые подчинены чужому господству, не могут подавать милостыню.

Отвечаю: всякий, над кем господствует другой, должен направляться силой своего господина, поскольку согласно естественному порядку низшее должно направляться высшим.

Поэтому в тех вопросах, в которых низший подчинен высшему помощь со стороны первого должна оказываться с разрешения последнего.

Таким образом, тот, кто подчинен господству другого, не должен подавать милостыню от чего-либо из того, в отношении чего он подчинен этому другому, за исключением тех случаев, когда он уполномочен на это своим начальником. Однако если у него есть нечто такое, в отношении чего он не подчинен своему начальнику, то со стороны этой конкретной вещи он независим и может от нее подавать милостыню.

Ответ на возражение 1. Если кто-либо из старших поручил монаху заниматься распределением, то он может подавать милостыню от собственности своего монастыря в рамках предоставленных ему полномочий. Но если ему не было дано такого поручения, то он, коль скоро у него нет ничего своего, не вправе подавать милостыню без разрешения своего настоятеля, которое либо выражено очевидным образом, либо же предполагается в силу некоторой вероятной причины, за исключением тех случаев чрезвычайной нужды, когда для даяния милостыни оправдано даже воровство. Однако из всего этого вовсе не следует, что он остается внакладе, поскольку, как сказано, «хорошо раздавать свое имение бедным постепенно, но ещё лучше - сразу раздать все и следовать за Христом, освободиться от забот и нищенствовать со Христом» -.

Ответ на возражение 2. Жена, у которой есть заработанная ею тем или иным праведным образом собственность помимо предназначенного для обеспечения брачных расходов приданного, может подавать милостыню от этой собственности без испрашивания разрешения у своего мужа, хотя такая милостыня должна быть умеренной, чтобы чрезмерность подаяния не разорила супруга. В остальных случаях она не должна подавать милостыню без очевидного или предполагаемого согласия мужа, если только речь не идет о той нужде, о которой мы говорили в предыдущем ответе, когда рассуждали о монахе. В самом деле, хотя в самом супружестве жена равна своему мужу, тем не менее в вопросах домоводства муж, как указывает апостол, является главою жены (1 Кор. 11:3). Что же касается блаженной Люсии, то она была не замужем, а только обручена, и потому могла подавать милостыню с согласия своей матери.

Ответ на возражение 3. То, что принадлежит детям, принадлежит и [их] отцу, и потому ребенок не может подавать милостыню иначе, как только в самых малых количествах, поскольку можно предположить, что отец не был бы против этого. Исключение составляют те случаи, когда отец разрешает ребенку [полностью] распоряжаться любой частной собственностью. То же самое можно сказать и относительно слуг.

Таким образом, ответ на возражение 4 очевиден.

Раздел 9. Должно ли подавать милостыню в первую очередь тем, кто нам наиболее близок?

С девятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно подавать милостыню в первую очередь тем, кто нам наиболее близок. Ведь сказано же [в Писании]: «Давай благочестивому и не помогай грешнику; делай добро смиренному и не давай нечестивому» (Сир. 12:4, 5). Но подчас случается так, что те, кто нам наиболее близок, греховны и нечестивы. Следовательно, мы не должны подавать милостыню им, а не другим.

Возражение 2. Далее, милостыню надлежит подавать так, дабы заслужить награду вечную, согласно сказанному [в Писании]: «Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно» (Мф. 6:18). Но вечная награда заслуживается в первую очередь милостыней, подаваемой святым, согласно сказанному [в Писании]: «Приобретайте себе друзей богатством неправедным, чтобы они, когда обнищаете, приняли вас в вечные обители» (Лк^ 16:9), каковые слова Августин разъясняет так: «У кого обители вечные, как не у святых Божиих? И кто те, которые должны быть приняты ими в их обители, как не те, кто пришел на помощь святым, когда они в том нуждались?» -. Следовательно, милостыню надлежит подавать в первую очередь святым, а не тем, кто нам наиболее близок.

Возражение 3. Далее, человек наиболее близок самому себе. Но человек не может подать себе милостыню. Следовательно, похоже на то, что мы не обязаны подавать милостыню тем, кто нам наиболее близок.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если же кто о своих (и особенно о домашних) не печется, тот отрекся от веры и хуже неверного» (1 Тим. 5:8).

Отвечаю: как говорит Августин, «наш, если так можно выразиться, удел - заботиться о благосостоянии тех, кто наиболее тесно соединен с нами» -. Однако в этом вопросе мы должны принимать во внимание различие степеней родства, святости и пользы. В самом деле, нам надлежит подавать милостыню в первую очередь тому, кто более свят, находится в большей нужде и более полезен для общественного благоденствия, а не тому, кто более близко соединен с нами, особенно если последний не столь уж нам и близок, в настоящий момент не испытывает какой-либо особой потребности в нашей заботе и не находится в крайней нужде.

Ответ на возражение 1. Мы должны помогать грешнику не как таковому, что выглядело бы как поощрение его греховности, но как человеку, то есть ради поддержания его естества.

Ответ на возражение 2. Благодеяния заслуживают вечную награду двояко. Во-первых, постольку, поскольку они укоренены в любви, и в этом отношении благодеяния являются заслуживающими в той мере, в какой они соблюдают порядок любви, согласно которому мы при прочих равных условиях должны в первую очередь помогать тем, кто нам наиболее близок. Поэтому Амвросий говорит, что «похвальной является та щедрость, которую вы проявляете в отношении близких вам людей, зная, что они пребывают в нужде. Ведь как это хорошо - помогать родным людям, которым бывает неловко обращаться за помощью к посторонним». Во-вторых, благодеяния заслуживают вечную награду благодаря заслуге получающего, который молится за подателя, и именно с этой точки зрения и рассуждает Августин.

Ответ на возражение 3. Коль скоро благодеяния являются делами милосердия, то подобно тому, как человек в строгом смысле слова не может сострадать самому себе, разве что метафорически, о чем нами было сказано выше (30, 1), точно так же никто в строгом смысле слова не может дать милостыню самому себе, если только он не действует от лица другого; так, когда человека назначают распределять милостыню, он может взять кое-что и себе в том случае, когда он нуждается или когда у него имеются на нее те же основания, что и у других.

Раздел 10. Нужно ли подавать милостыню в избытке?

С десятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно подавать милостыню в избытке. В самом деле, нам надлежит подавать милостыню в первую очередь тем, кто нам наиболее близок. Но мы, как говорит Амвросий, не должны подавать им так, чтобы они благодаря этому разбогатели. Следовательно, мы тем более не должны подавать милостыню в избытке другим.

Возражение 2. Далее, Амвросий говорит, что «не следует растрачивать на других все свое имение сразу, но нужно раздавать его скупо и понемногу». Но подавать в избытке означает подавать щедро. Следовательно, не должно подавать милостыню в избытке.

Возражение 3. Далее, апостол говорит: «Не требуется, чтобы другим было облегчение», то есть, чтобы они могли не работать и жить за ваш счет, «а вам тяжесть», то есть разорение (2 Кор. 8:13). Но это имело бы место, если бы милостыня подавалась в избытке. Следовательно, не должно подавать милостыню в избытке.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «От всего, в чем у тебя изобилие, твори милостыни в избытке» - (Тов. 4:16).

Отвечаю: милостыню можно рассматривать как избыточную либо со стороны подателя, либо получателя. Со стороны подателя, когда человек подает излишне много сравнительно с имеющимися у него средствами. Такое даяние достойно похвалы, и потому Господь одобрил вдову, которая «от скудости своей положила все пропитание свое, какое имела» (Лк. 21:4). Тем не менее здесь надлежит учитывать те обстоятельства, которые были приведены нами при рассмотрении даяния милостыни с точки зрения потребностей других (9).

Со стороны получателя милостыня может быть избыточной двояко. Во-первых, когда она полностью удовлетворяет его потребности, и даяние такой милостыни заслуживает похвалы. Во-вторых, когда она превышает его потребности, и тогда она не заслуживает похвалы, поскольку было бы куда лучше распределить ее между несколькими нуждающимися, в связи с чем апостол говорит: «Если я раздам все имение мое...» (1 Кор. 13:3), каковые слова глосса комментирует так: «Этим он предупреждает нас, чтобы мы были осторожны при творении милостыни и подавали ее не одному, а многим, и тем самым помогали многим».

Ответ на возражение 1. Этот аргумент рассматривает избыток милостыни в смысле превышения потребностей получателя.

Ответ на возражение 2. В приведенном отрывке речь идет об избытке милостыни со стороны подателя, а смысл сказанного состоит в том, что Бог не желает, чтобы человек растрачивал все свое имение сразу, за исключением тех случаев, когда он изменяет состояние своей жизни, по каковой причине далее он продолжает: «... если только мы не следуем Елисею, который заколол своих волов и накормил ими бедных, раздав все, что имел, дабы никакие домашние хлопоты не могли более удерживать его (3 Цар. 19:21)».

Ответ на возражение 3. В приведенном отрывке слова: «Не требуется, чтобы другим было облегчение», относятся к той избыточной милостыне, которая превосходит потребности получателя, которому надлежит подавать милостыню не для того, чтобы его жизнь была легкой, а чтобы оказать ему помощь. Впрочем, тут нужно иметь в виду, что люди могут находиться в различных состояниях, и те из них, которые получили более изысканное воспитание, нуждаются в лучшем питании и одежде. Поэтому Амвросий говорит: «Подавая человеку милостыню, надлежит принимать во внимание его возраст и болезни, а подчас и тот стыд, который выявляет его доброе происхождение, тем более, если он впал в нищету не по своей вине».

Последующие же слова, [а именно]: «А вам тяжесть», относятся к избыточности со стороны подателя. Тем не менее, как указывает глосса, «он говорит так не потому, что было бы лучше подавать в избытке, а потому, что, опасаясь за слабых, он таким образом предостерегает их от даяния того, в чем нуждаются они сами».

Вопрос 33. О братском исправлении

Теперь мы рассмотрим братское исправление, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) является ли братское исправление актом любви к горнему; 2) является ли оно предметом предписания; 3) обязывает ли это предписание всех, или же только старших; 4) обязывает ли это предписание подвластного исправлять власть имеющего; 5) может ли исправлять кого-либо грешник; 6) нужно ли исправлять человека, если тот из-за этого исправления становится хуже; 7) должно ли тайное исправление предшествовать явному обличению; 8) нужно ли призывать свидетелей до явного обличения.

Раздел 1. Является ли братское исправление актом любви к горнему?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что братское исправление не является актом любви к горнему. В самом деле, глосса на слова [Писания]: «Если же согрешит против тебя брат твой» (Мф. 18:15), говорит, что «человек должен обличить своего брата из рвения к правосудное™». Но правосудность - это отличная от любви к горнему добродетель. Следовательно, братское исправление является актом не любви к горнему, а правосудности.

Возражение 2. Далее, братское исправление осуществляется посредством тайного увещевания. Но увещевание есть своего рода суждение, которое является актом рассудительности, поскольку рассудительным мы называем того, кто причастен благому суждению -. Следовательно, братское исправление является актом не любви к горнему, а рассудительности.

Возражение 3. Далее, противоположные акты не могут принадлежать одной и той же добродетели. Но проявление терпимости к грешнику является актом любви к горнему, согласно сказанному [в Писании]: «Носите бремена друг друга, и таким образом исполните закон Христов» (Гал. 6:2), каковой суть закон любви. Следовательно, похоже на то, что исправление согрешающего брата, которое противоположно проявлению к нему терпимости, не является актом любви к горнему.

Этому противоречит следующее: исправление грешника является духовным подаянием. Но подаяние, как было показано выше (32, 1), является делом любви к горнему. Следовательно, братское исправление является актом любви к горнему.

Отвечаю: исправление грешника является средством, которое применяется против человеческого греха. Но человеческий грех можно рассматривать двояко: во-первых, как наносящий ущерб согрешающему; во-вторых, как ведущий к причинению ущерба другим - либо путем их ранения или возмущения, либо же через посредство повреждения общественного блага, правосудность которого нарушается этим грехом.

Следовательно, и исправление грешника бывает двояким. Первое из них применяется как средство против греха, который рассматривается как зло самого согрешающего. Таковым по справедливости является братское исправление, целью которого является улучшение грешника. Но устранить чье-либо зло есть то же самое, что и произвести его благо, а произвести чье-либо благо - это акт любви к горнему, посредством которой мы желаем и делаем что-то хорошее нашему другу Следовательно, братское исправление тоже является актом любви к горнему, поскольку посредством него мы устраняем зло нашего брата, а именно грех, и такое устранение приличествует любви к горнему куда более, чем устранение внешней утраты или телесного ущерба, так как противоположное [злу] добродетели благо в большей степени сродни любви к горнему, чем благо тела или внешних вещей. Поэтому братское исправление является актом любви к горнему в гораздо большей степени, чем исцеление телесной немощи или уменьшение внешних телесных нужд. Есть и другое исправление, которое применяется как средство против греха согрешающего, который рассматривается как причиняющий ущерб другим, и в первую очередь - общественному благу. Такое исправление является актом правосудности и направлено на то, чтобы защитить соблюдение правосудности [в отношениях] между людьми.

Ответ на возражение 1. В приведенной глоссе речь идет о втором [виде] исправления, которое является актом правосудности. Или же, если в ней говорится о первом [виде] исправления, то в таком случае именем «правосудность» здесь названа общая добродетель, о чем речь у нас впереди (58, 5). В этом же смысле и «грех есть беззаконие» (1 Ин. 3:4), а именно как противный правосудности.

Ответ на возражение 2. Как говорит Философ, рассудительность упорядочивает средства для достижения цели, относительно которых можно принимать решение и осуществлять выбор -. Однако когда мы, руководствуясь рассудительностью, правильно выполняем какое-либо действие, направленное к цели некоторой добродетели, например умеренности или мужества, то это действие принадлежит в первую очередь той добродетели, к цели которой оно направлено. И коль скоро делаемое при братском исправлении увещевание направлено к устранению братского греха, каковое устранение принадлежит любви к горнему, то очевидно, что это увещевание, которым, если так можно выразиться, распоряжается любовь к горнему, является в первую очередь актом именно этой добродетели, и уже во вторую - актом рассудительности, которая выполняет и направляет действие.

Ответ на возражение 3. Братское исправление не противоположно терпимости к слабым, напротив, оно следует из нее. В самом деле, человек проявляет терпимость к грешнику постольку, поскольку не восстает против него и остается его доброжелателем, вследствие чего и стремится побудить его к лучшим поступкам.

Раздел 2. Является ли братское исправление предметом предписания?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что братское исправление не является предметом предписания. В самом деле, предметом предписания не может быть что-либо невозможное, согласно сказанному Иеронимом: «Анафема тому, кто говорит, что Бог заповедал нам что-то невозможное». Но [в Писании] сказано: «Смотри на действование Божие - ибо кто может выпрямить то, что Он сделал кривым?» (Еккл. 7:13). Следовательно, братское исправление не является предметом предписания.

Возражение 2. Далее, все предписания божественного Закона можно свести к предписаниям Десятисловия. Но братское исправление не содержится ни в одном из предписаний Десятисловия. Следовательно, оно не является предметом предписания.

Возражение 3. Далее, упущение исполнения божественного предписания является смертным грехом, каковой не может иметь места в святом. Однако подчас святые и духовные люди упускали братское исправление, поскольку, по словам Августина, «не только чернь, но и особы высокого звания воздерживаются от обличений, движимые некоторыми узами вожделения, а не обязанностями любви»224. Следовательно, братское исправление не является предметом предписания.

Возражение 4. Кроме того, что бы ни было предметом предписания, оно является чем-то должным. Таким образом, если бы братское исправление было предметом предписания, то у нас возникал бы долг исправления перед нашими братьями, когда они грешат. Но когда человек должен кому-либо что-то материальное, например некоторую сумму денег, он не вправе просто ждать, когда кредитор явится к нему [взыскать задолженное], но ему необходимо самому искать его, чтобы вернуть долг. Следовательно, нам пришлось бы самим искать тех, кто нуждается в исправлении, чтобы мы могли их исправлять. Но [осуществить подобное], похоже, крайне затруднительно - как по причине слишком большого количества грешников, исправить которых в одиночку никто не в силах, так и потому, что монахи ради осуждения были бы вынуждены оставить [свои] монастыри, что представляется неправильным. Следовательно, братское исправление не является предметом предписания.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Отказываясь исправлять грешника, вы становитесь ещё большим грешником, чем он» -. Но так бы не было, если бы это небрежение не являлось упущением соблюдения некоторого предписания. Следовательно, братское исправление является предметом предписания.

Отвечаю: братское исправление является предметом предписания. Тут, впрочем, должно иметь в виду, что в то время как отрицательные предписания Закона запрещают греховные действия, положительные предписания побуждают к действиям добродетели. Но греховные действия, как сказано во второй [книге] «Этики» -, сами по себе злы и не могут стать добрыми независимо оттого, как, когда или где они исполнены, поскольку по самой своей природе они связаны со злой целью. Поэтому отрицательные предписания обязывают везде и всегда. С другой стороны, действия добродетели должны исполняться не при любых обстоятельствах, а только при тех, которые необходимы для того, чтобы действие было добродетельным, а именно исполненным там, тогда и так, как оно должно быть исполнено. А поскольку расположенность того, что определено к цели, зависит от формального аспекта цели, то этот аспект цели, который в настоящем случае выступает в качестве блага добродетели, и является самым главным обстоятельством добродетельного акта. Поэтому когда такое обстоятельство добродетельного акта отсутствует, то отсутствует благо добродетели, а сам акт противоречит предписанию. Если же отсутствующее обстоятельство добродетельного акта таково, что это не разрушает добродетели в целом, то даже когда благо добродетели полностью не достигается, он не противоречит предписанию. Поэтому Философ говорит, что если мы немного отходим от середины добродетели, то это не противоречит добродетели, а если намного, то этим разрушаем ее акт -. Но братское исправление определено к улучшению брата, и потому оно является предметом предписания в том, что оно необходимо ради этой цели, а не в том, что мы должны исправлять нашего согрешающего брата везде и всегда.

Ответ на возражение 1. Никакое по-настоящему доброе человеческое деяние не обходится без божественного вспомоществования, но это вовсе не означает, что человек не должен делать то, что в его силах. Поэтому Августин говорит, что «коль скоро никому из нас не дано знать, кто предопределен, а кто - нет, то во всех своих чувствах должно так руководствоваться любовью, чтобы желать спасения всех» -. Следовательно, нам надлежит проявлять заботу об исправлении всех наших братьев с упованием на Божью помощь.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (32, 5), все предписания об оказании помощи нашим ближним сводимы к предписанию о почитании родителей.

Ответ на возражение 3. Упущение братского исправления может происходить трояко.

Во-первых, похвально, [а именно тогда] когда кто-либо воздерживается от исправления другого из любви к горнему Поэтому Августин говорит, что «если кто воздерживается от обличения и обуздания поступающих дурно или потому, что ищет более удобного для этого времени, или потому, что боится за них же самих, чтобы они не сделались от этого ещё хуже или чтобы не воспрепятствовали научить доброй и справедливой жизни других, более слабых, не оказали на них дурного влияния и не отвратили от веры, то в этом обнаруживается не жадность, а мудрое правило любви»222.

Во-вторых, братское исправление может быть упущено таким образом, что [это упущение равносильно] совершению смертного греха, а именно, как он говорит в том же месте, «когда страшатся суда черни, истязания и умерщвления плоти, и все это настолько овладевает умом, что он ставит подобного рода вещи выше братской любви». Все это, похоже, имеет место тогда, когда человек мог бы удержать неправедного от совершения греха, но уклонился от этого из-за жадности или страха.

В-третьих, такое упущение может быть простительным грехом, [а именно тогда] когда из-за жадности или страха человек не желает исправлять согрешения своего брата, но при этом он не погряз в своем нежелании так, что даже если бы со всей очевидностью видел, что мог бы удержать его от греха, то все равно уклонился бы от этого из-за жадности или страха, поскольку его ум все же отдает предпочтение братской любви. В указанном смысле святые люди подчас упускали исправлять согрешающих.

Ответ на возражение 4. Мы обязаны вернуть то материальное или духовное благо, которое принадлежит некоторому конкретному человеку и при этом не ждать, когда он придет за ним сам, а предпринимать надлежащие меры, чтобы его отыскать. Поэтому как тот, кто должен деньги кредитору, обязан в надлежащее время сам найти его и вернуть долг, точно так же и тот, кто несет духовную ответственность за некоторого человека, обязан искать его для того, чтобы порицать за грехи. С другой стороны, мы не обязаны искать кого-либо для того, чтобы дать ему то материальное или духовное благо, которое мы должны давать не конкретно ему, а вообще всем нашим ближним, но будет вполне достаточным, если мы дадим его тогда, когда представится такая возможность, поскольку, как пишет Августин, такую возможность надлежит рассматривать как случайную -. По этой же причине он говорит, что «Господь предупреждает нас, чтобы мы не были безразличны к грехам друг друга, но не в том смысле, что нам надлежит выискивать для себя предмет для осуждения, а в том, что мы должны исправлять то, что видим» -. В самом деле, в противном случае мы стали бы дознавателями чужих жизней, а это противоречит сказанному [в Писании]: «Не злоумышляй, нечестивый, против жилища праведника, не опустошай места покоя его» (Прит 24:15). Из сказанного очевидно, что нет никакой необходимости в том, чтобы монахи ради осуждения грешников оставляли свои монастыри.

Раздел 3. Только ли предстоятелям подобает совершать братское исправление?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что совершать братское исправление подобает только предстоятелям. Так, Иероним говорит: «Пусть священники стремятся исполнить сказанное в Евангелии: «Если же согрешит против тебя брат твой»...». Но именем священников зачастую обозначали предстоятелей, одной из обязанностей которых является обличение. Следовательно, похоже, что совершать братское исправление подобает только предстоятелям.

Возражение 2. Далее, братское исправление - это духовное подаяние. Но совершать телесное подаяние подобает тем, кто в отношении материального воздвигся выше других, то есть богатым. Следовательно, совершать братское исправление подобает тем, кто воздвигся выше других в отношении духовного, то есть предстоятелям.

Возражение 3. Далее, когда один человек осуждает другого, он посредством этого осуждения подвигает его к чему-то лучшему. Но в природном порядке низшее подвигается высшим. Следовательно, и в вытекающем из порядка природы порядке добродетели исправлять низших приличествует предстоятелям.

Этому противоречит следующее установление: «Как священникам, так и всем прочим верным надлежит так увещевать гибнущих, чтобы осуждение или исправляло их греховные пути, или же, если они окажутся неисправимыми, отсекало их от Церкви».

Отвечаю: как уже было сказано (1), исправление бывает двояким. Одно из них является актом любви к горнему, которое особым образом направлено на исправление согрешающего брата посредством простого предупреждения. Совершение такого рода исправления приличествует каждому, кто обладает любовью к горнему независимо оттого, подвластный ли он или власть имеющий.

Но есть и другое исправление, которое является актом правосудности и направлено на общественное благо. Такое исправление производится не только посредством предупреждения брата, но подчас и посредством его наказания, дабы страх удерживал от греха других. Совершение такого исправления приличествует только предстоятелям, в обязанности которых входит не только предупреждение, но и исправление посредством наказания.

Ответ на возражение 1. Предстоятели несут особую ответственность даже в случае того братского исправления, которое общо всем, поскольку, как говорит Августин, «подобно тому, как человек обязан оказывать преходящую помощь в первую очередь тем, кто вверен его попечению, точно так же он обязан оказывать духовную помощь, а именно учить, исправлять и т. п., тем, кто вверен его духовному попечению». Следовательно, Иероним имеет в виду не то, что предписание братского исправления касается только священников, а то, что оно касается их в первую очередь.

Ответ на возражение 2. Как обладающий теми средствами, с помощью которых он предоставляет телесное содействие, в этом отношении является богатым, точно так же обладающий здравым суждением, благодаря которому он способен исправить чье-либо прегрешение, в этом отношении является предстоящим.

Ответ на возражение 3. Даже в естественном порядке некоторые вещи взаимодействуют друг с другом, будучи в некотором отношении выше, а в некотором - ниже, а именно постольку, поскольку каждая из них в отношении другой в чем-то актуальна, а в чем-то - потенциальна. И точно так же один человек может исправлять другого постольку, поскольку он обладает здравым суждением относительно чужих грехов, хотя при этом он не является просто высшим.

Раздел 4. Обязан ли человек исправлять того, кто имеет над ним власть?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никто не обязан исправлять того, кто имеет над ним власть. Ведь сказано же [в Писании]: «Скот, который прикоснется к горе, да будет побит камнями» - (Исх. 19:12); а ещё сказано, что Господь поразил Оза зато, что тот коснулся ковчега ( 2 Цар. 6:7). Но под горою и ковчегом подразумеваются наши предстоятели. Следовательно, подвластные не должны исправлять власть имеющих.

Возражение 2. Далее, глосса на слова [Писания]: «Я лично противостал ему» (Гал. 2:11), прибавляет: «Как равный». Следовательно, коль скоро подвластный не является равным власть имеющему он не должен его исправлять.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «не должно помышлять об осуждении святых, если только не думаешь о себе лучше» -. Но никто не должен думать о себе лучше, чем о предстоятеле. Следовательно, никто не должен исправлять предстоятеля.

Этому противоречит сказанное в правиле Августина: «Являйте свою любовь не только себе, но и тому, кто, будучи поставлен выше вас, этим подвергает себя большей опасности». Но братское исправление - это дело любви. Следовательно, должно исправлять даже предстоятелей.

Отвечаю: подвластный не вправе осуществлять то исправление своего властителя, которое является актом правосудности, вследствие принудительной природы наказания, но что касается того братского исправления, которое является актом любви к горнему, то его вправе осуществлять любой человек в отношении того, с кем он связан любовью, если в том есть нечто, нуждающееся в исправлении.

Далее, тот акт, который проистекает из навыка или способности, простирается на все то, что включено в объект этого навыка или способности; так, видение простирается на все, что входит в состав объекта зрения. Однако коль скоро добродетельный акт надлежит сообразовывать с обстоятельствами, то из этого следует, что когда подвластный исправляет своего предстоятеля, он должен делать это приличествующим образом, не дерзко и резко, а мягко и уважительно. Поэтому апостол говорит: «Старца не укоряй, но увещевай, как отца» (1 Тим. 5:1), а Дионисий укоряет монаха Демофилия за то, что тот высокомерно выговаривал священника, бил его и выгонял из церкви.

Ответ на возражение 1. Кажется, что подчиненный, дерзко браня или дурно отзываясь о своем предстоятеле, ведет себя по отношению к нему неупорядоченно, и на это нам указывается поражением Богом тех, кто коснулся горы и ковчега.

Ответ на возражение 2. Противостать кому-либо публично означает превысить модус братского исправления, и потому Павел никогда бы не противостал Петру, если бы не был некоторым образом равен ему в том, что касалось защиты веры. А вот тот, кто не равен, должен осуждать уважительно и сокровенно. Поэтому апостол в своем «Послании к колоссянам» призывает их предостеречь предстоятеля: «Скажите Архиппу: «Исполняй служение твое"" - (Кол. 4:17). Впрочем, если вера подвергается опасности, то подчиненный вправе публично осудить предстоятеля. Поэтому Павел, который подчинялся Петру, при всех нарекал его по причине опасности злословий о вере, и Петр, как пишет в своем комментарии Августин, «служит примером для всех предстоятелей: если им когда-либо доведется сбиться с прямого пути, то пусть не считают недостойным себя выслушивать нарекания от своих подчиненных».

Ответ на возражение 3. Помышление о себе как о просто лучшем, чем предстоятель, свидетельствовало бы о самонадеянности гордыни. Однако в том, чтобы думать о себе как о лучшем в некотором отношении, нет никакого превозношения, поскольку в нынешней жизни никто не без греха. Нам также следует помнить, что когда человек укоряет своего предстоятеля с любовью, то это означает не то, что он думает о себе, будто бы он лучше, а то, что он предлагает свою помощь «тому, кто, будучи поставлен выше вас, этим подвергает себя большей опасности», как в вышеприведенном правиле пишет Августин.

Раздел 5. Должен ли грешник осуждать того, кто поступает дурно?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что грешник должен осуждать того, кто поступает дурно. В самом деле, никакой грех не освобождает человека от необходимости исполнения предписания. Но, как уже было сказано (2), братское исправление - это предмет предписания. Следовательно, похоже на то, что человек не должен воздерживаться от такого рода исправления по причине совершения им греха.

Возражение 2. Далее, духовное подаяние ценнее телесного. Но грешник не вправе уклоняться от служения посредством телесных даяний. Следовательно, он тем более не вправе по причине своего греха уклоняться от исправления тех, кто поступает дурно.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8). Следовательно, если бы по причине своего греха человек лишался права осуждать брата, то никто бы не мог осудить поступающего дурно. Но вывод нелеп, а потому нелепа и посылка.

Этому противоречат следующие слова Исидора: «Служитель порока не вправе исправлять пороки других» -. А ещё [в Писании] сказано: «Тем же судом, каким судишь другого, осуждаешь себя, потому что, судя другого, делаешь то же» (Рим. 2:1).

Отвечаю: как уже было сказано (3), исправление злого делателя приличествует тому, чей разум наделен здравым суждением. Но грех, как было показано выше (II-I, 85, 2), не может умалить благо природы настолько, чтобы лишить разум грешника всех правых суждений, и в этом отношении их может оказаться достаточно для того, чтобы исправлять согрешения других. Однако предшествующий грех создает определенные препятствия на пути к этому исправлению, и причины на то три. Во-первых, та, что этот предшествующий грех переводит человека в состояние недостойного укорять другого, особенно если он желает обличить другого за меньший грех, в то время как сам совершил больший. Поэтому Иероним, комментируя слова [Писания]: «Что ты смотришь на сучок...» и т. д. (Мф. 7:3), говорит: «Он имеет в виду тех, которые, будучи сами виновны в смертном грехе, не желают терпеть меньшие грехи своих братьев».

Во-вторых, та, что подобное исправление, если грех исправляющего станет известным, может выглядеть непристойным и сопровождаться злословием, поскольку дело будет представляться так, что он исправляет не из любви, а ради бахвальства. Поэтому слова [Писания]: «Как скажешь брату твоему...» и т. д. (Мф. 7:4), Златоуст комментирует так: «А именно: с какою целью? Ты думаешь, что из любви, чтобы спасти ближнего? Нет, ибо тогда ты бы сперва позаботился о своем спасении. На самом деле ты желаешь не спасти других, а сокрыть собственные злодеяния под завесами добрых поучений, да к тому же ещё и заслужить людскую хвалу за свою ученость».

В-третьих, та, которая связана с гордыней упрекающего, как когда, например, человек, беспечно относясь к собственным грехам, настолько в сердце своем превозносится над ближним, что судит его за грехи с той гневной суровостью, которая могла бы приличествовать разве что праведнику. Поэтому, согласно Августину, «осуждать других за грехи - это обязанность добрых и благожелательных людей, но когда кого-либо осуждает злой, то его упрек - тому в оправдание» -. И потому, как [в том же месте] говорит Августин, «прежде чем осуждать за грехи других, надлежит задуматься, не согрешили ли таким же образом и мы сами. В самом деле, не следует забывать, что мы - люди, и могли бы быть в этом виновны, а возможно, когда-то уже отягчали подобным свою совесть, хотя после того более так не грешили. К тому же нелишне поразмыслить о том, насколько мы немощны, дабы наши упреки стали следствием не ненависти, а сострадания. Если же мы обнаружим, что и мы виновны в том же самом грехе, то нам нужно не упрекать грешника, а стенать вместе с ним и приглашать его к совместному покаянию». Из этого следует, что если грешник осуждает творящего зло со смирением, то этим он не совершает греха и не заслуживает осуждения, хотя такой поступок доказывает, что он заслуживает осуждения со стороны своего брата и собственной совести за тот грех, который он совершил прежде.

Из сказанного очевидны ответы на все возражения.

