Фома Аквинский

Рассмотрев по отдельности все добродетели и пороки, присущие людям любых условий и состояний, мы переходим к исследованию того, что присуще только некоторым из людей. Затем, в отношении вещей, касающихся навыков и актов души, между людьми существует троякое различие. Во-первых, со стороны различия даров благодати, согласно сказанному [апостолом]: «Дары различны.... Одному даётся Духом слово мудрости, другому - слово знания...» и т. д. (1 Кор. 12:4, 8-10). Второе различие является следствием различия жизней, а именно деятельной и созерцательной, которым соответствуют различные цели деятелъностей, в связи с чем [апостол] говорит, что «действия различны» (1 Кор. 12:6). В самом деле, цель действия Марфы, которая «заботилась о большом угощении», соответствовала жизни деятельной и отличалась от соответствующей созерцательной жизни цели действия Марии, которая «села у ног Иисуса и слушала слово Его» (Лк 10:39-40). Третье различие связано с различием обязанностей и состояний жизни, о чём [апостол] говорит так: «Он поставил одних апостолами, других - пророками, иных - евангелистами, иных - пастырями и учителями» (Еф. 4:11), и это соответствует различию служений, о которых сказано: «И служения различны» (1 Кор. 12:5). Что касается даров благодати, которые являются первым объектом нашего рассмотрения, то должно иметь в виду, что некоторые из них относятся к знанию, некоторые - к речи, а некоторые - к деятельности.

Далее, всё, что относится к знанию, может быть названо «пророчеством», поскольку пророческое откровение простирается не только на касающиеся человека будущие случайности, но также и на то, что касается Бога, причём как со стороны того, во что должны верить все, и это принадлежит «вере», так и со стороны более возвышенных тайн, которые открываются совершенным, и это принадлежит «мудрости». Затем, пророческое откровение простирается на то, что относится к духовным субстанциям, которые побуждают нас к доброму или злому, и это принадлежит «различению духов». Кроме того, оно простирается на направление человеческих действий, и это, как мы разъясним ниже (177), принадлежит «знанию». Таким образом, вначале нам надлежит исследовать пророчество и являющееся одной из степеней пророчества восхищение.

В отношении пророчества будет рассмотрено четыре вещи: во-первых, его сущность; во-вторых, его причину; в-третьих, модус пророческого знания; в-четвёртых, разделение пророчества.

Под первым заглавием наличествует шесть пунктов:

1) относится ли пророчество к знанию;

2) является ли оно навыком;

3) имеет ли оно дело только с будущими случайностями;

4) известно ли пророку всё то, что может являться предметом пророчества;

5) отличает ли пророк то, что он постигает посредством дара Божия, от того, что он постигает посредством собственного духа;

6) может ли быть предметом пророчества что-либо ложное.

Раздел 1. Относится ли пророчество к знанию?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророчество не относится к знанию. В самом деле, [в Писании] сказано, что после смерти пророчествовало тело Елисея (Сир. 48:14), а несколько ниже сказано об Иосифе, что «кости его были почтены и после смерти пророчествовали» - (Сир. 49:17). Но после смерти в теле или костях не сохраняется никакого знания. Следовательно, пророчество не относится к знанию.

Возражение 2. Далее, [в Писании] сказано: «Кто пророчествует, тот говорит людям в назидание» (1 Кор. 14:3). Но речь является не самим знанием, а его следствием. Поэтому дело представляется так, что пророчество не относится к знанию.

Возражение 3. Далее, всякое совершенство познания несовместимо с глупостью и безумием. Однако то и другое совместимо с пророчеством, в связи с чем читаем: «Да узнает Израиль, что пророк был глуп и безумен»- (Ос. 9:7). Следовательно, пророчество не является совершенством познания.

Возражение 4. Кроме того, в то время как откровение связано с умом, вдохновение, скорее всего, связано со стремлением, поскольку оно есть своего рода движение. Но Кассиодор описывает пророчество как «вдохновение» и «откровение». Следовательно, похоже, что пророчество связано не только с умом, но и со стремлением.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Тот, кого называют ныне "пророком", прежде назывался "прозорливцем"» (1 Цар. 9:9). Но прозрение относится к знанию. Следовательно, пророчество относится к знанию.

Отвечаю: пророчество в первую очередь и по преимуществу состоит в знании, поскольку, так сказать, пророкам ведомо то, что находится далеко прочь (procul) от человеческого знания. Поэтому, говорят, их имя происходит от «явления» (phanos), поскольку вещи являются им издали. В связи с этим Исидор говорит, что «в Ветхом Завете их называют прозорливцами, ибо они видели то, что другие не видели, и прозревали скрытое под покровом тайны». Язычники же называли их «ведунами (vates) по причине их умственной силы (vi mentis)»-.

Однако коль скоро [в Писании] сказано, что «каждому даётся проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7), и несколько ниже: «Старайтесь обогатиться ими к назиданию Церкви» (1 Кор. 14:12), из этого следует, что во вторую очередь пророчество состоит в речи, поскольку в назидание другим пророки возвещают о том, что узнают от Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Что слышал я от Господа Саваофа, Бога Израилева,- то и возвестил вам» (Ис. 21:10). Поэтому, по словам Исидора, «пророков можно называть предсказателями (proefatores), поскольку они сказывают издали (рогго fantur)», то есть возвещают далёкое, «и предсказывают истину о том, чего ещё нет»-.

Но всё, что превосходит возможности человеческого познания и может быть явлено только Богом, не может быть удостоверено человеческим разумом, который оно превосходит как относящееся к божественной деятельности, согласно сказанному [в Писании]: «Они... проповедовали везде, при Господнем содействии и подкреплении слова последующими знамениями» (Мк. 16:20). Таким образом, в третью очередь пророчество связано с чудотворением как своего рода удостоверением пророческих возвещений, в связи с чем читаем: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал Лицом к лицу, - по всем знамениям и чудесам» (Вт. 34:10-11).

Ответ на возражение 1. В приведённых цитатах сказано о пророчестве в отношении его третьего аспекта, который относится к удостоверению пророчества.

Ответ на возражение 2. В данном случае апостол говорит о пророческих возвещениях.

Ответ на возражение 3. Те пророки, которые названы глупыми и безумными, были не истинными, а ложными пророками, о которых сказано: «Не слушайте слов "пророков", пророчествующих вам,- они обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних» (Иер. 23:16); и ещё: «Горе безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видели» (Иез. 13:3).

Ответ на возражение 4. Для пророчества необходимо, чтобы намерение ума было воздвигнуто к восприятию божественного, в связи с чем читаем: «Сын человеческий! Стань на ноги твои - и Я буду говорить с тобою!» (Иез. 2:1). Это воздвижение намерения обусловливается побуждением Святого Духа, и потому далее сказано: «Вошёл в меня Дух и поставил меня на ноги мои». После того, как намерение ума воздвиглось к небесным вещам, оно начинает схватывать божественное, и потому далее сказано: «И я слышал Говорящего мне». Таким образом, вдохновение необходимо пророчеству для воздвижения ума, согласно сказанному [в Писании]: «Дыхание Вседержителя даёт ему разумение» (Иов. 32:8), в то время как откровение необходимо для самого схватывания божественного, благодаря которому пророчество становится совершенным, поскольку оно поднимает завесы над тьмой и неведеньем, согласно сказанному [в Писании]: «Открывает глубокое из среды тьмы» (Иов. 12:22).

Раздел 2. Является ли пророчество навыком?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророчество является навыком. В самом деле, как сказано во второй [книге] «Этики», «в душе бывают три вещи - способности, страсти и навыки»-. Но пророчество не является способностью, поскольку иначе оно присутствовало бы во всех людях -ведь душевные способности общи всем. Не является оно и страстью, поскольку страсти, как уже было сказано (II-I, 22, 2), присущи желающей способности, тогда как пророчество, как было показано в предыдущем разделе, по преимуществу относится к знанию. Следовательно, пророчество является навыком.

Возражение 2. Далее, всякое совершенство души, которое не всегда актуально, является навыком. Но пророчество - это совершенство души, и при этом оно не всегда актуально, в противном случае мы бы не читали о спящих пророках. Следовательно, похоже, что пророчество является навыком.

Возражение 3. Далее, пророчество считается одним из даров благодати. Но благодать, как уже было сказано (II-I, 110, 2), присутствует в душе наподобие навыка. Следовательно, пророчество является навыком.

Этому противоречит следующее: как говорит Комментатор-, навык есть то, «посредством чего мы действуем, когда пожелаем». Но человек не может использовать пророчество, когда пожелает, как это явствует из случившегося с Елисеем (4 Цар. 3:15), которого, по словам Григория, «при вопрошании Иосафата о будущем оставил пророческий дух, и тогда он призвал гусельника, чтобы славословия псалмов побудили дух пророчества снизойти на него и исполнить ум имеющим произойти». Следовательно, пророчество не является навыком.

Отвечаю: как говорит апостол, «всё, делающееся явным, свет есть» (Еф. 5:13), поскольку, так сказать, видимое материальному взгляду видимо благодаря материальному свету, а видимое умственному взгляду видимо благодаря умственному свету. Таким образом, видимое должно быть адекватным свету, благодаря которому оно видимо, поскольку следствие адекватно своей причине. И коль скоро пророчество, как было показано выше (1), относится к знанию, которое превосходит возможности естественного разума, из этого следует, что для пророчества необходим умственный свет, который превосходит свет естественного разума, в связи с чем читаем: «Хотя я во мраке,- но Господь - свет для меня!» (Мих. 7:8). Затем, свет может находиться в субъекте двояко: во-первых, посредством устойчивой формы, как [например] материальный свет находится в солнце и огне; во-вторых, посредством претерпевания или пассивного впечатления, как [например] свет находится в воздухе. Но пророческий свет не находится в уме пророка посредством устойчивой формы, иначе пророк мог бы пророчествовать всегда, что очевидно не так. В связи с этим Григорий говорит, что «иногда пророческий дух оставляет пророка и не всегда отзывается на призыв его ума, но и в его отсутствие он знает, что его присутствие является даром». Поэтому Елисей сказал о сонамитянке: «Душа у неё -огорчена, а Господь скрыл от меня и не объявил мне» (4 Цар. 4:27). И так это потому, что умственный свет, который находится в субъекте посредством устойчивой и завершённой формы, совершенствует ум по преимуществу в отношении впечатления знания видимых благодаря этому свету начал; так, благодаря свету активного ума ум познает первые начала всех известных по природе вещей. Но началом видимого благодаря пророчеству, которое относится к сверхъестественному знанию, является Сам Бог, Которого пророки не видят в Его сущности, каким Его видят блаженные на небесах, в которых этот свет пребывает посредством устойчивой и завершённой формы, согласно сказанному [в псалме]: «Во свете Твоём мы видим свет» (Пс. 35:10).

Из сказанного можно заключить, что пророческий свет находится в душе пророка посредством претерпевания или преходящего впечатления. На это [Писание] указывает такими словами: «Когда же будет проходить слава Моя, Я поставлю тебя в расселине скалы...» и т. д. (Исх. 33:22); и ещё: «Выйди и стань на горе пред лицом Господним - и вот, Господь пройдёт...» и т. д. (3 Цар. 19:11). Следовательно, как воздух всегда нуждается в новом просвещении, так и ум пророка всегда нуждается в новом откровении подобно ученику, который ещё не постиг начала искусства и потому ему нужно разъяснять каждую частность. В связи с этим читаем: «Каждое утро Он пробуждает, пробуждает ухо моё, чтобы я слушал, подобно учащимся» (Ис. 50:4). На это также указывает и самый способ произнесения пророчеств, которые часто предваряются словами, что «Господь возвестил такому-то пророку», или что «ему было слово Господне», или что «на нём пребывала длань Господа».

Но навык - это устойчивая форма, из чего следует, что в строгом смысле слова пророчество не является навыком.

Ответ на возражение 1. В своём различении философ приводит далеко не всё из того, что находится в душе, но только то, что может являться началом нравственных действий, которые проистекают когда из страсти, когда из навыка, а когда и из простой способности, как это бывает в тех случаях, когда действие последует суждению разума прежде, чем возникает соответствующий этому действию навык.

Впрочем, пророчество может быть сведено к страсти, если под страстью понимать любой вид восприятия, в каковом смысле философ говорит, что «мыслить означает что-то претерпевать»-. Ведь как в случае естественного знания ум в возможности пассивен в отношении света активного ума, точно так же в случае пророческого знания человеческий ум пассивен в отношении просвещения божественного света.

Ответ на возражение 2. Подобно тому, как в телесных вещах по прекращению претерпевания сохраняется некоторая склонность к повтору этого претерпевания (так, однажды подожжённая древесина вторично поджигается легче), точно так же и в уме пророка по прекращению актуального просвещения сохраняется склонность к новому просвещению (так, однажды побуждённый к набожности ум с лёгкостью возвращается к прежней набожности. Поэтому Августин говорит, что наши молитвы должны быть частыми, «чтобы разожжённая набожность не угасла»).

А ещё можно ответить, что пророк остаётся пророком и тогда, когда его пророческое просвещение перестаёт быть актуальным, поскольку его пророком поставил Бог, согласно сказанному [в Писании]: «Я... пророком для народов поставил тебя!» (Иер. 1:5).

Ответ на возражение 3. Всякий дар благодати возвышает человека над человеческой природой, и это может происходить двояко. Во-первых, в отношении субстанции акта, каковы, например, [акты] чудотворения или познания неочевидных или вовсе сокрытых вещей божественной мудрости, и для этих актов человеку не требуется дар благодати по навыку. Во-вторых, нечто может превосходить возможности человеческой природы не со стороны субстанции акта, а со стороны модуса, каковы, например, [акты] любви к Богу или видения Его через рассматривание Его творений, и для них требуется дар благодати по навыку.