Раздел 6. Должно ли воздерживаться от исправления кого-либо из опасения, как бы он не стал ещё хуже?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно воздерживаться от исправления кого-либо из опасения, как бы он не стал ещё хуже. В самом деле, грех - это немощь души, согласно сказанному [в Писании]: «Помилуй меня, Господи, ибо я - немощен» (Пс, 6:3). Но тот, кому вверен на попечение больной, не вправе прекратить заботиться о нем, даже когда тот капризен или высокомерен, поскольку тогда он подвергнет его большей опасности, как это имеет место в случае с сумасшедшим. Следовательно, тем более необходимо исправлять грешника даже тогда, когда это приводит к его ухудшению.

Возражение 2. Далее, как говорит Иероним, никакое злословие не должно побуждать нас отказываться от жизненно важных истин. Но заповеди Божий - это жизненно важные истины. Поэтому коль скоро братское исправление, как было показано выше (2), является предметом предписания, то похоже на то, что от него не должно воздерживаться из опасения опозорить того, кто будет исправлен.

Возражение 3. Далее, по словам апостола, нам не следует делать зло, чтобы вышло добро (Рим. 3:8). По этой же причине не должно отказываться от добра, чтобы не вышло зла. Но братское исправление - это добро. Следовательно, не должно отказываться от него из опасения, что исправляемый человек станет ещё хуже.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания]: «Не обличай кощунника, чтобы он не возненавидел тебя» (Прит. 9:8), говорит: «Не должно бояться, что кощунник в ответ на обличения оскорбит вас, но просто нужно иметь в виду, что, побуждая его к ненависти, вы можете сделать его ещё хуже». Следовательно, надлежит воздерживаться от братского исправления, если существует опасность, что этим мы можем сделать [исправляемого] человека ещё хуже.

Отвечаю: как уже было сказано (3), исправление злого делателя бывает двояким. Одно из них, которое приличествует предстоятелям и определено к общественному благу, обладает силой принуждения. От такого исправления не должно воздерживаться ради того, чтобы этим не причинить вред исправляемому. Так [надлежит поступать] как потому, чтобы в том случае, если исправляемый не желает добровольно становиться на путь истинный, он был принужден к прекращению совершения греха посредством наказания, так и потому чтобы в том случае, если он окажется неисправимым, общественное благо было сохранено благодаря соблюдению порядка правосудности и удержания других посредством явленного им единственного примера [наказания]. Поэтому судья не воздерживается от объявления приговора грешнику из опасения потревожить его или его друзей.

Другое братское исправление определено к исправлению [самого] злого делателя, которого не принуждают, а просто увещевают. Поэтому если представляется весьма вероятным, что грешник не прислушается к увещеванию и станет ещё хуже, то от такого братского исправления надлежит воздержаться, поскольку средства должны упорядочиваться в соответствии с требованиями цели.

Ответ на возражение 1. Если сумасшедший отказывается принимать лечение, то врач вправе применить к нему силу, и это сопоставимо с тем исправлением, которое приличествует предстоятелям и имеет силу принуждения, но несопоставимо с простым братским исправлением.

Ответ на возражение 2. Братское исправление является предметом предписания в той мере, в какой оно является актом добродетели, а актом добродетели оно является в той мере, в какой оно адекватно цели. Следовательно, всякий раз, когда оно препятствует достижению цели, как, например, когда из-за него человек становится ещё хуже, оно не является ни жизненно важной истиной, ни предметом предписания.

Ответ на возражение 3. Все, что определено к цели, благо постольку, поскольку оно определено к цели. Следовательно, всякий раз, когда братское исправление препятствует достижению цели, а именно исправлению брата, оно не является благом, и потому воздержание от него не является отказом от добра, чтобы не вышло зла.

Раздел 7. Является ли требованием предписаниябратского исправления, чтобы тайное увещевание предшествовало открытому обличению?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписание братского исправления не требует от нас, чтобы тайное увещевание предшествовало открытому обличению. Ведь в делах любви мы должны, прежде всего, подражать Богу, согласно сказанному [в Писании]: «Подражайте Богу, как чада возлюбленные, и живите в любви» (Еф. 5:1, 2). Но Бог подчас наказывает человека за грех, не предваряя это никаким тайным увещеванием. Следовательно, похоже, что нет никакой необходимости в том, чтобы тайное увещевание предшествовало открытому обличению.

Возражение 2. Далее, как пишет Августин, на поступках святых мы учимся тому, как надлежит понимать заповеди Священного Писания. Но среди поступков святых встречаются такие, когда скрытый грех открыто обличается без какого-либо предшествующего тайного увещевания. Так, мы читаем [в Писании], что Иосиф доводил худые слухи о братьях до отца (Быт. 37:2); и еще, что Петр публично осудил Ананию и Сапфиру, которые допустили «утаить из цены земли» (Деян. 5:1 - 9), без предшествующего их тайного увещевания. Кроме того, нигде не сказано, что Господь тайно усовестил Иуду до его осуждения. Следовательно, предписание не требует от нас, чтобы тайное увещевание предшествовало открытому обличению.

Возражение 3. Далее, выдвижение обвинения куда серьезнее осуждения. Но можно публично выдвинуть обвинение без предваряющего тайного увещевания, поскольку в Декреталиях сказано, что «ничто не должно предшествовать выдвижению обвинения помимо краткого извещения». Следовательно, похоже, что предписание не требует, чтобы тайное увещевание предшествовало открытому обличению.

Возражение 4. Далее, представляется невероятным, чтобы обычаи верующих в целом противоречили предписаниям Христа. Но среди верующих принято объявлять того или иного грешником без какого-либо предшествующего тайного увещевания.

Следовательно, похоже, что предписание не требует такого увещевания.

Возражение 5. Кроме того, верующие обязаны повиноваться своим предстоятелям. Но предстоятель иногда требует от всех или некоторых сообщать ему о тех, которые, как они знают, нуждаются в исправлении. Таким образом, похоже, что они обязаны сообщить ему об этом безо всякого тайного увещевания. Следовательно, предписание не требует, чтобы тайное увещевание предшествовало публичному обличению.

Этому противоречит следующее: Августин, комментируя слова [Писания]: «Обличи его между тобою и им одним» (Мф. 18:15), говорит: «Стремясь кого-либо исправить, избегайте его бесчестить: в самом деле, не исключено, что от стыда он станет защищать свой грех, и тогда тот, кого вы хотите сделать лучше, сделается ещё хуже» -. Но согласно предписанию любви мы обязаны остерегаться того, чтобы наш брат стал хуже. Следовательно, порядок братского исправления исходит из требования предписания.

Отвечаю: что касается открытого обличения грехов, то тут нужно проводить различение, поскольку сам грех может быть явным или тайным. В случае явных грехов необходимо применить средство не только в отношении грешника, чтобы он благодаря этому смог стать лучше, но также и в отношении тех, которые знают о его грехе, чтобы они были возмущены. Поэтому такого рода грехи необходимо обличать публично, согласно сказанному апостолом:

«Согрешающих обличай пред всеми (чтобы и прочие страх имели)» (1 Тим. 5:20), каковые слова, как пишет Августин, должны быть поняты как сказанные о явных грехах -.

С другой стороны, в случае тайных грехов надлежит поступать по слову Господню: «Если же согрешит против тебя брат твой...», и т.д. (Мф. 18:15). Когда же он оскорбляет тебя явно и в присутствии других, он грешит не только против тебя, но также и против других, покой которых он нарушает. Однако коль скоро человек может обеспокоить ближнего даже своими тайными грехами, то похоже, что и здесь надо проводить различение. В самом деле, иные тайные грехи причиняют вред ближнему или со стороны его тела, или со стороны его души, как, например, когда человек вступает в тайный сговор с врагами с целью предательства своей страны или когда еретик тайно отвращает других людей от веры. И так как тот, кто грешит таким образом тайно, согрешает не только против вас, но и против других, то необходимо предпринять шаги для его немедленного осуждения, чтобы этим предотвратить исходящую от него пагубу, если только вы по какой-то причине не убеждены, что этого злого следствия можно избежать в случае его тайного увещевания. А есть и другие грехи, которые никому не причиняют вреда помимо самого грешника и того, против кого направлен его грех (то ли потому, что он один уязвляется грешником, то ли, по крайней мере, потому, что он один знает о его грехе). В таком случае нашей единственной целью должна быть помощь согрешающему брату, и подобно тому, как врач исцеляет недужного по возможности без отсечения [больного] члена, но, если того потребуют обстоятельства, то и посредством его отсечения ради сохранения жизни всего тела, точно так же и тот, кто желает исправить своего брата, по возможности взывает к его совести, сберегая при этом его доброе имя.

В самом деле, иметь доброе имя полезно, прежде всего, самому грешнику, причем не только со стороны временных дел, в которых потерявший доброе имя человек несет немалые убытки, но также и со стороны дел духовных, поскольку многие, стыдясь позора, отворачиваются от грешника, так что когда человек обнаруживает, что его честь утрачена, он может прекратить сдерживать свои греховные устремления. Поэтому Иероним, комментируя слова из [евангелия от] Матфея (Мф. 18:15), говорит: «Если кто согрешил против тебя, обличи его тайно. Иначе как бы он, будучи обесчещен и ославлен, не закостенел в своем грехе». Во-вторых, мы должны беречь доброе имя согрешившего брата как потому, что позор одного ложится на плечи других, согласно сказанному Августином о том, что «если кто-либо из тех, кого почитают святыми, на самом деле окажется не таковым или же станет известно, что он в чем-то отступил от правды, то люди начнут настойчиво выискивать нечто подобное и у других верующих», так и потому, что когда становится известным грех одного человека, это служит побуждением для других к подобным же согрешениям.

Однако коль скоро совесть гораздо важнее доброго имени, Господь пожелал, чтобы мы явно осудили нашего брата и тем самым избавили его совесть от греха даже ценою утраты им своего доброго имени. Из сказанного очевидно, что согласно предписанию тайное увещевание должно предшествовать открытому обличению.

Ответ на возражение 1. Что бы ни скрывалось, оно известно Богу, и потому тайные грехи выносятся на суд Божий, а явные грехи - на суд человеческий. Однако Бог подчас тайно увещевает грешников посредством, так сказать, внутреннего вдохновения, то ли в миг их пробуждения, то ли во время сна, согласно сказанному [в Писании]: «Во сне, в ночном видении, когда сон находит на людей... тогда Он открывает у человека ухо и запечатлевает Свое наставление, чтобы отвести человека от какого-либо предприятия...» (Иов. 33:15 - 17).

Ответ на возражение 2. Господь как Бог знал о грехе Иуды, как если бы он был общеизвестным, и потому Он мог бы сразу оповестить о нем всех. Однако Он поступил не так, но усовестил Иуду за его грех в темных для других словах. Грех Анании и Сапфиры был осужден Петром, который действовал как исполняющий волю Бога, Который и открыл ему их грех. Что же касается Иосифа, то он, возможно, предупреждал своих братьев, хотя в Священном Писании ничего об этом не сказано. Или же можно предположить, что в отношении его братьев их грех был очевиден, по каковой причине и сказано в множественном числе, что он обвинял «братьев».

Ответ на возражение 3. Когда множество людей подвергается опасности, эти слова Господа неприменимы, поскольку в таком случае твой брат согрешает не против одного только тебя.

Ответ на возражение 4. Те объявления, которые принято делать среди верующих, связаны с незначительными грехами, которые не порочат доброе имя, и потому они являются скорее напоминаниями о подзабытых грехах, чем обвинениями или обличениями. А вот если бы они обладали такой природой, что могли бы опорочить доброе имя нашего брата, то такое обличение братского греха противоречило бы предписанию Господа.

Ответ на возражение 5. Не должно повиноваться предстоятелям, если это противоречит божественному предписанию, согласно сказанному [в Писании]: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян. 5:29). Поэтому если предстоятель требует, чтобы кто-либо сообщал ему о тех, которые, как ему известно, нуждаются в исправлении, то правильно понятое распоряжение поддерживает сохранение порядка братского исправления независимо от того, адресовано ли оно всем или кому-то конкретно. Если же, с другой стороны, предстоятель выражает в своем распоряжении нечто противное этому установленному Господом порядку, то согрешат как распорядившийся, так и повиновавшийся ему, поскольку оба они нарушат предписание Господа. Следовательно, в таком случае повиноваться не должно, поскольку о тайном дано судить одному только Богу, а никак не предстоятелю, который не вправе предписывать что-либо о тайном помимо того, что так или иначе явлено через посредство каких-либо признаков, например дурной репутации или подозрений, в каковых случаях предстоятель может действовать как судья, светский или церковный, принуждая человека свидетельствовать об истине под присягой.

Раздел 8. Должно ли призывать свидетелей до явного обличения?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно призывать свидетелей до явного обличения. В самом деле, не следует оповещать других о тайных грехах, поскольку, поступая подобным образом, человек, по словам Августина, «выдал бы грехи своего брата вместо того, чтобы их исправить» -. Но когда кто-либо призывает свидетелей, он этим самым оповещает о грехе брата других. Следовательно, в случае тайных грехов не должно призывать свидетелей до явного обличения.

Возражение 2. Далее, человек должен любить своего ближнего как самого себя. Но никто не призывает свидетелей для доказательства собственного тайного греха. Следовательно, никто не должен призывать свидетелей и для доказательства тайного греха своего брата.

Возражение 3. Далее, свидетелей призывают для того, чтобы что-либо доказать. Но когда речь идет о чем-то тайном, никакого доказательства свидетели привести не могут. Следовательно, в таких случаях призывать свидетелей бесполезно.

Возражение 4. Кроме того, в правиле Августина сказано, что «прежде чем уведомить свидетелей... надлежит изложить суть дела старшему». Но изложить суть дела старшему, или предстоятелю, означает поставить в известность Церковь. Следовательно, не должно призывать свидетелей до явного обличения.

Этому противоречит сказанное Господом: «Возьми с собою ещё одного или двух...», и т. д. (Мф, 18:16).

Отвечаю: правильный путь от одной крайней точки к другой пролегает через середину. Итак, Господь пожелал, чтобы в первую очередь братское исправление было тайным, когда исправление братом другого происходит между ним и тем одним, и в то же время Он пожелал, чтобы в последнюю очередь оно было публичным, когда тот будет обличен в Церкви. Поэтому представляется правильным поместить вызов свидетелей между этими двумя крайностями, чтобы грех брата вначале был засвидетельствован [только] несколькими, услугами которых можно было бы воспользоваться, не создавая при этом препятствий [к достижению цели], и таким образом его грех был бы исправлен без общественного бесчестья.

Ответ на возражение 1. Некоторые полагали, что порядок братского исправления требует от нас, чтобы мы в первую очередь обличали нашего брата тайно, и если он послушает, то хорошо; если же не послушает, и при этом его грех будет полностью скрытым [от всех], то, по их мнению, нам не следует далее разбирать этот вопрос; однако если слух о нем так или иначе уже достиг ушей некоторых, то мы должны продолжить обличение согласно тому, как это предписано Господом. Но это противоречит тому, что пишет в своем правиле Августин, а именно что «мы обязаны открыть» грех брата, если он «может обусловить его дальнейшую сердечную порчу». Поэтому нам надлежит рассуждать иначе, и говорить, что если после одного или нескольких наших тайных обличений ещё остается надежда на исправление брата, то нам стоит продолжать обличать его тайно. Однако если мы убедимся в том, что тайные обличения бесполезны, то нам, независимо от того, насколько скрытым является грех, нужно двигаться дальше и призывать свидетелей, за исключением тех случаев, когда может возникнуть опасность, что это не приведет к исправлению брата, но [напротив] сделает его ещё хуже. Тогда, как уже было сказано (6), нам лучше вообще воздержаться от его исправления.

Ответ на возражение 2. Человеку для исправления собственного греха не нужны никакие свидетели, однако они могут понадобиться для исправления греха нашего брата. Следовательно, приведенная аналогия неудачна.

Ответ на возражение 3. Свидетели могут быть вызваны по трем причинам. Во-первых, как говорит Иероним, для того, чтобы показать, что рассматриваемое деяние является грехом; во-вторых, как говорит Августин [в своем правиле], чтобы в том случае, если деяние повторялось, подтвердить его исполнение; в-третьих, по словам Златоуста, чтобы «было подтверждено, что упрекающий брата человек сделал со своей стороны все, что было в его силах» -.

Ответ на возражение 4. Когда Августин говорит, что дело должно быть изложено предстоятелю ещё до уведомления свидетелей, он имеет в виду то, что предстоятель является тем частным лицом, которое в подобном деле может оказаться полезней любого другого, а не то, что в его лице надлежит поставить в известность Церковь, то есть изложить ему все как [церковному] судье.

Вопрос 34. О ненависти

Далее нам предстоит исследовать противоположные любви к горнему пороки: во-первых, ненависть, которая противоположна любви; во-вторых, лень и зависть, которые противоположны радости любви к горнему; в-третьих, разногласие и схизму, которые противны миру; в-четвертых, бесчинство и соблазн, которые противны благодеянию и братскому исправлению.

Под первым заглавием будет рассмотрено шесть пунктов: 1) можно ли ненавидеть Бога; 2) является ли ненависть к Богу наибольшим из грехов; 3) всегда ли ненависть к ближнему является грехом; 4) является ли она наибольшим из согрешений против ближнего; 5) является ли она главным грехом; 6) из какого главного греха она проистекает.

Раздел 1. Может ли кто-либо ненавидеть бога?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никто не может ненавидеть Бога. Ведь сказал же Дионисий, что «первое Благо и Прекрасное вожделенно и возлюблено для всех» -. Но Бог Сам по Себе и есть Красота и Благость. Следовательно, ненавидеть Его невозможно.

Возражение 2. Далее, в апокрифической третьей книге Ездры написано, что «все взывает к истине... и всем нравятся дела ее». Но Бог, согласно сказанному [в Писании], и есть Истина (Ин. 14:6). Следовательно, все любят Бога и никто не может ненавидеть Его.

Возражение 3. Далее, ненависть есть своего рода отвращение. Но, согласно Дионисию, Бог «привлекает все к Себе» -. Следовательно, никто не может ненавидеть Бога.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Они упоены тем, что ненависть их к Тебе непрестанно поднимается» - (Пс. 73:23); и еще: «А теперь и видели - и возненавидели и Меня, и Отца Моего» (Ин. 15:24).

Отвечаю: как было показано выше (II-I, 29, 1), ненависть является движением желающей способности, каковая способность не приводится в движение иначе, как только посредством чего-либо схваченного. Затем, Бог может схватываться человеком двояко: во-первых, как Он есть, как когда Он созерцается в Своей Сущности; во-вторых, в Его следствиях, когда, так сказать, «невидимое Его... чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Но Бог в Своей Сущности есть самая Благость, ненавидеть которую не может никто, поскольку для блага естественно быть любимым. Следовательно, тот, кто созерцает Бога в Его Сущности, ненавидеть Его не может.

Кроме того, некоторые из Его следствий таковы, что никоим образом не могут быть противны человеческой воле, поскольку «быть», «жить» и «мыслить», каковые суть следствия Бога, желанны и любимы всеми. Поэтому, опять-таки, Бог не может быть объектом ненависти, если мы рассматриваем Его как причину такого рода следствий. Однако некоторые из следствий Бога бывают противны неупорядоченной воле, например наложение наказания и запрет греха в соответствии с божественным Законом. Эти и подобные им следствия противны испорченной грехом воле, и с такой точки зрения Бог может быть объектом ненависти некоторых постольку, поскольку они рассматривают Его как запрещающего грех и налагающего наказание.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент истинен для тех, кто созерцает Сущность Бога, которая является истинной сущностью благости.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент истинен в той мере, в какой Бога схватывают как причину тех следствий, которые по природе любимы всеми, одним из которых являются дела являющей себя людям Истины.

Ответ на возражение 3. Бог привлекает все к Себе постольку, поскольку Он является источником [всяческого] бытия, и потому все вещи в той мере, в какой они существуют, стремятся уподобиться Богу, Который есть Сущий Сам по Себе.

Раздел 2. Является ли ненависть к богу наибольшим из грехов?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ненависть к Богу не является наибольшим из грехов. В самом деле, наиболее тяжким грехом является грех против Святого Духа, поскольку, согласно сказанному [в Писании], он не будет прощен (Мф. 12:32). Но ненависть к Богу, как это явствует из того, что было показано нами выше (14, 2), не является одним из видов греха против Святого Духа. Следовательно, ненависть к Богу не является наиболее тяжким грехом.

Возражение 2. Далее, грех состоит в удалении от Бога. Но неверующий, который даже не знает о Боге, похоже, удален от Бога ещё больше, чем верующий, который хотя и ненавидит Бога, однако знает о Нем. Следовательно, похоже на то, что грех неверия тяжче греха ненависти к Богу

Возражение 3. Далее, Бог может быть объектом ненависти только по причине тех Его следствий, которые противны воле, и первым из них является наказание. Но ненависть к наказанию не является самым тяжким грехом. Следовательно, ненависть к Богу не является наиболее тяжким грехом.

Этому противоречит сказанное Философом о том, что «самое плохое противоположно самому лучшему» -. Но ненависть к Богу противоположна любви к Богу, которая является наилучшим. Следовательно, ненависть к Богу является наихудшим из человеческих грехов.

Отвечаю: как уже было сказано (10, 3), порочность греха состоит в отвращении от Бога, и это отвращение не несет в себе признака вины [только] в том случае, если оно непроизвольно. Следовательно, природа вины заключается в произвольном отвращении от Бога.

Но это произвольное отвращение от Бога непосредственно предполагается в ненависти к Богу, а в других грехах - опосредованно и по причастности. В самом деле, как воля непосредственно склоняется к тому, что любит, точно так же она непосредственно уклоняется оттого, что ненавидит Следовательно, когда человек ненавидит Бога, его воля непосредственно отвращается от Бога, тогда как в других грехах, например в блуде, человек отвращается от Бога не непосредственно, а опосредованно, а именно постольку, поскольку он желает неупорядоченного удовольствия, с которым связано отвращение от Бога. Но то, что является таковым через посредство самого себя, всегда занимает более высокое положение, чем то, что является таковым через посредство другого. Следовательно, ненависть к Богу является наиболее тяжким из всех грехов.

Ответ на возражение 1. Как говорит Григорий, «иное дело не творить доброе, а иное - ненавидеть подателя добра, равно как иное дело грешить непроизвольно, а иное - по намерению» -. Из этого следует, что ненавидеть Бога, Подателя всяческого добра, значит совершать преднамеренный грех, каковым и является грех против Святого Духа. Отсюда очевидно, что ненависть к Богу является по преимуществу грехом против Святого Духа в том смысле, в каком именем греха против Святого Духа обозначается особый вид греха. Что же касается того, что он не числится среди видов греха против Святого Духа, то так это потому, что он общим образом присутствует в каждом из видов этого греха.

Ответ на возражение 2. Даже неверие не греховно дотоле, доколе оно непроизвольно, и чем более оно произвольно, тем более и греховно. Но оно станет произвольным, если человек возненавидит явленную ему истину. Поэтому очевидно, что неверие черпает свою греховность из ненависти к Богу, истина Которого является объектом веры, и поскольку причина всегда превосходит следствие, ненависть к Богу является большим грехом, чем неверие.

Ответ на возражение 3. Не всякий ненавидящий свое наказание ненавидит Бога, виновника наказаний. В самом деле, многие ненавидят причиненные им наказания, но при этом переносят их с терпением из почтения к божественной правосудности. Поэтому Августин говорит, что Бог повелел терпеть кары, а не любить их -. С другой стороны, ненависть к Богу за то, что Он причиняет эти наказания, означает ненависть к самой правосудности Божией, а это - тягчайший грех. В связи с этим читаем у Григория: «Как подчас куда прискорбней любить грех, чем совершать его, точно так же куда порочней ненавидеть справедливость, чем не поступать так» -.

Раздел 3. Всегда ли ненависть к ближнему является грехом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ненависть к ближнему не всегда является грехом. В самом деле, никакой грех не может быть предписан или предложен Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Все слова уст моих - справедливы; нет в них коварства и лукавства» (Прит 8:8). Однако же мы читаем: «Если кто приходит ко мне и не возненавидит отца своего и матери... тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Следовательно, ненависть к ближнему не всегда является грехом.

Возражение 2. Далее, то, в чем мы подражаем Богу, не может быть грехом. Но наша ненависть к некоторым людям является подражанием Богу, поскольку [в Писании] сказано: «Клеветники, ненавистные Богу» - (Рим. 1:30). Следовательно, можно ненавидеть некоторых, не совершая при этом греха.

Возражение 3. Далее, все, что естественно, не греховно, поскольку грех, согласно Дамаскину есть «уклонение от своей природы» -. Но для всякого естественно ненавидеть то, что противоборствует ему и стремится его уничтожить. Следовательно, ненависть к врагу не является грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Кто... ненавидит брата своего, тот ещё во тьме» (1 Ин. 2:9). Но духовная тьма есть грех. Следовательно, ненависть к ближнему не бывает без греха.

Отвечаю: как было показано выше (II-I, 29, 2), ненависть противоположна любви, и потому если любовь к вещи является благом, то ненависть к той же вещи является злом. Но любить ближнего надлежит в отношении того, что есть в нем от Бога, то есть в отношении природы и благодати, но не в отношении того, что есть в нем от него самого и от дьявола, то есть в отношении греха и неправосудности.

Следовательно, ненавидеть в брате грех и все то, что противно божественной правосудности, правомерно, а ненависть к природе и благодати нашего брата есть грех. Но то, что мы ненавидим пороки и недостаток добра в нашем брате, является частью нашей любви к нему, поскольку желание другому блага равносильно ненависти к его злу С другой стороны, просто ненависть к брату греховна всегда.

Ответ на возражение 1. Согласно божественной заповеди (Исх. 20:12) мы должны почитать своих родителей как соединенных с нами природою и родством. Ненавидеть же их мы должны в той мере, в какой они препятствуют нам достичь совершенства божественной правосудности.

Ответ на возражение 2. Бог ненавидит не природу клеветника, а наличествующий в нем грех, и в этом отношении мы можем ненавидеть клеветников без совершения при этом греха.

Ответ на возражение 3. Люди не противостоят нам со стороны тех благ, которые они получили от Бога, и потому в этом отношении мы обязаны их любить. Но они противостоят нам в той мере, в какой выявляют свою к нам враждебность, что само по себе является в них грехом. В этом отношении мы должны ненавидеть их, поскольку мы должны ненавидеть в них то, что они настроены к нам враждебно.

Раздел 4. Является ли ненависть к ближнему наиболее тяжким грехом против ближнего?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ненависть к ближнему является наиболее тяжким грехом против ближнего. Ведь сказано же [в Писании], что «всякий, ненавидящий брата своего, есть человекоубийца» (1 Ин. 3:15). Но убийство является наиболее тяжким грехом против ближнего. Следовательно, такова же и ненависть.

Возражение 2. Далее, самое худшее противоположно самому лучшему. Но лучшее, что мы можем предложить ближнему - это любовь, поскольку все остальное [доброе] может быть отнесено к любви. Следовательно, наихудшей является ненависть.

Этому противоречит следующее: как замечает Августин, о чем-либо говорится как о злом постольку, поскольку оно причиняет порчу -. Но существуют грехи, которые причиняют больше вреда ближнему, чем ненависть, например, воровство, убийство и прелюбодеяние. Следовательно, ненависть не является наиболее тяжким грехом.

Кроме того, Златоуст, комментируя слова [Писания]: «Кто нарушит одну из заповедей сих малейших» (Мф. 5:19), говорит: «Заповеди Моисея, такие как «не убивай», «не прелюбодействуй», малы по своей награде, но становятся великими при ослушании. С другой стороны, заповеди Христа, такие как «не гневайся», «не вожделей», велики по своей награде, но невелики по греху». Но ненависть, подобно гневу и вожделению, является внутренним движением. Следовательно, ненависть к брату не является столь же тяжким грехом, как убийство.

Отвечаю: согрешения против ближнего являются злом в двух отношениях: во-первых, по причине неупорядоченности в согрешающем; во-вторых, по причине вреда, причиняемого тому, против кого совершен грех. В первом отношении ненависть является более тяжким грехом, чем вредящие ближнему внешние действия, поскольку ненависть - это неупорядоченность человеческой воли, которая является главной частью человека и в которой укоренен грех. Поэтому если внешние человеческие действия являются неупорядоченными без какой-либо неупорядоченности в его воле, то они не являются греховными, как, например, если бы он убил человека по неведенью или от усердия в правосудности. Если же в его внешних действиях, направленных против ближнего, обнаруживается что-либо греховное, то оно всегда может быть возведено к его внутренней ненависти.

С другой стороны, [а именно] в том, что касается причиненного ближнему вреда, направленные вовне грехи человека хуже, чем его внутренняя ненависть.

Сказанного достаточно для ответа на [все] возражения.

Раздел 5. Является ли ненависть главным грехом?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ненависть - это главный грех.

В самом деле, ненависть непосредственно противоположна любви к горнему. Но любовь к горнему является первейшей добродетелью и матерью всех остальных. Следовательно, ненависть является первейшим из главных грехов и источником всех остальных.

Возражение 2. Далее, грехи возникают в нас из-за склонностей наших страстей, согласно сказанному [в Писании]: «Страсти греховные... действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим. 7:5). Но все другие душевные страсти, как было показано выше (11 -1, 25, 2), являются, похоже, следствиями любви или ненависти. Следовательно, ненависть должно полагать одним из главных грехов.

Возражение 3. Далее, порок - это нравственное зло. Но ненависть более любой другой страсти связана со злом. Следовательно, похоже на то, что ненависть должно полагать главным грехом.

Этому противоречит следующее: Григорий не включает ненависть в свой список семи главных грехов -.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 84, 3), главным надлежит полагать тот порок, из которого наиболее часто возникают другие пороки. Затем, порок противен природе человека постольку, поскольку тот является разумным животным, а когда нечто действует вопреки природе, то естественное разрушается постепенно. Следовательно, оно должно в первую очередь ослабевать в том, что меньше всего соответствует природе, и в последнюю очередь - в том, что больше всего соответствует природе, поскольку первое при созидании является последним при разрушении. Но первым и главнейшим из более всего присущего человеку по природе является любовь к тому, что благо, а особенно - любовь к божественному благу и благу ближнего. Поэтому противоположная этой любви ненависть есть не первое, а последнее при обусловливаемом пороком разрушении добродетели и, следовательно, она не является главным пороком.

Ответ на возражение 1. Как сказано в седьмой [книге] «Физики», «достоинство вещи состоит в таком ее хорошем расположении, которое наиболее соответствует ее природе» -. Следовательно, то, что является первым и главнейшим в добродетелях должно быть первым и главнейшим в естественном порядке. Поэтому любовь к горнему почитается главнейшей добродетелью, а ненависть по той же причине не может быть первым из пороков, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Ненависть к противному естественному благу злу, равно как и любовь к естественному благу, является первой из душевных страстей. Но ненависть к природному благу не может быть чем-то первым, но - [только] чем-то последним, поскольку такого рода ненависть, равно как и любовь к чуждому благу, служит доказательством уже испорченной природы.

Ответ на возражение 3. Зло бывает двояким. Одно из них суть истинное зло, которое несовместно с естественным благом, и ненависть к такому злу может предшествовать всем остальным страстям. Но есть и другое зло, которое не является истинным, а только кажется таковым, как когда истинное и природное благо почитается злом в силу испорченности природы, и ненависть к такому злу необходимо должна быть чем-то последним. Последняя ненависть порочна, а первая - нет.

Раздел 6. Возникает ли ненависть из зависти?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ненависть не возникает из зависти. Ведь зависть - это неудовольствие, испытываемое по поводу чужих благ. Но ненависть не возникает из неудовольствия, напротив, мы страдаем от присутствия ненавидимого нами зла. Следовательно, ненависть не возникает из зависти.

Возражение 2. Далее, ненависть противоположна любви. Но любовь к ближнему, как было показано ранее (25, 1), вытекает из любви к Богу. Поэтому и ненависть к ближнему вытекает из ненависти к Богу. Но ненависть к Богу не является следствием зависти, поскольку, как говорит Философ, мы завидуем не неподобным, а, скорее, подобным себе -. Следовательно, ненависть не возникает из зависти.