Раздел 3. Имеет ли дело пророчество только с будущими случайностями?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророчество относится только к будущим случайностям. Так, Кассиодор говорит, что «пророчество есть божественное вдохновение или откровение, с неизменной истиной, объявляющее о том, что имеет произойти». Но всё имеющее произойти относится к будущим случайностям. Следовательно, пророческое откровение относится только к будущим случайностям.

Возражение 2. Далее, согласно сказанному [в Писании] о благодатных [дарах] (1 Кор. 12:8-10), пророчество отличается от мудрости и веры, которые имеют дело с божественными вещами, и от различения духов, которое имеет дело с сотворенными духами, и от знания, которое имеет дело с вещами человеческими. Затем, навыки и акты, как мы уже показали (II-I, 18, 5; II-I, 54, 2), различаются со стороны своих объектов. Но дело представляется так, что объект пророчества отличается от всего вышеперечисленного. Следовательно, оно имеет дело только с будущими случайностями.

Возражение 3. Далее, как было показано выше (II-I, 54, 2), отличие объекта обусловливает видовое отличие. Следовательно, если бы одно пророчество имело дело с будущими случайностями, а другое - с другими вещами, то это, похоже, означало бы наличие разных видов пророчества.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что иные пророчества «касаются будущего, например: "Се, дева во чреве приимет, и родит Сына" (Ис. 7:14)», иные «касаются прошлого, например: "В начале сотворил Бог небо и землю" (Быт. 1:1)», а иные «касаются настоящего, например: "Когда все пророчествуют, и войдёт кто неверующий... тайны сердца его обнаруживаются" (1 Кор. 14:24-25)». Следовательно, пророчество имеет дело не только с будущими случайностями.

Отвечаю: делание явным посредством того или иного света может простираться на всё, что представлено в этом свете; так, телесное зрение простирается на все цвета, а естественное знание души простирается на всё, что представлено в свете активного ума. Но пророческое знание привносится божественным светом, посредством которого можно знать всё: божественное и человеческое, духовное и телесное, и потому пророческое откровение простирается на всё. Так, служением духов Исайе было дано пророческое откровение о совершенствах Бога и ангелов Его, о чём читаем: «Видел я Господа, сидящего на престоле высоком...» и т. д. (Ис. 6:1). Кроме того, его пророчество касается и естественных тел, согласно сказанному: «Кто исчерпал воды горстью своею» и т. д. (Ис. 40:12). В нём также содержатся вопросы, касающиеся человеческих поступков, согласно сказанному: «Раздели с голодными хлеб твой» и т. д. (Ис. 58:7). И сверх того в нём есть то, что относится к будущим случайностям, согласно сказанному: «Внезапно, в один день, придёт к тебе то и другое - потеря детей и вдовство» (Ис 47:9).

Однако коль скоро пророчество связано с тем, что едва постижимо, то должно иметь в виду, что чем менее постижима вещь, тем более уместно о ней пророчествовать. Подобные вещи можно разделить на три степени. Первая степень охватывает то, что скрыто от чувственного или умственного знания того или иного частного человека, но не от знания всех людей; например, один человек благодаря своему чувству знает о том, что существует рядом с ним, о чём другой человек посредством человеческого чувства не знает. Так, Елисей пророчески знал, что делал в его отсутствие его ученик Гиезий (4 Цар. 5:26), и точно так же, согласно [апостолу], тайные помыслы одного человека пророчески могут открыться другим (1 Кор. 14:25), и точно так же то, что одному ведомо явно, другому может быть открыто пророчески.

Вторая степень охватывает то, что превосходит возможности познания всех без исключения людей, но не потому, что оно непознаваемо как таковое, а по причине некоторого изъяна в человеческом знании, например, тайна Троицы, на которую указывали серафимы, говоря: «Свят, Свят, Свят» (Ис. 6:3).

Последняя степень охватывает то, что непостижимо для всех людей по причине того, что оно непознаваемо как таковое, например, будущие случайности, истина о которых непредсказуема. И поскольку то, что сказывается в целом и в соответствии с природой, предшествует тому, что сказывается в узком и относительном смысле, из этого следует, что в строгом смысле слова и по преимуществу пророчеству свойственно откровение о будущих случайностях, и именно оно сообщает пророчеству его имя. Поэтому Григорий говорит: «Коль скоро пророк называется так потому, что он предрекает будущее, то когда он ведёт речь о прошлом или настоящем, его имя утрачивает смысл».

Ответ на возражение 1. В данном случае пророчество определено в соответствии со своим истинным значением, и именно в этом отношении оно отличается от других даров благодати.

Ответ на возражение 2 очевиден из вышесказанного. А ещё можно ответить, что всё, являющееся материей пророчества, обладает общим аспектом недоступности человеческому знанию иначе, как только посредством божественного откровения. В то же время всё, являющееся материей «мудрости», «знания» и «истолкование языков», может быть познано человеком посредством естественного разума, но благодаря просвещению божественного света оно может быть явлено более возвышенным способом. Что же касается «веры», то хотя она и относится к невидимому, однако предполагает не знание того, во что верят, а твёрдое согласие человека с тем, что известно другим.

Ответ на возражение 3. Формальным началом пророческого знания является единый божественный свет, сообщающий пророчеству единство вида, при том, что пророчески явленные божественным светом вещи различны.

Раздел 4. Знает ли пророк посредством божественного откровения всё, что может быть пророчески известно?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророк посредством божественного откровения знает всё, что может быть пророчески известно. Так, [в Писании] сказано: «Господь, Бог, ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Ам. 3:7). Но всё, что пророчески открывается, делается Богом. Следовательно, нет ничего, что не было бы открыто пророку.

Возражение 2. Далее, «совершенны дела Его» (Вт. 32:4). Но пророчество, как уже было сказано (3), есть «божественное откровение», и потому оно совершенно. Однако оно не было бы таковым, если бы пророчески открывалось не всё, что является предметом пророчества, поскольку совершенное ни в чём не испытывает недостатка. Следовательно, пророку открываются все предметы пророчества.

Возражение 3. Далее, обусловливающий пророчество божественный свет могущественней правила естественного разума, который обусловливает человеческую науку. Но постигший науку человек знает всё, что принадлежит этой науке; так, грамматик знает всё, что относится к грамматике. Следовательно, похоже, что пророк знает всё, что относится к пророчеству.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «иногда дух пророчества открывает уму пророка настоящее, но не будущее, а иногда он открывает будущее, но не настоящее». Следовательно, пророк не знает всё, что относится к пророчеству.

Отвечаю: отличные друг от друга вещи не могут существовать совместно иначе, как только при наличии ещё одной вещи, которая их связывает и от которой они зависят; так, мы уже показали (11-1, 65,1, 2), что все добродетели необходимо должны существовать совместно благодаря рассудительности и любви. Затем, всё, что известно через посредство некоторого начала, связано этим началом и от него зависит. Поэтому тот, кто совершенно знает начало в отношении всего, на что простирается его действие, в то же самое время знает и всё то, что может быть познано через посредство этого начала. Но если общее начало ему не известно или известно, но только в общем, то из этого никак не следует, что он в то же самое время знает и все [вышеуказанные] вещи, поскольку каждая из них открывается ему по отдельности, так что некоторые из них могут быть ему известны, а некоторые - нет.

Затем, началом всего того, что пророчески открывается божественным светом, является первая истина, которую пророки как таковую не видят. Поэтому нет никакой необходимости в том, чтобы они знали всё, что относится к пророчеству, но каждый из них знает что-то из этого в соответствии с особым откровением в отношении того или иного вопроса.

Ответ на возражение 1. Господь открывает пророкам всё то, что необходимо для наставления верных, но не каждому - всё, а что-то одному и что-то другому.

Ответ на возражение 2. Пророчество есть нечто несовершенное в роде божественного откровения, в связи с чем читаем и что «пророчества прекратятся», и что мы пророчествуем «отчасти», то есть несовершенно (1 Кор. 13:8-9). Божественное откровение усовершится на небесах, и потому в том же месте далее сказано: «Когда же настанет совершенное, тогда то, что отчасти, прекратится» (1 Кор. 13:10). Из этого же следует не то, что пророческое откровение не испытывает недостатка ни в чём, а то, что оно не испытывает недостатка в отношении всего того, к чему оно определено.

Ответ на возражение 3. Постигший науку знает начала этой науки, от которых зависит всё, что к этой науке относится, и потому совершенное обладание навыком к науке означает знание всего, что относится к этой науке. Но Бог, Который является началом пророческого знания, не может быть познан как таковой посредством пророчества, и потому приведённая аналогия неуместна.

Раздел 5. Всегда ли пророк отличает то, что он говорит посредством собственного духа, от того, что он говорит посредством духа пророческого?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророк всегда отличает то, что он говорит посредством собственного духа, от того, что он говорит посредством духа пророческого. Так, по словам Августина, его мать говорила ему, что «есть в видениях нечто, чего она не может объяснить, но по чему безошибочно распознает, что ниспослано откровением Божиим, а что - её собственные мечтания»-. Но мы уже показали (3), что пророчество - это божественное откровение. Следовательно, пророк всегда отличает то, что он говорит посредством пророческого духа, оттого, что он говорит посредством духа собственного.

Возражение 2. Далее, по словам Иеронима, Бог не предписывает невозможного. Затем, пророкам предписано: «Пророк, который видел сон,- пусть и рассказывает его, как сон, а у которого Моё слово - тот пусть говорит слово Моё верно» (Иез. 23:28). Следовательно, пророк может отличать то, что он видит посредством пророческого духа, от того, что он видит как-то иначе.

Возражение 3. Далее, связанная с божественным светом несомненность превосходит ту, которая связана со светом естественного разума. Но познавший науку посредством света естественного разума уверен в своём познании. Следовательно, получивший пророчество посредством божественного света тем более уверен в обладании им.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Должно иметь в виду, что подчас святые пророки, будучи спрошены, говорят посредством духа собственного, но поскольку они привыкли пророчествовать, то думают, что через них говорит пророческий дух».

Отвечаю: пророческий ум наставляется Богом двояко: во-первых, посредством ясно выраженного откровения, во-вторых, как говорит Августин, посредством «некоего сокровенного внушения, которое порой испытывает несведущий человеческий ум»-. В том, что пророк узнал посредством ясно выраженного откровения, он совершенно уверен, поскольку основанием для этой уверенности служит то, что оно было открыто ему Богом, в связи с чем читаем: «Истинно Господь послал меня к вам сказать все те слова в уши ваши» (Иер. 26:15). В противном случае, если бы он не был уверен в этом, то вера, которая зиждется на речениях пророка, утратила бы свою несомненность. Признаком уверенности пророка служит тот факт, что получивший пророческое видение Авраам собрался принести в жертву своего первородного сына, чего бы он никогда не сделал, если бы хоть сколько-нибудь усомнился в божественном откровении.

С другой стороны, когда пророку открывается что-либо посредством внушения, он не всегда может чётко распознать, какие из его помыслов вызваны божественным внушением, а какие - его собственным духом. Так что не всё то, что мы узнаем посредством божественного внушения, сопровождается пророческой несомненностью, поскольку это внушение является своего рода несовершенным пророчеством. В указанном смысле и должно понимать то, что сказал Григорий. «Однако,- продолжает Григорий,- дабы это не ввело в заблуждение, они быстро исправляются Святым Духом, слыша от Него истину, и попрекают себя за то, что ранее говорили недолжное».

Все приведённые [в возражениях] аргументы относятся к откровению, связанному с пророческим духом, так что ответы на все возражения очевидны.

Раздел 6. Может ли то, что открыто пророку или провозглашено им, быть ложным?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророчески открытое или провозглашённое может быть ложным. В самом деле, как уже было сказано (3), пророчество имеет дело с будущими случайностями. Но будущие случайности могут и не случиться, в противном случае они были бы необходимостями. Следовательно, предмет пророчества может быть ложным.

Возражение 2. Далее, Исайя пророчил Езекии, говоря: «Сделай завещание для дома твоего - ибо ты умрёшь, не выздоровеешь» (Ис. 38:1), и, однако же, к его жизни было прибавлено ещё пятнадцать лет. Кроме того, Господь говорит: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его,- но если народ этот, на который Я это изрёк, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему» (Иер. 18:7-8). Это показано нам на примере ниневитян, согласно сказанному [в Писании]: «Пожалел Бог о бедствии, о котором сказал, что наведёт на них, и не навёл» (Иона 3:10). Следовательно, предмет пророчества может быть ложным.

Возражение 3. Далее, в условном суждении всякий раз, когда предшествующий член абсолютно необходим, последующий член тоже абсолютно необходим, поскольку последующий член условного суждения относится к предшествующему точно так же, как в силлогизме заключение относится к посылкам. Силлогизм же с необходимыми посылками, как доказано в первой [книге] «Второй аналитики», всегда приводит к необходимому заключению-. Затем, если предмет пророчества не может быть ложным, то условное суждение: «Напророченное сбудется», необходимо должно быть истинным. Далее, предшествующий член этого условного суждения абсолютно необходим, поскольку он относится к прошлому. Поэтому последующий член тоже должен быть абсолютно необходимым, но это не так, в противном случае пророчество не имело бы дела со случайностями. Следовательно, положение о том, что предмет пророчества не может быть ложным, не соответствует действительности.

Этому противоречит сказанное Кассиодором о том, что «пророчество есть божественное вдохновение или откровение, с неизменной истиной, объявляющее о том, что имеет произойти». Но истина пророчества не была бы неизменной, если бы его предмет мог быть ложным. Следовательно, в пророчестве не может быть ничего ложного.

Отвечаю: как можно заключить из того, что было сказано [в предыдущих разделах], пророчество есть своего рода знание, впечатлённое в форме обучения в уме пророка посредством божественного откровения. Затем, истина знания в учителе и ученике одна и та же, поскольку знание ученика является подобием знания учителя, как и в естественных вещах, форма произведённой вещи подобна форме произведшего. Именно это имеет в виду Иероним, когда говорит, что «пророчество является отпечатком божественного Промысла». Таким образом, в пророческом знании и провозглашении должна присутствовать та же самая истина, что и в божественном знании, в котором, как было доказано в первой части (I, 16, 8), не может быть ничего ложного. Следовательно, и в пророчестве не может быть ничего ложного.