Возражение 3. Далее, у одного следствия - одна причина. Но ненависть обусловливается гневом, поскольку, как говорит Августин в своем правиле, «гнев перерастает в ненависть». Следовательно, ненависть не возникает из зависти.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «вслед за завистью грядет ненависть» -.

Отвечаю: как уже было сказано (5), ненависть к ближнему - это последний шаг человека по стезе греха, поскольку она противоположна любви, которой он по природе [должен] любить своего ближнего. Затем, если человек уклоняется оттого, что для него естественно, то так это потому, что он намерен уклониться оттого, что по природе является объектом избегания. Но всякое животное, как говорит Философ, по природе избегает страдания и стремится к удовольствию -. Таким образом, как любовь возникает из удовольствия, точно так же ненависть - из страдания. В самом деле, подобно тому, как мы подвигаемся к любви к тому, что доставляет нам удовольствие, постольку, поскольку оно обладает [для нас] аспектом блага, точно так же мы подвигаемся к ненависти к тому, что доставляет нам неудовольствие, постольку, поскольку оно обладает [для нас] аспектом зла. Следовательно, коль скоро зависть - это неудовольствие, испытываемое по поводу блага ближнего, то из этого следует, что благо ближнего становится нам ненавистным, и потому «вслед за завистью грядет ненависть».

Ответ на возражение 1. Поскольку желающая способность, равно как и схватывающая способность, отображается на собственных актах, из этого следует, что в действиях желающей способности просматривается своего рода круговое движение. Так, в соответствии с первым и изначальным направлением желательного движения из любви возникает желание, а затем из желания возникает удовольствие от обретения желаемого. А коль скоро и само удовольствие от любимого блага тоже является некоторым благом, из этого следует, что удовольствие обусловливает любовь. И точно так же страдание обусловливает ненависть.

Ответ на возражение 2. У любви и ненависти разные сущности. В самом деле, объектом любви является благо, которое проистекает от Бога к тварям, по каковой причине любить надлежит в первую очередь Бога и только затем - ближнего. С другой стороны, ненависть относится к злу, которое есть не в Самом Боге, а только в Его следствиях, в связи с чем нами ранее (1) уже было сказано о том, что Бог является объектом ненависти не иначе, как только в той мере, в какой Он рассматривается со стороны Его следствий. Поэтому ненависть направляется, прежде всего, на ближнего, а уже только потом - на Бога. Таким образом, коль скоро зависть к ближнему - это мать ненависти к ближнему, то впоследствии она становится и причиной ненависти к Богу.

Ответ на возражение 3. Ничто не препятствует тому, чтобы одно и то же в различных отношениях возникало из разных причин, и потому ненависть может возникать и из гнева, и из зависти. Однако более непосредственным образом она возникает из зависти, которая видит в самом благе ближнего нечто, вызывающее неудовольствие и потому ненавистное, тогда как следствием гнева ненависть является как то, во что перерастает гнев. В самом деле, сперва по причине гнева мы желаем ближнему некоторого зла в той мере, в какой зло обладает аспектом мести, а уже затем в силу продолжительности гнева человек [озлобляется] столь абсолютно, что уже [просто] желает ближнему зла, каковое желание является частью ненависти. Из сказанного очевидно, что формально, [а именно] в том, что касается аспекта объекта, ненависть обусловливается завистью, а гневом [она обусловливается] посредством расположения.

Вопрос 35. О лени

Теперь нам надлежит рассмотреть те пороки, которые противоположны радости любви к горнему. Эта радость связана или с божественным благом, и ей противоположна лень, или с благом ближнего, и ей противоположна зависть. Поэтому мы исследуем, во-первых, лень и, во-вторых, зависть.

Под первым заглавием наличествует четыре пункта: 1) является ли лень грехом; 2) является ли она особым видом порока; 3) является ли она смертным грехом; 4) является ли она главным грехом.

Раздел 1. Является ли лень грехом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лень не является грехом - ведь никто, как говорит Философ, не заслуживает за страсти ни похвалы, ни осуждения -. Но лень - это страсть, поскольку она, согласно Дамаскину, есть своего рода апатия -, о чем уже было сказано (II-I, 35, 8). Следовательно, лень не является грехом.

Возражение 2. Далее, никакое телесное расстройство, которое случается в установленное время, не является грехом. Но лень есть нечто подобное, поскольку, согласно Кассиану, «монаха одолевает лень, как правило, в часу шестом. Она напоминает перемежающуюся лихорадку, которая регулярно и в установленное время жжет душу подверженного ей огнем». Следовательно, лень не является грехом.

Возражение 3. Далее, то, что произрастает из доброго корня, похоже, не может быть грехом. Но лень произрастает из доброго корня, поскольку, по словам Кассиана, «лень порождают наши воздыхания о том, что мы лишены духовного плода, поскольку, по нашему представлению, в других монастырях, а особенно в тех, которые расположены весьма далеко, намного лучше, чем в том, в котором мы пребываем», что, похоже, указывает на смирение. Следовательно, лень не является грехом.

Возражение 4. Кроме того, всякого греха должно избегать, согласно сказанному [в Писании]: «Беги от греха, как от лица змея» (Сир. 21:2). Но Кассиан говорит, что «опыт показывает: приступ лени преодолевается не бегством, а сопротивлением». Следовательно, лень не является грехом.

Этому противоречит следующее: все, что запрещено Священным Писанием, есть грех. Но лень (acedia) является именно таковой, поскольку сказано: «Подставь ей», то есть духовной мудрости, «плечо твое и носи ее - и не тяготись (acedieris) узами ее» (Сир. 6:26). Следовательно, лень - это грех.

Отвечаю: лень, согласно Дамаскину, есть удручающая печаль -, которая, так сказать, столь отягощает ум человека, что он не желает ничего делать (подобным образом кислые вещи представляются в то же время и холодными). Следовательно, лень подразумевает некоторую усталость от дел, как это явствует из глоссы на слова [Писания]: «От всякой пищи отвращалась душа их» (Пс. 106:18), а также из известного определения, что «лень - это вялость ума, который не заботится о добрых начинаниях».

Но такая печаль всегда зла - подчас сама по себе, а подчас в своем следствии. Она зла сама по себе тогда, когда она связана с тем, что представляется злым, хотя в действительности оно - благо, что подобно тому, как, с другой стороны, удовольствие является злым, когда оно связано с тем, что представляется благим, хотя на самом деле оно - зло. И коль скоро духовное благо является поистине благим, печаль из-за духовного блага сама по себе зла. Та же печаль, которая связана со злым в действительности, зла в своем следствии, если она настолько угнетает человека, что отвлекает его от всех добрых дел. Поэтому апостол не хотел, чтобы раскаявшиеся были поглощены «чрезмерною печалью» (2 Кор. 2:7).

Таким образом, поскольку лень, как мы ее трактуем в настоящем случае, означает печаль из-за духовного блага, то она зла двояко: и сама по себе, и в том, что касается следствия. Поэтому она является грехом - ведь грех означает злое движение желания, как это явствует из того, что было сказано нами ранее (II-I, 74, 4).

Ответ на возражение 1. Сами по себе страсти не греховны, но они могут заслуживать осуждение постольку, поскольку они прилагаются к чему-либо злому, равно как и заслуживать похвалу постольку, поскольку они прилагаются к чему-либо доброму Поэтому сама по себе печаль не заслуживает ни похвалы, ни осуждения, однако умеренная печаль из-за зла заслуживает похвалу в то время как печаль из-за блага, а равно и неумеренная печаль из-за зла заслуживает осуждения. И именно в этом смысле лень полагают грехом.

Ответ на возражение 2. Страсти чувственного пожелания могут быть или сами по себе простительными грехами, или же склонять душу к смертному греху А коль скоро у чувственного пожелания есть свой телесный орган, то из этого следует, что по причине определенных телесных изменений человек может стать способным к совершению некоторого частного греха. Поэтому подчас случается так, что вследствие того или иного происходящего в установленное время телесного изменения некоторый грех становится особенно настоятельным. Но все телесные следствия сами по себе могут располагать к печали; так, постящихся одолевает полуденная лень, когда они утомлены жарой и у них просыпается голод.

Ответ на возражение 3. Признаком смирения является то, что человек не превозносится, думая о своих прегрешениях. Но если человек презирает то доброе, что он получил от Бога, то это свидетельствует не о смирении, а о неблагодарности, и из этой неблагодарности произрастает лень, поскольку мы печалимся из-за того, что считаем ничтожным и злым. Поэтому нам надлежит думать о благе других так, чтобы при этом не пренебрегать теми [благами], которые получили мы сами, поскольку иначе нас охватит печаль.

Ответ на возражение 4. Грех должно избегать всегда, но нападение греха должно преодолевать в одних случаях бегством, а в других - сопротивлением; бегством, когда длительное помышление увеличивает желание грешить, как это имеет место в случае похоти, по каковой причине [в Писании] сказано: «Бегайте блуда» (1 Кор. 6:18); сопротивлением, когда постоянство в мысли уменьшает желание грешить, как когда это желание возникло из простейшего соображения. Так обстоит дело и с ленью, поскольку чем больше мы думаем о духовных благах, тем желаннее они нам становятся, и тогда лень исчезает.

Раздел 2. Является ли лень видом порока?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лень не является видом порока. В самом деле, то, что общо всем порокам, не представляет собою отдельный вид порока. Но любой порок делает человека апатичным в отношении противоположного ему духовного блага; так, похотливого печалит благо воздержания, а чревоугодника - благо умеренности. И коль скоро лень, как было показано выше(1), есть печаль из-за духовного блага, то похоже на то, что лень не является видом порока.

Возражение 2. Далее, лень, будучи своего рода печалью, противоположна радости. Но радость не считается отдельным видом добродетели. Следовательно, не должно считать отдельным видом порока и лень.

Возражение 3. Далее, поскольку духовное благо является общим видом объекта, которого ищет добродетель и избегает порок, то оно может установить особую добродетель или порок только в том случае, если само будет определено посредством некоторого дополнения. Но представляется так, что ничто помимо тяжкого труда не может определить его к лени, если рассматривать лень как особый вид порока. В самом деле, причиной того, что человек избегает духовных благ, является трудность в их достижении, и потому лень - это своего рода утомленность, в то время как ненависть к тяжкому труду и любовь к телесному отдыху, похоже, проистекают из одной и той же причины, а именно праздности. Поэтому [в таком случае] лень была бы только праздностью, что представляется неправильным, поскольку праздность противоположна заботливости, тогда как лень противоположна радости. Следовательно, лень не является видом порока.

Этому противоречит то, что Григорий отличает лень от других пороков -. Следовательно, она является видом порока.

Отвечаю: коль скоро лень - это печаль из-за духовного блага, то с точки зрения духовного блага вообще лень не является видом порока, поскольку, как было показано выше (II-I, 71, 1), всякий порок избегает духовного блага противоположной ему добродетели. Кроме того, лень нельзя назвать видом порока ещё и потому, что она избегает духовного блага как чего-то трудного и причиняющего беспокойство телу или как мешающего получать телесные удовольствия, поскольку и это не отделяет лень от чувственных пороков, которые побуждают человека стремиться к телесному благополучию и наслаждению.

Поэтому нам надлежит говорить, что в духовных благах наблюдается определенный порядок, поскольку все духовные блага, которые обнаруживаются в актах всех добродетелей, направлены к одному духовному благу, а именно к божественному благу, в отношении которого существует особая добродетель, а именно любовь к горнему. Следовательно, каждой добродетели присуще радоваться собственному духовному благу, которое заключается в ее собственном акте, в то время как любви к горнему присуща особая духовная радость, посредством которой радуются божественному благу. И точно так же та печаль, посредством которой печалятся духовному благу, которое присутствует в любом акте добродетели, присуща не какому-то виду порока, но каждому из них, а вот печаль из-за божественного блага, которое доставляет радость любви к горнему, присуща особому виду порока, который мы называем ленью.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 3. Является ли лень смертным грехом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что лень не является смертным грехом. В самом деле, любой смертный грех противен какому-либо из предписаний божественного Закона. Но лень не противна какому-либо из предписаний, в чем нетрудно убедиться, если перечитать предписания Десятисловия. Следовательно, лень не является смертным грехом.

Возражение 2. Далее, внутри одного и того же рода грех деяния не менее тяжек, чем грех помышления. Но воздержаться на деле от некоторого ведущего к Богу духовного блага не является смертным грехом, в противном случае смертным грехом было бы не последовать совету. Поэтому и воздержаться в мысли от такого рода духовной работы не является смертным грехом. Следовательно, лень не является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, в совершенном не может быть никакого смертного греха. Но лень может быть обнаружена и в совершенном, поскольку, по словам Кассиана, «отшельники близко знакомы с ленью, которая является их главнейшим и непрестанным досадителем». Следовательно, лень не всегда является смертным грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «печаль мирская производит смерть» (2 Кор. 7:10). Но таковой является лень, а не та печаль, которая «ради Бога» и противопоставляется мирской печали. Следовательно, лень является смертным грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (IM, 88, 2), свое название смертный грех получил потому, что он уничтожает духовную жизнь, которая является следствием любви к горнему, посредством которой в нас пребывает Бог Поэтому любой грех, который по своей природе противен любви к горнему, относится к роду смертных грехов. И такова лень, поскольку, как было показано выше (28, 1), надлежащим следствием любви к горнему является радость в Боге, в то время как лень - это печаль по причине духовного блага в той мере, в какой оно является божественным благом. Поэтому по роду лень является смертным грехом.

Однако тут должно иметь в виду что все те грехи, которые являются смертными со стороны рода, сами по себе становятся смертными только тогда, когда достигают своего совершенства. И так это потому что совершенство греха заключается в согласии разума, поскольку в настоящем случае мы ведем речь о человеческих грехах, состоящих в человеческих актах, началом которых является разум. Поэтому если грех представляет собою только начаток греха, который находится исключительно в чувственности без какого бы то ни было согласия на него разума, то такой грех является простительным по причине несовершенства акта. Так, если при прелюбодеянии вожделение не простирается далее чувственности, то тогда налицо простительный грех, в то время как если оно происходит с согласия разума, то тогда налицо грех смертный. И точно так же в одних случаях движение лени происходит в одной только чувственности по причине того, что плоть желает противного духу, и тогда она суть простительный грех, а в других оно достигает разума, соглашающегося с ним в ненависти, ужасе и отвращении от божественного блага по причине абсолютного преобладания плоти над духом, и в этом последнем случае лень является смертным грехом.

Ответ на возражение 1. Лень противна предписанию об освящении субботнего дня. В самом деле, это предписание в той мере, в какой оно является нравственным предписанием, опосредованно предписывает уму отдохновение в Боге, каковому [отдохновению] противна умственная печаль по причине божественного блага.

Ответ на возражение 2. Лень является отвращением ума не от всякого духовного блага, а от божественного блага, к которому обязан прилепляться ум. Поэтому если человек огорчается оттого, что кто-либо вынуждает его осуществлять те акты добродетели, которые он осуществлять не обязан, то это не является грехом лени, но таковым является его печаль из-за необходимости делать что-либо ради Бога.

Ответ на возражение 3. Несовершенные движения лени могут быть обнаружены и в святых, но у них они никогда не получают согласия разума.

Раздел 4. Должно ли полагать лень главным пороком?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не должно полагать лень главным пороком. В самом деле, как уже было сказано (34, 5), главным пороком считается тот, который подвигает человека к греховным поступкам. Но лень не подвигает кого-либо к действиям, напротив, она побуждает его отказываться от них. Следовательно, ее нельзя полагать главным грехом.

Возражение 2. Далее, главным грехом является тот, которому усваиваются некоторые дочери. Затем, Григорий усваивает лени шесть дочерей, а именно «злоумышление, злобу, малодушие, отчаяние, апатию в отношении заповедей, умственное заблуждение относительно неправедного» -. Но похоже, что все это в действительности не является следствием лени. Так, «злоба», пожалуй, есть то же, что и ненависть, которая, как было показано выше (34, 6), является следствием зависти, «злоумышление» - это родовое понятие, включающее в себя все пороки, и таково же «заблуждение» ума в отношении всех тех беззаконий, которые обнаруживаются в любом пороке, «апатия» в отношении заповедей, похоже, есть то же, что и лень, в то время как «малодушие» и «отчаяние» могут быть следствиями любого греха. Следовательно, лень по справедливости не должно полагать главным грехом.

Возражение 3. Далее, Исидор отличает порок лени от порока печали, и говорит, что когда человек уклоняется от исполнения своих обязанностей по причине их неприятности и обременительности, тогда это печаль, а когда он склоняется к недолжному покою, тогда это лень. О печали он говорит, что она обусловливает «злобу, малодушие, огорчение, отчаяние», а из лени, по его мнению, возникают семь вещей, а именно «праздность, вялость, беспокойство ума, неугомонность тела, непостоянство, болтливость, любопытство» -. Следовательно, похоже на то, что либо Григорий, либо Исидор допустил неточность в определении лени как главного греха вместе с его дочерьми.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что лень является главным грехом, имеющим вышеупомянутых дочерей.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 84, 3), главным надлежит полагать тот порок, который с легкостью обусловливает другие пороки, являясь их конечной причиной. Но подобно тому как мы совершаем немало поступков по причине удовольствия, либо потому, что желаем получить его, либо потому, что побуждаемся удовольствием к некоторым действиям, точно так же мы совершаем немало поступков по причине печали, либо потому, что желаем избегнуть ее, либо потому, что раздражены из-за того, что она вынуждает нас к некоторым действиям. Поэтому коль скоро лень, как было показано выше (2), является своего рода печалью, она по справедливости считается главным грехом.

Ответ на возражение 1. Лень, отягощая ум, препятствует нам делать то, что причиняет печаль, но при этом она побуждает ум к некоторым действиям - либо таким, которые сообразны печали, например плачу, либо таким, которые представляются средством от печали.

Ответ на возражение 2. Григорий правильно усвоил дочерей лени. В самом деле, коль скоро, согласно Философу, «никто не хочет долго пребывать в компании с тем, кто вздорен и неприятен» -, из этого следует, что некоторые следствия печали могут возникать двояко: во-первых, когда человек избегает всего, что причиняет печаль; во-вторых, когда он стремится ко всему, что доставляет ему удовольствие. Так, как говорит Философ, не имеющие вкуса к духовным удовольствиям прибегают к удовольствиям телесным -. Затем, в самом избегании печали обнаруживается тот порядок, что человек в первую очередь удаляется от неприятных ему объектов, а во вторую - борется с тем, что обусловливает печаль. Но духовные блага, каковые суть объекты печали лени, являются как целью, так и средствами. Избежание цели является следствием «отчаяния», в то время как избежание тех благ, которые являются средствами к достижению цели в том, что трудно и подлежит совету, следует из «малодушия», а в том, что касается общей праведности, из «апатии в отношении заповедей». Борьба с причиняющими печаль духовными благами подчас бывает борьбою с теми людьми, которые ведут других к духовным благам, и это называется «злобой», а подчас, когда человек доходит до того, что начинает питать отвращение к самим духовным благам, она простирается непосредственно на них, и это по справедливости называется «злоумышлением». В той мере, в какой человек ищет прибежища во внешних объектах удовольствия, дочь лени называется «умственным заблуждением относительно неправедного». Из сказанного очевиден ответ на возражение против каждой из дочерей. В самом деле, «злоумышление» в настоящем случае означает не то, что является включающим в себя все пороки родовым понятием, но его должно понимать так, как разъяснено [нами выше], «злоба» является не синонимом ненависти, а своего рода негодованием, и нечто подобное можно сказать обо всем остальном.

Ответ на возражение 3. Подобное различение между печалью и ленью проводит и Кассиан. Однако Григорий, называя лень своего рода печалью, ближе к истине, поскольку, как было показано выше (2), печаль является особым видом порока не тогда, когда человек избегает неприятной и обременительной работы или печалится по какой-либо иной причине, но только тогда, когда он горюет из-за божественного блага, каковая горесть сущностно принадлежит лени, поскольку лень отвергает божественное благо ради достижения недолжного покоя. Кроме того, все то, что Исидор перечисляет в качестве следствий печали и лени, сводится к тому, о чем пишет Григорий. Так, «огорчение», которое, по утверждению Исидора, является следствием печали, вытекает из «злобы». «Праздность» и «вялость» сводятся к «апатии в отношении заповедей», поскольку одни, праздные, упускают их исполнение в целом, в то время как другие, вялые, хотя и исполняют, но с небрежением. Пять остальных, которые перечислены им как следствия лени, принадлежат «умственному заблуждению относительно неправедного». Эта склонность к заблуждению, если она угнездилась в самом уме как некая жажда перескакивать с вещи на вещь безо всякого смысла и основания, то называется «беспокойством ума»; если она находится в способности воображения, то называется «любопытством»; если она затрагивает речь, то называется «болтливостью»; в той мере, в какой она воздействует на тело, побуждая его к постоянной смене положений, она называется «неугомонностью тела», как когда человек посредством неупорядоченных телодвижений выявляет, так сказать, неустойчивость своего ума; если же она понуждает тело перемещаться с места на место, то это называется «непостоянством», а ещё «непостоянство» может означать изменчивость цели.

Вопрос 36. О зависти

Далее мы рассмотрим зависть, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) что есть зависть; 2) является ли она грехом; 3) является ли она смертным грехом; 4) является яи она главным грехом и каковы суть ее дочери.

Раздел 1. Является ли зависть разновидностью печали?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зависть не является разновидностью печали. В самом деле, объектом зависти является благо, поскольку, как говорит Григорий о завистливом, в нем «причиняемая самому себе боль ранит скованный дух, измученный благоденствием другого» -. Следовательно, зависть не является разновидностью печали.

Возражение 2. Далее, подобие является причиной не столько печали, сколько удовольствия. Но подобие является причиной зависти, поскольку Философ сказал, что «люди завидуют тем, кто подобен им по родству, по учености, по положению, по дарованиям или по славе» -. Следовательно, зависть не является разновидностью печали.

Возражение 3. Далее, печаль обусловливается изъяном, поскольку, как было сказано нами выше при рассмотрении страстей (II-I, 47, 3), имеющие серьезные изъяны люди более всех склонны к печали. Но, согласно Философу, наиболее завистливы те, которые, имея небольшие изъяны, при этом честолюбивы или считают себя мудрецами -. Следовательно, зависть не является разновидностью печали.

Возражение 4. Кроме того, печаль противоположна удовольствию. Но причины противоположных следствий разнятся. Поэтому коль скоро [одной из] причин удовольствия, как было показано выше (II-I, 32, 3), является воспоминание о тех благах, которыми мы некогда обладали, то оно не может являться причиной печали. А между тем оно является причиной зависти, поскольку, как говорит Философ, «мы завидуем тем, кто имеет или приобрел то, чем следовало бы обладать нам или чем мы обладали» -. Следовательно, зависть не является разновидностью печали.

Этому противоречит следующее: Дамаскин называет зависть разновидностью печали и говорит, что «зависть - это печаль, испытываемая по поводу чужих благ» -.

Отвечаю: объектом печали человека является его собственное зло. Однако подчас случается так, что чужое благо схватывается как собственное зло, и тогда возникает печаль, испытываемая по поводу чужого блага. И это может происходить двояко: во-первых, когда человек печалится оттого, что благо другого может оказаться губительным для него самого; так, человека может угнетать благоденствие его врага, поскольку он опасается, как бы тот не причинил ему некоторый вред. Такого рода печаль, как говорит Философ, является не столько завистью, сколько следствием страха -.

Во-вторых, чужое благо может быть воспринято как собственное зло постольку, поскольку оно способствует уменьшению собственного блага, относящегося к почестям или славе. И именно так печалятся чужому благу завистники; следовательно, люди испытывают зависть по поводу тех благ, в которых заключаются доброе имя, в отношении которого, как замечает Философ, люди желают быть удостоены почестей и прославлены -.

Ответ на возражение 1. Ничто не препятствует тому чтобы благо одного рассматривалось как зло другого, и потому вполне возможно испытывать печаль по поводу блага, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Поскольку человек завидует чужому доброму имени потому, что оно превосходит его собственное, и он хотел бы обладать таким же, из этого следует, что человек завидует тому единственному, в чем он хотел бы быть равным или даже большим. Но это не относится к тем, кто друг от друга далек, поскольку никто, если не считать выживших из ума, не пытается сравняться или превзойти в почестях тех, кто гораздо возвышеннее него. Так, простолюдин не завидует царю, а царь тем более не завидует простолюдину, которого он превосходит Поэтому человек завидует не тем, кто далеко отстоит от него по месту, времени или положению, а тем, кто находится рядом с ним и с кем он стремится сравняться или превзойти. Ведь нашей воле бывает противно, что такие люди обладают большею славой, чем мы, и это обусловливает нашу печаль. С другой стороны, подобие причиняет удовольствие в той мере, в какой оно находится в согласии с волей.

Ответ на возражение 3. Человек не стремится к первенству в том, в чем сам далек от совершенства, а потому и завидует тому, кто в этом его превосходит, разве что только в том случае, когда это превосходство невелико, так что ему может казаться, что он ничем не хуже и потому есть смысл прилагать усилия. И если эти его усилия оказываются напрасными и ему не удается сравняться в превосходстве с другим, то это его огорчает Поэтому завистливы честолюбцы, а ещё - малодушные, поскольку им все представляется великим, и что бы доброе ни случилось с другим, им все кажется, что сами они заслуживают на ещё лучшее. Поэтому [в Писании] сказано, что «несмысленного губит зависть» - (Иов. 5:2), а Григорий говорит, что «мы можем завидовать только тому, кто представляется нам в некотором отношении лучшим, чем мы сами» -.

Ответ на возражение 4. Воспоминание о прошлых благах в том смысле, что мы ими обладали, обусловливает удовольствие, в том, что мы их утратили, обусловливает печаль, а то, что ими обладают другие, обусловливает зависть, поскольку это, прежде всего, кажется нам умаляющим наше доброе имя. Поэтому Философ говорит, что старики завидуют молодым, а те, кто много истратил на что-нибудь, завидуют тем, кто истратил на то же немного, поскольку печалятся о том, что они тратили свои блага в то время, когда другие их приобретали -.

Раздел 2. Является ли зависть грехом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зависть не является грехом.

Так, Иероним пишет Лете об образовании ее дочери следующее: «Пусть у нее будут подруги, с которыми она училась бы вместе, завидуя и уязвляясь, когда их будут хвалить». Но никому нельзя советовать совершить грех. Следовательно, зависть - это не грех.

Возражение 2. Далее, как говорит Дамаскин, «зависть - это печаль, испытываемая по поводу чужих благ» -. Но в некоторых случаях это заслуживает похвалы, о чем читаем [в Писании]: «Когда господствует нечестивый - народ стенает» ( Прит 29:2). Следовательно, зависть не всегда является грехом.

Возражение 3. Далее, зависть - это своего рода ревность. Но бывает и добрая ревность, согласно сказанному [в Писании]: «Ревность по доме Твоем снедает меня» (Пс. 68:10). Следовательно, зависть не всегда является грехом.

Возражение 4. Далее, наказание отлично от преступления. Но зависть является своего рода наказанием. Так, Григорий говорит, что «когда нечестивые муки зависти разрушают побежденное сердце, сам внешний вид показывает, сколь сильно обезумел ум. Ведь тогда бледность заливает лицо, глаза тусклы, дух пылает, члены холодны, сердце неистовствует, зубы скрежещут» -. Следовательно, зависть - это не грех.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (Гал. 5:26).

Отвечаю: как уже было сказано (1), зависть - это печаль, испытываемая по поводу чужих благ. Затем, эта печаль может возникнуть четырьмя способами. Во-первых, когда человека огорчает благо другого из-за боязни, что это может причинить вред или ему, или каким-то другим благам. Такая печаль, как было показано выше (1), не является завистью и может быть лишена греховности. Поэтому Григорий говорит: «Нередко случается так, что нас радует крах нашего врага без утраты нами любви к горнему и опечаливает его слава безо всякого греха зависти, поскольку его низвержение мы считаем заслуженным, а его благоденствие пугает нас тем, что многие могут незаслуженно пострадать» -.

Во-вторых, мы можем печалиться из-за блага другого не потому, что он обладает им, а потому, что мы лишены того блага, которым он обладает Это чувство, как указывает Философ, правильно называть ревностью -. Притом если эта ревность связана с добродетельными благами, то она достойна похвалы, согласно сказанному [в Писании]: «Ревнуйте о дарах духовных» (1 Кор. 14:1), тогда как если она связана с преходящими благами, то может быть либо греховной, либо безгрешной.

В-третьих, можно печалиться из-за блага другого потому, что обладающий этим благом кажется недостойным его. Такого рода печаль не может быть обусловлена добродетельными благами, которые делают человека праведным, но, как говорит Философ, она связана с богатством и со всем тем, что может составлять собственность как достойных, так и недостойных. Он называет эту [печаль] негодованием и связывает ее с добрыми нравами -. Но он говорит так потому, что рассматривает преходящие блага сами по себе, то есть как представляющиеся чем-то значительным тем, кто не замечает благ вечных. В то же время согласно учению веры преходящие блага становятся собственностью недостойных по причине праведного божественного изволения либо ради исправления этих людей, либо же ради их проклятия, и такие блага суть ничто по сравнению с теми благами, которые приуготовлены для добрых людей. Поэтому такого рода печаль Священное Писание запрещает, согласно сказанному: «Не ревнуй злодеям, не завидуй делающим беззаконие» (Пс. 36:1); и еще: «Едва не поскользнулись стопы мои. Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых» (Пс. 72:2, 3).

В-четвертых, мы печалимся из-за блага другого потому, что его благо превосходнее нашего. Такая [печаль] действительно является завистью и она греховна всегда, о чем говорит и Философ -, поскольку поступать подобным образом - значит испытывать печаль из-за того, из-за чего мы должны радоваться, а именно из-за блага ближнего.

Ответ на возражение 1. В данном случае зависть означает ревность, побуждающую нас стремиться к тем успехам, которые достигли лучшие, чем мы.

Ответ на возражение 2. Этот аргумент относится к печали из-за чужого блага в первом из приведенных выше значений.

Ответ на возражение 3. Зависть отличается от ревности, о чем уже было сказано. Действительно, некоторые виды ревности могут быть благими, но зависть всегда зла.

Ответ на возражение 4. Ничто не препятствует тому, чтобы акцидентно грех был наказанием за грех, о чем было сказано нами при рассмотрении грехов (II-I, 87, 2).

Раздел 3. Является ли зависть смертным грехом?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зависть не является смертным грехом. В самом деле, коль скоро зависть есть своего рода печаль, то она суть страсть чувственного пожелания. Но, как пишет Августин, смертный грех находится не в чувственности, а в разуме -. Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Возражение 2. Далее, в младенцах не может быть никакого смертного греха, однако в них подчас обнаруживается зависть. Так, Августин говорит: «Мне довелось видеть, например, завистливого младенца: он ещё не умел говорить, но уже злобно и ревниво поглядывал на молочного брата» -. Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, любой смертный грех противостоит некоторой добродетели. Но зависть противостоит не добродетели, а негодованию, которое, по утверждению Философа, является страстью -. Следовательно, зависть не является смертным грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что «несмысленного губит зависть» - (Иов. 5:2). Но ничто не губит духовно помимо смертного греха. Следовательно, зависть - это смертный грех.

Отвечаю: по роду зависть является смертным грехом. В самом деле, свой род грех получает от объекта, а зависть согласно аспекту ее объекта противоположна любви к горнему, из которой душа черпает свою духовную жизнь, согласно сказанному [в Писании]: «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев» (1 Ин. 3:14). Затем, объектом как любви к горнему так и зависти является благо нашего ближнего, но движения их противоположны, поскольку, как было показано выше (1), любовь к горнему радуется благу ближнего, а зависть - печалится. Отсюда понятно, что по роду зависть является смертным грехом.