Ответ на возражение 1. Как было показано в первой части (I, 14, 13), непреложность божественного Промысла не исключает случайность будущих единичных событий, поскольку такое знание относится к будущему как к настоящему, в котором [будущая случайность] уже определена к чему-то одному. Поэтому и пророчество, которое является «впечатлённым подобием» и «отпечатком божественного Промысла», несмотря на неизменность своей истинности, не исключает случайности будущих вещей.

Ответ на возражение 2. Божественное Предвидение относится к будущим вещам двояко. Во-первых, как к таким, какими они есть сами по себе, поскольку видит их в их настоящем; во-вторых, как к находящимся в их причинах, поскольку видит порядок причин в отношении к их следствиям. И хотя будущие случайности сами по себе определены к чему-то одному, тем не менее, с точки зрения своих причин они определены иначе и могут происходить по-разному. Затем, хотя такое двоякое знание всегда соединено в божественном уме, однако оно не всегда соединено в пророческом откровении, поскольку отпечаток, оставленный активной причиной, не всегда достигает действенности этой причины. Поэтому в одних случаях откровение является отпечатком божественного Промысла как знающего будущие случайности как таковые, и тогда они происходят именно так, как о них предсказано, как, например, когда читаем: «Се, дева во чреве приимет» (Ис. 7:14). А в других случаях пророческое откровение является отпечатком божественного Промысла как знающего порядок причин в отношении следствий, и тогда они иногда происходят иначе, чем о них предсказано. Но и тогда в пророчестве нет лжи, поскольку пророчество указывает на то, что низшие причины, а именно естественные причины или человеческие акты, расположены обусловить такое-то следствие. Именно так должно понимать сказанное [Исайей]: «Ибо ты умрёшь, не выздоровеешь» (Ис. 38:1), иными словами: «Твоё тело распложено к принятию смерти»; а также сказанное Ионой: «Ещё сорок дней - и Ниневия будет разрушена» (Иона 3:4), иными словами: «Ниневия заслужила быть разрушенной». О Боге же говорится как о «раскаивающемся» метафорически, а именно постольку, поскольку Он представляется как бы раскаивающимся, хотя [как говорит Григорий] «речения Бога изменчивы, но решения Его неизменны»-.

Ответ на возражение 3. Как было показано выше, истина пророчества совпадает с истиной божественного Помысла, и потому условное суждение: «Напророченное сбудется» является истинным в той же мере, что и суждение: «Промысленное сбудется», поскольку в обоих случаях предшествующий член не может не быть. Поэтому и последующий член необходим, но не как нечто будущее в отношении нас, а как нечто уже существующее в божественном Промысле, о чём уже было сказано в первой части (1,14,13).

Вопрос 172. О причине пророчества

Теперь нам надлежит рассмотреть причину пророчества. Под этим заглавием наличествует шесть пунктов:

1) естественно ли пророчество;

2) сообщается ли оно Богом через посредство ангелов;

3) необходимо ли для пророчества естественное расположение;

4) необходима ли [для пророчества] благая жизнь;

5) может ли пророчество исходить от демонов;

6) могут ли демонские пророки говорить что-либо истинное.

Раздел 1. Может ли пророчество быть естественным?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророчество может быть естественным. Ведь сказал же Григорий, что «подчас душа умеет предвидеть нечто и посредством собственных сил»; и Августин говорит, что человеческая душа, устранившись от телесных чувств, способна предвидеть будущее-. Но всё это и есть пророчество. Следовательно, душа может пророчествовать по природе.

Возражение 2. Далее, знание человеческой души более действенно во время бодрствования, чем во время сна. Но некоторые, по словам философа, могут по природе предвидеть будущее во сне. Следовательно, [бодрствующий] человек тем более может предвидеть будущее естественным образом.

Возражение 3. Далее, человек по своей природе совершенней неразумных животных. Но некоторые неразумные животные обладают предвидением того будущего, которое касается непосредственно их. Так, муравьи предвидят дождь, что явствует из того, что накануне дождя они убирают все собранные зерна в муравейник; и точно так же рыбы предвидят бурю, что явствует из того, что накануне бури они спешат покинуть [прибрежные] воды. Поэтому люди тем более могут предвидеть касающееся их будущее, а это и есть пророчество. Следовательно, пророчество естественно.

Возражение 4. Кроме того, [в Писании] сказано: «Без откровения свыше народ -необуздан» (Прит. 29:18), из чего явствует, что пророчество необходимо для обуздания человечества. Но «природа не упускает ничего необходимого» -. Следовательно, похоже, что пророчество естественно.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Никакое пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Петр. 1:21). Следовательно, пророчество имеет место не по природе, а по дару Святого Духа.

Отвечаю: как уже было сказано (171, 6), пророческое предвидение может относиться к будущим вещам двояко: во-первых, как к таким, какими они есть сами по себе; во-вторых, как к находящимся в их причинах. Затем, предвидеть будущие вещи как таковые свойственно божественному уму, в котором, как было показано в первой части (I, 14, 13), все вещи присутствуют извечно. Поэтому такого рода предвидение будущего не может иметь места по природе, но - только по божественному откровению. С другой стороны, будущие вещи могут предвидеться человеком в их причинах посредством, в том числе, и естественного знания; так, врач в тех или иных причинах предвидит будущее выздоровление или смерть, зная по опыту упорядоченность таких причин в отношении их следствий. Такое знание будущего можно понимать как находящееся в человеке по природе двояко. Во-первых, так, что душа, в которой оно содержится, способна предвидеть будущее, в связи с чем, по словам Августина, «иные полагают, что человеческая душа в самой себе имеет некоторую силу прорицания»-. Такое мнение, похоже, разделял Платон, утверждавший, что наши души наделены знанием всех вещей благодаря своей причастности идеям, но что это знание в них неотчётливо по причине их соединения с телом, причём в некоторых, в связи с их телесной чистотой, оно более отчётливо, чем в других. На основании этого можно было бы заключить, что люди, чьи души не слишком затемнены своим соединением с телом, способны предвидеть будущие вещи посредством своего собственного знания. Августин с таким мнением не согласен и говорит: «Если это так, то почему она [(то есть душа)] не всегда может предсказывать, хотя и всегда хочет?»-.

Однако коль скоро гораздо более соответствующим действительности представляется мнение Аристотеля, согласно которому, как было показано в первой части (I, 84, 6), душа извлекает познание из чувственных вещей, нам лучше держаться другого объяснения и утверждать, что люди не обладают таким предвидением будущего, но могут приобретать его благодаря опыту, а помогает им в этом их естественное расположение, которое зависит от совершенства силы воображения человека и ясности его мышления.

Это последнее предвидение будущего отличается от первого, имеющего место по божественному откровению, двояко. Во-первых, потому, что первое может касаться абсолютно всего и при этом непогрешимо, тогда как последнее предвидение, которое может иметь место по природе, касается только некоторых следствий, на которые может простираться человеческий опыт. Во-вторых, потому, что первое пророчество сообразовано с «неизменной истиной», в то время как последнее не таково и может содержать в себе ложь. Так вот, пророчеством в строгом смысле слова является первое, а не второе предвидение, поскольку, как мы уже показали (171, 3), пророческое знание простирается на то, что по природе превосходит знание человеческое. Поэтому нам надлежит говорить, что пророчество в строгом смысле этого слова имеет место не по природе, а только по божественному откровению.

Ответ на возражение 1. Когда душа устраняется от телесных вещей, она становится более пригодной для того, чтобы испытывать воздействия со стороны духовных субстанций, а также более склонной воспринимать те тонкие движения, которые возникают в человеческом воображении вследствие впечатлений, оставленных [в душе] естественными причинами, тогда как занятость чувственными вещами ей в этом препятствует. Так, Григорий говорит, что «душа в преддверии смерти предвидит нечто из будущего по причине истончения естества», а именно потому, что становится восприимчивой к наименьшим впечатлениям. А ещё она может прозревать будущее благодаря откровениям ангелов, но никак не посредством собственной силы, поскольку, согласно Августину, «если бы дело обстояло именно так, она была бы способна предвидеть будущее всякий раз, когда пожелает»-, что явно не соответствует истине.

Ответ на возражение 2. Источником познания будущего посредством сновидений является или откровение духовных субстанций, или же телесная причина, как мы уже разъяснили выше (95, 6), когда исследовали предсказание. В самом деле, обе эти причины в большей степени воздействуют на человека во время сна, чем бодрствования, поскольку во время бодрствования душа увлечена внешней чувственностью и менее восприимчива к тонким впечатлениям со стороны духовных субстанций или естественных причин, хотя с точки зрения совершенства суждения разум более понятлив во время бодрствования, а не сна.

Ответ на возражение 3. Неразумные животные не обладают способностью предвидеть будущие случайности иначе, как только в их причинах, посредством которых их воображение подвигается сильнее, чем [воображение] человека, поскольку воображение человека, особенно при бодрствовании, в большей степени располагается разумом, чем впечатлениями от естественных причин. Однако следствие, производимое разумом в человеке, гораздо больше того, которое производится в неразумных животных впечатлениями от естественных причин, а ещё больше содействует человеку вдохновляющая пророчество божественная благодать.

Ответ на возражение 4. Пророческий свет простирается на руководство человеческими актами, в каковом смысле пророчество необходимо для управления людьми. В первую очередь это касается божественного поклонения, поскольку в его отношении природа недостаточна и потому нужна благодать.

Раздел 2. Сообщается ли пророческое откровение через посредство ангелов?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророческое откровение не сообщается через посредство ангелов. Ведь сказано же [в Писании], что божественная Премудрость, «переходя из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7:27). Но Премудрость непосредственно приготовляет друзей Божиих. Следовательно, она и пророков приготовляет непосредственно, а не через посредство ангелов.

Возражение 2. Далее, пророчество считается одним из даров благодати. Но дары благодати сообщаются нам Святым Духом, согласно сказанному о том, что «дары различны, но Дух один и тот же» (1 Кор. 12:4). Следовательно, пророческое откровение не сообщается через посредство ангелов.

Возражение 3. Далее, Кассиодор говорит, что «пророчество есть божественное откровение». Но если бы оно сообщалось через посредство ангелов, то его называли: бы ангельским откровением. Следовательно, пророчество не даруется через посредство ангелов.

Этому противоречат слова Дионисия о том, что «божественные видения славным отцам нашим были открываемы посредством небесных сил»-, и при этом он имеет в виду пророческие видения. Следовательно, пророческое откровение сообщается через посредство ангелов.

Отвечаю: как говорит апостол, «существующее от Бога упорядочено хорошо» - (Рим. 13:1). Затем, по мнению Дионисия, божественный порядок таков, что низшее направляется средним. Но ангелы, которые в большей степени, чем люди, причастны божественному совершенству, занимают посредствующее положение между Богом и людьми. Поэтому божественные просвещения и откровения Бог передаёт людям через посредство ангелов. Но пророческое знание даруется божественным просвещением и откровением. Отсюда очевидно, что оно передаётся через посредство ангелов.

Ответ на возражение 1. Любовь, которая делает человека другом Божиим, является совершенством воли, впечатление в которой может образовывать только Бог, в то время как пророчество является совершенством ума, в котором, как было показано в первой части (I, 111, 1), может образовывать впечатление и ангел, так что приведённая аналогия в отношении посредства неудачна.

Ответ на возражение 2. Дары благодати усваиваются Святому Духу как их первому началу, однако благодать этого вида Он сообщает людям через посредство ангелов.

Ответ на возражение 3. Делаемое орудием усваивается главному действователю, благодаря силе которого орудие совершает свой акт. И поскольку служение подобно инструментальному действию, то пророческое откровение, которое сообщается посредством служения ангелов, называется божественным.

Раздел 3. Необходимо ли для пророчества естественное расположение?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для пророчества необходимо естественное расположение. В самом деле, пророчество, получаемое пророком, получается согласно расположению получателя; так, глосса Иеронима на слова [Писания]: «Се, рык Господень с Сиона» - (Ам. 1:2), говорит: «Всякий, проводящий сравнение, естественным образом обращается к тому, в отношении чего у него есть опыт и среди чего прошла его жизнь. Моряки, например, сравнивают врагов с ветрами и свои убытки - с кораблекрушениями. И точно так же бывший пастухом Амос уподобляет страх Божий тому [страху], который внушает ему рыкающий лев». Но для получения чего-либо согласно модусу получателя требуется естественное расположение. Следовательно, для пророчества необходимо естественное расположение.

Возражение 2. Далее, пророческие размышления возвышеннее тех, которые связаны с приобретённой наукой. Но естественная нерасположенность препятствует размышлениям приобретённой науки, поскольку многие в силу естественной нерасположенности оказались неспособными схватывать научные умозрения. Следовательно, естественное расположение тем более необходимо для пророческих созерцаний.

Возражение 3. Далее, естественная нерасположенность является гораздо большим препятствием, чем акцидентная помеха. Но пророческим размышлениям могут препятствовать акцидентные события. Так, Иероним, комментируя [Евангелие от] Матфея, говорит, что «брачное действо не удостаивается присутствия Святого Духа даже в тех случаях, когда свою обязанность порождения исполняет пророк». Следовательно, естественная нерасположенность тем более препятствует пророчеству, и потому дело представляется так, что доброе естественное расположение для пророчества необходимо.

Этому противоречит сказанное Григорием в проповеди на Пятидесятницу о том, что Святой Дух «нисходит на мальчика-арфиста и делает его псалмопевцем; Он нисходит на собирающего дикую смоковницу пастуха и делает его пророком». Следовательно, пророчество не нуждается ни в каком предшествующем расположении и зависит только от пожелания Святого Духа, о чём читаем: «Всё же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12:11).

Отвечаю: как уже было сказано (1), пророчество в истинном и точном смысле этого слова имеет место по божественному вдохновению, в то время как то, что имеет место по естественной причине, может быть названо пророчеством только в относительном смысле. Затем, должно иметь в виду, что подобно тому, как Бог, будучи всеобщей действенной причиной, не нуждается ни в предшествующей материи, ни в предшествующем расположении материи в Своих телесных следствиях, поскольку может одновременно привести к бытию материю, расположенность и форму, точно так же Ему нет нужды в предшествующем расположении в Его духовных следствиях, ибо Он способен произвести и духовное следствие, и вместе с ним надлежащее и необходимое с точки зрения порядка природы расположение. Более того, Он может одновременно путём сотворения произвести субъект с тем, чтобы расположить душу к пророчеству и сообщить ей пророческую благодать в самый момент сотворения.

Ответ на возражение 1. Для пророчества не имеет значения, с чем сравнивается то, о чём пророчествуют, и потому в этом отношении божественная деятельность не производит в пророке никаких изменений. Однако если бы в нём наличествовало нечто несовместимое с пророчеством, оно было бы тут же устранено посредством божественной силы.

Ответ на возражение 2. Научные размышления проистекают из естественной причины, а природа не может действовать без предшествующего расположения в материи. Однако ничего подобного нельзя сказать о причине пророчества, Боге.

Ответ на возражение 3. Естественная нерасположенность, если её не устранить, может препятствовать пророческому откровению, например, когда человек вообще лишён каких-либо естественных чувств. И точно так же пророчеству человека может препятствовать та или иная очень сильная страсть, как-то гнев или вожделение, связанное с соитием или чем-то ещё. Но любая подобная естественная нерасположенность устраняется посредством являющейся причиной пророчества божественной силы.

Раздел 4. Необходима ли для пророчества благая жизнь?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что для пророчества необходима благая жизнь. Ведь сказано же [в Писании], что божественная Премудрость, «переходя, из рода в род в святые души, приготовляет друзей Божиих и пророков» (Прем. 7:27). Но без благой жизни и освящающей благодати святости быть не может. Следовательно, для пророчества необходима благая жизнь и освящающая благодать.

Возражение 2. Далее, тайны могут быть открыты только другу, согласно сказанному [в Писании]: «Я назвал вас "друзьями", потому что сказал вам всё, что слышал от Отца Моего» (Ин. 15:15). Но Бог «ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Ам. 3:7). Поэтому дело представляется так, что пророки - это друзья Божий, что было бы невозможно без горней любви. Следовательно, похоже, что пророчество невозможно без горней любви, а горняя любовь невозможна без освящающей благодати.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Берегитесь лжепророков, которые приходят к вам в овечьей одежде, а внутри суть волки хищные» (Мф. 7:15). Но лишённые благодати могут быть уподоблены хищному волку и, следовательно, все они суть лжепророки. Поэтому нельзя быть истинным пророком, не будучи благим по благодати.

Возражение 4. Кроме того, философ говорит, что если искусство толкования снов является даром Божиим, то обладать им достойны лишь лучшие люди. Но очевидно, что дар пророчества исходит от Бога. Следовательно, даром пророчества удостаиваются только лучшие.

Этому противоречит следующее: многие из тех, которые скажут: «Господи! Не от Твоего ли имени мы пророчествовали?», услышат в ответ: «Я никогда не знал вас!» (Мф. 7:22-23). Но «познал Господь Своих» (2 Тим. 2:19). Следовательно, пророчествовать могут и те, которые не являются Божиими по благодати.

Отвечаю: благую жизнь можно рассматривать двояко. Во-первых, с точки зрения её внутреннего основания, каковым является освящающая благодать. Во-вторых, с точки зрения внутренних страстей души и внешних действий. Затем, освящающая благодать сообщается в первую очередь для того, чтобы душа человека могла быть соединена с Богом любовью. Поэтому Августин говорит, что «никто не может перейти слева в одесную, если только Святой Дух не наделит того любовью к Богу и ближнему»-. Следовательно, всё, что может быть без любви, может быть и без освящающей благодати и, следовательно, без совершенной жизни. Но пророчество может иметь место и без любви, причём по двум причинам. Во-первых, в связи со свойственными ему актами. Действительно, пророчество присуще уму, акт которого предшествует акту воли, способность которой совершенствуется любовью. Поэтому апостол перечисляет пророчество наряду с другими присущими уму вещами, которые могут иметь место без любви (1 Кор. 13). Во-вторых, в связи со свойственными ему целями. Действительно, пророчество, подобно другим дарам благодати, сообщается ради блага Церкви, согласно сказанному о том, что «каждому даётся проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7), и непосредственно не предполагает соединения человеческих устремлений с Богом, что является целью любви. Поэтому с точки зрения первого основания рассматриваемого совершенства пророчество может иметь место и без благой жизни.

Однако если рассматривать благую жизнь с точки зрения страстей души и внешних действий, то в этом отношении злая жизнь препятствует пророчеству. В самом деле, пророчеству необходима возвышенность ума для духовных умозрений, чему препятствуют сильные страсти и неупорядоченное стремление к внешним вещам. Поэтому о сынах пророков сказано, что они проживали с Елисеем- (4 Цар. 4:38), проводя свою жизнь в уединении, чтобы, так сказать, мирские заботы не препятствовали пророческому дару.

Ответ на возражение 1. Иногда дар пророчества сообщается людям и ради блага других, и ради просвещения их собственных умов, и таковы те, из которых божественная Премудрость, «переходя» и освящая благодатью их умы, «приготовляет друзей Божиих и пророков». Другие же получают пророческий дар только ради блага других. Поэтому Иероним, комментируя слова из [Евангелия от Матфея] (Мф. 7:22), говорит: «Подчас пророчество, чудотворение и изгнание бесов даётся не к заслуге делающих, но или к призыву имени Христова, или к проклятью призывающих, а также ради блага тех, которые всё это видят и слышат».

Ответ на возражение 2. Григорий истолковывает вышеприведённые слова [(Ин. 15:15)] так: «Как только мы слышим о возвышенном небес, мы тут же проникаемся к нему любовью, как только мы проникаемся к нему любовью, мы тут же его и узнаём, поскольку любить означает знать. Поэтому Он открыл им всё это для того, чтобы они, отказавшись от земных желаний, воспылали пламенем совершенной любви». Таким образом, божественные тайны не всегда открываются пророкам.

Ответ на возражение 3. Не все дурные люди суть хищные волки, но - только те, целью которых является причинение вреда другим. Поэтому Златоуст говорит, что «церковные наставники, если они грешат, называются рабами плоти, но отнюдь не хищными волками, поскольку их целью не является погибель христиан». И коль скоро пророчество определено к благу других, то очевидно, что лжепророками являются те, которые не посланы Богом для этой цели.

Ответ на возражение 4. Дары Божий не всегда даруются просто лучшим, но подчас их удостаиваются те, которые являются лучшими в отношении обретения того или иного дара. Таким образом, Бог наделяет пророческим даром тех, кого, по Его решению, лучше им наделить.

Раздел 5. Может ли какое-либо пророчество исходить от демонов?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что никакое пророчество не может исходить от демонов. В самом деле, согласно Кассиодору, пророчество есть божественное откровение. Но демонские дела не могут быть божественными. Следовательно, никакое пророчество не может исходить от демонов.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (171, 2), для пророческого знания необходимо некоторое просвещение. Но мы уже показали в первой части (I, 114, 3), что демоны не просвещают человеческий ум. Следовательно, никакое пророчество не может исходить от демонов.

Возражение 3. Далее, признак бесполезен, если он является признаком противоположностей. Но пророчество является признаком удостоверения веры, в связи с чем глосса на слова [Писания]: «Имеешь ли пророчество,- пророчествуй по мере веры» (Рим. 12:6), говорит: «Заметь, что рассмотрение даров он начинает с пророчества, которое является первым доказательством истинности нашей веры, ибо верные, получив Духа, пророчествовали». Следовательно, пророчество не может быть демонским даром.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Собери ко мне всего Израиля на гору Кармил, и четыреста пятьдесят пророков Бааловых, и четыреста пророков дубравных, питающихся от стола Иезавели» (3 Цар. 18:19). Но все перечисленные были служителями демонов. Следовательно, похоже, что бывает пророчество, которое исходит от демонов.

Отвечаю: как уже было сказано (171,1), пророчество означает знание, находящееся далеко от [обычного] человеческого знания. Затем, очевидно, что ум более высокого порядка может знать что-то из того, что удалено от знания низшего ума. Но выше человеческих умов находится не только божественный ум, но также - согласно порядку природы - умы добрых и злых ангелов. Поэтому демоны посредством даже своего естественного знания знают нечто далёкое от человеческого знания, которое они могут открывать людям, хотя то, что знает один только Бог, удалено просто и более всего остального.

Следовательно, пророчество в прямом и надлежащем смысле слова сообщается только посредством божественного откровения, но в относительном смысле пророчеством можно назвать и то, что открывается демонами. Поэтому люди, которым кое-что открывалось демонами, именуются в священных книгах пророками, но не просто, а с дополнением, например «лжепророками» или «пророками идолов». В связи с этим Августин говорит, что «когда в подобные состояния», а именно [в состояния духовных] видений, «ставит человека нечистый дух, то являются или бесноватые, или ложные пророки»-.

Ответ на возражение 1. Кассиодор определяет пророчество в прямом и надлежащем значении этого слова.

Ответ на возражение 2. Демоны открывают свои знания людям посредством не просвещения их ума, а мнимого видения или даже слышимой ими речи, и в этом отношении указанное пророчество отличается от истинного пророчества.

Ответ на возражение 3. Пророчество демонов может отличаться от божественного пророчества некоторыми, в том числе и внешними признаками. Так, Златоуст говорит, что «через некоторых, например прорицателей, пророчит дьявольский дух, и это можно различать по тому, что дьявол подчас глаголет ложь, а Святой Дух - никогда». Поэтому [в Писании] сказано: «Если скажешь в сердце твоём: "Как мы узнаем слово, которое не Господь говорил?"

- если "пророк" скажет именем Господа, но слово то не сбудется и не исполнится, то не Господь говорил сие слово» (Вт. 18:21-22).

Раздел 6. Могут ли демонские пророки предсказывать истину?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что демонские пророки никогда не предсказывают истину. Так, по словам Амвросия, «всякая истина, кто бы её ни говорил, от Духа Святого». Но демонские пророки не говорят от Святого Духа, поскольку «какое согласие между Христом и Велиаром?» (2 Кор. 6:15). Следовательно, похоже, что они никогда не предсказывают истину.

Возражение 2. Далее, истинные пророки вдохновляются Духом истины, тогда как демонские пророки вдохновляются духом лжи, согласно сказанному [в Писании]: «Я выйду и сделаюсь духом лживым в устах всех пророков его» (3 Цар. 22:22). Но мы уже показали (171, 6), что вдохновляемые Святым Духом пророки никогда не говорят лжи. Следовательно, демонские пророки никогда не говорят истины.

Возражение 3. Далее, о дьяволе сказано, что «когда он говорит ложь,- говорит своё, ибо он - лжец и отец лжи» (Ин. 8:44). Но дьявол, который не является служителем Божиим, поставленным объявлять истину, ибо «что общего у света со тьмою?» (2 Кор. 6:14), вдохновляя своих пророков, говорит только своё. Следовательно, демонские пророки никогда не предсказывают истину.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [Писания] (Чис. 22:14), говорит, что «Валаам был прорицателем, поскольку иногда предвидел будущее с помощью демонов и волшебства». Но он предсказал немало истинного, например, что «восходит звезда от Иакова, и восстаёт жезл от Израиля» (Чис. 24:17). Следовательно, и демонские пророки предсказывают истину.

Отвечаю: истина относится к знанию так же, как благо - к вещам. Но среди вещей нет ни одной, которая была бы полностью лишена блага. Точно так же и никакое знание не может быть полностью ложным без какой-либо примеси истины. В связи с этим Беда говорит, что «никакое учение не является настолько ложным, чтобы в нём ко лжи не была подмешана толика истины». Следовательно, наставления демонов, которые они внушают своим пророкам, содержат некоторые истины, благодаря которым они представляются приемлемыми. В самом деле, ум сбивается с пути истинного посредством подобия истины, равно как и воля склоняется к злу посредством подобия благости. Поэтому Златоуст говорит, что «дьяволу дозволено иногда говорить и истинное, дабы его редкая правдивость служила удостоверением его лжи».

Ответ на возражение 1. Демонские пророки не всегда говорят по внушению демонов, но иногда - и по божественному вдохновению. Это имело место с Валаамом, о котором сказано, что с ним говорил Господь (Чис. 22:12), несмотря на то, что он был пророком демонов, поскольку Бог даже зло может обращать во благо. Таким образом, Он предрекал некоторые истины в том числе и устами пророков демонов ради того, чтобы истина, о которой свидетельствуют даже её враги, представлялась ещё более несомненной, а ещё ради того, чтобы верящие подобным пророкам люди тоже могли быть приведены к истине. Поэтому и сивиллы предсказали немало истинного о Христе.

Однако и при наставлении демонских пророков демонами они могут предсказывать истину - когда в силу собственной природы, Творцом которой является Святой Дух, а когда, как пишет Августин, и по наущению доброго духа-, так что и та истина, которую обнаруживают демоны, исходит от Святого Духа.

Ответ на возражение 2. Истинный пророк всегда вдохновляется Духом истины, в Котором нет никакой лжи, и потому он никогда не говорит лжи, в то время как лжепророк не всегда вдохновляется духом лжи, но иногда - Духом истины. И при этом сам дух лжи, как было показано выше, в одних случаях внушает ложное, а в других - истинное.

Ответ на возражение 3. Своим демонов называется всё то, чем они обладают от себя, а именно ложь и грехи, в то время как тем, что свойственно им по природе, они обладают не от себя, а от Бога, и истину, как уже было сказано, они предсказывают как раз в силу своей природы. Кроме того, Бог использует их для возвещения той истины, которая имеет исполниться через них, открывая им божественные тайны посредством ангелов.