Однако нами уже было сказано (35, 3), что в каждом виде смертного греха могут быть обнаружены некоторые несовершенные движения в чувственности, которые сами по себе являются простительными грехами. Таковы первичное движение вожделения в роде прелюбодеяния и первичное движение гнева в роде убийства, и точно так же в роде зависти подчас даже в совершенных людях мы можем видеть некоторые первичные движения, которые являются простительными грехами.

Ответ на возражение 1. Движение зависти в той мере, в какой оно является страстью чувственности, суть несовершенная вещь в роде человеческих актов, началом которых является разум, и потому зависть такого типа не есть смертный грех. То же самое можно сказать и о зависти малышей, которые ещё не умеют пользоваться разумом, откуда понятен ответ на возражение 2.

Ответ на возражение 3. Как указывает Философ, зависть противоположна и негодованию, и состраданию, но по разным причинам -. Непосредственно она противоположна состраданию, поскольку их главные объекты противоположны друг другу - ведь завистник испытывает печаль из-за блага ближнего, тогда как сострадающий испытывает печаль из-за его зла, и потому, как говорится в том же месте, завидующий не сострадает, а сострадающий не завидует. С другой стороны, зависть противоположна негодованию со стороны человека, благо которого печалит завистника, поскольку негодование - это печаль по причине незаслуженного блага, согласно сказанному [в Писании]: «Я позавидовал безумным, видя благоденствие нечестивых» (Пс. 72:3), в то время как завистника огорчает благоденствие того, кто его заслуживает. Отсюда очевидно, что первое противоположение непосредственнее последнего. Но сострадание является добродетелью и надлежащим следствием любви к горнему, и потому зависть противостоит состраданию и любви к горнему.

Раздел 4. Является ли зависть главным пороком?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что зависть не является главным пороком. В самом деле, главные пороки отличны от своих дочерей. Но зависть приходится дочерью тщеславия, поскольку, по словам Философа, «любящие почет и славу бывают завистливее всех» -. Следовательно, зависть не является главным пороком.

Возражение 2. Далее, главные пороки, похоже, не столь пагубны, как те пороки, которые являются их следствиями. Ведь сказал же Григорий, что «ведущие пороки ищут какой-либо [благовидный] предлог, чтобы им проложить себе путь в обманутый ум, в то время как те, которые следуют за ними, побуждают душу ко всем видам беззакония, своими исступленными воплями приводя ум в полнейшее замешательство» -. Но зависть, пожалуй, является крайне пагубным грехом, поскольку Григорий говорит, что «хотя при любом злодеянии в сердце человека вливается яд нашего древнего врага, однако в этом пороке змей приводит в действие самое свое нутро и впрыскивает в нас всю отраву своей приготовленной для глубокого проникновения в ум злобы» -. Следовательно, зависть не является главным пороком.

Возражение 3. Далее, похоже на то, что Григорий неправильно определил дочерей, когда сказал, что из зависти возникают «отвратительная сплетня, клевета, радость из-за несчастья ближнего и печаль из-за его благоденствия» -. В самом деле, как явствует из вышесказанного (3), радость из-за несчастья ближнего и печаль из-за его благоденствия суть то же, что и зависть. Следовательно, их неправильно назначать в качестве дочерей зависти.

Этому противоречит авторитетное мнение Григория, назвавшего зависть главным грехом и назначившего ей вышеупомянутых дочереи??^.

Отвечаю: как лень - это печаль из-за божественного духовного блага, точно так же зависть - это печаль из-за блага нашего ближнего. Но нами уже было сказано (35, 4) о том, что лень является главным пороком постольку, поскольку она побуждает человека совершать те или иные поступки ради того, чтобы или избежать печали, или удовлетворить ее требования. По той же самой причине является главным пороком и зависть.

Ответ на возражение 1. Как говорит Григорий, «главные пороки столь родственны друг другу, что один вытекает из другого. Так, первым следствием гордости является тщеславие, которое, развращая захваченный им ум, порождает зависть, поскольку, желая прославить пустое имя, оно томится страхом, как бы эта слава не досталась кому-то другому» -. Таким образом, понятие главного порока не исключает возможности возникновения его из другого порока, единственное, что является важным - это чтобы он сам по себе являлся источником ряда других грехов. То же, что зависть очевидным образом следует из тщеславия, побудило Исидора и Кассиана не считать ее главным грехом.

Ответ на возражение 2. Из приведенной цитаты следует не то, что зависть является наибольшим из всех грехов, а то, что когда дьявол склоняет нас к зависти, он склоняет к тому, что занимает главное место в его сердце, поскольку, как сказано далее в том же отрывке, «завистью диавола вошла в мир смерть» (Прем. 2:24).

Впрочем, есть такой вид зависти, который считается одним из самых тяжких грехов, а именно зависть к чужому духовному благу, каковая зависть есть не просто [печаль] из-за блага нашего ближнего, но печаль в связи с возрастанием Божией благодати. Поэтому такая [печаль] является грехом против Святого Духа - ведь ею человек завидует Святому Духу, прославляемому в делах Своих.

Ответ на возражение 3. О количестве дочерей зависти можно рассуждать с той точки зрения, что в пробужденной завистью борьбе есть нечто как ее начало, нечто - как середина и нечто - как предел. Началом является то, что человек стремится унизить другого, и делает это либо тайно, и тогда мы имеем «отвратительную сплетню», либо явно, и тогда мы имеем «клевету». Середина заключается в том, что когда человек стремится опорочить другого, он является либо способным это сделать, и тогда мы имеем «радость из-за несчастья другого», либо не способным, и тогда мы имеем «печаль из-за благоденствия другого». Пределом же является ненависть, поскольку как доставляющее удовольствие благо причиняет любовь, точно так же доставляющее неудовольствие [благо] причиняет ненависть, о чем уже было сказано (34, 6). «Печаль из-за благоденствия другого» в одном отношении есть то же, что и зависть, [а именно тогда] когда человек, так сказать, страдает из-за благоденствия другого постольку, поскольку оно приносит последнему добрую славу, а в другом она является дочерью зависти, [а именно тогда] когда завистник видит, что его ближний благоденствует несмотря на все его усилия добиться обратного. С другой стороны, «радость из-за несчастья другого» есть то же, что и зависть, не сама по себе, а как ее итог, поскольку та печаль из-за блага ближнего, которая является завистью, порождает радость из-за его зла.

Вопрос 37. О разногласии, которое противно миру

Теперь нам надлежит исследовать те грехи, которые противны миру. Во-первых, мы рассмотрим разногласие, которое находится в сердце; во-вторых, спор, который находится на устах; в-третьих, то, что заключается в делах, а именно схизму, ссору, войну и бесчинство.

Под первым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли разногласие грехом; 2) является ли оно дочерью тщеславия.

Раздел 1. Является ли разногласие грехом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разногласие не является грехом. В самом деле, разойтись с кем-то во взглядах означает отделить себя от чужой воли. Но это, похоже, не грех, поскольку правилом нашей воли является не воля ближнего, а одна только Божья воля. Следовательно, разногласие не является грехом.

Возражение 2. Далее, тот, кто побуждает другого к греху, грешит при этом сам. Но, похоже, побуждать других к разногласиям не является грехом, поскольку [в Писании] читаем, что Павел, узнав, «что тут одна часть - саддукеев, а другая - фарисеев, возгласил в синедрионе: «Мужи братия! Я - фарисей, сын фарисея! За чаяние воскресения мертвых меня судят!»; когда же он сказал это, произошла распря между фарисеями и саддукеями» (Деян. 23:6, 7). Следовательно, разногласие - это не грех.

Возражение 3. Далее, грех, а особенно смертный грех, не может быть обнаружен в святом. Но разногласия бывают даже между святыми; так, [в Писании] сказано о разногласии между Павлом и Варнавой, откуда «произошло огорчение - так что они разлучились друге другом» (Деян. 15:39). Следовательно, разногласие не является грехом, и тем более - смертным грехом.

Этому противоречит следующее: «словопрения», то есть разногласия -, упомянуты среди тех дел плоти, о которых далее сказано, что «поступающие так царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:21). Но ничто не преграждает человеку путь в царствие Божие помимо смертного греха. Следовательно, разногласие - это смертный грех.

Отвечаю: разногласие противоположно согласию. Затем, нами уже было сказано (29, 3) о том, что согласие обусловливается любовью к горнему, поскольку любовь к горнему объединяет многие сердца в их стремлении к одному, а именно, прежде всего, к божественному благу и, кроме того, к благ» ближнего. Поэтому разногласие является грехом в той мере, в какой оно противоположно такому согласию.

Однако тут должно иметь в виду, что это согласие может быть разрушено разногласием двояко: во-первых, преднамеренно; во-вторых, случайно. Далее, о человеческих действиях и движениях говорят как о преднамеренных тогда, когда они происходят в соответствии с намерением. Поэтому человек преднамеренно вступает в разногласие с ближним тогда, когда он сознательно и намеренно отступает от того взгляда на божественное благо и благо ближнего, с которым он должен соглашаться. Такой грех является смертным по роду, поскольку он противоречит любви к горнему, хотя первые движения такого разногласия являются простительными грехами по причине того, что они суть несовершенные акты.

Случайным в человеческих действиях является то, что происходит непреднамеренно. Поэтому когда несколько [человек] стремятся к благу, которое бы приличествовало божественной славе или благосостоянию ближнего, но при этом одни думают, что эта вот вещь блага, а другие считают иначе, то в таком случае разногласие является противным божественному благу и благу ближнего акцидентно. Такого рода разногласие, если только оно не связано с необходимыми для спасения вещами или с недопустимым упрямством, не является ни греховным, ни противоречащим любви к горнему, поскольку, как было показано выше (29, 3), то согласие, которое является следствием любви к горнему, является единством желаний, а не мнений. Из этого следует, что в одних случаях разногласие является грехом только одной из сторон, как когда один желает блага, а другой ему осознанно противится, в то время как в других случаях оно подразумевает обоюдный грех, как когда каждый не соглашается на благо другого, любя исключительно свое собственное.

Ответ на возражение 1. Сама по себе человеческая воля не является правилом воли другого человека, но в той мере, в какой воля нашего ближнего твердо прилепляется к божественной воле, она вследствие этого становится правилом, упорядоченным сообразно указанной мере. Следовательно, разногласие с такой волей является грехом постольку, поскольку здесь налицо разногласие с божественным правилом.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как твердо прилепившаяся к Богу человеческая воля становится тем верным правилом, разногласие с которым является грехом, точно так же противящаяся Богу человеческая воля становится извращенным правилом, разногласие с которым является благом. Поэтому причинение того разногласия, посредством которого разрушается следующее из любви к горнему доброе согласие есть тяжкий грех, в связи с чем читаем [в Писании]: «Вот, шесть, что ненавидит Господь (даже семь, что мерзость душе Его)» (Прит 6:16). и это седьмое - «сеющий раздор между братьями» (Прит. 6:19). С другой стороны, побуждение к тому разногласию, посредством которого разрушается злое согласие (то есть согласие в желании зла), достойно похвалы. Таким образом, Павел был прав, когда сеял раздор между теми, кто объединился в своем согласии на зло, - ведь и Господь сказал о Себе: «Не мир пришел Я принести, но меч» (Мф. 10:34).

Ответ на возражение 3. Разногласие между Павлом и Варнавой было не преднамеренным, а случайным, поскольку каждый из них желал некоторого блага, хотя вследствие человеческого несовершенства один думал, что благо вот это, а другой думал, что что-то другое, однако при этом у них не было никакого разногласия относительно того, что необходимо для спасения. Кроме того, оно было определено божественным Провидением к последовавшему из него благу.

Раздел 2. Является ли разногласие дочерью тщеславия?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разногласие - это не дочь тщеславия. В самом деле, гнев - это отличный от тщеславия порок. Но разногласие, похоже, является дочерью гнева, согласно сказанному [в Писании]: «Вспыльчивый человек возбуждает раздор» (Прит. 15:18). Следовательно, разногласие - это не дочь тщеславия.

Возражение 2. Далее, Августин, комментируя слова [Писания]: «Еще не было на них Духа» (Ин. 7:39), говорит: «Злоумышление разъединяет, любовь объединяет». Но разногласие - это разъединение воль. Следовательно, разногласие скорее является следствием злоумышления, то есть зависти, чем тщеславия.

Возражение 3. Далее, то, что обусловливает множество зол, похоже, является главным пороком. Но именно таково разногласие, поскольку Иероним, комментируя слова [Писания]: «Всякое царство, разделившееся само в себе, опустеет» (Мф. 12:25), говорит: «Подобно тому, как согласие приводит малое к преуспеянию, точно так же разногласие даже наибольшее приводит к разорению». Следовательно, разногласие, пожалуй, должно само по себе считаться главным пороком, а не дочерью тщеславия.

Этому противоречит авторитетное мнение Григория -.

Отвечаю: разногласие означает некоторую разобщенность воль, когда, так сказать, воля одного человека твердо придерживается чего-то одного, в то время как воля другого человека твердо придерживается чего-то другого. Но если человеческая воля твердо придерживается собственного мнения, то так происходит по причине ее акта предпочтения своего тому, что принадлежит другим, а если он производится неупорядоченно, то так происходит по причине гордыни и тщеславия. Поэтому то разногласие, посредством которого человек придерживается собственного мнения и отвергает мнение других, причислено к дочерям тщеславия.

Ответ на возражение 1. Раздор - это не то же самое, что и разногласие. В самом деле, раздор заключается во внешних действиях, по каковой причине его справедливо считают следствием гнева, побуждающего ум к нанесению ущерба ближнему тогда как разногласие заключается в разнонаправленном движении воль, что является следствием гордыни или тщеславия, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. В разногласии должно усматривать то, что является пределом «откуда», то есть волю другого, от которой мы удаляемся, и в этом отношении оно является следствием зависти, и то, что является пределом «куда», то есть нечто свое, к чему мы прилепляемся, и в этом отношении оно обусловливается тщеславием. И коль скоро в любом движении предел «куда» важнее предела «откуда» (поскольку цель имеет большее значение, чем начало), разногласие считается дочерью тщеславия, а не зависти, хотя оно может являться следствием их обеих, но по разным причинам, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 3. Причина, по которой согласие приводит малое к преуспеянию, в то время как разногласие даже наибольшее приводит к разорению, та, что «чем более сила объединяется, тем более становится сильной, а чем более разделяется, тем более слабеет» -. Из этого очевидно, что речь идет об одном из составляющих следствия разногласия, которое является разделением воль, а никак не о том, что следствиями разногласия являются другие пороки, как если бы оно было главным пороком.

Вопрос 38. О споре

Далее мы исследуем спор, относительно которого будет рассмотрено два пункта: 1) является ли спор смертным грехом; 2) является ли он дочерью тщеславия.

Раздел 1. Является ли спор смертным грехом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что спор - это не смертный грех. В самом деле, в духовных людях не может быть никакого смертного греха, и тем не менее между ними может происходить спор, согласно сказанному [в Писании]: «Был же и спор между» учениками Иисуса, «кто из них должен почитаться большим» (Лк. 22:24). Следовательно, спор - это не смертный грех.

Возражение 2. Далее, никакой добрым образом расположенный человек не станет радоваться тому, что его ближний совершает смертный грех. Но апостол говорит: «Одни из любви к спорам проповедуют Христа» -, а ниже прибавляет: «Я и тому радуюсь, и буду радоваться» (Фил. 1:18). Следовательно, спор не является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, подчас случается так, что люди спорят между собою в судах или диспутах без какого-либо злого умысла, а [напротив] с добрыми намерениями, как, например, поступают те, которые спорят с еретиками. Поэтому глосса на слова [Писания]: «В один день сказал...» и т. д. (1 Цар. 14:1) говорит: «Католики не вступают в спор с еретиками, если только те первыми не начнут словопрения». Следовательно, спор - это не смертный грех.

Возражение 4. Кроме того, Иов, похоже, спорил с Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Будет ли спорящий с Богом ещё учить?» - (Иов. 39:32). Но при этом Иов не был обвинен в смертном грехе, поскольку Господь сказал о нем: «Вы говорили обо Мне не так верно, как раб Мой Иов» (Иов 42:7). Следовательно, спор не всегда является смертным грехом.

Этому противоречит предписание апостола, который заклинал «не вступать в словопрения» (2 Тим. 2:14). Кроме того, споры - упомянуты среди тех дел плоти, о которых далее сказано, что «поступающие так царствия Божия не наследуют» (Гал. 5:21). Но все, что преграждает человеку путь в царствие Божие и противоречит предписанию, является смертным грехом. Следовательно, спор - это смертный грех.

Отвечаю: спорить означает против кого-то выступать. Поэтому как разногласие указывает на противоречие в желаниях, точно так же спор указывает на противоречие в речах. Поэтому когда человек в своей речи противопоставляет друг другу противоположные вещи, это называют «contentio», которое Туллий считает одним из риторических оттенков и говорит, что «оно состоит в развитии речи на основе противоположения», например: «Улести сладкое начало, но горький конец».

Затем, противоположение в речи можно рассматривать двояко: во-первых, со стороны намерения спорящей стороны; во-вторых, со стороны способа ведения спора. Со стороны намерения мы должны принимать во внимание, оспаривается ли истина, в каковом случае должно обвинять, или же ложь, в каковом случае должно хвалить. Со стороны способа мы должны принимать во внимание, соответствует ли способ ведения спора [статусу] участников и предмету, в каковом случае он достоин похвалы (в связи с чем Туллий говорит, что «спор - это отточенная речь, уместная для доказательства и опровержения»), или же не соответствует статусу участников и предмету, и тогда он заслуживает наказания.

Таким образом, если мы говорим о том споре, который ведется неупорядоченным способом и состоит в отрицании истины, то он является смертным грехом. Поэтому Амвросий [в своей глоссе на «Послание к римлянам» (Рим. 1:29)] дает следующее определение спору: «Спор - это отрицание истины, сопровождаемое крикливой самонадеянностью». Однако если под спором мы понимаем отрицание чего-то ложного, которое приправлено надлежащей мерой язвительности, то он достоин похвалы. Если же он является ведущимся неупорядоченным способом отрицанием лжи, то тогда, если он столь неупорядочен, что смущает присутствующих, он является простительным грехом. Поэтому апостол, наказав «не вступать в словопрения», прибавляет: «Что нимало не служит к пользе, а к расстройству слушающих» (2 Тим, 2:14).

Ответ на возражение 1. Ученики Христа спорили между собой без намерения отречься от истины - ведь каждый из них стоял на том, что он полагал истинным. Однако в их споре присутствовала некоторая неупорядоченность, поскольку они спорили из-за того, из-за чего им не следовало спорить, а именно из-за первенства в чести. Это было связано с тем, что, как говорит глосса на приведенные слова, они ещё не были духовными людьми, за что Господь и упрекнул их.

Ответ на возражение 2. Те, кто проповедовал Христа «из любви к спорам», заслуживали осуждения, поскольку хотя они и не противоречили истине веры, а проповедовали ее, тем не менее, они противоречили истине в том, что думали этими [спорами] «увеличить тяжесть уз» апостолу, который проповедовал истину веры. Поэтому апостол находил радость не в их спорах, а в приносимых этими спорами плодах, а именно в том, что благодаря ним о Христе узнавало все больше людей (так зло подчас случайно приносит и добрый плод).

Ответ на возражение 3. Спор совершенен и является смертным грехом тогда, когда, споря в суде, человек противоречит истине правосудности или когда оспаривает истинное учение. В таком смысле не католики спорят с еретиками, а наоборот. Но если в суде или во время диспута он несовершенен, то есть излишне язвителен, то он не всегда является смертным грехом.

Ответ на возражение 4. В настоящем случае спором назван обычный диспут. В самом деле, Иов сказал: «Я к Вседержителю хотел бы говорить и желал бы состязаться с Богом» (Иов. 13:3), и при этом он стремился не подвергать сомнению истину, но защищать ее, никоим образом не желая в своем стремлении к истине быть неупорядоченным в уме или в речи.

Раздел 2. Является ли спор дочерью тщеславия?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что спор - это не дочь тщеславия. В самом деле, спор родственен рвению, в связи с чем читаем [в Писании]: «Ибо если между вами рвение и споры, то не плотские ли вы и не по человеческому ли обычаю поступаете?» - (1 Кор. 3:3). Но рвение принадлежит зависти. Следовательно, спор возникает скорее из зависти.

Возражение 2. Далее, спор сопровождается повышением голоса. Но, как говорит Григорий, причиной повышения голоса является гнев -. Следовательно, спор тоже является следствием гнева.

Возражение 3. Далее, помимо всего остального знание, похоже, является предметом гордости и тщеславия, согласно сказанному [в Писании]: «Знание надмевает» (1 Кор. 8:1). Но спор обычно возникает из-за недостатка знания, поскольку при наличии знания мы не подвергаем сомнению известную нам истину. Следовательно, спор - это не дочь тщеславия.

Этому противоречит авторитетное мнение Григория -.

Отвечаю: как уже было сказано (37, 2), разногласие является дочерью тщеславия постольку, поскольку каждая из несогласных сторон придерживается собственного мнения и отвергает мнение другой [стороны]. Но гордыне и тщеславию присуще добиваться собственной славы. И подобно тому, как несогласные люди придерживаются собственного мнения в своих сердцах, точно так же спорящие люди отстаивают собственное мнение при помощи слов. Следовательно, спор считается дочерью тщеславия по той же самой причине, что и разногласие.

Ответ на возражение 1. Спор, как и разногласие, родственен зависти в той мере, в какой человек отделяет себя от того, с кем не согласен или с кем спорит, но в той, в какой спорящий придерживается чего-то, он родственен гордыне и тщеславию, поскольку спорящий, если так можно выразиться, упорствует в своем мнении, о чем уже было сказано (37, 2).

Ответ на возражение 2. Спор, о котором мы ведем речь, сопровождается повышением голоса ради того, дабы подвергнуть сомнению истину, и потому в этом споре оно не является главным. Поэтому вывод о том, что у спора и повышения голоса общий источник, ошибочен.

Ответ на возражение 3. Гордость и тщеславие причиняются по преимуществу благами, в том числе и теми, которым они противны, как, например, когда человек гордится своим смирением. Но когда вещь возникает указанным способом, то это происходит не непосредственно, а акцидентно, в каковом случае ничто не препятствует тому, чтобы одна противоположность проистекала из другой. Поэтому нет никаких оснований утверждать, что непосредственные и собственные следствия гордости или тщеславия не могут вытекать из противоположностей того, что является причиной гордости.

Вопрос 39. О схизме

Наконец, мы рассмотрим те противные миру пороки, которые относятся к делам, и таковы схизма, ссора, война и бесчинство. Вначале мы поговорим о схизме, относительно которой будет исследовано четыре пункта: 1) является ли схизма видом греха; 2) является ли она более тяжким [грехом], чем неверие; 3) о полномочиях схизматиков; 4) о заслуживаемом ими наказании.

Раздел 1. Является ли схизма видом греха?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что схизма не является особым видом греха. Ведь «схизма», согласно папе Пелагию I, «означает разделение». Но разделение может обусловить любой грех, согласно сказанному [в Писании]: «Беззакония ваши произвели разделение между вами и Богом вашим» (Ис. 59:2). Следовательно, схизма не является видом греха.

Возражение 2. Далее, человек, по всей видимости, является схизматиком, если он не повинуется Церкви. Но любой грех понуждает человека не повиноваться заповедям Церкви, поскольку грех, согласно Амвросию, «есть неповиновение небесным заповедям». Следовательно, любой грех является схизмой.

Возражение 3. Далее, ересь отделяет человека от единства веры. Поэтому, коль скоро слово «схизма» означает разделение, то, похоже, она не отличается по виду от греха неверия.

Этому противоречит следующее: Августин проводит различение между схизмой и ересью, и говорит, что «схизматик исповедует ту же веру и практикует то же богослужение, что и другие, но при этом получает удовольствие от разобщенности [с верными], тогда как еретик исповедует веру, отличную от той, которую исповедует католическая церковь» -. Следовательно, схизма не является родом греха.

Отвечаю, как говорит Исидор, схизма получила свое имя «от отсечения умов» -, а отсечение противоположно единству. Поэтому грехом схизмы является тот [грех], который непосредственно и сущностно противоположен единству. В самом деле, в том, что касается естественного порядка нравов, акциденции не устанавливают вида. Но в нравственном порядке сущностным является то, что преднамеренно, в то время как непреднамеренное случайно. Следовательно, в строгом смысле слова грех схизмы является видом греха - ведь схизматик намеренно отъединяет себя от того единства, которое является следствием любви к горнему, поскольку любовь к горнему объединяет не только одного человека с другим посредством уз духовной любви, но также и всю Церковь посредством единства духа.

Поэтому схизматиками по справедливости должно называть тех, которые произвольно и преднамеренно отделяют себя от единства Церкви, поскольку это единство - главное, и частное единство нескольких индивидов должно быть подчинено единству Церкви подобно тому, как взаимная сопряженность членов природного тела подчинена единству всего тела. Затем, единство Церкви заключается в двух вещах, а именно во взаимосвязи, или общности, членов Церкви, а также в подчинении всех членов Церкви единому главе, согласно сказанному [в Писании]: «Безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась (лавы, от Которого все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим» (Кол. 2:18, 19). Но [лава - это Сам Христос, наместником Которого в Церкви является верховный понтифик. Поэтому схизматики - это те, которые отказываются подчиняться верховному понтифику и сохранять общность с теми членами Церкви, которые признают его главенство.

Ответ на возражение 1. Производимое грехом разделение между человеком и Богом не входит в намерение грешника. Оно происходит ненамеренно вследствие его неупорядоченного обращения к преходящему благу и потому никак не может быть названо схизмой.

Ответ на возражение 2. Сущность схизмы состоит в упорном неповиновении заповедям (я говорю «упорном» потому, что схизматик не только проявляет упрямство в своем пренебрежении к заповедям Церкви, но и отказывается подчиняться ее решениям). Но так поступает не каждый грешник, и потому не каждый грех является схизмой.

Ответ на возражение 3. Ересь и схизма различаются со стороны того, чему каждая из них непосредственно и сущностно противоположна. В самом деле, ересь сущностно противоположна вере, а схизма сущностно противоположна единству церковной любви. Поэтому подобно тому, как вера и любовь являются различными добродетелями, хотя тому, кому недостает веры, недостает и любви, точно так же схизма и ересь являются различными пороками, хотя любой еретик является в то же время и схизматиком, но не наоборот. Об этом пишет Иероним в своем комментарии к «Посланию к галатам» так: «Я усматриваю различие между схизмой и ересью в том, что ересь придерживается ложного учения, в то время как схизма отъединяет человека от Церкви». Однако коль скоро утрата любви - это путь к утрате веры, согласно сказанному [в Писании]: «От чего отступив», то есть от любви, «некоторое уклонились в пустословие» (1 Тим. 1:6), то и схизма - это путь к ереси. Поэтому Иероним прибавляет, что «сперва ещё можно в том или ином отношении находить различие между схизмой и ересью, однако нет такой схизмы, которая бы не измыслила для себя что-либо еретическое, дабы в этом искать причину своего отделения от Церкви».

Раздел 2. Является ли схизма более тяжким грехом, чем неверие?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что схизма является более тяжким грехом, чем неверие. Ведь чем тяжче грех, тем тяжче и наказание, согласно сказанному [в Писании]: «Смотря по вине его, по счету» (Вт. 25:2). Но мы видим, что за грех схизмы наказывали строже, чем за грех неверия или идолопоклонства, поскольку читаем, что за идолопоклонство некоторые были убиты мечами своих же товарищей (Исх. 32:28), тогда как о грехе схизмы сказано: «Если Господь сотворит необычайное, и земля разверзнет уста свои и поглотит их... и все, что у них, и они живые сойдут в преисподнюю, то знайте, что люди сии презрели Господа» (Чис. 16:30). Кроме того, десять племен, которые, отвратившись от установлений Давида, провинились в схизме, были наказаны с особой суровостью (4 Цар. 17). Следовательно, грех схизмы является более тяжким грехом, чем грех неверия.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, «благо многих прекраснее и божественнее, чем благо одного человека» -. Но схизма противоположна благу многих, а именно церковному единству, в то время как неверие противоположно частному благу одного человека, а именно его вере. Следовательно, похоже на то, что схизма является более тяжким грехом, чем неверие.

Возражение 3. Далее, Философ говорит, что «самое плохое противоположно самому лучшему» -. Но схизма противоположна любви к горнему, которая является лучшей добродетелью, чем вера, которой, как было показан выше (10, 2; 23, 6), противоположно неверие. Следовательно, схизма является более тяжким грехом, чем неверие.

Этому противоречит следующее: то, что возникает вследствие дополнения какой-либо вещи чем-то еще, превосходит эту вещь либо в добром, либо в злом. Но ересь, как указывает Иероним в вышеприведенной цитате (1), возникает вследствие дополнения схизмы ложным учением. Следовательно, схизма является менее тяжким грехом, чем неверие.

Отвечаю: тяжесть греха можно рассматривать двояко: во-первых, согласно виду этого греха; во-вторых, согласно обстоятельствам. Однако коль скоро частные обстоятельства бесконечны по числу, а также могут варьироваться бесконечным количеством способов, то когда нас спрашивают, который из двух грехов является более тяжким, этот вопрос должно понимать как заданный относительно той тяжести, которая связана с родом греха. Но нами уже было сказано (II-I, 72, 1 ; II-I, 73, 3) о том, что свой род или вид грех получает от объекта. Поэтому более тяжким является тот грех, который по роду противоположен большему благу; например грех, совершенный против Бога, тяжче греха, совершенного против ближнего.

Но очевидно, что неверие является грехом, совершенным против Самого Бога, поскольку Он Сам по Себе есть Первая Истина, на которой основана вера, тогда как схизма противоположна церковному единству, которое является благом по причастности, [гораздо] меньшим, чем Бог. Отсюда понятно, что грех неверия по роду тяжче греха схизмы, хотя подчас тот или иной схизматик может грешить тяжче, чем тот или иной неверующий, либо потому, что его презрение больше, либо потому, что его грех таит в себе большую опасность, либо по какой-то иной подобной причине.

Ответ на возражение 1. Людям ранее уже было сообщено в полученном ими законе, что есть только один Бог и что они не должны поклоняться каким-либо другим «богам», и это же было подтверждено им во многих знамениях. Поэтому не было никакой необходимости наказывать согрешивших против веры посредством идолопоклонства каким-либо необычным способом, но было вполне достаточно делать это согласно обычаю. С другой стороны, им не было настолько известно о том, что их вождем должен быть только Моисей, и потому восставших против его власти надлежало наказать удивительно и необычно.

А ещё можно сказать, что иногда эти люди наказывались за грех схизмы особенно строго потому, что они были склонны к отпадениям и мятежам, о чем читаем [в Писании]: «Город сей издавна восставал против царей, затевал отпадения и мятежи» - (1 Езд. 4:15). Но, как было показано выше (II-I, 105, 2), подчас грех по навыку наказывается с особой строгостью потому, что наказание служит своего рода лекарством, удерживающим человека от греха, так что чем больше обнаруживается склонных к греху, тем более строгим должно быть наказание. Что же касается десяти племен, то они были наказаны не только за грех схизмы, но и, как сказано в том же месте, за грех идолопоклонства.

Ответ на возражение 2. Как благо множества превосходит благо одного из членов этого множества, точно так же оно уступает тому внешнему благу, к которому определено это множество; так, благо армейской шеренги уступает благу главнокомандующего. И точно так же благо церковного единства, которому противоположна схизма, уступает благу божественной истины, которой противоположно неверие.

Ответ на возражение 3. У любви к горнему есть два объекта: один является основным, и это божественная благость, другой является вторичным, и это благо ближнего. Но схизма и другие грехи против ближнего противоположны любви к горнему со стороны вторичного блага, которое уступает объекту веры, каковым является Бог, и потому эти грехи не столь тяжки, как неверие. С другой стороны, ненависть к Богу, которая противоположна любви к горнему со стороны основного объекта, столь же тяжка, как и неверие. Однако из всех грехов, совершаемых человеком против ближнего, грех схизмы, похоже, является наибольшим, поскольку он противоположен духовному благу множества.