Вопрос 173. О способе сообщения пророческого знания

Далее мы исследуем способ сообщения пророческого знания, под каковым заглавием наличествует четыре пункта:

1) созерцают ли пророки Бога в самой [Его] сущности;

2) обусловливается ли пророческое откровение всеванием некоторых видов или же только просвещением божественного света;

3) сопровождается ли пророческое откровение абстрагированием от чувств;

4) всегда ли пророчество сопровождается знанием того, о чём пророчествуют.

Раздел 1. Созерцают ли пророки самую сущность бога?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророки созерцают самую сущность Бога. Так, глосса на слова Исайи: «Сделай завещание для дома твоего - ибо ты умрёшь, не выздоровеешь» (Ис. 38:1), говорит: «Пророки могут читать в книге предвидения Божия, в которой написано обо всём». Но предвидение Божие есть самая Его сущность. Следовательно, пророки созерцают Бога в самой [Его] сущности.

Возражение 2. Далее, Августин говорит, что «в этой вечной истине, на основе каковой сотворено всё временное, взором ума мы созерцаем тот образ, в соответствии с которым мы существуем и действуем» -. Но пророки лучше всех остальных людей знают божественное. Следовательно, они созерцают божественную Сущность [каким-то] особенным образом.

Возражение 3. Далее, будущие случайности пророки предвидят «с неизменной истиной». Но будущие случайности существуют подобным образом исключительно в Боге. Следовательно, пророки созерцают Самого Бога.

Этому противоречит следующее: созерцание божественной Сущности на небесах не прекратится, тогда как «пророчество прекратится» (1 Кор. 13:8). Следовательно, пророчество не сообщается посредством созерцания божественной Сущности.

Отвечаю: пророчество означает познание божественного как чего-то от нас далёкого. Поэтому о пророках сказано, что «они только издали видели» (Евр. 11:13). Но находящиеся на небесах в состоянии блаженства видят не издали, а скорее, так сказать, лицом к Лицу, согласно сказанному в Писании: «Непорочные будут обитать пред лицом Твоим» (Пс. 139:14). Отсюда очевидно, что пророческое знание отличается от совершенного знания, которым мы будем обладать на небесах, как несовершенное от совершенного, и, как явствует из слов апостола (1 Кор. 13:10), когда настанет последнее, тогда первое прекратится.

Впрочем, некоторые, желая различить пророческое знание и знание блаженное, утверждали, что пророки видят самую сущность Бога (которую они называли «зерцалом вечности»), но не таким образом, каким она является объектом блаженных, а как вместилище образцов будущих событий. Однако это в принципе невозможно. В самом деле, Бог является объектом блаженства в самой Своей сущности, согласно словам Августина: «Блажен, кто знает Тебя, хотя бы он и не знал ничего другого» -, то есть сотворенного. Но невозможно видеть образцы сотворенного в сущности Божией и при этом не видеть Её саму - как потому, что божественная Сущность сама является образцом всего сотворенного (идеальным образцом, ничего не добавляющим к божественной Сущности за исключением отношения к сотворенному), так и потому, что знание вещи такой, какой она есть сама по себе (каковым является знание Бога как объекта небесного блаженства), предшествует знанию этой вещи в её отношении к чему-то ещё (каковым является знание Бога как вмещающего образцы всего). Следовательно, невозможно, чтобы пророки видели Бога как вмещающего образцы сотворенного, но не как объект блаженства. Из этого нам надлежит заключить, что пророческое видение не является видением сущности Бога и что пророки не видят видимое ими в самой божественной Сущности, но что они видят это в некоторых образах в той мере, в какой они просвещены божественным светом.

Поэтому Дионисий, рассуждая о пророческих видениях, говорит, что «мудрые богословы то видение, которое проявляло в себе, как в образе, подобие лишённого телесных форм и восхищало созерцающих к горнему, справедливо называли божественным»-. И эти проявленные божественным светом образы обладают скорее природой зерцала, нежели божественной Сущности, поскольку зеркальные образы формируются из других вещей, чего никак нельзя сказать о Боге. Так что и просвещённый подобным образом пророческий ум может считаться зерцалом в той мере, в какой в нём сформировано подобие истины божественного Провидения, и называется он «зерцалом вечности» потому, что в нём отражается предвидение Бога, поскольку в вечности Бога, как уже было сказано (172, 1), всё видимо Им как уже существующее.

Ответ на возражение 1. Пророки названы читающими книгу предвидения Божия потому, что в уме пророка отражается истина предвидения Божия.

Ответ на возражение 2. О человеке говорят как о созерцающем в Первой Истине тот образец, в соответствии с которым он может существовать, постольку, поскольку образ Первой Истины просветляет ум человека так, что он может познавать самого себя.

Ответ на возражение 3. Коль скоро будущие случайности пребывают в Боге с неизменной истиной, из этого следует, что Бог может запечатлевать подобное знание в пророческий ум без созерцания пророком Бога в Его сущности.

Раздел 2. Связано ли пророческое откровение с впечатлением новых видов вещей в ум пророка

|или ЖЕ ПРОСТО с новым СВЕТОМ?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророческое откровение связано не с впечатлением, в ум пророка каких-либо новых видов вещей, а только лишь с новым светом. В самом деле, глосса на [слова Писания]. (Ам. 1:2) говорит, что пророки, проводя сравнение, обращаются к тому, в чём они сведущи. Но если бы пророческое видение осуществлялось посредством недавно впечатлённых видов, то весь предшествующий опыт пророка был бы недейственен. Следовательно, в душе пророка отпечатлевается не тот или иной новый вид, но - только пророческий свет.

Возражение 2. Далее, согласно Августину, «пророком делает не образное видение, а умственное созерцание»-, в связи с чем в [книге пророка Даниила] (Дан. 10:1) сказано о необходимости уразумения видения. Но умственное созерцание, как сказано в той же книге [Августина], обусловливается не образом, а самой сутью вещи-. Следовательно, похоже, что пророческое откровение не обусловливается впечатлением в душу видов.

Возражение 3. Далее, сообщая человеку пророческий дар, Святой Дух наделяет его тем, что превосходит естественные способности. Но человек может формировать все типы видов вещей посредством своих естественных способностей. Следовательно, похоже, что пророческое откровение связано не с впечатлением новых видов вещей, а только лишь с умственным светом.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «Я [говорил к пророкам, и] умножал видения, и чрез пророков употреблял притчи» (Ос. 12:10). Но умножение следствий видения связано не с умножением умственного света, который общ каждому пророческому видению, а с умножением видов, следствиями чего являются также и притчи. Таким образом, похоже, что пророческое откровение связано не только с умственным светом, но и с впечатлением новых видов.

Отвечаю: как говорит Августин, «пророческое знание принадлежит в первую очередь уму»-. Затем, в отношении знания, которым обладает человеческий ум, должно усматривать две вещи, а именно восприятие, или представление, вещи, и суждение о представленной вещи. Далее, вещи представляются человеческому уму в форме видов, и согласно порядку природы они должны быть представлены, во-первых, чувствам, во-вторых, воображению, в-третьих, пассивному уму, причём в последнем случае они претерпевают изменения, связанные с просвещающим воздействием активного ума. Кроме того, в воображении наличествуют формы чувственных вещей не только так, как они получены от чувств, но также и изменённые различными способами - либо по причине тех или иных телесных изменений (как это бывает в случае спящих или лишившихся чувств), либо по причине сообразования представлений с предписаниями разума ради достижения понимания. В самом деле, подобно тому, как различные комбинации букв алфавита сообщают разуму различные идеи, точно так же различные комбинации образов производят в уме различные интеллигибельные виды.

Что же касается сформированного человеческим умом суждения, то оно зависит от силы умственного света.

Но дар пророчества сообщает человеческому уму нечто, превосходящее естественную способность в обоих указанных отношениях, а именно в отношении суждения, которое зависит от притока умственного света, и в отношении восприятия, или представления, вещей, которое обусловливается посредством тех или иных видов. Во втором (но не в первом) отношении с пророческим откровением схоже обучение человека. Действительно, учитель представляет те или иные вещи своему ученику посредством речевых знаков, но он не может, подобно Богу, просветить его изнутри.

Так что главным в пророчестве является первое из двух, поскольку суждение дополняет знание. Поэтому если те или иные вещи божественно представляются человеку во сне, как это имело место с фараоном (Быт41:1-7) и Навуходоносором (Дан. 4:2), или даже наяву, как это имело место с Валтасаром (Дан.5:5), то в том случае, когда ум этого человека не просвещается для вынесения суждения, он не может считаться пророком. Что же касается такого представления, то оно суть нечто несовершенное в роде пророчества, по каковой причине некоторые называли его «пророческим экстазом», а связанные с ним предсказания - грёзами. С другой стороны, можно считать пророком того, чей ум просвещён для вынесения суждения относительно чужих представлений, как это имело место с Иосифом, который растолковал сон фараона. Но всё же, по словам Августина, «истинным пророком является тот, кто обладает тем и другим, то есть видит в духе знаменующие подобия телесных предметов и живо понимает их умом»-.

Затем, чувственные формы божественно представляются уму пророка иногда внешне через посредство чувств (так Даниил видел письмена на стене (Дан. 5:25)), иногда посредством сновидений - либо имеющих божественное происхождение и не полученных через посредство чувств (как, например, когда образы цветов запечатлеваются в воображении слепорождённого), либо божественно сообразованных с теми, которые были получены через посредство чувств (так Иеремия видел «кипящий котёл... со стороны севера» (Иер. 1:13)), а иногда путём прямого впечатления в ум интеллигибельных видов, как это имело место в случае обретших всеянное знание или мудрость, например Соломона и апостолов.

Далее, божественное впечатление умственного света в человеческий ум происходит в одних случаях ради вынесения суждения о том, что было явлено другим, как это имело место с Иосифом, о чём уже было сказано, а также с апостолами, ум которых Господь отверз «к уразумению Писаний» (Лк. 24:45), и то же самое можно сказать об «истолковании языков», в других - ради вынесения суждения в соответствии с божественной истиной о том, что человек схватывает в обычном порядке природы, а в третьих - ради истинного и действенного распознания того, что должно быть исполнено, согласно сказанному [в Писании]: «Дух Господень вёл их» (Ис. 63:14).

Отсюда очевидно, что пророческое откровение сообщается иногда посредством простого просвещения, а иногда - или нового впечатления видов, или их нового сообразования.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано, подчас в пророческом откровении приснившийся вид был прежде получен через посредство чувств и [просто] божественно сообразован с являемой истиной, и в этих случаях предшествующий опыт при формировании образов действенен. Тогда же, когда они запечатлеваются в ум полностью [как бы] ниоткуда, [предшествующий опыт] недейственен.

Ответ на возражение 2. Умственное созерцание обусловливается не телесными и индивидуальными образами, а образами интеллигибельными. Поэтому Августин говорит, что «душа содержит некоторое подобие тому виду, который она знает» -. Иногда этот интеллигибельный образ в пророческом откровении запечатлевается непосредственно Богом, а иногда он возникает из того, что представляется воображению, благодаря свету пророчества, поскольку просвещение высшим светом позволяет постигать глубинную суть представляемых воображению вещей.

Ответ на возражение 3. Действительно, человек может посредством своих естественных способностей формировать все типы представлений в воображении путём простого рассмотрения этих представлений, но он не может определять их к отображению интеллигибельных истин, поскольку это превосходит возможности его ума. Поэтому в указанном отношении он нуждается в помощи со стороны сверхъестественного света.

Раздел 3. Всегда ли пророческое видение сопровождается абстрагированием от чувств?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророческое видение всегда сопровождается абстрагированием от чувств. В самом деле, [в Писании] сказано: «Если бывает у вас пророк Господень, то Я открываюсь ему в видении (во сне говорю с ним)» (Чис. 12:6). А глосса на эти слова в начале псалтыри говорит, что «видение, которое имеет место во снах и явлениях, состоит в том, что что-то представляется сказанным или сделанным». Но когда что-то представляется сказанным или сделанным, в то время как оно не сказано и не сделано, тогда налицо абстрагирование от чувств. Следовательно, пророчество всегда сопровождается абстрагированием от чувств.

Возражение 2. Далее, когда одна способность поглощена своей деятельностью, другие способности отвлекаются от своих; так, крайне сосредоточенные на слушании чего-либо люди часто не замечают того, что происходит вокруг них. Но при пророческом видении ум в высшей степени возвышен и поглощён своим актом. Следовательно, похоже, что пророческое видение всегда сопровождается абстрагированием от чувств.

Возражение 3. Далее, одно и то же не может одновременно стремиться к противоположностям. Но при пророческом видении ум стремится воспринимать от него и, следовательно, не может в то же самое время стремиться к чувственным объектам. Следовательно, представляется необходимым, чтобы пророческое откровение всегда сопровождалось абстрагированием от чувств.

Возражение 4. Этому противоречит сказанное [в Писании]: «И духи пророческие послушны пророкам» (1 Кор. 14:32). Но это было бы невозможно, если бы пророк не владел своими способностями и абстрагировался от своих чувств. Следовательно, похоже, что пророческое видение не сопровождается абстрагированием от чувств.

Отвечаю: как было показано в предыдущем разделе, пророческое откровение может иметь место четырьмя способами, а именно: посредством всевания интеллигибельного света, посредством всевания интеллигибельного вида, посредством впечатления или сообразования представлений в воображении и посредством внешних представлений чувственных образов. Но, очевидно, что ни о каком абстрагировании от чувств не может быть и речи в тех случаях, когда нечто является уму пророка посредством чувственных видов - либо как божественно сформированное именно ради этого, например явленный Моисею куст (Исх. 3:2) и явленные Даниилу письмена (Дан. 5:25), либо как произведённое другими причинами, но определённое божественным Промыслом к тому, чтобы пророчески что-то ознаменовать, как, например, Церковь была ознаменована ковчегом Ноя.

Затем, абстрагирование от внешних чувств не представляется необходимым и тогда, когда ум пророка просвещается умственным светом или в него запечатлеваются интеллигибельные виды, поскольку в нас совершенное суждение ума обусловливается его обращением к чувственным объектам, которые являются первыми началами нашего знания, о чём мы уже говорили в первой части (I, 84, 6).

Если же пророческое откровение сообщается посредством образов в воображении, то абстрагирование от чувств необходимо для того, чтобы не путать воображаемые образы с объектами внешних ощущений. При этом в одних случаях имеет место совершенное абстрагирование от чувств, и тогда человек полностью лишается каких бы то ни было ощущений, а в других - несовершенное, и тогда он сохраняет некоторые ощущения, не до конца различая, что он воспринимает извне, а что видит в воображении. В связи с этим Августин говорит, что «являющиеся в духе телесные образы созерцаются так же, как созерцаются тела при посредстве тела; так что в одно и то же время бывает видим глазами какой-нибудь присутствующий человек, а другой, отсутствующий, духом, но как бы и глазами»-.

Однако это абстрагирование от чувств происходит в пророках без какого-либо нарушения естественного порядка, как это бывает с теми, кто утрачивает самообладание или лишается чувств, но [напротив] в силу некоторой упорядоченной причины. Такая причина может быть либо естественной, как, например, сон, либо духовной, как, например, напряжённость пророческого созерцания. Так, мы читаем о Петре, что он во время молитвы «пришёл в исступление» (Деян. 10:10) или, возможно, был вознесён божественной силой, согласно сказанному [в Писании]: «Была на нём там рука Господня» (Иез. 1:3).

Ответ на возражение 1. В приведённом тексте речь идёт о пророках, в которых формируются или сообразуются кажущиеся представления, причём либо в спящих, на что указывают слова «во сне», либо же в бодрствующих, на что указывают слова «в видении».

Ответ на возражение 2. Когда ум поглощён актом, связанным с тем, что крайне удалено от чувств, то интенсивность его обращения приводит к абстрагированию от чувств, но когда он поглощён актом, связанным с сообразованием или вынесением суждения в отношении чувственных объектов, то в абстрагировании от чувств никакой необходимости нет.

Ответ на возражение 3. Движение пророческого ума обусловливается не его собственной силой, а силой, воздействующей на него свыше. Поэтому абстрагирование от чувств происходит не тогда, когда пророческий ум подвигается к сообразованию или вынесению суждения о том, что касается чувственных объектов, а только тогда, когда ум воздвигается к созерцанию чего-то более возвышенного.

Ответ на возражение 4. Приведённые слова апостола относятся к произнесению пророчеств, и когда он говорит, что дух пророчества послушен пророкам, то имеет в виду пророческие речи. В самом деле, когда пророки говорят о своих видениях, они руководствуются собственным умом, а не утрачивают самообладания, как утверждали Присцилла и Монтан-. Что же касается самого пророческого откровения, то можно по справедливости сказать, что пророки послушны духу пророчества, то есть пророческому дару.

Раздел 4. Всегда ли пророкам ведомо то, о чём они пророчествуют?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророкам всегда ведомо то, о чём они пророчествуют. В самом деле, по словам Августина, «ещё не обладают даром пророчества те, которые при посредстве каких-либо подобий телесных предметов изрекают знамения в духе, если к этому не присоединяется разумение ума для их понимания»-. Но понимаемое не может быть неведомым.

Следовательно, пророку не может быть неведомо то, о чём он пророчествует.

Возражение 2. Далее, свет пророчества превосходит свет естественного разума. Но тот, кто овладел наукой посредством своего естественного света, сведущ во всём, что касается этой науки. Следовательно, и пророчествующий о чём-либо посредством света пророчества не может быть в этом несведущ.

Возражение 3. Далее, пророчество определено к просвещению человека, в связи с чем читаем: «Мы имеем вернейшее пророческое слово - и вы хорошо делаете, что обращаетесь к нему, как к светильнику, сияющему в тёмном месте» (2 Петр. 1:19). Но просветить других может только то, что само по себе светло. Следовательно, похоже, что сам пророк первым просвещается знанием того, что он сообщает другим.

Этому противоречит сказанное [о Каиафе]: «Сие же он сказал не от себя, но, будучи на тот год первосвященником, предсказал, что Иисус умрёт за народ» (Ин. 11:51). Но сам Каиафа этого не знал. Следовательно, не всякому пророку ведомо то, о чём он пророчествует.

Отвечаю: при пророческом откровении ум пророка подвигается Святым Духом как орудие, которое по сравнению с главным действователем несовершенно. Затем, ум пророка подвигается не только к схватыванию чего-либо, но и к говорению или деланию, причём иногда налицо все эти три, иногда - два из них, а иногда - только что-то одно, и в любом случае в знании пророка может наличествовать изъян. В самом деле, когда ум пророка подвигается к мышлению или схватыванию вещи, то подчас он подвигается просто к тому, чтобы схватывать эту вещь, а подчас он подвигается дальше и приводится к познанию того, что ему божественно явлено.

Далее, иногда ум пророка подвигается к тому, чтобы говорить нечто при понимании им того, что хочет означить Святой Дух теми словами, которые он произносит, как это имело место с Давидом, сказавшем: «Дух Господень говорит во мне» (2 Цар. 23:2). С другой стороны, иногда человек, ум которого подвигнут к произнесению тех или иных слов, не знает, что означает ими Святой Дух, как это имело место с Каиафой (Ин. 11:51).

Далее, когда Святой Дух подвигает ум человека к какому-либо деянию, то иногда тот понимает, что означает это [деяние], как это имело место с Иеремией, который спрятал свой льняной пояс в Евфрате (Иер. 13:1-11), а иногда - не понимает; так, солдаты, разделившие одежды Христа, не понимали значения содеянного.

Таким образом, если человек знает, что он подвигается Святым Духом к тому, чтобы помышлять о чём-либо или ознаменовывать что-либо посредством слов или дел, то речь идёт о пророчестве в истинном смысле этого слова, тогда как если он подвигается без подобного знания, то речь идёт не о совершенном пророчестве, а о пророческой интуиции. Впрочем, должно иметь в виду, что коль скоро пророческий ум, как уже было говорено, является несовершенным орудием, то даже истинные пророки не знают всего, что означает Святой Дух посредством того, что они видят, говорят или делают.

Сказанного достаточно для ответа на все возражения, поскольку все приведённые аргументы относятся к истинным пророкам, умы которых получили совершенное просвещение свыше.

Вопрос 174. О разделении пророчеств!

Теперь мы должны рассмотреть разделение пророчества, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов:

1) о разделении пророчества на виды;

2) является ли не сопровождаемое образным видением пророчество наиболее превосходным;

3) о разных степенях пророчества;

4) был ли величайшим пророком Моисей;

5) может ли быть пророком сопричастник;

6) может ли пророчество со временем совершенствоваться.

Раздел 1. Надлежащим ли образом пророчество разделяют на пророчество божественного предопределения, предвидения и осуждения?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что глосса на слова [Писания]: «Се, дева во чреве приимет» (Мф. 1:23), недолжным образом разделяет пророчество, когда говорит, что «одно пророчество, например, рассматриваемое, проистекает из божественного предопределения и исполняется во всех отношениях, поскольку не зависит от нашей воли. Другое пророчество проистекает из предвидения Божия, и в нём участвует наша воля. А есть и ещё одно пророчество, которое называется осудительным, ибо оно свидетельствует об осуждении Божием». В самом деле, то, что общо любому пророчеству, не может считаться частью пророчества. Но всякое пророчество имеет место по божественному предвидению, поскольку, как говорит глосса на [слова пророка Исайи] (Ис. 38:1), пророки «читают в книге предвидения». Следовательно, похоже, что пророчество по предвидению не должно считаться видом пророчества.

Возражение 2. Далее, подобно тому, как что-то предрекается при осуждении, точно так же что-то предрекается и при обетовании, и при этом то и другое может быть изменено. Ведь сказано же [в Писании]: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его,- но если народ этот, на который Я это изрёк, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему» (Иер. 18:7-8), и сказанное можно отнести к пророчеству осуждения. То же, что сказано далее, можно отнести к пророчеству обетования: «А иногда скажу о каком-либо народе и царстве, что устрою и утвержу его,- но если он будет делать злое пред очами Моими и не слушаться гласа Моего, Я отменю то добро, которым хотел облагодетельствовать его» (Иер. 18:9-10). Следовательно, если в разделении присутствует пророчество осуждения, то в нём должно присутствовать и пророчество обетования.

Возражение 3. Далее, Исидор говорит, что «существует семь типов пророчества. Первый -это экстаз, при котором восхищается ум; так Пётр видел сходящий с небес сосуд со всевозможными животными в нём. Второй вид - это видение, как это имело место с Исайей, сказавшем: "Видел я Господа, сидящего..." и т. д. (Ис. 6:1). Третий вид - это сновидение; так Иаков в сновидении видел лестницу. Четвёртый вид - он как бы из среды огня; так Бог говорил к Моисею. Пятый вид - это голос с небес, как это имело место с Авраамом, которому было сказано: "Не поднимай руки твоей на отрока" (Быт. 22:12). Шестой вид связан с использованием притчи, как это делал Валаам (Чис. 23:7; 24, 15). Седьмой вид связан с исполнением Святым Духом, как это имело место в случае большинства пророков» -. Кроме того, он приводит три способа видения: телесным взором, воображением души и взором ума. Но ничто из этого не включено в вышеприведённое разделение. Следовательно, оно недостаточно.

Этому противоречит авторитет Иеронима, которому усваивается вышеприведённая глосса.

Отвечаю: виды нравственных навыков и актов различаются со стороны их объектов. Затем, объектом пророчества есть нечто известное Богу и превосходящее способности человека. Поэтому пророчество разделяется на вышеприведённые виды в соответствии с различием этих вещей. Далее, мы уже показали (171, 6), что в божественном знании будущее присутствует двояко. Во-первых, как в своей причине, и в этом отношении мы имеем пророчество «осуждения», которое исполняется не всегда, поскольку в нём обозначается отношение причины к следствию, которое подчас встречает препятствие со стороны некоторой возникшей позже случайности. Во-вторых, Бог предвидит вещи как таковые: либо как исполненные Им самим, и в отношении таких вещей мы имеем пророчество «предопределения», поскольку, согласно Дамаскину, «Бог предопределяет то, что не находится в нашей власти» -, либо как исполненные через посредство свободной человеческой воли, и в отношении них мы имеем пророчество «предвидения». Последнее может касаться как блага, так и зла, чего нельзя сказать о пророчестве предопределения, которое касается только блага. Однако коль скоро предвидение предполагает также и предопределение, глосса в начале псалтыри усваивает пророчеству только два вида, а именно «предвидение» и «осуждение».

Ответ на возражение 1. Предвидение в строгом смысле этого слова означает предваряющее знание будущих случайностей как таковых, и в этом смысле оно считается видом пророчества. Но коль скоро оно имеет дело с будущими случайностями и как таковыми, и как находящимися в своих причинах, оно общо всем видам пророчества.

Ответ на возражение 2. Пророчество обетования является частью пророчества осуждения, ибо аспект истины одинаков в обоих. Однако название «осуждение» предпочтительней, поскольку Бог более склонен смягчать наказание, чем лишать обетованного благословения.

Ответ на возражение 3. Исидор разделяет пророчество согласно способу сообщения пророчества. Затем, мы можем различать способ сообщения пророчества либо согласно познавательным способностям человека, каковы суть чувство, воображение и ум, и тогда налицо три типа видения, о которых упоминает и Августин-, либо согласно различию способов получения изливаемого пророчества. Так, в отношении просвещения ума мы имеем «исполнение Святым Духом», которому он отводит седьмое место. В отношении впечатления образов в воображение он упоминает три [способа], а именно «сновидение», которому он отводит третье место, «видение», которое имеет место с пророком во время его бодрствования и может быть связано с любым обычным объектом, и его он приводит вторым, и «экстаз», который последует восхождению ума к чему-то возвышенному, и ему он усваивает первое место. Что же касается чувственных знаков, то он насчитывает три типа пророчества, поскольку чувственный знак может быть либо внешне представленной взору телесной вещью, например «огнём», и он упомянут четвёртым, либо звучащим откуда-то извне «голосом», который человек воспринимает посредством слуха, и его он приводит пятым, либо же голосом, исходящим от человека, которым сообщается нечто в аллегорической форме, что свойственно «притче», и этот [знак] он упоминает шестым.

Раздел 2. Является ли сопровождаемое умственным и образным видением пророчество более превосходным, чем то, которое сопровождается только умственным видением?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что пророчество, сопровождаемое умственным и образным видением, превосходней того, которое сопровождается только умственным видением. Ведь сказал же Августин, что «в меньшей степени пророк тот, кто в духе при посредстве образов телесных предметов видит только знаки вещей, и гораздо в большей - тот, кто одарён одним только пониманием этих образов; но истинный пророк - тот, кто обладает тем и другим» -, то есть обладает одновременно умственным и образным видением. Следовательно, этот тип пророчества является наиболее превосходным.

Возражение 2. Далее, чем больше сила, тем далее она простирается. Затем, пророческий свет, как уже было сказано (173, 2), принадлежит в первую очередь уму. Следовательно, очевидно, что пророчество, которое простирается и на воображение, превосходит то, которое ограничивается только умом.

Возражение 3. Далее, Иероним отличает «пророков» от «священных писателей». Затем, все те, кого он называет пророками (например, Исайя, Иеремия и другие), обладали одновременно умственным и образным видением, а те, кого он называет священными писателями, поскольку они писали по вдохновению Святого Духа (например, Иов, Давид, Соломон и другие), [образным видением] не обладали. Следовательно, похоже, что пророками в строгом смысле этого слова надлежит называть тех, кто обладает одновременно умственным и образным видением, а не тех, кто обладает только умственным видением.