Раздел 3. Обладают ли схизматики какими-либо полномочиями?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что схизматики обладают некоторыми полномочиями. Так, Августин говорит: «Подобно тому, как некогда крещенные по возвращении в Церковь второй раз не крестятся, точно также и некогда посвященные по возвращении второй раз не посвящаются» -. Но посвящение есть своего рода полномочие. Следовательно, схизматики, сохраняя свое посвящение, сохраняют и некоторые полномочия.

Возражение 2. Далее, Августин говорит: «Тот, кто отделен, может быть полномочным совершать таинство причастия, равно как и принимать его» -. Но полномочие совершать таинство причастия является очень большим полномочием. Следовательно, отделенные от Церкви схизматики обладают духовными полномочиями.

Возражение 3. Далее, папа Урбан II говорит: «Мы предписываем, чтобы посвященные в епископский сан по католическому обряду, но схизматически отделившие себя от апостольской Церкви, в случае их возвращения в лоно единой Церкви встречались милостиво, и если их жизнь и познания не вызовут нареканий, то их сан должен быть подтвержден». Но такого бы не могло быть, если бы схизматики утрачивали духовные полномочия. Следовательно, схизматики обладают духовными полномочиями.

Этому противоречит сказанное Киприаном в одном из своих писем: «Тот, кто не блюдет ни единства духа, ни согласия мира и отъединяет себя от обязательств Церкви и сообщества ее священнослужителей, не может обладать епископскими полномочиями и честью».

Отвечаю: духовные полномочия двояки, священные и правовые. Священные полномочия сообщаются посредством некоторого освящения. Но все церковные освящения неизменны дотоле, доколе сохраняется освященное, что хорошо видно на примере неодушевленных вещей, поскольку единожды освященный алтарь, если он не был разбит, вторично не освящается. Поэтому подобно рода полномочия у того, кто получил освящение, в своей сущности сохраняются до тех пор, пока он живет, даже если он впал в схизму или ересь, и в случае его возвращения в Церковь его вторично не посвящают. Однако коль скоро никакая низшая способность не может осуществлять свой акт иначе, как только будучи подвигнутой к нему более возвышенной способностью, как это мы видим в порядке природы, то из этого следует, что такие люди утрачивают право использовать свои полномочия. Впрочем, если они их все же используют, то эти полномочия при священнодействии причиняют соответствующие следствия, поскольку в таком случае человек являет собою только орудие Божие, и потому священные следствия не могут быть утрачены из-за того или иного греха посвященного.

С другой стороны, правовые полномочия сообщаются посредством простого человеческого определения. Такие полномочия не являются неизменной собственностью получателя, и потому утрачиваются схизматиками и еретиками. Следовательно, они не могут ни прощать, ни отлучать, ни предоставлять индульгенцию, ни вообще делать что-либо подобное, а если они это делают, то оно не имеет никакой силы.

Поэтому когда говорят, что такие люди лишены духовных полномочий, то это должно понимать как сказанное или о втором типе полномочий, или же, если при этом упоминается первый тип, не о сущности полномочий, а о праве на их использование.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 4. Правильно ли наказывать схизматиков отлучением?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что схизматиков неправильно наказывать отлучением. В самом деле, отлучение лишает человека возможности осуществлять священнодействия. Но Августин говорит, что «крестить может и схизматик» -. Следовательно, похоже, что неподобающе наказывать схизматиков отлучением.

Возражение 2. Далее, обязанностью верных Христовых является возвращать заблудших, по каковой причине о некоторых сказано, что они «угнанных не возвращали и потерянных не искали» (Иез. 34:4). Но схизматиков легче всего вернуть в случае сохранения общения с ними. Следовательно, похоже на то, что отлучать их не должно.

Возражение 3. Далее, за один и тот же грех не наказывают дважды, согласно сказанному [в Писании]: «Бог совершит Свой суд, и он уже не повторится» - (Наум. 1:9). Но некоторые за грех схизмы наказываются мирскими наказаниями, поскольку в соответствии с божественным и земным законом отпавшие от единства Церкви и нарушившие ее мир подлежат наказанию со стороны светских властей. Следовательно, их не должно наказывать ещё и отлучением.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Отойдите от шатров нечестивых людей сих», то есть от раскольников, «и не прикасайтесь ни к чему, что принадлежит им, чтобы не погибнуть вам вместе во всех грехах их» (Чис. 16:26).

Отвечаю: согласно сказанному [в Писании], «чем кто согрешил, тем и наказывается» (Прем. 11:17). Но схизматики, как было показано выше (1), совершают двоякий грех. Во-первых, они отсекают себя от общения с членами Церкви, и в этом отношении заслуженным наказанием схизматиков является отлучение. Во-вторых, они отказываются подчиняться главе Церкви, и потому коль скоро они не желают управляться духовной властью Церкви, то по справедливости их должна принудить к этому светская власть.

Ответ на возражение 1. Креститься у схизматика не следует без крайней на то надобности, поскольку человеку лучше уйти из этой жизни отмеченным знаком Христовым независимо от того, от кого он может его получить, пусть даже это будет иудей или язычник, чем лишенным этого знака, который даруется посредством крещения.

Ответ на возражение 2. Отлучение не запрещает общения, благодаря которому человек может посредством целительных увещаний вернуть в единое лоно Церкви тех, кто был от нее отделен. Более того, само отделение подчас помогает иным вернуться назад, поскольку вызванное отделением смущение побуждает их к покаянию.

Ответ на возражение 3. Наказания нынешней жизни - это своего рода лекарства, и потому если одного наказания для принуждения человека оказывается недостаточно, то добавляют другое (так и врачи используют несколько телесных лекарств, если одно лекарство не излечивает). Так действует и Церковь: если кого-то не может сдержать отлучение, то она использует силу светского принуждения. Впрочем, если одного наказания оказывается достаточно, то другое не применяется.

Вопрос 40. О войне

Далее мы должны исследовать войну, под каковым заглавием наличествует четыре пункта: 1) может ли война быть справедливой; 2) дозволено ли духовным лицам участвовать в сражениях; 3) можно ли на войне устраивать засады; 4) допустимо ли сражаться в святые дни.

Раздел 1. Всегда ли греховно вести войну?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что вести войну греховно всегда. Ведь не было бы греха, не было бы и наказания. Но тем, кто ведет войну, Господь посулил наказание, согласно сказанному [в Писании]: «Все, взявшие меч, мечом погибнут» (Мф. 26:52). Следовательно, все войны беззаконны.

Возражение 2. Далее, все, что противоречит божественному предписанию, есть грех. Но война противоречит божественному предписанию, поскольку [в Писании] сказано: «А Я говорю вам - не противься злому» (Мф. 5:39); и еще: «Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу [Божию]» (Рим. 12:19). Следовательно, война греховна всегда.

Возражение 3. Далее, ничто не противостоит акту добродетели помимо греха. Но война противостоит миру. Следовательно, война греховна всегда.

Возражение 4. Кроме того, делание законного само по себе законно, как это можно увидеть на примере научных изысканий. Но вооруженные схватки, которые имеют место на турнирах, запрещены Церковью, а погибшие на этих ристалищах лишаются права на церковные похороны. Следовательно, похоже, что война греховна как таковая.

Этому противоречит сказанное Августином в его проповеди сыну центуриона: «Если бы христианская религия запрещала войны как таковые, то ищущим спасительный совет в Евангелии [воинам] было бы рекомендовано оставить оружие и уйти с военной службы. Однако им было сказано: «Никого не обижайте... и довольствуйтесь своим жалованием» (Лк. 3:14). А коль скоро он - наказал им довольствоваться своим жалованием, то это значит, что он не возражал против военной службы».

Отвечаю: для того чтобы война было справедливой, необходимы три вещи. Во-первых, полномочность правителя, по приказу которого ведется война. Ведь объявление войны - это не частное дело того или иного индивида, который должен искать защиты своих прав в суде того, кто выше. Кроме того, не является частным делом индивида объявлять военный сбор. И коль скоро забота об общественном благе возложена на власти, то именно их делом является печься об общественном благе вверенного им города, области или царства. Поэтому подобно тому, как они вправе использовать меч для защиты общественного блага от внутренних беспорядков, как когда они карают злодеев, согласно словам апостола: «Он не напрасно носит меч; он - Божий слуга, отмститель в наказание делающему злое» (Рим. 13:4), точно так же их делом является поднимать меч войны ради защиты общественного блага от внешних врагов. Поэтому тем, кто наделен властью, сказано: «Избавляйте бедного и нищего, исторгайте его из руки нечестивых» (Пс. 81:4). А Августин говорит, что «согласно служащему поддержанию мира среди смертных естественному порядку необходимо, чтобы право задумывать и объявлять войну принадлежало тем, кто обладает наивысшей властью» -.

Во-вторых, необходимо наличие справедливой причины, а именно чтобы атакованные были атакованы потому, что заслужили это некоторым своим проступком. Поэтому Августин говорит, что «война представляется справедливой тогда, когда она является возмездием за несправедливость, когда должно покарать народ или государство за отказ возместить причиненное зло или вернуть то, что несправедливо захвачено».

В-третьих, необходимо, чтобы воюющая сторона имела справедливое намерение, то есть чтобы ее намерением было утверждение добра или предотвращение зла. Поэтому Августин говорит, что «истинная религия полагает мирными те войны, которые ведутся не ради превозношения или жестокости, но ради укрепления мира, наказания злодеев и утверждения добра». В самом деле, подчас случается так, что война объявляется законной властью и по справедливой причине, но тем не менее является несправедливой в силу злого намерения, в связи с чем читаем у Августина: «Страсть к нанесению ущерба, жестокая жажда мести, безжалостность и неумолимость, лихорадочное отвращение, вожделение власти и тому подобное - все это по праву считается проклятием войны» -.

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, «взять меч - значит вооружиться, чтобы отнять у кого-то жизнь без приказа или дозволения начальствующего или законной власти» -. С другой стороны, обращение за помощью к мечу по приказу властителя или судьи либо же из рвения к правосудности и, если так можно выразиться, по велению Божию, означает не «взять меч», а использовать его как уполномоченное другим [лицо], и потому это не заслуживает наказания. Впрочем, те, кто пользуется мечом греховно, не всегда погибают от [чужого] меча, хотя они всегда погибают от собственного меча, поскольку если не раскаются, то будут навечно покараны за то, что греховно пользовались мечом.

Ответ на возражение 2. Такого рода предписания, как замечает Августин, нужно относить к готовности ума повиноваться им и в случае необходимости воздерживаться от сопротивления или защиты -. Однако подчас человеку ради общественного блага или [даже] блага его противников нужно действовать иначе. Поэтому Августин говорит, что «с теми, кого нам надлежит с благожелательной строгостью наказывать, приходится часто и многообразно обходиться против их воли. Ведь когда мы очищаем человека от беззаконий греха, ему благо быть побежденным, поскольку нет ничего более безысходного, чем торжество грешника, из которого, подобно внутреннему врагу, возникают безнаказанность вины и злобность воли».

Ответ на возражение 3. Ведущие войны ради справедливого мира не противостоят миру, разве что - злому миру, который Господь не «пришел принести на землю» (Мф. 10:34). Поэтому Августин говорит: «Мы не ищем мира ради войны, но идем на войну ради мира. Поэтому и в состоянии войны будь миротворцем, побеждая противников и приводя их к процветанию мира».

Ответ на возражение 4. Состязание в мужестве с оружием в руках запрещается не всегда, а только тогда, когда оно неупорядочено, сопряжено с риском [для жизни] и завершается убийством или грабежом. В прежние времена, как пишет в своем послании Иероним, воинские схватки не были столь опасны и потому назывались «упражнениями с оружием» или «бескровными войнами».

Раздел 2. Законно ли епископам и клиру принимать участие в сражении?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что клиру и епископам законно принимать участие в сражении. Так, нами уже было сказано (1) о том, что войны законны в той мере, в какой они защищают бедных и общественное благосостояние в целом от причиняемых противником бедствий. Но, похоже, что именно такова обязанность прелатов, поскольку, по словам Григория, «волк нападет на овцу - это когда неправедный и жадный угнетает тех, кто скромен и верен. А считавшийся пастырем, но не бывший таковым, - это тот, кто оставил овцу и бежал, убоявшись, как бы волк не загрыз и его, и не осмелился восстать против несправедливости» -. Следовательно, прелатам и клиру законно принимать участие в сражении.

Возражение 2. Далее, папа Лев IV пишет: «После получения дурных известий о сарацинах, поползли слухи, что сарацины высадятся в римском порту тайно и скрытно, по каковой причине мы приказали всем нашим людям собраться вместе и спуститься к побережью». Следовательно, епископам законно принимать участие в сражении.

Возражение 3. Далее, очевидно, что делать что-либо самому или одобрять делание этого кем-то другим суть одно и то же, согласно сказанному [в Писании]: «Делающие такие дела достойны смерти, - однако не только их делают, но и делающих одобряют» ( Рим. 1:32). Затем, похоже, что одобряют что-либо в первую очередь те, которые побуждают делать это других. Но епископы и клир вправе побуждать других к сражению; так, можно прочитать о том, что Карл выступил на войну с ломбардцами по настоятельной просьбе римского епископа Адриана. Следовательно, и им дозволено принимать участие в сражении.

Возражение 4. Кроме того, все, что праведно и заслуживает награды, законно для прелатов и клира. Но объявлять войну подчас бывает праведным и заслуживающим награды, поскольку сказано, что если «человек погибнет, защищая истинную веру, свою страну или христиан, то Бог дарует ему награду на небесах». Следовательно, епископам и клиру законно принимать участие в сражении.

Этому противоречит следующее: Петру, представлявшему епископов и клир, было сказано: «Вложи меч в ножны» (Ин. 18:11). Следовательно, им не дозволено принимать участие в сражении.

Отвечаю: для блага человеческого сообщества необходимо несколько вещей, причем, как замечает Философ, многие вещи делаются многими лучше и быстрее, чем одним, в то время как некоторые настолько несовместимы друг с другом, что не могут хорошо делаться одновременно. Поэтому тем, кому вменено в обязанности что-то важное, запрещают отвлекаться на незначительное. Так, человеческие законы запрещают солдатам, которым вменены воинские занятия, вести торговлю.

Но воинские занятия в целом несовместимы с обязанностями епископа и клирика, и причины на то две. Первая из них является общей и состоит в том, что воинские занятия, если так можно выразиться, преисполнены треволнений, что крайне препятствует уму созерцать божественные вещи, славословить Бога и молиться за верных, то есть делать то, что входит [в прямые] обязанности духовного лица. Таким образом, подобно тому, как церковникам запрещено участвовать в торговле, поскольку она излишне озабочивает ум, точно так же им запрещены и воинские занятия, согласно сказанному [в Писании]: «Никакой воин Божий не связывает себя делами житейскими» - (2 Тим. 2:4). Вторая причина является частной, а именно той, что, так сказать, все церковные порядки определены к служению у алтаря, на котором в обрядовом священнодействии представлены страсти Христовы, согласно сказанному [в Писании]: «Всякий раз, когда вы едите хлеб сей и пьете чашу сию, смерть Господню возвещаете, доколе Он придет» (1 Кор. 11:26). Поэтому им подобает не столько проливать чужую, сколько быть готовыми пролить собственную кровь за Христа, чтобы на деле уподобиться [Ему] в том, что они представляют в своем служении. В связи с этим [особым] декретом было предписано, что пролившие чужую кровь, пусть и безвинно, освобождаются от служения. Но никто из тех, кому вменено нечто как его обязанность, не может законно делать то, что лишает его пригодности для ее исполнения. Поэтому, коль скоро война связана с кровопролитием, духовным лицам принимать участие в сражении незаконно.

Ответ на возражение 1. Прелатам надлежит противостоять не только волку, несущему духовную смерть стаду, но и причиняющему телесный вред грабителю и угнетателю, однако делать это с помощью не телесного, а духовного оружия, согласно сказанному апостолом: «Оружия воинствования нашего не плотские, но сильные Богом» (2 Кор. 10:4). А таковыми являются спасительные увещания и благочестивые молитвы, а для особо противящихся - осуждающие отлучения.

Ответ на возражение 2. Прелаты и клирики могут по распоряжению старших принимать участие в войнах, но не с оружием в руках, а посредством оказания духовной поддержки тем, кто сражается за правое дело, наставляя их, отпуская грехи и тому подобное. Так, в Ветхом Завете священникам было предписано участвовать в битве, трубя в священные трубы (Нав. 6:3). Поэтому епископам и клиру дозволено первыми выступать на передовую, но они злоупотребили бы этим дозволением, если бы сами взяли в руки оружие.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (23, 4), любая способность, искусство или добродетель, которая определена к [конечной] цели, должна правильно располагать то, что определено к [вторичным] целям. Но верные должны рассматривать телесные войны как ведущиеся ради их [конечной] цели, а именно божественного духовного блага, заниматься которым поручено церковникам. Поэтому обязанностью духовных лиц является располагать и побуждать участвовать в справедливых войнах других людей - ведь самим им запрещено браться за оружие не потому, что это греховно, а потому, что это не подобает их сану.

Ответ на возражение 4. Хотя вести праведную войну достойно награды, однако для церковников это незаконно, поскольку им поручено дело, которое достойно ещё большей награды. Так, хотя само по себе вступление в брак и похвально, тем не менее оно предосудительно для тех, кто принес обет девственности, поскольку они связаны обязательствами с ещё большим благом.

Раздел 3. Законно ли на войне устраивать засады?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что на войне незаконно устраивать засады. Ведь сказано же [в Писании]: «Правды, правды ищи» (Вт. 16:20). Но засады, коль скоро они суть своего рода обман, похоже, являются неправдой. Следовательно, даже на справедливой войне незаконно устраивать засады.

Возражение 2. Далее, засады и обман, похоже, будучи ложью, противоположны верности. Но так как мы обязаны в отношении со всеми быть верными, то, как говорит Августин, было бы неправильным, если бы мы кому-либо солгали. Следовательно, коль скоро каждый обязан быть верным даже со своим врагом, то похоже на то, что устраивать засады врагу незаконно.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, - так поступайте и вы с ними» (Мф. 7:12), и мы должны следовать этому во всех наших отношениях с ближними. Но наши враги - это наши ближние. Следовательно, коль скоро никто не желает быть обманутым или попасть в засаду то похоже на то, что никто не должен, ведя войну устраивать засады.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Главное, чтобы была праведной сама война, а ведется ли она открыто или с использованием засад не имеет никакого отношения к праведности», в доказательство чего он приводит слова Господа, Который приказал Иисусу [Навину] сделать «засаду позади города» Гая (Нав. 8:2).

Отвечаю: засады устраиваются ради того, чтобы обмануть врага. Затем, один может обмануть другого словом или делом двояко. Во-первых, сказав нечто ложное или нарушив обещание, и это всегда незаконно. Подобным образом никто не вправе обманывать врага, поскольку, как говорит Амвросий, существуют «правила войны и договоров, которые должно блюсти, даже имея дело с врагом».

Во-вторых, человек может быть обманут тем, что мы говорим или делаем, потому что мы не объявляем ему нашу [истинную] цель или намерение. Но мы не всегда обязаны это делать - ведь даже в Священном Учении многое было сокрыто, особенно от неверующих, чтобы они это не попрали, согласно сказанному [в Писании]: «Не давайте святыни псам» (Мф. 7:6). Поэтому тем более нам надлежит скрывать от врага план военной кампании. Из этого следует, что помимо всего прочего, как говорит Фронтиний в своей книге о стратегии, солдат должен учиться искусству утаивания своих намерений от врага. Такого рода утаивание предполагает устройство засад, которые законно использовать на справедливой войне.

При этом такие засады в строгом смысле слова не являются обманом и не противоречат правосудности и хорошо расположенной воле - ведь воля была бы неупорядоченной, если бы человек не желал, чтобы другие что-либо от него скрывали.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 4. Дозволено ли сражаться в святые дни?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что сражаться в святые дни незаконно. В самом деле, святые дни установлены для того, чтобы мы посвящали их Богу. Поэтому они предписаны заповедью о памятовании дня субботы (Исх. 20:8), в которой «суббота» означает «почить от забот». Но войны преисполнены забот. Следовательно, никоим образом не может быть дозволено сражаться в святые дни.

Возражение 2. Далее, некоторых упрекали за то, что в дни поста они не исполняли того, что от них требовалось, но ссорились и занимались рукоприкладством (Ис, 58:3, 4). Следовательно, сражаться в святые дни тем более незаконно.

Возражение 3. Далее, не должно делать что-либо дурное ради избежания преходящей пагубы. Но сражаться в святой день, похоже, само по себе дурно. Следовательно, никто не должен сражаться в святой день даже ради избежания преходящей пагубы.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что евреи были правы, когда постановили: «Кто бы ни пошел на войну против нас в день субботний - будем сражаться против него» (1 Мак. 2:41).

Отвечаю: соблюдение святых дней не может являться помехой тому, что определено к безопасности человека, в том числе и телесной. Поэтому Господь, споря с евреями, сказал: «На Меня ли негодуете за то, что Я всего человека исцелил в субботу?» (И. 7, 23). Следовательно, врачи могут законно заботиться о больных в святые дни. Но у сохранения общественного блага, а именно спасения многих от гибели и предотвращения неисчислимых преходящих и духовных бедствий, имеется куда более весомая причина, чем у телесной сохранности индивида. Поэтому если возникнет такая необходимость, то ради сохранения общего блага верных можно продолжать боевые действия и в святые дни - ведь мы бы искушали Бога, если бы при наличии такой необходимости предпочли отказаться от борьбы. Однако с исчезновением указанной необходимости исчезает и приведенная причина, и тогда продолжать сражаться в святой день незаконно.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Вопрос 41. О ссоре

Теперь подошла очередь исследовать ссору, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли ссора грехом; 2) является ли она дочерью гнева.

Раздел 1. Всегда ли ссора является грехом?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ссора не всегда является грехом. В самом деле, ссора, похоже, есть своего рода состязание, по каковой причине Исидор говорит, что «слово «rixosus» (склочный) произошло от рычания (rictu) пса, поскольку склочный готов возражать всегда; он находит удовольствие в схватке и побуждает к состязанию» -. Но состязание не всегда является грехом. Следовательно, не всегда является им и ссора.

Возражение 2. Далее, мы читаем [в Писании], что рабы Исаака «выкопали другой колодец - спорили также и о нем» (Быт. 26:21). Но трудно поверить, что домашние Исаака могли бы спорить и не быть осужденными им за это, если бы споры были грехом. Следовательно, ссора не является грехом.

Возражение 3. Далее, ссора, похоже, есть война между индивидами. Но война не всегда греховна. Следовательно, и ссора не всегда греховна.

Этому противоречит следующее: ссора перечислена среди дел плоти (Гал. 5:20), о которых далее сказано, что «поступающие так царствия Божия не наследуют». Следовательно, ссора не просто греховна, но к тому же является смертным грехом.

Отвечаю: в то время как состязание означает словесное противостояние, ссора означает некоторое противостояние в делах. Поэтому глосса на слова [Писания] (Гал. 5:20) говорит, что «ссора - это когда люди в гневе побивают друг друга». Следовательно, ссора есть своего рода частная война - ведь она имеет место между частными людьми и объявляется не общественной властью, а, пожалуй, неупорядоченной волей. Поэтому ссора греховна всегда. Действительно, она является смертным грехом того, кто неправедно нападает на другого, поскольку если кто-либо причиняет другому вред, пусть даже [только] при помощи кулаков, то в этом всегда есть нечто от смертного греха. А вот тот, кто защищается, в зависимости от его намерения и избранного способа защиты может остаться без греха или же совершить простительный, а бывает - и смертный грех. В самом деле, если его единственным намерением является противостоять причиняемому ему вреду, и при этом он защищает себя с приличествующей сдержанностью, то здесь нет никакого греха и в строгом смысле слова с его стороны нет и никакой ссоры. Но если, с другой стороны, его самозащита сопряжена с местью или ненавистью, то налицо грех. При этом она является простительным грехом, если его ненависть и желание мести незначительны и не слишком выводят его из равновесия, но если они побуждают его противостать своему противнику с твердым намерением убить его или причинить ему серьезный ущерб, то тогда она становится смертным грехом.

Ответ на возражение 1. Ссора - это не то же самое, что и состязание, доказательством чему служат три положения в приведенном высказывании Исидора, в которых выражена неупорядоченная природа ссоры. Во-первых, склочник всегда готов к ссоре, и это передано словами о том, что склочный «готов возражать всегда», то есть независимо от того, хорошо или дурно говорит или поступает другой. Во-вторых, ему нравится сама ссора, о чем далее сказано, что «он находит удовольствие в схватке». В-третьих, где бы он ни был, он, «побуждая к состязанию», провоцирует к ссоре других.

Ответ на возражение 2. Смысл [библейского] текста состоит не в том, что ссорились рабы Исаака, а в том, что жители той страны ссорились с ними, и потому грешили они, а не терпящие поношения домочадцы Исаака.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше (40, 1), для того, чтобы война была справедливой, она должна быть объявлена полномочной на это властью, в то время как ссора возникает из частного чувства гнева или ненависти. В самом деле, если наделенные соответствующей общественной властью царские слуги или судьи нападают на некоторых людей, а те защищаются, то виновными в ссоре считают не первых, а тех, кто оказал сопротивление общественным властям. Следовательно, в таком случае виновными в ссоре и совершении греха являются не напавшие, а те, кто защищал себя неупорядоченным образом.

Раздел 2. Является ли ссора дочерью гнева?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ссора не является дочерью гнева. Ведь сказано же [в Писании]: «Откуда у вас вражды и распри? Не отсюда ли, от вожделений ваших, воюющих в членах ваших?» (Иак. 4:1). Но гнев находится не в вожделеющей способности. Следовательно, ссора приходится дочерью не гневу, а вожделению.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Надменный затевает склоку» - (Прит 28:25). Но склока, пожалуй, есть то же, что и ссора. Следовательно, похоже на то, что ссора - это дочь гордости и тщеславия, которые побуждают человека хвастаться и превозноситься.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Уста глупого идут в ссору» (Прит. 18:6). Но глупость отличается от гнева, поскольку она противоположна не кротости [и смирению], а мудрости и рассудительности. Следовательно, ссора не является дочерью гнева.

Возражение 4. Далее, [в Писании] сказано: «Ненависть возбуждает раздоры» (Прит. 10:12). Но ненависть, как указывает Григорий, возникает из зависти -. Следовательно, ссора приходится дочерью не гневу, а зависти.

Возражение 5. Кроме того, [в Писании] сказано: «Кто стремится к разногласиям - любит ссоры» - (Прит. 17:19). Но разногласие, как было показано выше (37, 2), является дочерью тщеславия. Следовательно, ею же является и ссора.

Этому противоречат слова Григория о том, что «гнев порождает ссору» -, а [в Писании] сказано: «Человек гневливый заводит ссору» (Прит 29:22).

Отвечаю: как уже было сказано (1), ссора означает противостояние, которое простирается на дела, когда один человек намеревается причинить вред другому. Затем, существует два способа, которыми один человек может намереваться навредить другому. Во-первых, когда он предполагает нанести ему абсолютный ущерб, и тогда это является следствием ненависти, поскольку намерение ненависти определено к явному или тайному нанесению ущерба врагу. Другой способ - тот, которым человек намеревается навредить тому, кто знает о его намерениях и противостоит им, и это мы называем ссорой, которая в строгом смысле слова связана с гневом, являющимся желанием отомстить. В самом деле, гневающийся не собирается тайно вредить объекту своего гнева, более того, он желает, чтобы тот прочувствовал вред и знал, что он страдает по причине мести за содеянное, как это явствует из уже сказанного нами ранее о страсти гнева (II-I, 46, 6). Следовательно, в строгом смысле слова ссора является следствием гнева.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (II-I, 25, 1), все раздражительные страсти являются следствиями страстей вожделеющей способности, так что любое непосредственное следствие гнева также возникает как из своего первого корня из вожделения.

Ответ на возражение 2. Вырастающая из гордости и тщеславия надменность сама по себе является не непосредственной, а акцидентной причиной склоки и ссоры, поскольку обида человека на то, что ему предпочли другого, пробуждает в нем гнев, за которым следуют склока и ссора.

Ответ на возражение 3. Гнев, как было показано выше (II-I, 48, 3), препятствует суждению разума, вследствие чего он во многом схож с глупостью. Таким образом, у них имеется общее следствие, поскольку именно из-за поврежденности разума у человека появляется желание неупорядоченно вредить другому.

Ответ на возражение 4. Хотя ссора подчас и является следствием ненависти, однако - не присущим ей следствием, поскольку когда один человек ненавидит другого, то далеко не всегда в его намерение входит вредить ему явно, гораздо чаще он хочет вредить ему тайно. И только когда он убежден в своём превосходстве, тогда он пытается вредить ему посредством склоки и ссоры. С другой стороны, по причине, приведенной выше, вредить человеку посредством ссоры является тем следствием, которое присуще гневу

Ответ на возражение 5. Ссора обусловливает ненависть и разногласие в сердцах участников ссоры, и потому тот, кто «стремится», то есть намеревается посеять разногласие между другими, побуждает их к ссоре. Подобным образом всякий грех может распоряжаться актом другого греха, определяя его к своей собственной цели. Однако это вовсе не доказывает, что ссора непосредственно и в строгом смысле слова является дочерью тщеславия.

Вопрос 42. О бесчинстве

Далее мы рассмотрим бесчинство, под каковым заглавием наличествует два пункта: 1) является ли оно видом греха; 2) является ли оно смертным грехом.

Раздел 1. Является ли бесчинство отличным от других грехов видом греха?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бесчинство не является отличным от других грехов видом греха. Так, согласно Исидору, «бесчинствующим является тот, кто сеет инакомыслие в умах и порождает разногласие» -. Но когда что-либо порождает грех, то грешат тем видом греха, который оно породило. Следовательно, похоже, что бесчинство не является особым, отличным от разногласия видом греха.

Возражение 2. Далее, бесчинство означает своего рода отделение. Но нами уже было сказано (39, 1) о том, что схизма получила свое имя от отделения. Следовательно, похоже, что грех бесчинства не отличается от греха схизмы.

Возражение 3. Далее, любой вид греха, который отличается от других грехов, является или главным пороком, или следствием одного из главных пороков. Но бесчинство не указано ни среди главных пороков, ни среди тех пороков, которые являются их следствиями, как это явствует из сказанного [Григорием] -, который приводит перечисление обоих видов порока. Следовательно, бесчинство не является особым и отличным от других видом греха.

Этому противоречит следующее: [в Писании] бесчинство упомянуто как [грех], отличный от других грехов - (2 Кор. 12:20).

Отвечаю: бесчинство - это особый вид греха, который имеет нечто общее с войной и ссорой, но в то же время несколько отличается от них. Роднит его с ними то, что он подразумевает некоторое противопоставление, а отличается он от них в двух моментах. Во-первых, потому что война и ссора означают актуальное нападение с обеих сторон, тогда как бесчинство, говорят, означает или актуальное нападение, или подготовку к нему Поэтому глосса на слова [Писания] (2 Кор. 12:20) говорит, что «бесчинства - это волнения, склоняющиеся к схватке», когда множество людей приводит себя, так сказать, в готовность, намереваясь вступить в схватку. Во-вторых, они отличаются тем, что война в строгом смысле слова ведется против внешних врагов и происходит между двумя народами, а ссора происходит между двумя индивидами или между несколькими людьми с одной стороны и несколькими с другой. Бесчинство же в строгом смысле слова имеет место между взаимно инакомыслящими частями одного народа, как когда одна часть государства поднимает мятеж против другой. Поэтому коль скоро бесчинство противоположно особому виду блага, а именно единству и миру народа, оно является особым видом греха.