Возражение 4. Кроме того, Дионисий говорит, что «божественный луч не иначе может нам воссиять, как под многоразличными, священными и таинственными покровами»-. Но пророческое откровение передаётся посредством излияния божественного луча. Следовательно, похоже, что оно не может иметь места без образных покровов.

Этому противоречит следующее: глосса в начале псалтыри говорит, что «нет более возвышенного способа пророчества, чем когда человек пророчествует посредством простого вдохновения Святого Духа без какой-либо внешней помощи со стороны деяния, слова, видения или сна».

Отвечаю: превосходство средства определяется в первую очередь целью. Затем, целью пророчества является обнаружение истины, превосходящей способности человека. Поэтому чем более действенным является это обнаружение, тем превосходней и само пророчество. Но очевидно, что обнаружение божественной истины путём чистого созерцания самой истины более действенно, чем обнаружение, которое сообщается через посредство подобий телесных вещей, поскольку оно в большей степени приближено к тому небесному созерцанию, в котором истина видится в сущности Бога. Таким образом, из этого следует, что пророчество, в котором сверхъестественная истина созерцается посредством умственного видения, превосходней пророчества, в котором сверхъестественная истина открывается в видении воображения через посредство подобий телесных вещей.

Кроме того, оно обнаруживает и большую возвышенность пророческого ума, что подобно тому, как при обучении тот слушатель, который способен схватить сообщаемую ему учителем чистую интеллигибельную истину, обладает лучшим пониманием, чем тот, которому нужно дополнительно разъяснять её на примерах чувственных объектов. Поэтому слова: «Говорил о мне Скала Израилева», и далее: «Как на рассвете утра, при восходе солнца на безоблачном небе» (2 Цар. 23:3-4), свидетельствуют о превосходстве пророчества Давида.

Ответ на возражение 1. Когда некая сверхъестественная истина должна быть обнаружена посредством телесных образов, тот, кто обладает тем и другим, а именно умственным светом и образным видением, является большим пророком, чем тот, кто обладает только одним, поскольку его пророчество более совершенно, и именно это имеет в виду Августин. Однако наиболее превосходным пророчеством является то, в котором открывается чистая интеллигибельная истина.

Ответ на возражение 2. Нельзя прилагать одно и то же умозаключение к тому, к чему стремятся ради него самого, и к тому, к чему стремятся ради чего-то ещё. В самом деле, в случае того, к чему стремятся ради него самого, сила действователя является тем более действенной, чем далее и на большее количество объектов она простирается; так, врач считается тем более искусным, чем больше и более тяжко больных людей он может излечить. С другой стороны, в случае того, к чему стремятся только ради чего-то ещё, большей силой, похоже, обладает тот действователь, который способен достичь своей цели с наименьшим количеством наиболее подручных средств; так, наибольшей похвалы заслуживает тот врач, который может излечить больного с помощью наименьшего количества самых простых лекарств. Но в пророческом знании образное видение необходимо не ради него самого, а ради обнаружения интеллигибельной истины. Поэтому чем менее в нём нуждаются, тем превосходней само пророчество.

Ответ на возражение 3. То, что частный предикат приложим к чему-то одному [в строгом смысле слова], а к чему-то другому - в менее строгом, не означает, что последнее не может быть абсолютным образом лучше первого; так, знание блаженного превосходнее знания странствующего [в нынешней жизни], хотя вера в строгом смысле слова предицируется последнему знанию, поскольку вера подразумевает недостаточность знания. И точно так же коль скоро пророчество подразумевает некоторую помрачённость и удалённость от интеллигибельной истины, в более строгом смысле слова имя пророка подобает тем, кто видит образным видением. И всё же в том случае, когда одна и та же истина может быть обнаружена любым способом, более превосходным является то пророчество, которое сообщается умственным видением. Если же умственный свет божественно всевается в человека не для того, чтобы он познавал что-либо сверхъестественное, а для того, чтобы он мог выносить основанное на несомненности божественной истины суждение о том, что может быть познано человеческим разумом, то такое умственное пророчество является менее превосходным, чем то, которое сообщается образным видением, приводящим к [познанию] сверхъестественной истины. Последним видом пророчества обладали все те, кого называют пророками, хотя таковыми они были также и по особой причине, а именно потому, что осуществляли пророческое служение. Поэтому они обращались к людям как представляющие Бога со словами: «Так говорит Господь», в отличие от авторов «священных текстов», многие из которых имели дело с тем, что может быть познано человеческим разумом, и потому говорили не от имени Бога, а от своего собственного, хотя при этом и были просвещены божественным светом.

Ответ на возражение 4. В нынешней жизни просвещение божественным лучом не может иметь места без тех или иных образных покровов, поскольку человек в нынешнем состоянии своей жизни не может мыслить без образов. Однако по божественному соизволению для этого подчас бывает достаточно обладать абстрагированными от чувств представлениями без какого бы то ни было образного видения, и именно так пророческое видение может обходиться без образного видения.

Раздел 3. Может ли различение степеней пророчества зависеть от образного видения?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что различение степеней пророчества не может зависеть от образного видения. В самом деле, степени вещи отражают отношение к тому, что имеет значение для неё самой, а не для чего-то ещё. Но мы уже показали (2), что в пророчестве умственное видение нужно ради него самого, тогда как образное видение - ради чего-то ещё. Следовательно, похоже, что степени пророчества различаются со стороны не образного, а только умственного видения.

Возражение 2. Далее, одному и тому же пророку, пожалуй, присуща одна степень пророчества. Но один и тот же пророк получает откровения через посредство различных образных видений. Следовательно, различие образных видений не обусловливает различия пророчества.

Возражение 3. Далее, как говорит глосса, пророчество состоит из деяний, слов, снов и видений. Следовательно, степени пророчества не должно различать со стороны образного видения, которому присущи видения и сны, но никак не слова и деяния.

Этому противоречит следующее: степени знания различаются со стороны способа [их обретения]; так, наука, основанная на прямом доказательстве, превосходней науки, основанной на косвенной посылке или мнении, поскольку способ её постижения более превосходен. Но образное видение является способом обретения пророческого знания. Следовательно, степени пророчества должны различаться со стороны образного видения.

Отвечаю: как уже было сказано (173, 2), пророчество, в котором благодаря интеллигибельному свету сверхъестественная истина открывается через посредство образного видения, занимает среднее положение между пророчеством, в котором сверхъестественная истина открывается без посредства образного видения, и пророчеством, в котором благодаря интеллигибельному свету и без посредства образного видения человек определяется к знанию или деланию того, что связано с человеческим способом действий. Затем, знание присуще пророчеству в большей степени, чем делание, и потому самой низкой степенью пророчества является та, когда человек посредством внутреннего внушения подвигается к исполнению некоего внешнего деяния; так, о Самсоне сказано, что «сошёл на него Дух Господень - и верёвки, бывшие на руках его, сделались, как перегоревший лён, и упали узы его с рук его» (Суд. 15:14). Второй степенью пророчества является та, когда человек просвещается внутренним светом для познания того, что не выходит за пределы естественного знания; так, о Соломоне сказано, что «изрёк он [три тысячи] притчей... и говорил он о деревьях (от кедра, что в Ливане, до иссопа, вырастающего из стены); говорил и о животных, и о птицах, и о пресмыкающихся, и о рыбах» (3 Цар. 4:32-33), и всё это происходило по божественному вдохновению, поскольку несколько выше читаем: «И дал Бог Соломону мудрость, и весьма великий разум» (3 Цар. 4:29).

Впрочем, эти две степени не достигают уровня пророчества в строгом смысле этого слова, поскольку в них нет постижения сверхъестественной истины. То же пророчество, в котором сверхъестественная истина отрывается через посредство образного видения, различается, во-первых, со стороны различия между сновидением, которое имеет место во сне, и видением, которое имеет место наяву. Последнее относится к более высокой степени пророчества, поскольку пророческий свет, увлекающий душу к сверхъестественному в то время, когда она активна и озабочена чувственными вещами, похоже, должен быть более сильным, чем тот, который увлекает душу спящего, когда она далека от чувственности. Во-вторых, степени этого пророчества различаются со стороны выразительности образных знаков, посредством которых сообщается интеллигибельная истина. А так как нет более выразительных знаков интеллигибельной истины, чем слова, то дело представляется так, что когда пророк, бодрствующий или спящий, слышит выражающие интеллигибельную истину слова, налицо более высокая степень пророчества, чем когда он видит свидетельствующие об истине вещи, например «семь колосьев полных и хороших», означавших «семь лет» (Быт. 41:22, 26). И вообще знаки пророчества представляются тем более превосходными, чем более они выразительны, как, например, когда Иеремия видел горящий город в образе кипящего котла (Иер. 1:13). В-третьих, очевидно, что ещё более высокой степенью пророчества является та, когда пророк не только видит знаки слов или дел, но также, наяву или во сне, видит кого-то нечто ему говорящего или показывающего, поскольку это доказывает, что ум пророка близок к причине откровения. В-четвёртых, превосходство степени пророчества может быть измерена тем, как именно представлена личность видимого; действительно, степень пророчества выше в том случае, если тот, кто что-то говорит или показывает бодрствующему или спящему пророку, предстаёт перед ним в форме ангела, чем если он предстаёт перед ним в форме человека, а самой высокой является та, когда он видим бодрствующим или спящим пророком в форме богоявления, согласно сказанному [в Писании]: «Видел я Господа, сидящего...» (Ис. 6:1).

Что же касается третьего вида пророчества, в котором интеллигибельная и сверхъестественная истина открывается без какого-либо образного видения, то оно превосходней всех вышеприведённых степеней. Однако оно, как уже было сказано (2), выходит за пределы пророчества в строгом смысле этого слова, и потому степени пророчества в строгом смысле различаются со стороны образного видения.

Ответ на возражение 1. Нам не дано проводить различение в умственном свете иначе, как только через посредство образных или чувственных знаков. Поэтому различение в умственном свете производится на основании различения того, что представляется воображению.

Ответ на возражение 2. Как уже было сказано (171, 2), пророчество является не устойчивым навыком, а преходящим претерпеванием, и потому нет ничего несообразного в том, что один и тот же пророк в разное время получает различные степени пророческого откровения.

Ответ на возражение 3. Упомянутые здесь слова и деяния относятся не к пророческому откровению, а к возвещению, которое производится в соответствии с расположением тех, кому возвещается явленное пророку, и иногда оно выражается в словах, а иногда - в деяниях. Но это возвещение, равно как и чудотворение, последует пророчеству, о чём уже было сказано (171,1).

Раздел 4. Был ли величайшим пророком моисей?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Моисей не был величайшим пророком. Так, глосса в начале псалтыри говорит, что «Давид назван пророком в силу превосходства». Следовательно, Моисей не был величайшим.

Возражение 2. Далее, Иисус, остановивший луну и солнце (Нав. 10:12-14), и Исайя, возвративший солнце (Ис. 38:8), сотворили большие чудеса, чем разделивший Чермное море Моисей (Исх. 14:21). И точно также большие чудеса были соделаны Илией, о котором сказано: «Кто может сравниться с тобою в славе! Ты воздвиг мёртвого от смерти» (Сир. 48:4-5). Следовательно, Моисей не был величайшим пророком.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано, что «из рождённых жёнами не восставал больший Иоанна Крестителя» (Мф. 11:11). Следовательно, Моисей не был величайшим пророком.

Этому противоречит сказанное [в Писании]: «И не было более у Израиля пророка такого, как Моисей» (Вт. 34:10).

Отвечаю: хотя в том или ином отношении тот или иной пророк превосходил Моисея, тем не менее, Моисей был просто величайшим [пророком] из всех. В самом деле, мы уже говорили (3; 171, 1) о том, что в пророчестве должно принимать во внимание не только полученное посредством умственного или образного видения знание, но также его возвещение и подтверждение чудесами. На основании всего этого можно утверждать, что Моисей был величайшим пророком. Во-первых, [он был таковым] со стороны умственного видения, поскольку, согласно Августину, он, как и Павел при своём восхищении, видел Бога в самой Его сущности-. В связи с этим читаем, что он видел Бога «явно, а не в гаданиях» (Чис. 12:8). Во-вторых, со стороны образного видения, которое он, испрашивая, получал, не только слыша говоримые ему слова, но также видя говорящего ему в подобии Бога, причём не только во сне, но и наяву. В связи с этим читаем, что «говорил Господь с Моисеем Лицом к лицу (как бы говорил кто с другом своим)» (Исх. 33:11). В-третьих, со стороны произведённых им чудес, которые он сделал над целым народом неверных. В связи с этим читаем, что «не было более у Израиля пророка такого, как Моисей, которого Господь знал Лицом к лицу,- по всем знамениям и чудесам, которые послал его Господь сделать в земле египетской над фараоном, и над всеми рабами его, и над всею землёю его» (Вт. 34:10-11).

Ответ на возражение 1. Пророчество Давида достигает видения Моисея в том, что касается умственного видения, поскольку интеллигибельная и сверхъестественная истина открывалась им обоим без какого-либо образного видения. Однако видение Моисея было превосходней с точки зрения познания Божества, в то время как Давид в большей мере знал и выражал тайны воплощения Христа.

Ответ на возражение 2. Упомянутые пророческие знамения были большими с точки зрения субстанции того, над чем они были исполнены, тогда как чудеса Моисея были большими с точки зрения способа их исполнения, поскольку они были сделаны над целым народом.

Ответ на возражение 3. Иоанн принадлежит Новому Завету, служители которого, как сказано (2 Кор. 3), будучи свидетелями совершенного откровения, превосходят даже Моисея.

Раздел 5. Наличествует ли степень пророчества в блаженных?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1, Кажется, что в блаженных наличествует степень пророчества. В самом деле, мы уже говорили (4) о том, что Моисей созерцал божественную Сущность, и при этом он был пророком. Следовательно, точно так же и блаженные могут считаться пророками.