Ответ на возражение 1. Бесчинствующим является тот, кто подстрекает других к бесчинству, а так как бесчинство есть своего рода разногласие, то из этого следует, что бесчинствующий - это тот, кто порождает не любое разногласие, а [разногласие] между частями множества. И грешит бесчинством не только тот, кто сеет разногласие, но также и неупорядоченно разногласящие друг другу.

Ответ на возражение 2. Бесчинство отличается от схизмы в двух отношениях. Во-первых, в том, что схизма противоположна духовному единству множества, а именно церковному единству тогда как бесчинство противоположно преходящему, или светскому, единству множества, например [единству] города или царства. Во-вторых, схизма, в отличие от бесчинства, не подразумевает никакой подготовки к телесной схватке, но - только к духовному разногласию.

Ответ на возражение 3. Бесчинство, как и схизма, подпадает под понятие разногласия, поскольку то и другое есть своего рода разногласие, но [разногласие] не между индивидами, а между частями множества.

Раздел 2. Всегда ли бесчинство является смертным грехом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что бесчинство не всегда является смертным грехом. В самом деле, как сказано в вышеприведенной (1) глоссе, «бесчинства - это волнения, склоняющиеся к схватке». Но схватка не всегда является смертным грехом, поскольку она, как было показано выше (40, 1), подчас бывает праведной и законной. Следовательно, бесчинство тем более может иметь место без смертного греха.

Возражение 2. Далее, бесчинство, как было показано выше (1), есть своего рода разногласие. Но разногласие может иметь место без смертного греха, да и вообще без какого-либо греха. Следовательно, таким может быть и бесчинство.

Возражение 3. Далее, избавить множество от тиранического правления достойно похвалы. Но если одна часть множества стремится сохранить тиранию, а другая - избавиться от нее, то тут никак не обойтись без некоторого разногласия. Следовательно, бесчинство может иметь место без смертного греха.

Этому противоречит следующее: апостол наряду с другими смертными грехами запрещает и бесчинства (2 Кор. 12:20).

Отвечаю: как уже было сказано (1), бесчинство противостоит единству множества, а именно народа города или царства. Затем, Августин говорит, что «мудрый называет народом не некую толпу, а совокупность людей, объединенных согласием в смысле определения прав и взаимной пользы» -. Отсюда понятно, что то единство, которому противостоит бесчинство, является «согласием в смысле определения прав и взаимной пользы», из чего со всей очевидностью следует, что бесчинство противоположно правосудности и общественному благу. Таким образом, по роду оно является смертным грехом, причем весьма тяжким, поскольку общественное благо, на которое оно покушается, превосходит частное благо, на которое покушается ссора.

Поэтому грех бесчинства в первую очередь и по преимуществу всей своей тяжестью ложится на тех, кто затевает бесчинство, а во вторую очередь - на тех, кто способствует им в нарушении общественного блага. Те же, кто защищает общественное благо и противостоит бесчинствующим, сами по себе не бесчинствуют, что подобно тому, как никто не может быть назван склочным только потому, что защищает себя, о чем уже было сказано (41, 1).

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (40, 1), сражаться законно тогда, когда это делается ради общественного блага. Но бесчинство противостоит общему благу множества, и потому оно всегда является смертным грехом.

Ответ на возражение 2. Разногласие в отношении того, что не является очевидным благом, может иметь место и без греха, но разногласие в отношении того, что очевидно благо, не бывает безгрешным, бесчинство же - это как раз разногласие последнего вида, поскольку оно противостоит единству множества, которое является очевидным благом.

Ответ на возражение 3. Тирания неправедна потому, что она определена не к общественному благу, а, как указывает Философ, к частному благу одного правителя -. Поэтому в расстройстве такого правления нет никакого бесчинства, если только возмущение тиранией не принимает столь неупорядоченные формы, что ее субъекты больше страдают от него, чем от правления тирана. В самом деле, в бесчинстве виновен скорее тиран, поскольку он, желая вернее господствовать над своими подданными, [часто] сам сеет между ними разногласия и раздоры, по каковой причине о тирании и говорят, что она имеет в виду выгоды одного правителя в ущерб общей пользе.

Вопрос 43. О соблазне

Наконец, нам осталось исследовать те пороки, которые противны благодеянию, причем большая их часть относится к неправосудности, а именно те, посредством которых, так сказать, несправедливо вредят ближнему Однако соблазн, похоже, особым образом противостоит любви к горнему Поэтому здесь мы рассмотрим соблазн, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) что есть соблазн; 2) является ли соблазн грехом; 3) является ли он видом греха; 4) является ли он смертным грехом; 5) можно ли соблазнить совершенных; 6) могут ли они причинить соблазн; 7) должно ли ради избежания соблазна отказываться от духовных благ; 8) должно ли ради избежания соблазна отказываться от преходящих вещей.

Раздел 1. Надлежащим ли образом соблазн определяют как некое не до конца правильное высказывание или деяние, которое может причинить духовное падение?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соблазн не должным образом определен как «некое не до конца правильное высказывание или деяние, которое может причинить духовное падение». В самом деле, ниже (2) мы покажем, что соблазн - это грех. Но грех, как говорит Августин, это «слово, дело или желание, противное вечному закону» -. Следовательно, вышеприведенное определение недостаточно, поскольку в нем опущен «помысел», или «пожелание».

Возражение 2. Далее, коль скоро среди добродетельных и праведных актов встречаются наиболее добродетельные и праведные, то только о таких, похоже, и можно говорить, что они «до конца правильные». Таким образом, если соблазн является «не до конца правильным высказыванием или деянием», то из этого следует, что любой добродетельный акт за исключением наилучшего является соблазном.

Возражение 3. Далее, возможность причинения - это акцидентная причина. Но акцидентное не должно включаться в определение, поскольку оно не сообщает вид определяемому Следовательно, при определении соблазна неправильно говорить о возможности причинения.

Возражение 4. Далее, что бы кто-либо ни сделал, это может оказаться причиной духовного падения другого, поскольку акцидентные причины неопределенны. Следовательно, если соблазн есть нечто, могущее причинить духовное падение другого, то любое дело или слово может оказаться соблазном, что представляется нелепым.

Возражение 5. Кроме того, человек может обусловить духовное падение ближнего, препятствуя ему или приводя в изнеможение. Но соблазн отличается от преткновения и изнеможения, поскольку апостол говорит: «Лучше не есть мяса, не пить вина и не делать ничего такого, отчего брат твой претыкается, или соблазняется, или изнемогает» (Рим. 14:21). Следовательно, вышеприведенное определение соблазна некорректно.

Этому противоречит следующее: Иероним, толкуя слова [Писания]: «Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие [соблазнились?]» (Мф. 15:12), говорит: «Когда мы читаем, что они «соблазнились», то смысл сказанного в том, что «соблазн» исходил отдела или слова, послужившего поводом к духовному падению».

Отвечаю: Иероним комментировал греческое слово «skandalon», которое может быть переведено как то, обо что спотыкаются, оступаются и из-за чего падают. Так, когда тело при своем движении встречается с препятствием, то подчас случается так, что, споткнувшись об него, оно располагается к падению, и такого рода препятствие и есть «skandalon».

И точно так же при движении духовным путем человек может быть расположен к духовному падению словом или делом другого, а именно, так сказать, постольку, поскольку кто-либо посредством предписания, побуждения или примера может подвигнуть другого к греху, и это в строгом смысле слова есть соблазн.

Но ничто по своей природе не располагает человека к духовному падению помимо того, чему недостает некоторой правоты, поскольку то, что совершенно право, никак не способствует падению, но, напротив, удерживает человека от любого падения. Поэтому соблазн надлежащим образом определен как «некое не до конца правильное высказывание или деяние, которое может причинить духовное падение».

Ответ на возражение 1. Помысел, или пожелание, зла сокрыт глубоко в сердце, и потому не может быть представлен другому как некое препятствие, способствующее его духовному падению. Следовательно, он не может быть включен в определение соблазна.

Ответ на возражение 2. О чем-либо говорят как о не до конца правильном не потому, что есть нечто, что превосходит его в своей правильности, а потому, что ему самому недостает некоторой правильности - то ли по причине того, что оно зло само по себе, как, например, грех, то ли по причине видимости в нем зла. Так, например, когда человек «сидит за столом в капище» (1 Кор. 8:10), что само по себе, если только за этим не стоит никакого злого умысла, не греховно, тем не менее, коль скоро в нем видится некоторое зло и подобие идолослужения, оно может послужить причиной духовного падения другого человека. Поэтому апостол говорит: «Удерживайтесь от всякого рода зла» ( 1 Фес. 5:22). Следовательно, соблазн надлежащим образом определен как нечто «не до конца правильное», поскольку в таком случае определение включает в себя и то, что греховно само по себе, и то, что представляется злом.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (II-I, 75, 2, 3), ничто не может служить достаточной причиной духовного падения человека, а именно его согрешения, помимо его собственной воли. В связи с этим слова или дела другого человека могут быть только несовершенной причиной, тем или иным образом способствующей его падению. Поэтому о соблазне говорят не как о причине, а как о возможности причинения, что само по себе несовершенно и даже не всегда является акцидентной причиной. Кроме того, нет никаких оснований утверждать, что в те или иные определения не может быть включено понятие акцидентного, поскольку то, что является акцидентным для одного, может быть присущим другому; так, в определение случая включено понятие акцидентной причины -.

Ответ на возражение 4. Чье-либо слово или дело может явиться причиной согрешения другого двояко, непосредственно и акцидентно. Непосредственно, когда человек или желает, чтобы его злое слово или дело побудило другого к греху, или не желает этого, но само его дело по природе таково, что побуждает другого к греху, как когда человек привселюдно грешит или делает что-то такое, что имеет видимость греха. В таком случае тот, кто совершает подобное, в прямом смысле слова предоставляет самому себе возможность причинить духовное падение другого, и такое его действие носит имя «активного соблазна». Акцидентной же причиной согрешения другого слово или дело может явиться тогда, когда ни в намерение [действователя] не входит побудить другого к греху ни в природе [говоримого или делаемого им] нет никакого такого побуждения, но тем не менее этот другой в силу своей дурной расположенности приводится к греху, например, к зависти чужому благу. Поэтому в настоящем случае виновен не тот, кто совершил праведный акт, никак не намереваясь этим предоставлять другому возможность духовно пасть, а именно тот другой, который изыскал такую возможность, согласно сказанному [в Писании]: «Грех, взяв повод от заповеди, произвел во мне всякое пожелание» (Рим. 7:8). Таким образом, здесь речь идет о «пассивном соблазне», поскольку тот, кто поступает праведно, со своей стороны не делает ничего такого, что предоставило бы другому повод для его духовного падения. Поэтому в одних случаях активный соблазн совпадает с пассивным соблазном, в другом, как когда кто-либо грешит вследствие побуждения его к этому; в других наличествует активный соблазн без пассивного, как когда один словом или делом побуждает другого к греху, но последний на это не соглашается; в третьих наличествует пассивный соблазн без активного, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 5. «Изнемогать» означает склоняться к соблазну, в то время как «претыкаться» означает негодовать на того, кто совершает грех, каковое негодование может происходить и без духовного падения, а «соблазняться» означает оступаться, и это заканчивается падением.

Раздел 2. Является ли соблазн грехом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соблазн не является грехом. В самом деле, грехи не являются чем-то необходимым, поскольку, как было показано нами выше (II-I, 74, 1), всякий грех произволен. Но [в Писании] сказано: «Надобно прийти соблазнам» (Мф. 18:7). Следовательно, соблазн не является грехом.

Возражение 2. Далее, никакой грех не может возникнуть из почитания, поскольку «не может дерево доброе приносить плоды худые» (Мф. 7:18). Но соблазн может возникнуть из почитания, поскольку Господь сказал Петру: «Ты Мне - соблазн» ( Мф. 16:23), в отношении каковых слов Иероним говорит, что «апостол прекословил по причине почитания, к которому не мог побудить дьявол». Следовательно, соблазн не всегда является грехом.

Возражение 3. Далее, соблазниться - значит оступиться. Но тот, кто оступается, не обязательно падает. Следовательно, тот соблазн, который является духовным падением, может быть без греха.

Этому противоречит следующее: соблазн есть «некое не до конца правильное высказывание или деяние». Но то, чему недостает правоты, суть грех. Следовательно, в соблазне всегда наличествует грех.

Отвечаю: как уже было сказано (1), соблазн бывает двух видов: пассивный соблазн в том, кто соблазняется, и активный соблазн в том, кто соблазняет, и оба они могут приводить к духовному падению.

При этом пассивный соблазн всегда является грехом соблазненного, поскольку тот не был бы соблазнен, если бы не дал согласие на духовное падение, а это - грех. Однако пассивный соблазн может быть без греха со стороны того, чье деяние обусловило соблазн, в том случае, когда человек соблазнился добрым поступком другого.

И точно так же активный соблазн всегда является грехом соблазняющего, поскольку независимо оттого, является ли делаемое им грехом или только кажется таковым, оно не должно им делаться из той любви к ближнему, которая обязывает каждого проявлять заботу о духовном благополучии ближнего. Таким образом, если он упорствует в этом своем делании, то тем самым противоборствует любви к горнему. Однако, как было показано выше (1), активный соблазн может быть без греха со стороны того, кого соблазняют

Ответ на возражение 1. Слова о том, что «надобно прийти соблазнам», должно понимать как выражающие не абсолютную, а условную надобность в соблазнах, в каковом смысле необходимо, чтобы все, что предвидел или предвозвестил Бог, произошло, если рассматривать это совместно с самим предвидением, что было разъяснено нами в первой части (14, 13; 23, 6).

Или же можно сказать, что появление соблазнов надобно ради достижения цели - ведь они бывают полезны постольку, поскольку «открываются искусные» (1 Кор. 11:19).

Или же соблазнам надобно прийти ввиду состояния человека, который не в силах оградить себя от греха. Так и врач, наблюдая, как человек ест неподходящую для него пищу, может сказать, что такой человек неизбежно причинит вред своему здоровью, что должно понимать: при условии, что он не изменит свой рацион. И точно так же присутствие соблазнов неизбежно до тех пор, пока люди будут не в состоянии изменить свой злой модус жизни.

Ответ на возражение 2. В приведенной цитате соблазн означает препятствие, поскольку Петр хотел воспрепятствовать приходу страстей Господних в силу своего почитания Христа.

Ответ на возражение 3. Никто не оступается духовно, при этом так или иначе не сбиваясь с ведущего к Богу пути, а это является как минимум простительным грехом.

Раздел 3. Является ли соблазн особым видом греха?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соблазн не является особым видом греха. В самом деле, соблазн есть «некое не до конца правильное высказывание или деяние». Но это можно сказать о любом виде греха. Таким образом, любой грех является соблазном и, следовательно, соблазн не является видом греха.

Возражение 2. Далее, каждый особый вид греха, как и каждый особый вид неправосудности, можно обнаружить отдельно от других видов, о чем читаем в пятой [книге] «Этики». Но соблазн нельзя обнаружить отдельно от других грехов. Следовательно, он не является особым видом греха.

Возражение 3. Далее, любой вид греха устанавливается тем же, что устанавливает и вид морального акта. Затем, понятие соблазна состоит в том, что он есть нечто, сделанное в присутствии других. Но то, что грех совершается явно, хотя и является отягчающим обстоятельством, однако, похоже, не устанавливает вид греха. Следовательно, соблазн не является особым видом греха.

Этому противоречит следующее: у каждого вида добродетели есть противоположный ему вид греха. Но соблазн противоположен особому виду добродетели, а именно любви к горнему В самом деле, [в Писании] сказано: «Если же за пищу огорчается брат твой, то ты уже не по любви поступаешь» (Рим. 14:15). Следовательно, соблазн является особым видом греха.

Отвечаю: как уже было сказано (2), соблазн бывает двояким, активным и пассивным. Пассивный соблазн не может быть особым видом греха, поскольку из-за слова или дела другого человек может впасть в любой вид греха. А то, что человек в слове или деле другого находит для себя повод к греху, не устанавливает особый вид греха, поскольку не предполагает наличия противоположного особой добродетели особого же изъяна.

С другой стороны, активный соблазн можно понимать двояко, [а именно] как непосредственный и как акцидентный. Соблазн акцидентен тогда, когда он не входит в намерение действователя, как когда человек просто удовлетворяет свое собственное желание и при этом не ставит перед собой цель посредством своего неупорядоченного дела или слова предоставить другому возможность духовно пасть. В таком случае даже активный соблазн не является особым видом греха, поскольку акцидентное не устанавливает вид.

Активный соблазн является непосредственным тогда, когда человек намеревается посредством своего неупорядоченного слова или дела склонить другого к греху, и в таком случае он становится особым видом греха по причине наличия интенции к особому виду цели, а моральные акты, как было показано выше (II-I, 1, 3; II-I, 18, 4), получают свои определения от своей цели. Следовательно, подобно тому, как воровство и убийство являются особыми видами греха постольку, поскольку в их определение входит намерение причинения особого вреда ближнему, точно так же и соблазн является особым видом греха постольку, поскольку посредством него человек намеревается причинить особый вред ближнему При этом соблазн непосредственно противоположен братскому исправлению, с помощью которого человек намеревается устранить особый вид вреда.

Ответ на возражение 1. Любой грех может быть предметом активного соблазна, но последний получает формальный аспект особого вида греха от входящей в его намерение цели, о чем уже было сказано.

Ответ на возражение 2. Активный соблазн можно обнаружить отдельно от других грехов, таких, например, как когда человеком соблазняется деянием ближнего, которое само по себе не греховно, а только кажется злым.

Ответ на возражение 3. Соблазн получает вид особого греха не оттого обстоятельства, о котором идет речь в возражении, а от интенции к цели, о чем уже было сказано.

Раздел 4. Является ли соблазн смертным грехом?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что соблазн является смертным грехом. В самом деле, как было показано выше (24, 12; 35, 3), всякий грех, который противен любви к горнему, является смертным грехом, Но нами уже было сказано (2) о том, что соблазн противен любви к горнему. Следовательно, соблазн является смертным грехом.

Возражение 2. Далее, никакой грех, за исключением смертного, не заслуживает наказания вечным проклятием. Но соблазн заслуживает наказания вечным проклятием, согласно сказанному [в Писании]: «Кто соблазнит одного из малых сих, верующих в Меня, - тому лучше было бы, если бы повесили ему мельничный жернов на шею и потопили его во глубине морской» (Мф. 18:6). И так это потому, что, как говорит в своем комментарии на эти слова Иероним, «намного лучше претерпеть недолгое наказание за грех, чем жить в ожидании бесконечных мук». Следовательно, соблазн является смертным грехом.

Возражение 3. Далее, любой совершенный против Бога грех является смертным, поскольку только смертный грех отвращает человека от Бога. Но соблазн - это грех против Бога, поскольку, по словам апостола, «уязвляя таким образом немощную совесть братьев, вы согрешаете против Христа» - (1 Кор. 8:12). Следовательно, соблазн - это всегда смертный грех.

Этому противоречит следующее: склонение человека к простительному греху тоже может быть простительным грехом, и таковым может являться соблазн. Следовательно, соблазн может быть простительным грехом.

Отвечаю: как уже было сказано (1), соблазниться - значит оступиться, вследствие чего человек располагается к духовному падению. Следовательно, пассивный соблазн подчас может быть простительным грехом, а именно тогда, когда он состоит только в том, что человек оступился, и ни в чем большем, как когда кто-либо бывает выведен из равновесия неупорядоченным словом или делом другого. А подчас [он может быть] смертным грехом, а именно тогда, когда, оступившись, человек падает, как когда кто-либо из-за неупорядоченного слова или дела другого заходит столь далеко, что совершает смертный грех.

Активный соблазн, если он акцидентен, в одних случаях может быть простительным грехом, как когда человек или грешит, или совершает нечто, не являющееся грехом, а только кажущееся таковым, по неосторожности. А в других случаях он может быть смертным грехом - то ли потому, что человек при этом сам совершает смертный грех, то ли потому, что ему столь безразлично духовное благополучие ближнего, что ради достижения задуманного он склоняет его к предшествующему исполнению того, что желает исполнить сам. В случае же непосредственного активного соблазна, а именно когда человек намеревается склонить другого к греху, возможно следующее. Если он желает склонить его к смертному греху, то его собственный грех тоже окажется смертным. То же самое происходит тогда, когда он сам намерен совершить смертный грех, склонивши при этом другого к греху простительному. А вот если в его намерение входит совершить простительный грех и при этом склонить другого к простительному греху, то тогда налицо простительный грех соблазна.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 5. Может ли пассивный соблазн иметь место даже в совершенном?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пассивный соблазн может иметь место даже в совершенном. В самом деле, Христос был всесовершенен, и всё же сказал Петру: «Ты Мне - соблазн» (Мф. 16:23). Следовательно, тем более другие совершенные люди могут претерпевать соблазн.

Возражение 2. Далее, соблазн означает препятствие на духовном пути человека. Но даже совершенным людям можно чинить препятствия при их продвижении духовным путем, согласно сказанному [в Писании]: «Мы (я, Павел) и раз, и два хотели придти к вам - но воспрепятствовал нам сатана» (1 Фес. 2:18). Следовательно, даже совершенные люди могут претерпевать соблазн.

Возражение 3. Далее, даже у совершенных людей бывают простительные грехи, согласно сказанному [в Писании]: «Если говорим, что не имеем греха, - обманываем самих себя» (1 Ин. 1:8). Но пассивный соблазн не всегда является смертным грехом - ведь уже было сказано (4) о том, что иногда он бывает грехом простительным. Следовательно, пассивный соблазн может иметь место и в совершенных людях.

Этому противоречит следующее: Иероним, комментируя слова Писания: «Кто соблазнит одного из малых сих» (Мф. 18:6), говорит: «Следует отметить, что о соблазнении малых сказано потому что великие не поддаются соблазну».

Отвечаю: пассивный соблазн предполагает, что ум соблазняемого несовершенно прилеплен к благу. Того же, кто твердо прилепился к неподвижному сдвинуть невозможно. Великие, то есть совершенные, твердо прилепились к Богу, совершенство Которого неизменно, поскольку хотя они и послушны своим предстоятелям, но послушны в той мере, в какой те твердо прилепились к Христу, согласно сказанному [в Писании]: «Подражайте мне, как я - Христу» (1 Кор. 4:16). Поэтому сколько бы другие ни искушали их дурными словами или делами, они никогда не собьются со своего праведного пути, согласно сказанному [в Писании]: «Надеющийся на Господа, как гора Сион, не подвигнется, пребывает вовек» (Пс, 124:1). Следовательно, нет никакого соблазна в тех, кто совершенно прилепился к Богу посредством любви, согласно сказанному [в Писании]: «Велик мир у любящих закон Твой, и нет им преткновения (scandalum)» (Пс. 118:165).

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (2), в приведенной цитате слово «соблазн» используется расширительно и означает любой вид препятствия. Поэтому когда Господь говорит Петру: «Ты Мне - соблазн», то имеет в виду то, что Петр делал все возможное, чтобы воспрепятствовать Господу в достижении Им Своей цели, а именно страстей Господних.

Ответ на возражение 2. Совершенным людям можно чинить препятствия при исполнении ими внешних действий. Но ни слово, ни дело другого не может воспрепятствовать им стремиться к Богу посредством внутренних актов их воли, согласно сказанному [апостолом]: «Ни смерть, ни жизнь... не может отлучить нас от любви Божией» (Рим. 8:38, 39).

Ответ на возражение 3. Совершенные люди по слабости своей плоти подчас впадают в простительные прегрешения, но они не соблазняются словами или делами других, хотя и могут быть очень близко подведенными к соблазну, согласно сказанному [в Писании]: «Едва не пошатнулись ноги мои» (Пс. 72:2).

Раздел 6. Можно ли обнаружить в совершенном активный соблазн?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в совершенном можно обнаружить активный соблазн. В самом деле, претерпевание является следствием действия. Но некоторые претерпели соблазн вследствие слов или дел совершенных, согласно сказанному [в Писании]: «Знаешь ли, что фарисеи, услышав слово сие, соблазнились?» (Мф. 15:12). Следовательно, в совершенном можно обнаружить активный соблазн.

Возражение 2. Далее, Петр, обретя Духа Святого, находился в состоянии совершенства. И тем не менее впоследствии он соблазнял язычников, о чем читаем [у Павла]: «Когда я увидел, что они не прямо поступают по истине Евангельской, то сказал Петру при всех: «Если ты, будучи иудеем, живешь по язычески, а не по иудейски, то для чего язычников принуждаешь жить по иудейски?"" (Гал. 2:14). Следовательно, активный соблазн может иметь место и в совершенном.

Возражение 3. Далее, активный соблазн в некоторых случаях бывает простительным грехом. Но простительные грехи могут быть обнаружены и в совершенных. Следовательно, в совершенном можно обнаружить и активный соблазн.

Этому противоречит следующее: активный соблазн в большей степени несовместим с совершенством, чем пассивный соблазн. Но пассивный соблазн не может иметь места в совершенном. Следовательно, тем более не может иметь в нем места активный соблазн.

Отвечаю: активный соблазн в строгом смысле слова имеет место тогда, когда человек говорит или делает то, что само по себе обладает природой, могущей причинить духовное падение другого, при условии, что говорится оно или делается неупорядоченно. Но совершенному приличествует направлять все свои действия согласно правому разуму, о чем читаем [у апостола]: «Только все должно быть благопристойно и чинно» (1 Кор. 14:40), и при этом он уделяет много внимания тому, чтобы не только не сделать что-либо недолжное, но и [делая должное] не дать повода оступиться другим. А если ему все же случится преступить умеренность в тех словах или делах, которые становятся известны другим, то это происходит по причине человеческой слабости, со стороны которой он ещё не достиг совершенства. Впрочем, он не преступает [умеренности] насколько, чтобы всерьез нарушить порядок разума, но - только чуть-чуть и в малозначительных вопросах, что не настолько тяжко, чтобы кто-либо мог обоснованно обнаружить в этом повод для совершения греха.

Ответ на возражение 1. Пассивный соблазн всегда обусловливается неким активным соблазном, но этот активный соблазн не всегда исходит от кого-то другого, поскольку подчас он может быть и в самом соблазняемом, который, если так можно выразиться, соблазняет самого себя.

Ответ на возражение 2. По мнению Августина, да и самого Павла, Петр согрешил и должен был быть обвинен в том, что устранился от язычников ради избежания осуждения со стороны иудеев, постольку поскольку он сделал это несколько опрометчиво, так что обращенные в веру язычники могли соблазниться. Однако действие Петра не было столь тяжким грехом, чтобы дать другим достаточный повод для соблазна. Следовательно, они были виновны в пассивном соблазне, в то время как в Петре никакого активного соблазна не было.

Ответ на возражение 3. Простительные грехи совершенного по преимуществу заключаются в непроизвольных движениях, которые, будучи скрытыми, не могут причинить возможность соблазна. Однако если ему все же случается совершить какой-либо простительный грех в своих внешних словах или делах, то он столь незначителен, что явно недостаточен для того, чтобы обусловить соблазн.

Раздел 7. Должно ли ради избежания соблазна отказываться от духовных благ?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ради избежания соблазна нужно отказываться от духовных благ. Так, Августин говорит, что «возрастание опасности схизмы должно приостанавливать наказание за грехи». Но наказание за грехи является духовным благом, поскольку оно суть акт правосудности. Следовательно, ради избежания соблазна нужно отказываться от духовных благ.

Возражение 2. Далее, наиболее духовной вещью является Священное Учение. Но ради избежания соблазна надлежит воздерживаться и от него, согласно сказанному [в Писании]: «Не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга вашего пред свиньями - чтобы они... обратившись, не растерзали вас» (Мф. 7:6). Следовательно, ради избежания соблазна нужно отказываться от духовных благ.

Возражение 3. Далее, братское исправление, будучи актом любви к горнему является духовным благом. Но, как замечает Августин, ради избежания соблазна подчас надлежит воздерживаться от него, следуя «мудрому правилу любви» -. Следовательно, ради избежания соблазна нужно отказываться от духовных благ.

Возражение 4. Далее, Иероним говорит, что если мы воздерживаемся от чего-либо ради избежания соблазна, то должны при этом изыскать возможность сделать это без причинения ущерба троякой истине, а именно истине «жизни, правосудности и учения». Но следование наставлениям и даяние милостыни нередко могут быть опущены без причинения ущерба вышеприведенной истине, в противном случае кто бы ни опускал их, он всегда был бы виновен в грехе, а между тем подобные вещи являются наибольшими среди духовных деяний. Следовательно, ради избежания соблазна можно отказываться от духовных деяний.

Возражение 5. Кроме того, избежание любого греха является духовным благом, поскольку любой грех причиняет духовный вред грешнику Но, похоже, что иногда нужно совершить простительный грех, чтобы избежать соблазна ближнего, как, например, когда посредством своего простительного греха удается уберечь кого-либо от совершения греха смертного, поскольку каждый обязан всячески препятствовать проклятию ближнего без ущерба для собственного спасения, которого простительный грех не лишает. Следовательно, ради избежания соблазна нужно отказываться от духовных благ.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Если людей соблазняет истина, то лучше им соблазниться, чем нам отречься от истины» -. Но духовные блага связаны в первую очередь с истиной. Следовательно, не должно отказываться от духовных благ ради избежания соблазна.

Отвечаю: соблазн бывает двояким, активным и пассивным. Рассматриваемый нами вопрос не имеет отношения к активному соблазну. В самом деле, активный соблазн есть «некое не до конца правильное высказывание или деяние», но ничто из того, что предполагает активный соблазн, делать не должно. Следовательно, вопрос относится к пассивному соблазну и потому нам надлежит выяснить, от чего нам нужно воздерживаться ради избежания соблазна [этого вида]. Таким образом, нам должно провести различение духовных благ. Так, некоторые из них необходимы для спасения и от них нельзя отказаться без того, чтобы не совершить при этом смертный грех. Но очевидно, что никто не должен совершать смертный грех ради предотвращения греха другого, поскольку согласно порядку любви человек должен любить свое духовное благополучие больше, чем [благополучие] другого. Следовательно, ради избежания соблазна не должно отказываться от тех духовных благ, которые необходимы для спасения.

Далее, нам также надлежит провести различение среди тех духовных благ, которые не необходимы для спасения, поскольку соблазн, который следует из таких вещей, подчас связан с дурным намерением, как, например, когда человек соблазняется из-за желания воспрепятствовать этим духовным благам. Таким был «соблазн фарисеев», которые соблазнились словами Господа, и Господь учит нас пренебрегать подобным соблазном ( Мф. 15:14). Иногда же соблазн связан со слабостью или неведеньем, и таков «соблазн малых сих». Ради избежания этого вида соблазна духовные блага должны быть или сокрыты, или даже оставлены на потом (если это не повлечет за собой какую-либо непосредственную опасность), а именно до тех пор, пока не будет разъяснено все, что может обусловить соблазн. Однако если соблазн имеет место и после разъяснения вопроса, то это, похоже, указывает на наличие дурного намерения, а ради избежания такого соблазна не следует отказываться от духовных благ.

Ответ на возражение 1. При наложении наказания целью является не само наказание, а возможность исцеления греха, и потому наказание причастно природе правосудности в той мере, в какой оно устраняет грех. Но если очевидно, что наложение наказания влечет за собой совершение ещё более многочисленных и тяжких грехов, то в таком случае наложение наказания уже не будет частью правосудности. И именно это имеет в виду Августин, когда говорит, что если отлучение грозит опасностью возникновения схизмы, то в таком случае произнесение отлучения противоречит истине правосудности.

Ответ на возражение 2. В том, что касается обучения человека, должно учитывать два момента, а именно истину, которой обучают, и акт обучения. Первый из них необходим для спасения, и потому тот, в обязанности которого входит обучение, не должен обучать ничему, что противоречило бы истине, хотя при этом он должен обучать истине, сообразуясь с обстоятельствами времени и людей. Поэтому он никоим образом не должен ради избежания возможного соблазна искажать истину и обучать лжи. А вот сам акт обучения, как было показано выше (32, 2), является одним из видов духовного подаяния, и потому о нем можно рассуждать точно так же, как и о других делах милосердия, о которых мы скажем ниже.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (33, 1), братское исправление определено к исправлению брата, и потому его должно полагать духовным благом в той мере, в какой достигается его цель, а она не будет достигнута, если брат вследствие исправления соблазнится. Поэтому никто не отказывается от духовного блага в том случае, когда от исправления воздерживаются ради избежания соблазна.

Ответ на возражение 4.Истина жизни, учения и правосудности включает в себя не только то, что необходимо для спасения, но также и все то, что является средством для наиболее совершенного обретения спасения, согласно сказанному [в Писании]: «Ревнуйте о дарах больших» (1 Кор. 12:31). Поэтому ради избежания соблазна не должно воздерживаться от наставлений и дел милосердия в целом, однако в некоторых случаях их должно сокрыть или на некоторое время отсрочить ради избежания «соблазна малых сих», о чем уже было сказано. Однако иногда следование наставлениям и исполнение дел милосердия бывает необходимо для спасения. Это происходит в тех случаях, когда кто-либо приносит обет следовать наставлениям или же когда он обязан оказать помощь другому в его нужде - то ли преходящей (например, накормить голодного), то ли духовной (например, наставить несведущего). Причем такая обязанность может быть как предписанной, что имеет место в случае прелатов, так и необходимой со стороны того, кто нуждается. Поэтому о подобного рода вещах можно говорить как о том, что необходимо для спасения.

Ответ на возражение 5. Некоторые говорили, что ради избежания соблазна должно совершить простительный грех. Но в этом заложено противоречие, поскольку если это должно быть исполнено, то оно более не является ни злом, ни грехом - ведь не может быть грехом то, что не является предметом выбора. Однако подчас может случаться так, что в силу некоторого обстоятельства нечто не является простительным грехом, хотя не будь этого обстоятельства, оно было бы таковым. Так, праздное слово - это простительный грех, когда оно бесполезно, но если оно произнесено по разумной причине, то такое слово не является ни праздным, ни греховным. И хотя простительный грех не лишает человека являющейся средством его спасения благодати, тем не менее, в той мере, в какой он располагает к смертному греху, он склоняет его к утрате спасения.

Раздел 8. Должно ли ради избежания соблазна отказываться от преходящих благ?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что ради избежания соблазна нужно отказываться от преходящих благ. В самом деле, мы должны любить духовное благополучие ближнего, которому препятствует соблазн, больше, чем какие бы то ни было преходящие блага. Но мы отказываемся от того, что любим меньше, ради того, что любим больше. Следовательно, ради избежания соблазна ближнего нужно отказываться от преходящих благ

Возражение 2. Далее, согласно правилу Иеронима воздерживаться от чего бы то ни было ради избежания соблазна должно без причинения ущерба троякой истине. Но от преходящих благ можно отказываться без причинения какого-либо ущерба троякой истине. Следовательно, от них нужно отказываться ради избежания соблазна.

Возражение 3. Далее, нет такого преходящего блага, которое было бы необходимей, чем пища. Но ради избежания соблазна мы должны отказываться от пищи, согласно сказанному [апостолом]: «Не губи своею пищею того, за кого Христос умер» (Рим. 14:15). Следовательно, ради избежания соблазна мы тем более должны отказываться от всех других преходящих благ.

Возражение 4. Далее, лучшим способом сохранения и возмещения преходящих благ является обращение в справедливый суд. Однако нам предписано не обращаться в суд, особенно если это может обусловить соблазн, в связи с чем читаем [в Писании]: «Кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду» (Мф. 5:40); и еще: «И то уже весьма унизительно для вас, что имеете тяжбы между собою. Для чего бы вам лучше не оставаться обиженными? Для чего бы вам лучше не терпеть лишения?» (1 Кор. 6:7). Следовательно, похоже на то, ради избежания соблазна мы должны отказываться от преходящих благ.

Возражение 5. Кроме того, похоже, что в последнюю очередь мы должны отказываться от тех преходящих благ, которые связаны с духовными благами, и все же ради избежания соблазна мы должны отказываться и от них. Так, апостол, проповедуя духовное, не принимал преходящих вознаграждений, «дабы не поставить какой преграды благовествованию Христову» (1 Кор. 9:12). По той же причине и Церковь в некоторых странах ради избежания соблазна не требует десятины. Следовательно, ради избежания соблазна мы тем более должны отказываться от всех других преходящих благ.

Этому противоречит следующее: блаженный Фома Кентерберийский потребовал возвращения собственности Церкви, несмотря на то, что король был введен этим в соблазн.

Отвечаю: между преходящими благами должно провести различение, [а именно] являются ли они [только] нашими или же вверены нам для того, чтобы мы сберегали их для чего-то еще. Так, блага Церкви вверены прелатам, а блага сообщества доверены тем, кто наделен властью над общественным благополучием. В последнем случае забота о таких вещах (как о вещах, вверенных на хранение) необходимо является обязанностью тех, кому они доверены, и точно так же, как в случае тех вещей, которые необходимы для спасения, от них нельзя отказываться ради избежания соблазна. С другой стороны, когда речь идет о тех преходящих благах, которые являются исключительно нашими, то в одних случаях ради избежания соблазна мы обязаны отказываться от них, а в других случаях не обязаны ни отдавать их, если они находятся у нас, ни воздерживаться от требования их вернуть нам, если они находятся у других. В самом деле, если соблазн возникает из-за чьего-либо невежества или слабости (то есть, когда речь идет о рассмотренном выше (7) соблазне «малых сих»), то мы должны или предотвратить его путем отказа от преходящих благ, или же умерить с помощью иных средств, а именно посредством некоторого увещевания. Поэтому Августин говорит: «Должно подавать так, чтобы не причинить вред ни себе, ни другому, но если другому отказывается в его просьбе, то при этом нельзя упускать из виду требование правосудности и отсылать его ни с чем. В самом деле, просьбы подчас бывают неправедными, и в таких случаях, осудив просящего, нужно дать ему то, что лучше, а не то, что он просит» -. Однако подчас соблазн возникает из злого умысла (например, соблазн фарисеев). В таких случаях мы не должны отказываться от преходящих благ ради тех, кто вводится в подобный соблазн, поскольку это нанесло бы урон как общественному благу, поскольку предоставило бы злодею возможность расхищать, так и самому расхитителю, который, удерживая у себя чужое, закоснел бы в грехе. Поэтому Григорий говорит: «Иногда должно претерпеть расхищение наших преходящих благ, а иногда, насколько дозволяют силы, должно оказать сопротивленье, причем не только в надежде этим сберечь собственное имущество, но также ради того, чтобы присваивающее себе чужое не утратили самих себя» -.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Если бы злым людям было дозволено отнимать у других их собственность, то это причиняло бы ущерб истине жизни и правосудности. Поэтому мы не всегда обязаны ради избежания соблазна отказываться от своих преходящих благ.

Ответ на возражение 3. Апостол не имел в виду полное воздержание от пищи из-за соблазна, поскольку пища необходима нам ради нашего благополучия, но посоветовал ради избежания соблазна воздерживаться от некоторых особых видов пищи, согласно сказанному [в Писании]: «Не буду есть мяса вовек, чтобы не соблазнить брата моего» (1 Кор. 8:13).

Ответ на возражение 4. Как указывает Августин, это предписание Господа должно понимать со стороны готовности ума, а именно что человек должен быть готов, когда это представляется уместным, скорее претерпеть лишения или остаться обиженным, чем обратиться в суд -. Однако, как уже было сказано, это уместно не всегда. То же самое относится и к высказыванию апостола.

Ответ на возражение 5. Соблазн, которого избегал апостол, был связан с заблуждением язычников, у которых не было обычая вознаграждать [за духовные проповеди]. Поэтому в то время, когда они ещё не были научены тому, что предоставлять подобное вознаграждение является их обязанностью, ему приличествовало отказываться от него. По той же причине Церковь не требует десятины в тех странах, где это не является нормой.

Вопрос 44. О предписаних любви к горнему

Теперь нам предстоит рассмотреть предписания любви к горнему, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов: 1) нужно ли было давать предписания любви к горнему; 2) сколько их должно быть, одно или два; 3) достаточно ли двух; 4) надлежащим ли образом предписано любить Бога «всем сердцем твоим»; 5) надлежащим ли образом добавлено «всею душою твоею» и т. д.; 6) возможно ли исполнение этого предписания в нынешней жизни; 7) о предписании «возлюби ближнего твоего, как самого себя»; 8) включен ли в предписание порядок любви к горнему.

Раздел 1. Нужно ли было давать предписания любви к горнему?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не нужно было давать никакого предписания любви к горнему. В самом деле, любовь к горнему сообщает модус всем актам добродетели, поскольку она, как было показано выше (23, 8), является формой добродетелей, в то время как предписания относятся непосредственно к самим добродетелям. Но, согласно общепринятому способу выражения, модус не входит в предписание. Следовательно, в отношении любви к горнему не нужно было давать никакого предписания.

Возражение 2. Далее, любовь к горнему, которая «излилась в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5), сделала нас свободными, поскольку «где Дух Господень, там - свобода» (2 Кор. 3:17). Но предписания, налагая обязательства, обладают принудительной силой, которая противоположна свободе. Следовательно, в отношении любви к горнему не нужно было давать никакого предписания.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (11 -1, 90, 2; 11 -1, 100, 9), любовь к горнему есть первейшая добродетель, к которой определены все предписания. Поэтому если бы в отношении любви к горнему нужно было дать какие-либо предписания, то их надлежало поместить среди главнейших предписаний, каковыми являются предписания Десятисловия. Но их там нет Следовательно, в отношении любви к горнему не нужно было давать никакого предписания.

Этому противоречит следующее: все, что требует от нас Бог, подпадает под предписание. Но Бог, согласно сказанному в [книге] «Второзаконие», требует, чтобы человек любил Его (Вт. 10:12). Следовательно, надлежало дать предписания в отношении любви к горнему, каковая суть любовь к Богу

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 99, 1), предписание предполагает понятие чего-то должного. Следовательно, нечто является предметом предписания постольку, поскольку оно является чем-то должным. Затем, вещь может быть должной двояко: ради нее самой или ради чего-то еще. Во всяком деле должной ради нее самой является цель, поскольку она сама по себе обладает признаком блага, в то время как то, что определено к цели, является должным ради чего-то еще. Так, врач должен исцелять ради самого исцеления, в то время как выписывать исцеляющее лекарство он должен ради чего-то еще. Но целью духовной жизни является единение человека с Богом, и это единство достигается любовью к горнему, в то время как все то, что относится к духовной жизни, определено к этому единству как к своей цели. Поэтому апостол говорит: «Цель же увещания есть любовь от чистого сердца и доброй совести и нелицемерной веры» (1 Тим.1:5). Ведь все добродетели, относительно актов которых даны предписания, определены или к очищению сердца от круговорота страстей (таковы добродетели, которые упорядочивают страсти), или к сохранению доброй совести (таковы добродетели, которые упорядочивают действия), или к обладанию истинной верой (таковы те, которые относятся к поклонению Богу), и все эти три необходимы человеку для того, чтобы он мог любить Бога. В самом деле, нечистое сердце устраняется от любви к Богу по причине склоняющих к земным вещам страстей; злая совесть, страшась кары Божией, внушает человеку ужас перед Его судом; превратная вера склоняет расположенности человека к превратному представлению о Боге и отделяет его от истины Божией. Но в любом роде то, что является таковым ради него самого, предшествует тому, что является таковым ради другого, и потому наибольшим предписанием, как сказано [в Писании] (Мф. 22:38), является заповедь любви к горнему.

Ответ на возражение 1. Как было показано нами выше (II-I, 100, 10) при рассмотрении заповедей, модус любви не подпадает под предписания, которые относятся к актам других добродетелей. Например, заповедь «почитай отца твоего» не предписывает человеку, чтобы он почитал своего отца из любви. Однако акт любви подпадает под особое предписание.

Ответ на возражение 2. Обязательство предписания противоположно свободе разве что того, чей ум отвращен от предписанного, как это бывает у тех, кто исполняет заповеди исключительно из страха. Но предписание любви нельзя исполнить иначе, как только по собственной воле, и потому оно ни в чем не противоречит любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Все предписания Десятисловия определены к любви к Богу и ближнему, по каковой причине предписания любви к горнему, коль скоро они были включены во все предписания Десятисловия, и не попали в общий перечень.

Раздел 2. Нужно ли было давать два предписания любви к горнему?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не нужно было давать два предписания любви к горнему. Ведь, как уже было сказано (1), предписания Закона определены к добродетели. Но любовь к горнему как было показано выше (33, 5), это одна добродетель. Следовательно, надлежало дать только одно предписание любви к горнему.

Возражение 2. Далее, как говорит Августин, то, что любовь к горнему любит в ближнем, суть Божие -. Но мы достаточным образом определены к любви к Богу предписанием «возлюби Господа, Бога твоего». Следовательно, не было никакой необходимости в том, чтобы добавлять предписание о любви к ближнему.

Возражение 3. Далее, различным предписаниям противоположны различные грехи. Но оставить любовь к ближнему не оставляя при этом любви к Богу, не является грехом, согласно сказанному [в Писании]: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего и матери... тот не может быть Моим учеником» (Лк. 14:26). Следовательно, предписание любви к Богу не отличается от предписания любви к ближнему.

Возражение 4. Кроме того, апостол говорит: «Любящий другого исполнил Закон» (Рим. 13:8). Но нельзя исполнить Закон без соблюдения всех предписаний. Следовательно, любовь к ближнему включает в себя все предписания, и потому достаточно одного предписания любви к ближнему Следовательно, не нужно было давать два предписания любви к горнему.

Отвечаю: нами уже было сказано (II-I, 91, 3; II-I, 94, 2) при рассмотрении предписаний, что предписания так относятся к Закону, как суждения - к созерцательным наукам, в которых заключения виртуально присутствуют в первых началах. Поэтому тот, кому известны начала во всей их виртуальной полноте, не нуждается в том, чтобы отдельно ему были представлены заключения. Однако коль скоро не все из тех, кому известны начала, способны постигнуть все то, что содержится в них виртуально, то ради их пользы необходимо, чтобы научные заключения были возведены к их началам. Затем, как уже было сказано (23, 7; 26, 1), в практических делах, в которых нас направляют предписания Закона, цель имеет признак начала, а любовь к Богу - это цель, к которой определена любовь к ближнему. Поэтому нам надлежало получить предписание не только любви к Богу, но также и любви к ближнему ради тех, кто недостаточно сведущ и не понимает, что одно из этих предписаний входит в состав другого.

Ответ на возражение 1. Хотя любовь к горнему и является одной добродетелью, тем не менее у нее есть два акта, один из которых определен к другому как к своей цели. И коль скоро предписания даются в отношении актов добродетели, то нами и было получено несколько предписаний любви к горнему.

Ответ на возражение 2. В ближнем любят Божие постольку, поскольку в том, что определено к цели, любят саму цель. Однако в силу приведенной выше причины существовала необходимость дать явные предписания в отношении обоих [актов].

Ответ на возражение 3. Средство черпает свою благость из своего отношения к цели, а потому и отвращение от средства может черпать свою злобу из того же источника, и ни из какого другого.

Ответ на возражение 4. Любовь к ближнему включает в себя любовь к Богу постольку, поскольку цель включена в средство, и наоборот Однако в силу приведенной выше причины существовала необходимость дать явно оба предписания.

Раздел 3. Достаточно ли двух предписаний любви к горнему?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что двух предписаний любви к горнему не достаточно. В самом деле, предписания даются в отношении актов добродетели. Но акты различаются посредством своих объектов. Поэтому коль скоро человек, как было показано выше (25, 12; 26), из любви к горнему должен любить четыре вещи, а именно Бога, себя, ближнего и свое тело, то похоже на то, что должно быть и четыре предписания любви к горнему. Следовательно, двух [предписаний] не достаточно.

Возражение 2. Далее, любовь - это не единственный акт любви к горнему, но есть ещё радость, мир и благодеяние. Но предписания надлежит давать в отношении актов добродетелей. Следовательно, двух предписаний любви к горнему не достаточно.

Возражение 3. Далее, добродетель есть не только исполнение добра, но и избегание зла. Затем, для исполнения добра мы руководствуемся утвердительными предписаниями, а для избегания зла - запретительными. Следовательно, в отношении любви к горнему надлежало дать не только утвердительные, но и запретительные предписания, и потому двух предписаний любви к горнему не достаточно.

Этому противоречат следующие слова Господа: «На двух сих заповедях утверждается весь Закон и пророки» (Мф. 22:40).

Отвечаю: любовь к горнему, как было показано выше (23, 1), является своего рода дружбой. Но дружат всегда [как минимум] двое, по каковой причине Григорий говорит, что «не может быть никакой любви к горнему между менее чем двумя» -. К тому же нами уже было разъяснено (25, 4), каким образом из любви к горнему можно любить самого себя. Но коль скоро благо является объектом восхищения и любви, и коль скоро оно является целью или средством, то было достаточно дать два предписания любви к горнему: одно, согласно которому мы обязаны любить Бога как свою цель, и другое, согласно которому мы подвигаемся к любви к ближнему ради Бога как ради достижения нашей цели.

Ответ на возражение 1. Как говорит Августин, «хотя из любви к горнему нам надлежит любить четыре вещи, в отношении второй и четвертой», то есть любви к себе и своему телу, «давать какие-либо предписания не было никакой необходимости. Ведь сколько бы человек ни уклонялся от истины, в нем все равно сохраняется любовь к себе и своему телу» -. И все-таки человеку должно было предписать модус такой любви, а именно что он должен любить себя и свое тело упорядоченным образом, что происходит благодаря его любви к Богу и ближнему.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (28, 4; 29, 3), другие акты любви к горнему вытекают из акта любви как следствия из своей причины. Таким образом, предписания любви виртуально содержат в себе предписания других актов. Тем не менее мы видим, что специально для тугодумов были даны предписания в отношении каждого акта: в отношении радости: «Радуйтесь всегда в Господе» (Филип. 4:4); в отношении мира: «Старайтесь иметь мир со всеми» (Евр. 12:14); в отношении благодеяния: «Доколе есть время, будем делать добро всем» (Гал. 6:10). Кроме того, в Священном Писании есть предписания в отношении каждой из частей благодеяния, что легко обнаружить при более тщательном исследовании.

Ответ на возражение 3. Делание добра есть нечто большее, чем избегание зла, и потому утвердительные предписания виртуально содержат в себе запретительные. Впрочем, есть и явные предписания, направленные против тех пороков, которые противны любви к горнему Так, мы можем прочитать против ненависти: «Не враждуй на брата твоего в сердце твоем» (Лев.

19:17): против лени: «Не тяготись узами ее» (Сир. 6:26); против зависти: «Не будем тщеславиться, друг друга раздражать, друг другу завидовать» (Гал. 5:26); против разногласия: «Чтобы все вы говорили одно, и не было между вами разделений» (1 Кор. 1:10); против соблазна: «Как бы не подавать брату случая к преткновению или соблазну» (Рим. 14:13).

Раздел 4. Надлежащим ли образом человеку предписано любить бога всем своим сердцем?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что человеку не надлежащим образом предписано, чтобы он любил Бога всем сердцем своим. В самом деле, как было показано выше (1), модус добродетельного акта не является предметом предписания. Но слова «всем сердцем твоим» указывают на модус любви к Богу. Следовательно, предписание о том, чтобы человек любил Бога всем сердцем своим, является ненадлежащим.

Возражение 2. Далее, «вещь является целой и совершенной, когда у нее ничего не отсутствует» -. Таким образом, если бы любовь к Богу всем сердцем была предметом предписания, то в таком случае кто бы и что бы ни сделал из того, что не относится к любви к Богу, он сделал бы нечто противное предписанию и, следовательно, совершил бы смертный грех. Но коль скоро простительный грех не относится к любви к Богу, то простительный грех был бы смертным грехом, что представляется нелепым.

Возражение 3. Далее, любовь к Богу всецелой полнотой сердца относится к совершенству, поскольку, согласно Философу, «быть целым - значит быть совершенным» -. Но то, что относится к совершенству, является предметом не предписания, а наставления. Следовательно, нам не должно было предписывать любить Бога всем нашим сердцем.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим» (Вт. 6:5).

Отвечаю: поскольку предписания даются в отношении актов добродетели, акт является предметом предписания в той мере, в какой он является актом добродетели. Затем, акту добродетели принадлежит не только то, что он не должен уклоняться от присущей ему материи, но также и то, что ему должны сопутствовать надлежащие обстоятельства, благодаря которым он является достойным своей материи. Но Бога любят как конечную цель, с которой нужно соотносить все остальное. Поэтому в предписании любви к Богу надлежало упомянуть о своего рода целостности и полноте.

Ответ на возражение 1. Предписывающая акт добродетели заповедь не предписывает тот модус, которая эта добродетель получает от другой, более возвышенной добродетели, но она предписывает тот модус, который непосредственно принадлежит этой добродетели, и как раз на этот модус и указывают слова «всем сердцем твоим».

Ответ на возражение 2. Любить Бога всем чьим-либо сердцем можно двояко. Во-первых, актуально, когда все человеческое сердце всегда актуально устремлено к Богу, и таково совершенство небесной [любви]. Во-вторых, в том смысле, что все сердце человека устремлено к Богу по навыку так, что оно никогда не соглашается ни на что, что было бы противно любви к Богу, и таково совершенство [любви] странствующего [в этой жизни]. Простительный грех не противоречит последнему совершенству, поскольку он, не склоняя ни к чему противоположному, не уничтожает навык любви к горнему, а просто препятствует пользованию этой любовью.

Ответ на возражение 3. То совершенство любви к горнему, к которому определено наставление, находится между двумя вышеупомянутыми совершенствами и состоит в максимально возможном отказе человека от всего преходящего, даже если оно законно, как от отягощающего ум и препятствующего актуальному движению сердца к Богу Раздел 5. Надлежащим ли образом к словам «люби господа, бога твоего, всем сердцем твоим», было добавлено «и всею душою твоею, и всеми силами твоими»?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что к словам «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим», не нужно было добавлять «и всею душою твоею, и всеми силами твоими» (Вт 6:5). В самом деле, в настоящем случае сердце не указывает на часть тела, поскольку любовь к Богу не является телесным актом, и потому сердце должно понимать в духовном смысле. Но в духовном смысле сердце - это или сама душа, или ее часть. Следовательно, было излишним [одновременно] упоминать сердце и душу

Возражение 2. Далее, духовная или телесная сила человека зависит от сердца. Поэтому после слов «люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим», не было никакого смысла добавлять «и всеми силами твоими».

Возражение 3. Далее, [в евангелии от Матфея] добавлено «всем разумением твоим» (Мф. 22:37), каковые слова в рассматриваемом нами месте отсутствуют. Следовательно, похоже на то, что это предписание сформулировано в шестой [главе книги] «Второзаконие» ненадлежащим образом.

Этому противоречит авторитет Священного Писания.

Отвечаю: это предписание сформулировано в различных местах по-разному В самом деле, как сказано в возражении 1, в шестой [главе книги] «Второзаконие» упомянуты три положения: «всем сердцем твоим», «всею душою твоею» и «всеми силами твоими». Во второй [главе евангелия от] Матфея мы обнаруживаем два из них, а именно «всем сердцем твоим» и «всею душою твоею», в то время как «всеми силами твоими» опущено, а «всем разумением твоим» добавлено. В двенадцатой же [главе евангелия от] Марка приводятся все четыре, а именно «всем сердцем твоим», «всею душою твоею», «всем разумением твоим» и «всею крепостью твоею» (где «крепость» есть то же, что и «сила»). Кроме того, эти же четыре встречаются и в десятой [главе евангелия от] Луки, но только вместо «крепости» или «силы» там сказано «и изо всей мочи твоей» -.

Таким образом, нам надлежит разъяснить эти четыре [положения], поскольку то или иное из них опускается в том или ином месте потому, что одно подразумевает другое. Так, должно иметь в виду, что любовь - это акт воли, которая здесь обозначена «сердцем», поскольку подобно тому, как телесное сердце является началом всех телесных движений, точно так же воля (особенно если речь идет об интенции к конечной цели, каковая суть объект любви к горнему) является началом всех движений души. Затем, существует три начала действования, которые подвигаются волей, а именно ум, который обозначен «разумением», более низкая желающая способность, которая обозначена «душою», и внешняя исполнительная способность, которая обозначена «силой», «крепостью» или «мочью». Следовательно, нам предписано определить всю нашу интенцию к Богу, и это выражено словами «всем сердцем твоим»; подчинить наш ум Богу, и это выражено словами «всем разумением твоим»; упорядочить наши желания по слову Божию, [и это выражено] словами «всею душою твоею»; повиноваться Богу в наших внешних действиях, что значит любить Бога всей нашей «силой», «крепостью» или «мочью».

Правда, Златоуст в своем рассмотрении меняет местами «сердце» и «душу», а Августин - относит «сердце» к мысли, «душу» - к образу жизни, а «разумение» - к уму. Другие же объясняют «всем сердцем твоим» как сказанное об уме, «всею душою твоею» как сказанное о воле, «всем разумением твоим» как сказанное о памяти. Согласно же Григорию Нисскому -, «сердце» указывает на растительную, «душа» - на чувственную, а «разумение» - на умственную душу, поскольку и наша пища, и чувствование, и разумение - все в нас должно быть определено нами к Богу.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 6. Возможно ли исполнение этого предписания любви к богу в нынешней жизни?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в нынешней жизни можно исполнить это предписание любви к Богу. Так, согласно Иерониму «тому, кто говорит, что Бог предписал что-либо невозможное, - анафема». Но Бог, как это явствует из шестой [главы книги] «Второзаконие», дал нам эту заповедь. Следовательно, это предписание можно исполнить в нынешней жизни.

Возражение 2. Далее, не исполняющий предписание совершает смертный грех, поскольку, как говорит Амвросий, грех есть «нарушение божественного Закона и неповиновение небесным заповедям». Таким образом, если бы это предписание не могло быть исполнено странствующими [в этой жизни], то из этого бы следовало, что никто не мог бы быть без смертного греха, а это противоречит сказанному апостолом: «И утвердит вас до конца, чтобы вам быть неповинными» (1 Кор. 1:8); и еще: «Если беспорочны, допускать до служения» (1 Тим. 3:10).

Возражение 3. Далее, предписания даются затем, чтобы направить человека на путь спасения, согласно сказанному [в Писании]: «Заповедь Господа - светла, просвещает очи» ( Пс. 18:9). Но было бы бесполезно направлять кого-либо к тому, что невозможно. Следовательно, исполнение этого предписания в нынешней жизни возможно.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Предписание «возлюби Господа, Бога твоего» и т. д. будет исполнено в полноте небесной любви». В самом деле, доколе сохраняется всякое чувственное пожелание, которое может быть только сдержано умеренностью, дотоле человек не может любить Бога всем своем сердцем.

Отвечаю: предписание может быть исполнено двояко, совершенно и несовершенно. Предписание исполняется совершенно тогда, когда достигается определенная автором предписания цель, а несовершенно тогда, когда хотя определенная автором цель и не достигается, однако сохраняется порядок [следования] к этой цели. Так, когда военачальник приказывает своим солдатам биться, его приказу совершенно повинуются те, которые бьются и побеждают врага, что входит в намерение военачальника, однако повинуются, хотя и несовершенно, ему и те, которые бьются и не побеждают, если при этом они ни в чем не преступают правил военной науки. Но намерением давшего это предписание Бога было полное соединение с Ним человека, что будет иметь место на небесах, где Бог будет «все во всем» ( 1 Кор. 15:28). Следовательно, полно и совершенно это предписание будет исполнено на небесах, а в нынешней жизни оно тоже может быть исполнено, но несовершенно. Однако и из странствующих [в этой жизни] один может исполнить его более совершенно, чем другой, и притом тем совершенней, чем более он посредством некоторого уподобления сближается с совершенством небес.

Ответ на возражение 1. Этот аргумент доказывает [только] то, что предписание может быть исполнено в нынешней жизни тем или иным, но не совершенным образом.

Ответ на возражение 2. Как не может быть обвинен и [тем более] наказан тот солдат, который сражается надлежащим образом, хотя и не достигает победы, точно так же и тот, кто не исполняет это предписание в нынешней жизни, но при этом не делает ничего, что было бы противно любви к Богу, не совершает смертного греха.

Ответ на возражение 3. Как говорит Августин, «почему нельзя предписывать человеку то совершенство, которого он не может достичь в нынешней жизни? В самом деле, как не сбиться с дороги, когда не знаешь, куда идти? И как об этом узнать, если не иметь направляющего на истинный путь предписания?».

Раздел 7. Надлежащим ли образом сформулировано предписание любви к ближнему?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что предписание любви к ближнему сформулировано ненадлежащим образом. В самом деле, любовь к горнему простирается на всех людей, даже на врагов, как это явствует из сказанного [в евангелии от Матфея] (Мф. 5:44). Но слово «ближний» указывает на некоторую близость, которая, похоже, не может быть приписана всем людям. Следовательно, похоже, что это предписание сформулировано ненадлежащим образом.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, «все проявления дружбы из отношения к самому себе распространяются на отношение к другим» -, из чего, похоже, следует, что источником любви к ближнему является любовь к самому себе. Но начало превосходит свое следствие. Следовательно, человек не должен любить ближнего как самого себя.

Возражение 3. Далее, в отличие от ближнего, себя человек любит по природе. Таким образом, ему не должно было предписывать любить ближнего как самого себя.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Вторая же» заповедь «подобная ей: «Возлюби ближнего твоего, как самого себя"" (Мф. 22:39).

Отвечаю: это предписание сформулировано надлежащим образом, поскольку в нем указывается как причина, так и модус любви. Причина любви указана словом «ближний», поскольку мы должны любить других из любви к горнему потому что они близки нам как со стороны врожденного образа Божия, та и со стороны способности к обретению славы. И при этом не имеет значения, говорим ли мы «ближнего», «брата» (1 Ин. 4:21) или «друга» - (Лев. 19:18). поскольку всеми этими словами выражена одна и та же близость.

Модус любви указан словами «как самого себя». Это означает не то, что человек должен любить ближнего точно так же, как самого себя, но - подобно тому, как самого себя, и так может происходить трояко. Во-первых, в том, что касается цели, а именно что он должен любить ближнего ради Бога, что подобно тому, как он любит себя ради Бога, и такая его любовь к ближнему есть «святая» любовь. Во-вторых, в том, что касается правила любви, а именно что человек не должен доставлять удовольствие ближнему в чем-либо злом, но - только в добром, что подобно тому как он должен следовать своей воле только в добром, и такая его любовь к ближнему есть «праведная» любовь. В-третьих, в том, что касается основания для любви, а именно что человек должен любить ближнего не ради собственной пользы или удовольствия, а ради желания своему ближнему блага, что подобно тому, как он желает блага самому себе, и такая его любовь к ближнему есть «истинная» любовь, поскольку если человек любит ближнего ради собственной пользы или удовольствия, то он поистине любит не ближнего, а [только] себя.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения.

Раздел 8. Включен ли в предписание порядок любви к горнему?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что порядок любви к горнему не включен в предписание. В самом деле, нарушающий предписание поступает неправедно. Но если человек любит некоторых настолько, насколько должно, и при этом не любит никого более, то это не значит, что в отношении последних он поступает неправедно. Таким образом, он не нарушает предписание. Следовательно, порядок любви к горнему не включен в предписание.

Возражение 2. Далее, все, что является предметом предписания, достаточным образом представлено нам в Священном Писании. Но порядок любви к горнему который был приведен нами выше (26), в Священном Писании не представлен. Следовательно, он в предписание не включен.

Возражение 3. Далее, порядок предполагает определенное различие. Но любовь к ближнему предписана без какого бы то ни было различия в словах «возлюби ближнего твоего, как самого себя». Следовательно, порядок любви к горнему не включен в предписание.

Этому противоречит следующее: все, что отделывает в нас Бог посредством Своей благодати, Он прежде сообщает нам посредством Своего Закона, согласно сказанному [в Писании]: «Вложу Закон Мой в сердца их» - (Иер. 31:33). Но Бог обусловливает в нас порядок любви к горнему, согласно сказанному [в Писании]: «Он ввел меня в порядок любви» - (Песнь. 2, 4). Следовательно, порядок любви к горнему подпадает под предписание Закона.

Отвечаю: как уже было сказано (4), присущий акту добродетели модус подпадает под предписывающую добродетельный акт заповедь. Но порядок любви к горнему присущ добродетели, поскольку он, как было показано выше (25, 12; 26, 1), основан на соразмерности любви с тем, что любимо. Поэтому очевидно, что порядок любви к горнему должен подпадать под предписание.

Ответ на возражение 1. Человек склонен более радовать того, кого он больше любит. Так что если бы он меньше любил того, кого должен был бы любить больше, то он бы желал больше радовать того, кого он должен был бы радовать меньше, и потому он поступал бы несправедливо в отношении того, кого он должен был бы любить больше.

Ответ на возражение 2. Порядок тех четырех вещей, которые мы должны любить из любви к горнему, приведен в Священном Писании. В самом деле, когда нам предписывают любить Бога «всем сердцем» нашим, то этим дают понять, что мы должны любить Его прежде всего остального. Когда нам предписывают любить ближнего «как самого себя», то этим указывают, что любовь к себе предшествует любви к ближнему. И точно так же когда нам предписывают «полагать души свои», то есть нашу телесную жизнь, «за братьев» (1 Ин. 3:16), то этим дают понять, что человек должен любить ближнего больше, чем свое тело. Опять же, когда нам предписывают «делать добро всем (а наипаче своим по вере)» (Гал. 6:10), и когда человека порицают за то, что он «о своих (и особенно о домашних) не печется» (1 Тим. 5:8), то это означает, что более всех мы должны любить тех наших ближних, которые наиболее добродетельны или связаны с нами теснее других.

Ответ на возражение 3. Из самих слов «возлюби ближнего твоего» следует, что чем ближе нам человек, тем больше мы должны его любить.

Вопрос 45. О даре мудрости

Далее мы должны исследовать дар мудрости, который соотносится с любоеъю к горнему; [при этом мы рассмотрим], во-первых, саму мудрость и, во-вторых, противоположный [ей] порок.

Под первым заглавием наличествует шесть пунктов: 1) должно ли полагать мудрость одним из даров Святого Духа; 2) каков ее субъект; 3) является ли мудрость только созерцательной или же ещё и практической; 4) совместима ли являющаяся даром мудрость со смертным грехом; 5) обладают ли ею все те, кто наделен освящающей благодатью; 6) какое блаженство ей соответствует.

Раздел 1. Должно ли полагать мудрость одним из даров святого духа?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мудрость не должно полагать одним из даров Святого Духа. В самом деле, как уже было сказано (II-I, 68, 8), дары совершеннее добродетелей. Но добродетель определена исключительно к благу, в связи с чем Августин говорит, что «никто не пользуется добродетелью дурно» -. Поэтому дары Святого Духа тем более должны быть определены исключительно к благу. Но мудрость может быть определена и к злу, поскольку, как сказано [в Писании], бывает мудрость «земная, плотская, бесовская» - (Иак. 3:15). Следовательно, мудрость не должно полагать одним из даров Святого Духа.

Возражение 2. Далее, как говорит Августин, «мудрость - это знание божественного» -. Но нами ранее уже было разъяснено (4, 5; II-I, 62, 3), что то знание божественного, которое человек может приобретать посредством своих природных дарований, принадлежит мудрости, которая является умственной добродетелью, в то время как сверхъестественное знание божественного принадлежит вере, которая является теологической добродетелью. Следовательно, мудрость правильнее называть добродетелью, а не даром.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Вот, страх Господень есть истинная премудрость, и удаление от зла - разум» (Иов. 28:28). Согласно же переводу семидесяти толковников, который цитирует Августин, в этом месте сказано: «Премудрость есть благочестивое созерцание» -. Но и страх, и благочестие являются дарами Святого Духа. Следовательно, мудрость не должно рассматривать как один из даров Святого Духа, как если бы она была чем-то отличным от других.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «И почиет на нем Дух Господень, Дух премудрости и разума» (Ис, 11:2).

Отвечаю: как говорит Философ, мудрости надлежит исследовать наивысшую причину -. Через посредство этой причины мы можем выносить уверенное суждение относительно других причин и упорядочивать в соответствии с ними все. Затем, наивысшую причину можно понимать двояко: просто или в некотором частном роде. Поэтому о том, кто знает наивысшую причину в том или ином частном роде и посредством нее судит и упорядочивает все то, что принадлежит этому роду, говорят как о мудром в этом роде, например в медицине или строительстве, согласно сказанному [в Писании]: «Я... как мудрый строитель, положил основание» (1 Кор. 3:10). С другой стороны, о том, кто знает ту причину, которая является наивысшей просто, каковая суть Бог, говорят как о мудром просто, поскольку он способен судить и упорядочивать все согласно божественным установлениям.

Но человек обретает [способность] к такому суждению от Святого Духа, согласно сказанному [в Писании]: «Духовный судит о всем» (1 Кор. 2:15), поскольку, как сказано в том же месте, «Дух все проницает - и глубины Божий» (1 Кор. 2:10). Из этого очевидно, что мудрость является даром Святого Духа.

Ответ на возражение 1. О чем-либо говорят как о добром в двух смыслах: во-первых, как о том, что поистине является добрым и совершенным просто; во-вторых, в смысле некоторого подобия, а именно как о совершенном в зле; так, как замечает Философ, мы можем говорить о хорошем или законченном воре -. И подобно тому, как в отношении поистине доброго мы определяем наивысшую причину, а именно высшее благо, каковое суть конечная цель, благодаря знанию которой человек считается поистине мудрым, точно так же и в отношении злого может быть обнаружено нечто такое, с чем все остальное соотносится как с конечной целью, и знающий это человек считается мудрым на зло, согласно сказанному [в Писании]: «Они мудры на зло, а как делать добро - не знают» - (Иер. 4:22). Но всякий, кто отвращается от должной цели, необходимо обращается к цели недолжной, поскольку действователь всегда действует ради цели. Поэтому если он видит свою цель во внешних земных вещах, то его «мудрость» называется «земной», если в телесных благах, то это - «плотская мудрость», если в некотором превозношении, то это - «бесовская мудрость», поскольку ею он уподобляется гордыне дьявола, о котором сказано: «Он - царь над всеми сынами гордости» (Иов. 21:26).

Ответ на возражение 2. Та мудрость, которую называют даром Святого Духа, отличается от той, которая приобретается посредством умственной добродетели, поскольку последняя достигается человеческими усилиями, в то время как первая «нисходит свыше» (Иак. 3:15). И точно так же отличается она и от веры, поскольку вера есть согласие с божественной истиной как таковой, в то время как дару мудрости приличествует судить согласно божественной истине. Следовательно, дар мудрости предполагает наличие веры - ведь «всякий правильно судит о том, в чем сведущ» -.

Ответ на возражение 3. Как относящееся к поклонению Богу благочестие есть проявление веры в той мере, в какой посредством служения Богу мы исповедуем веру, точно так же благочестие есть и проявление мудрости. Поэтому о благочестии говорится как о мудрости, и по той же причине [как о мудрости] говорится о страхе - ведь если человек боится Бога и поклоняется Ему, то это показывает, что он обладает правильным суждением о божественном.

Раздел 2. Находится ли мудрость в уме как в своем субъекте?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мудрость не находится в уме как в своем субъекте. Так, Августин говорит, что «мудрость есть любовь Божия». Но нами уже было сказано (24, 1) о том, что любовь как в своем субъекте находится не в уме, а в воле. Следовательно, мудрость не находится в уме как в своем субъекте.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Мудрость учения соответствует имени своему» - (Сир. 6:23), поскольку мудрость (sapientia) можно считать «сладостной наукой» (sapidascientia), а это, похоже, связывает её с желанием, к которому относится ощущение духовного удовольствия, или сладости. Следовательно, мудрость находится скорее в желании, чем в уме.

Возражение 3. Далее, умственная способность достаточным образом совершенствуется даром разумения. Но если для достижения цели достаточно одного, то второе излишне. Следовательно, мудрость не находится в уме.

Этому противоречит следующее: Григорий говорит, что «мудрость противоположна безумию» -. Но безумие находится в уме. Следовательно, там же находится и мудрость.

Отвечаю: как уже было сказано (1), мудрость означает некоторую правоту суждения в соответствии с Вечным Законом. Но правым суждение бывает по двум причинам: во-первых, по причине совершенного пользования разумом; во-вторых, по причине некоторого сродства с тем, о чем выносится суждение. Так, о том, что касается воздержания, человек, поразмыслив, формирует правильное суждение, если он изучил науку этику, в то время как тот, кто обладает навыком к воздержанию, судит о нем благодаря некоторому сродству.

Поэтому той мудрости, которая является умственной добродетелью, надлежит выносить правое суждение о божественном после размышления о нем, а той мудрости, которая является даром Святого Духа, надлежит выносить правое суждение о нем по причине сродства с ним. Об этом Дионисий пишет так: «Священный богослов совершенен в своих речах о божественном, поскольку не только узнавал, но и переживал божественное» -.

Но эта общность, или сродство, с божественным является следствием любви к горнему, которая соединяет нас с Богом, согласно сказанному [в Писании]: «Соединяющийся с Господом есть один Дух» (1 Кор. 6:17). Следовательно, причина той мудрости, которая является даром, находится в воле, каковая причина есть любовь к горнему, а сущность ее находится в уме, актом которого, как было показано выше (11 -1, 14, 1), является вынесение правого суждения.

Ответ на возражение 1. Августин говорит о мудрости со стороны ее причины, от которой мудрость (sapientia) получила свое имя, в некотором смысле указывающее на сладость (saporem).

Из сказанного очевиден ответ на возражение 2 - если, конечно, в приведенном отрывке речь идет именно об этом. Однако, похоже, дело обстоит иначе, поскольку такое толкование текста отсылает нас к латинскому слову «мудрость», в то время как в греческом или в каком-либо другом языке подобной аналогии не существует. Следовательно, похоже, что в тексте под означенной мудростью понимается знание учения, которое заслуживает всяческой похвалы.

Ответ на возражение 3. Ум осуществляет двоякий акт: понимание и суждение. Дар разумения относится к первому, дар мудрости - к последнему со стороны божественных идей, а дар знания - [к последнему] со стороны человеческих идей.

Раздел 3. Является ли мудрость только созерцательной или же ещё и практической?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мудрость не бывает практической, но - только созерцательной. В самом деле, дар мудрости превосходит ту мудрость, которая является умственной добродетелью. Но мудрость как умственная добродетель является только созерцательной. Следовательно, тем более мудрость как дар является созерцательной и не практической.

Возражение 2. Далее, практический ум относится к деятельности, которая имеет дело со случайностями. Но мудрость относится к божественному, которое необходимо и вечно. Следовательно, мудрость не может быть практической.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «созерцая, мы стремимся к Началу, каковое суть Бог, действуя же, мы трудимся, обремененные огромной вязанкой желаний» -. Но мудрость относится к созерцанию божественного, в котором ничто не обременяет, поскольку, согласно сказанному [в Писании], «в обращении ее нет суровости, ни в сожитии с нею - скорби» (Прем. 8:16). Следовательно, мудрость только созерцательна, но не практична и не активна.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Со внешними обходитесь мудро» - (Кол. 4:5). Но это относится к действию. Следовательно, мудрость бывает не только созерцательной, но также и практической.

Отвечаю: как говорит Августин, компетенцией высшей части разума является мудрость, а низшей части - знание -. Но высший разум, согласно ему же, «пребывает в созерцании и сообщении с предвечными», то есть божественными, «основаниями» -. Причем созерцает он их постольку, поскольку созерцает божественное в себе, и сообщается с ними постольку, поскольку судит о человеческих действиях на основании божественного и направляет человеческие действия в соответствии с божественными установлениями.

Следовательно, мудрость как дар является не только созерцательной, но также и практической.

Ответ на возражение 1. Как сказано в книге «О причинах», чем возвышеннее добродетель, тем на большее количество вещей она простирается -. Следовательно, коль скоро мудрость как дар возвышеннее, чем мудрость как умственная добродетель, ибо она сокровенней прилепляется к Богу через посредство своего рода соединения с Ним души, то в силу этого она может направлять нас не только в созерцании, но также и в действии.

Ответ на возражение 2. Божественное, конечно же, само по себе необходимо и вечно, но при этом оно также служит правилом для случайностей, которые являются субстанцией человеческих действий.

Ответ на возражение 3. Прежде чем сравнивать что-либо с чем-то еще, его надлежит рассмотреть как таковое. Поэтому к мудрости в первую очередь относится созерцание, каковое суть видение Начала, а уже потом - направление человеческих действий в соответствии с божественными установлениями. Однако при этом из направлений мудрости в человеческих действиях не возникает никакой скорби или обремененности, напротив, следствием мудрости является превращение скорби в радость и обремененности в покой.

Раздел 4. Возможна ли мудрость без благодати и со смертным грехом?

С четвертым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мудрость без благодати и со смертным грехом возможна. В самом деле, святых хвалят по преимуществу за то, что несовместимо со смертным грехом, согласно сказанному [в Писании]: «Похвала наша сия есть свидетельство совести нашей» (2 Кор. 1:12). Но никто не должен хвалиться своею мудростью, согласно сказанному: «Да не хвалится мудрый мудростью своею» (Иер. 9:23). Следовательно, мудрость возможна без благодати и со смертным грехом.

Возражение 2. Далее, мудрость, как уже было сказано (1), есть знание божественного. Но и тот, кто пребывает в смертном грехе, может знать божественную Истину, как это явствует из сказанного о людях, «подавляющих Истину неправдою» (Рим. 1:18). Следовательно, мудрость совместима со смертным грехом.

Возражение 3. Далее, Августин, рассуждая о любви к горнему, говорит: «Нет ничего более превосходного, нежели этот дар Божий. Он один отделяет сынов Царства вечного от сынов вечной погибели» -. Но мудрость отлична от любви к горнему, и потому она не отделяет сынов Царства от сынов погибели. Следовательно, она совместима со смертным грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху» (Прем. 1:4).

Отвечаю: нами уже было сказано (1) о том, что та мудрость, которая является даром Святого Духа, позволяет нам выносить правое суждение о божественном, а обо всем остальном судить в соответствии с божественными установлениями. И это происходит благодаря некоторому сродству и соединению с божественным, каковое сродство является следствием любви к горнему о чем также было сказано (2). Поэтому та мудрость, о которой мы ведем речь, предполагает наличие любви к горнему Но любовь к горнему, как было показано выше (24, 12), несовместима со смертным грехом. Следовательно, и мудрость, о которой мы ведем речь, не может существовать вместе со смертным грехом.

Ответ на возражение 1. Эти слова должно понимать как сказанные о мирской мудрости или же о той мудрости в отношении божественного, которая приобретена посредством усилий человеческого разума. За такую мудрость не хвалят святых, согласно сказанному [в Писании]: «Мудрости человеческой нету меня» - (Прит. 30:2). Но их хвалят за божественную мудрость, [а именно за мудрость от Христа, Иисуса, Который] «сделался для нас Премудростью от Бога» (1КорЛ:30).

Ответ на возражение 2. Этот аргумент рассматривает не ту мудрость, о которой мы ведем речь, а ту, которая приобретается посредством обучения и изысканий разума и совместима со смертным грехом.

Ответ на возражение 3. Хотя мудрость и отличается от любви к горнему однако она предполагает ее наличие, вследствие чего и отделяет сынов погибели от сынов Царства.

Раздел 5. Обладают ли мудростью все те, кто наделен благодатью?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что мудростью обладают не все из тех, кто наделен благодатью. Ведь обладать мудростью есть нечто большее, чем слышать ее. Но только совершенные достойны услышать мудрость, согласно сказанному [в Писании]: «Мудрость же мы проповедуем между совершенными» (1 Кор. 2:6). И коль скоро совершенными являются те, кто наделен благодатью, то похоже на то, что мудры далеко не все из тех, кто наделен благодатью.

Возражение 2. Далее, как говорит Философ, «мудрому надлежит наставлять» -; а ещё [в Писании] сказано, что мудрый «судит нелицемерно» - (Иак. 3:17). Но только некоторые из имеющих благодать обладают правом судить или наставлять других. Следовательно, мудры далеко не все из тех, кто наделен благодатью.

Возражение 3. Далее, согласно Григорию, «мудрость есть средство против безумия» -. Но многие из имеющих благодать по природе глупы, например, крещенные сумасшедшие или же те, кто стал безумен ради того, чтобы избежать совершения смертного греха. Следовательно, мудры далеко не все из тех, кто наделен благодатью.

Этому противоречит следующее: живущие без смертного греха любимы Богом. В самом деле, у них есть любовь к горнему, посредством которой они любят Бога, а любящих Бога любит Бог (Прит 8:17). Но [в Писании] сказано, что «Бог никого не любит, кроме живущего с премудростью» (Прем. 7:28). Следовательно, мудрость есть у всех, кто обладает любовью к горнему и не имеет смертного греха.

Отвечаю: мудрость, о которой мы ведем речь, как было показано выше (4), есть некая правота суждения при созерцании и сообщении с божественным, и в отношении того и другого люди благодаря своему единению с божественным получают различные степени мудрости. В самом деле, мера правого суждения, достигаемая некоторыми то ли при созерцании божественного, то ли при направлении человеческих дел в соответствии с божественными установлениями, является не большей, чем это необходимо для их спасения. Этой меры хватает всякому, живущему без смертного греха, благодаря наличию в нем освящающей благодати. Ведь если природа не испытывает недостатка в необходимом, то тем более не испытывает его и благодать, о чем читаем [в Писании]: «Самое сие помазание учит вас всему» (1 Ин. 2:27).

Впрочем, иные получают более высокую степень дара мудрости как в отношении созерцания божественного (поскольку могут и познавать более возвышенные тайны, и научать этим знаниям других), так и в отношении направления человеческих дел в соответствии с божественными установлениями (поскольку могут направлять согласно этим установлениям не только самих себя, но и других). Эта степень мудрости не обща всем тем, кто наделен освящающей благодатью, но принадлежит скорее к благодатным дарам, которые разделяются Святым Духом каждому особо, как Ему угодно, согласно сказанному [в Писании]: «Одному дается Духом слово мудрости», и т. д. (1 Кор. 12:8).

Ответ на возражение 1. Апостол в настоящем месте говорит о той мудрости, которая простирается на сокровенные тайны божественного, как он сам пишет о том [несколько ниже]: «Проповедуем премудрость Божию, тайную, сокровенную» (1 Кор. 2:7).

Ответ на возражение 2. Хотя наставлять и судить других приличествует тем, кто обличен [соответствующими] полномочиями, однако, как говорит Дионисий, всякий человек вправе наставлять себя и судить о своих собственных действиях.

Ответ на возражение 3. Крещеные сумасшедшие, подобно малым детям, обладают навыком к мудрости, которая является даром Святого Духа, однако они по причине телесного изъяна, который препятствует им пользоваться разумом, лишены ее акта.

Раздел 6. Соответствует ли седьмое блаженство дару мудрости?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что седьмое блаженство, а именно: «Блаженны миротворцы - ибо они будут наречены «сынами Божиими"", не соответствует дару мудрости. В самом деле, то и другое относится к любви к горнему; так, о мире [в Писании] сказано: «Велик мир у любящих Закон Твой» (Пс, 118:165), а апостол говорит: «Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5:5), Которого мы приняли как «Духа усыновления, Которым взываем: «Авва!» (Отче!)» (Рим. 8:15). Следовательно, седьмое блаженство должно быть отнесено скорее к любви, нежели к мудрости.

Возражение 2. Далее, вещь скорее можно обнаружить в ее ближайшем следствии, чем в отдаленном. Но ближайшим следствием мудрости, похоже, является любовь к горнему, согласно сказанному [в Писании]: «Переходя из рода в род в святые души, [премудрость] приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7:27), тогда как мир и усыновление, похоже, являются отдаленными следствиями, поскольку они, как было показано выше (29, 3), следуют из любви к горнему. Таким образом, соответствующее мудрости блаженство должно быть определено скорее со стороны любви к горнему, нежели со стороны мира.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, согласна на добро, полна милосердия и добрых плодов, судит нелицемерно» - (Иак. 3:17). Таким образом, соответствующее мудрости блаженство не должно относить к миру в большей степени, нежели к другим следствиям небесной премудрости.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «мудрость приличествует миротворцам, в которых нет никаких неповинующихся [разуму] движений, а есть только те, которые повинуются разуму» -.

Отвечаю: седьмое блаженство полностью соответствует дару мудрости как со стороны заслуги, так и со стороны награды. О заслуге сказано: «Блаженны миротворцы». В самом деле, миротворец есть тот, кто устанавливает мир либо в себе, либо в других, и в обоих случаях это является следствием должного упорядочения того, в чем установлен мир, поскольку, согласно Августину, «мир есть спокойствие порядка» -. Но именно мудрости, как говорит Философ, надлежит упорядочивать вещи -, и потому миролюбие по праву приписывается мудрости. О награде сказано: «Они будут наречены «сынами Божиими"". Но о людях говорят как о сынах Божиих постольку, поскольку они по причастности уподоблены единородному и природному Сыну Божию, согласно сказанному [в Писании]: «Кого Он предузнал - тем и предопределил быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:29), Который суть рожденная Премудрость. Следовательно, посредством причастности дару мудрости человек достигает божественного усыновления.

Ответ на возражение 1. Любви к горнему приличествует пребывать в мире, а мудрости приличествует устанавливать мир посредством упорядочения. По той же причине Святой Дух назван «Духом усыновления», а именно постольку, поскольку от Него мы получаем подобие образа природного Сына, Который суть рожденная Премудрость.

Ответ на возражение 2. Эти слова обращены к несотворенной Премудрости, которая, во-первых, соединяет Себя с нами посредством дара любви и, таким образом, обнаруживает нам тайное, знание которого всевается в нас мудростью. Следовательно, всеянная мудрость, каковая суть дар, является не причиной, а следствием любви к горнему.

Ответ на возражение 3. Как уже было сказано (3), мудрости как дару надлежит не только созерцать божественное, но и направлять человеческие действия. Затем, первое из того, что связано с направлением человеческих действий, есть удаление от зла, которое противоположно мудрости, и потому о страхе говорят как о «начале мудрости» - ведь это он понуждает нас избегать зла, в то время как последнее, которое подобно цели, есть то, посредством чего все приводится к своему правильному порядку, а это как раз и есть установление мира. Поэтому Иаков совершенно справедливо говорит, что «мудрость, сходящая свыше (каковая суть дар Святого Духа), во-первых, чиста», поскольку она избегает грязи греха, «потом мирна», в чем состоит последнее следствие мудрости, по каковой причине мир упомянут в перечне блаженств. Что же касается перечисленного далее, то оно есть не что иное, как изложенные в надлежащем порядке средства, посредством которых мудрость приводит к миру. В самом деле, после того, как человек, храня чистоту, удаляется от грязи греха, первое, что он, насколько может, должен делать, - это проявлять умеренность во всем, и в этом отношении о мудрости говорится, что она «скромна». Во-вторых, в том, что он не способен решать сам, он должен руководствоваться советом других, и в отношении этого нам далее сказано, что мудрость «послушлива». Эти два условия необходимы для того, чтобы человек мог пребывать в мире с самим собой. А для того, чтобы человек мог пребывать в мире с другими, ему сверх того требуется, во-первых, чтобы он не был расположен против их блага, что означает «согласие на добро». Во-вторых, он должен воспринимать недостатки ближнего с сочувствием в сердце и оказывать ему посильную помощь, на что указывают слова: «Полна милосердия и добрых плодов». В-третьих, он должен стремиться исправлять грехи других с любовью, на что указывают слова: «Судит нелицемерно» (дабы он, прикрываясь необходимостью исправления, не потакал этим своей ненависти).

Вопрос 46. О безумии, которое противоположно мудрости

Теперь мы должны рассмотреть противоположное мудрости безумие, под каковым заглавием наличествует три пункта: 1) противоположно ли безумие мудрости; 2) является ли безумие грехом; 3) к какому главному греху оно сводимо.

Раздел 1. Противоположно ли безумие мудрости?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что безумие не противоположно мудрости. В самом деле, представляется так, что непосредственно мудрости противоположна простота. Но безумие, похоже, не есть то же, что и простота, поскольку последняя, пожалуй, относится только к божественному, в то время как безумие - и к божественному, и к человеческому. Следовательно, безумие не противоположно мудрости.

Возражение 2. Далее, одна противоположность не может быть способом достижения другой. Но безумие является способом достижения мудрости, в связи с чем читаем [в Писании]: «Если кто из вас думает быть мудрым в веке сем, тот будь безумным, чтобы быть мудрым» (1 Кор. 3:18). Следовательно, безумие не противоположно мудрости.

Возражение 3. Далее, одна противоположность не может обусловливать другую. Но мудрость обусловливает безумие, согласно сказанному [в Писании]: «Безумствует всякий человек в своем знании» (Иер. 10:14), а мудрость есть своего рода знание. Кроме того, [в Писании] сказано: «Мудрость твоя и знание твое - они сбили тебя с пути» (Ис, 47:10). Но именно безумие и сбивает с пути. Следовательно, безумие не противоположно мудрости.

Возражение 4. Кроме того, Исидор говорит, что «безумен тот, кто равнодушен к оскорблениям и не скорбит о позоре» -. Однако, по словам Григория, сказанное относится к духовной мудрости -. Следовательно, безумие не противоположно мудрости.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «дар мудрости дается как средство против безумия» -.

Отвечаю: stultitia (безумие), похоже, получило свое имя от «оцепенения» (stupor), в связи с чем Исидор говорит, что «безумен тот, кто в силу своей тупости (stuporem) остается равнодушным» -. При этом безумие отличается от глупости, поскольку, как сказано в том же месте, безумие подразумевает равнодушие в сердце и отупение в мыслях, в то время как глупость означает полную лишенность духовного осмысления. Следовательно, безумие справедливо считают противоположностью мудрости.

В самом деле, «sapiens» (мудрый), согласно Исидору, «получил свое имя от вкуса (savor), поскольку как чувство вкуса быстро различает вкус пищи, так и мудрый скор в распознании вещей и причин» -. Отсюда очевидно, что «безумие» противоположно «мудрости» как то, что противостоит ей, а «глупость» противоположна ей как чистое отрицание. Действительно, глупому недостает осмысленности суждения, тогда как безумный хотя и не лишен мысли, однако она у него тупа, в то время как мудрый мыслит остро и проницательно.

Ответ на возражение 1. Как говорит Исидор, «простота противостоит мудрости потому, что ей недостает вкуса к осмотрительности и осмыслению» -, так что простота, похоже, есть то же, что и безумие. И все же человек, пожалуй, считается безумным в первую очередь по причине некоторой своей несостоятельности при вынесении того суждения, которое относится к наивысшей причине, поскольку если он ошибается при вынесении суждения относительно некоторого житейского вопроса, то за это никто не называет его безумным.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как существует злая мудрость, называемая «мирской», поскольку наивысшую причину и конечную цель она видит в некотором мирском благе (об этом нами было говорено ранее (45, 1)), точно так же существует и противоположное этой злой мудрости доброе безумие, посредством которого человек презирает мирское, и именно об этом безумии говорит апостол.

Ответ на возражение 3. Та мудрость, которая сбивает с пути и является безумием пред Богом, как явствует из слов апостола, суть «мудрость мира сего» (1 Кор. 3:19).

Ответ на возражение 4. Быть равнодушным к оскорблениям подчас можно в силу того, что вкус к мирскому утрачен, а к небесному - нет. И тогда это качество, как говорит Григорий, принадлежит не мирской, а божественной Премудрости -. Однако подчас оно является следствием человеческой тупости ко всему, как это можно видеть в случае сумасшедших, которые не различают, что является для них оскорбительным, и это принадлежит просто безумию.

Раздел 2. Является ли безумие грехом?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что безумие не является грехом. В самом деле, грех не возникает в нас по природе. Но некоторые безумны по природе. Следовательно, безумие не является грехом.

Возражение 2. Далее, как говорит Августин, «всякий грех произволен» -. Но безумие не является произвольным. Следовательно, оно не является и грехом.

Возражение 3. Далее, любой грех противостоит божественному предписанию. Но нет такого предписания, которому бы противостояло безумие. Следовательно, безумие не является грехом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Преуспевание безумцев погубит их» - (Прит. 1:32). Но никто бы не погиб, если бы не грех. Следовательно, безумие - это грех.

Отвечаю: безумие, как было показано выше (1), означает тупость в мысли при вынесении того суждения, которое в первую очередь относится к наивысшей причине, каковая суть конечная цель и высочайшее благо. Затем, в указанном отношении человек может обладать тупостью суждения по двум причинам. Во-первых, по причине естественного недомогания, как это имеет место в случае сумасшедших, и такое безумие не является грехом. Во-вторых, по причине погружения своего рассудка в земное, вследствие чего его рассудок становится неспособным к восприятию божественного, согласно сказанному [в Писании]: «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия» (1 Кор. 2:14), что подобно тому, как человек, чей вкус испорчен горькими телесными жидкостями, перестает различать сладкое, и такое безумие есть грех.

Сказанного достаточно для ответа на возражение 1.

Ответ на возражение 2. Хотя никто не желает быть безумным, однако человек может желать того, вследствие чего наступает безумие, а именно того, что отвлекает его разум от духовного и погружает в земное. И то же самое имеет место в случае других грехов; так, похотливый жаждет удовольствия, без которого нет никакого греха, хотя при этом он вовсе не желает греха и был бы рад получать удовольствие безгрешно.

Ответ на возражение 3. Безумие противостоит предписаниям со стороны созерцания истины, о чем нами было говорено выше (16, 2) при рассмотрении знания и разумения.

Раздел 3. Является ли безумие дочерью похоти?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что безумие не является дочерью похоти. В самом деле, Григорий приводит список дочерей похоти -, и в нем безумие не упомянуто. Следовательно, безумие не обусловливается похотью.

Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3:19). Но, согласно Григорию, «мудрость мира сего состоит в сокрытии в сердце лукавых злоумышлении» -, а это есть признак двуличности. Следовательно, безумие является дочерью не похоти, а, пожалуй, двуличности.

Возражение 3. Далее, чаще всего причиной ярости и буйства, которые приписываются безумию, является гнев. Следовательно, безумие обусловливается скорее гневом, чем похотью.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Тотчас он пошел за нею», то есть за блудницей, «...и не знает, как безумный кидается в силки» - (Прит. 7:22, 23).

Отвечаю: как уже было сказано (2), безумие - в той мере, в какой оно является грехом - обусловливается отупением духовности разума, который утрачивает способность выносить суждение о духовном. Но человеческий разум погружается в земное в первую очередь вследствие похоти, связанной с сильнейшим из удовольствий, которое больше, чем любое другое, подчиняет себе ум. Поэтому то безумие, которое является грехом, имеет свое начало по преимуществу в похоти.

Ответ на возражение 1. То, что человек отделяет себя от Бога и от Его даров, является частью безумия. Таким образом, Григорий упоминает о двух относящихся к безумию дочерях похоти, а именно о «ненависти к Богу» и об «отчаянии в будущей жизни», разделяя безумие, так сказать, на две части.

Ответ на возражение 2. Эти слова апостола должно понимать не каузально, а сущностно, поскольку, если так можно выразиться, сама мирская мудрость есть безумие пред Богом. Таким образом, из этого вовсе не следует, что принадлежащее мирской мудрости является причиной безумия.

Ответ на возражение 3. Гнев, как было показано выше (II-I, 48, 2), вследствие своей напряженности обусловливает большие изменения в природе тела, что немало способствует возникновению того безумия, которое связано с телесными изъянами. С другой стороны, то безумие, которое связано с духовным изъяном, а именно с погружением в земное ума, имеет свое начало по преимуществу в похоти, о чем уже было сказано.

Фома Аквинский

Трактат о любви

Оглавление