Возражение 2. Далее, пророчество есть «божественное откровение». Но божественные откровения могут сообщаться блаженными ангелам. Следовательно, пророками могут быть и блаженные ангелы.

Возражение 3. Далее, Христос от момента Своего зачатия был сопричастником, и при этом Он назвал Себя пророком, когда сказал: «Не бывает пророк без чести - разве только в отечестве своём» (Мф. 13:57). Следовательно, сопричастники и блаженные могут считаться пророками.

Возражение 4. Кроме того, о Самуиле сказано, что он «в пророчестве возвысил из земли голос свой, что беззаконный народ истребится» (Сир. 46:23). Следовательно, точно так же и другие святые могут считаться пророками после своей смерти.

Этому противоречит следующее: пророческое слово сравнивается со «светильником, сияющим в тёмном месте» (2 Петр. 1:19). Но в блаженных нет никакой тьмы. Следовательно, их не должно считать пророками.

Отвечаю: пророчество означает видение некоей сверхъестественной истины как чего-то от нас удалённого, и это имеет место по двум причинам. Во-первых, по причине самого знания, поскольку, так сказать, сверхъестественная истина познаётся не сама по себе, а в некоторых своих следствиях, и когда эта истина познаётся через посредство образов телесных вещей, тогда она от нас более далека, чем когда она познаётся в своих интеллигибельных следствиях. А между тем самым распространённым пророческим видением является то, которое сообщается через посредство образов и подобий телесных вещей. Во-вторых, видение является удалённым по причине видящего, а именно потому, что он, так сказать, ещё не достиг своего окончательного совершенства, согласно сказанному о том, что, «водворяясь в теле, мы устранены от Господа» (2 Кор. 5:6).

Но ни в том, ни в другом отношении блаженные не являются удалёнными, и потому они не могут считаться пророками.

Ответ на возражение 1. Видение Моисея, будучи претерпеванием, в отличие от постоянного видения блаженных было непостоянным, и потому он всё равно был тогда видящим издали. Следовательно, это его видение сохраняло признак пророчества.

Ответ на возражение 2. Божественное откровение сообщается ангелам не как удалённым, а как полностью соединённым с Богом, и потому у этого откровения нет признака пророчества.

Ответ на возражение 3. Христос был одновременно и сопричастником, и странствующим [в этой жизни]. Поэтому понятие пророчества усваивается Ему не как сопричастнику, а как странствующему.

Ответ на возражение 4. Самуил тогда ещё не достиг состояния блаженства. Поэтому то, что по божественному соизволению душа Самуила предрекла Саулу исход войны, о котором ей сообщил Бог, связано с природой пророчества и не является тем же самым, что ныне имеет место со святыми на небесах. И при этом не важно, было ли оно, как утверждают некоторые, обусловлено демонским искусством, поскольку хотя демоны и не способны вызывать души святых или побуждать их совершать те или иные действия, это может происходить посредством силы Божией так, что при вопрошании демона Бог Сам через Своего вестника открывает истину, как это имело место с Илией, через которого Он дал истинный ответ посланникам царя, пославшего их вопросить «божество» аккаронское (4 Цар. 1).

А ещё можно сказать, что [голос из земли] возвышала не душа Самуила, а выдающий себя за него демон, и что мудрец называет его Самуилом и описывает его предсказание как пророческое в соответствии с тем, что думали о Сауле, а также с мнением свидетельствующих-.

Раздел 6. Могут ли степени пророчества со временем изменяться?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что степени пророчества со временем изменяются. В самом деле, как уже было сказано (2), пророчество определено к познанию божественного. Но, согласно Григорию, «познание Бога со временем возрастает». Следовательно, степени пророчества должно различать с учётом течения времени.

Возражение 2. Далее, пророческое откровение сообщается человеку Богом, тогда как пророки сообщают явленное им словесно или письменно. Затем, [в Писании] сказано, что слово Господне Самуилу «было редко в те дни» (1 Цар. 3:1). однако впоследствии оно было сообщено многим. Кроме того, дело представляется так, что пророческие книги не излагались на письме вплоть до времён Исайи, которому было сказано: «Возьми себе большой свиток и начертай на нём человеческим письмом» (Ис. 8:1), после чего многие пророки стали записывать свои пророчества. Следовательно, похоже, что со временем степень пророчества совершенствовалась.

Возражение 3. Далее, Господь сказал: «Все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:13). Однако впоследствии пророческий дар наличествовал в учениках Христа гораздо более превосходным образом, чем в древних пророках, согласно сказанному о том, что тайна Христова «не была возвещена прежним поколениям сынов человеческих (как ныне открыта святым апостолам Его и пророкам Духом Святым)» (Еф. 3:5). Следовательно, похоже, что со временем степень пророчества совершенствовалась.

Этому противоречит сказанное нами (4) о том, что величайшим пророком был Моисей, который предшествовал многим другим пророкам. Следовательно, степень пророчества со временем не совершенствовалась.

Отвечаю: как уже было сказано (2), пророчество определено к познанию божественной истины, созерцание которой не только научает нас вере, но и направляет наши действия, согласно сказанному [в Писании]: «Пошли свет Твой и истину Твою, да ведут они меня» (Пс. 42:3). Затем, наша вера заключается по преимуществу в двух вещах: во-первых, в истинном знании Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть» (Евр. 11:6); во-вторых, в тайне воплощения Христова, согласно сказанному [в Писании]: «Веруйте в Бога - и в Меня веруйте!» (Ин. 14:1). Поэтому если мы говорим о пророчестве как таком, целью которого является Божество, то оно совершенствовалось в отношении трёхчастно разделённого времени, а именно до закона, закона и благодати. В самом деле, до закона Авраам и другие патриархи пророчески сообщали то, что было уместно для веры в Божество. По этой причине их называют пророками, согласно сказанному [в псалме]: «Пророкам Моим не делайте зла!» (Пс. 104:15), каковые слова сказаны в первую очередь об Аврааме и Исааке. Во времена закона то, что было уместно для веры в Божество, пророчески сообщалось более превосходным образом, чем прежде, поскольку к этому времени учение получили не только некоторые отдельные люди или роды, но и целый народ. Поэтому Господь сказал Моисею: «Я - Господь! Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем "Бог всемогущий", а с именем Моим "Господь" ("Иегова") не открылся им» (Исх. 6:2-3), и так это потому, что прежде патриархов наставляли просто верить в Бога, единого и всемогущего, тогда как Моисею было сообщено более совершенное учение о простоте божественной Сущности, когда ему было сказано: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), каковое имя евреи, чтя непроизносимое имя [Иегова], заменили словом «Адонай». Впоследствии же во времена благодати Сыном Божиим была сообщена тайна Троицы, согласно сказанному [в Писании]: «Идите, научите все народы, крестя их во имя Отца, и Сына, и Святого Духа» (Мф. 28:19).

Однако в каждом из состояний самым превосходным откровением было то, которое давалось вначале. Так, первое откровение до закона было дано Аврааму тогда, когда люди начали отвращаться от веры в единого Бога и обращаться в идолопоклонство (до этого никакой необходимости в таком откровении не было, поскольку все поклонялись единому Богу). Откровение Исааку было менее превосходным, поскольку оно основывалось на откровении Аврааму. Поэтому ему было сказано: «Я - Бог Авраама, отца твоего» (Быт 26:24). и точно так же было сказано Иакову: «Я - Бог Авраама, отца твоего, и Бог Исаака»- (Быт 28:13). В состоянии закона первое откровение, данное Моисею, было наиболее превосходным, и на этом откровении основывались все прочие откровения, которые давались пророкам. Наконец, во времена благодати вся вера Церкви основывается на откровении, которого были удостоены апостолы, о вере в единого Бога в трёх Лицах, согласно сказанному [в Писании]: «На сем "Камне"», то есть символе веры, «Я создам Церковь Мою» (Мф. 16:18).

Что касается веры в воплощение Христа, то очевидно, что чем ближе были Христу жившие прежде или после Него люди, тем полнее они, главным образом, в ней были наставлены, и те, которые жили после Него, по словам апостола (Еф. 3:5), были наставлены полнее, чем те, которые жили прежде.

Что же касается направления человеческих действий, то пророческое откровение различается в соответствии не с временами, а с требуемыми обстоятельствами, в связи с чем читаем: «Без Откровения свыше народ не обуздан» (Прит. 29:18). Поэтому люди во все времена получали божественное наставление относительно того, что им надлежит делать, по мере необходимости этого для духовного благополучия избранных.

Ответ на возражение 1. Сказанное Григорием относится к познанию тайны воплощения Христа в предшествующие этому воплощению времена.

Ответ на возражение 2. Августин говорит, что «как в первое время Ассирийского царства жил Авраам, которому даны были яснейшие обетования... так и в начале западного Вавилона», то есть Рима, «во времена владычества которого имел явиться Христос, в Коем эти обетования исполнились, раздались предсказания пророков не только говоривших, но и писавших в свидетельство этого великого будущего события. Ибо хотя в израильском народе никогда почти не было недостатка в пророках с того времени, как у него явились цари, однако служение их касалось только евреев, а не язычников. Появление же тех более ясных пророческих писаний, которым надлежало в своё время принести пользу язычникам, должно было начаться тогда, когда стал строиться город», а именно Рим, «имевший быть владыкою язычников»-.

То же, что народу приличествовало иметь многих пророков именно во времена царей, связано с тем, что люди, которыми правили их собственные цари, уже не попирались другими народами и наслаждались свободой, и потому особенно нуждались в пророках, которые наставляли бы их в том, что им надлежит делать.

Ответ на возражение 3. Предрекавшие явление Христа пророки не могли жить позже Иоанна, который указал на уже актуально явившегося Христа. Однако, как замечает в своём комментарии на эти слова Иероним, «это не означает, что после Иоанна не было больше пророков. Так, в "Деяниях святых апостолов" мы читаем о том, что Агав и четыре девицы, дочери Филипповы, пророчествовали». Также и Иоанн написал пророческую книгу о конце Церкви, да и вообще во все времена не было недостатка в тех, кому был сообщён пророческий дух,- не для того, конечно, чтобы объявить какое-либо новое учение веры, а для направления человеческих действий. В частности, Августин говорит, что «император Феодосии... послал к Иоанну, обитавшему в пустыне египетской, о котором из народной молвы узнал как о рабе Божием, одарённом духом пророчества, и получил от него не подлежавшее никакому сомнению извещение о победе»

686

Вопрос 175. О восхищении

Далее нам надлежит рассмотреть восхищение, под каковым заглавием наличествует шесть пунктов:

1) может ли душа человека быть восхищенной к божественному;

2) связано ли восхищение с познавательной или желающей способностью;

3) созерцал ли Павел, будучи восхищен, сущность Бога;

4) был ли он лишён своих чувств;

5) была ли его душа, когда он пребывал в этом состоянии, полностью отделена от тела;

6) что он знал об этом и чего не знал.

Раздел 1. Может ли душа человека быть восхищенной к божественному?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа человека не восхищается к божественному. В самом деле, некоторые определяют восхищение как «возведение силой более возвышенной природы от того, что сообразуется с природой, к тому, что превосходит эту природу». Но восхищение к божественному сообразуется с природой человека; так, Августин в начале своей «Исповеди» говорит: «Ты, Господи, создал нас для Себя, и душа наша дотоле томится и не находит себе покоя, доколе не успокоится в Тебе»-. Следовательно, душа человека не восхищается к божественному.

Возражение 2. Далее, Дионисий говорит, что «божественная справедливость состоит в том, что всем даёт свойственное им в соответствии с модусом и достоинством каждого»-. Но человеческому модусу и достоинству не соответствует его возвышение над тем, что свойственно его природе. Следовательно, похоже, что душа человека не восхищается к божественному.

Возражение 3. Далее, восхищение означает своего рода насилие. Но Бог, как говорит Дамаскин, не управляет посредством насилия или силы-. Следовательно, душа человека не восхищается к божественному.

Этому противоречит сказанное апостолом: «Знаю человека во Христе, который... восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12:2). А глосса на эти слова говорит: «Восхищен, то есть возвышен вопреки природе».

Отвечаю: восхищение, как было замечено выше, означает своего рода насилие, а «при насилии начало находится вне претерпевающего насилие, который в насилии нисколько не участвует»-. Но все по природе или по своей воле участвует в том, что направляет его в соответствии с присущей ему склонностью. Поэтому тот, кто восхищается каким-либо внешним действователем, восхищается к чему-то такому, что отличается от того, к чему он направляется своей склонностью. Это различие может иметь место двояко: во-первых, со стороны цели склонности (так, например, камень, который по природе склонен направляться вниз, может быть подброшен вверх); во-вторых, со стороны способа направления (так, например, камень может быть брошен вниз с большей скоростью, чем это свойственно его естественному движению).

И точно так же о душе человека можно сказать как о восхищаемой к тому, что противно её природе, двояко: во-первых, со стороны предела перенесения, как когда восхищают в наказание, согласно сказанному [в Писании]: «Дабы Я не восхитил (и не будет избавляющего)» (Пс. 49:22); во-вторых, со стороны естественного для человека способа, согласно которому он должен постигать истину через посредство чувственных вещей. Поэтому когда он лишается схватывания чувственностей, его называют восхищенным, даже если при этом он возвышается к тому, к чему он определён по природе (за исключением тех случаев, когда это происходит намеренно, как когда человек естественным образом отправляется спать, по каковой причине сон в строгом смысле слова не может быть назван восхищением).

Это лишение [схватывания чувственностей], сколько бы оно не продолжалось, может являться следствием троякой причины. Во-первых, телесной причины, как это бывает с теми, кого от чувств отлучает болезнь; во-вторых, демонской силы, как это имеет место с одержимыми; в-третьих, силы Божией. Этот последний случай и является восхищением, во время которого человек возвышается Духом Божиим к сверхъестественному и отлучается от своих чувств, согласно сказанному [в Писании]: «Поднял меня Дух между землёю и небом, и принёс меня в видениях Божиих в Иерусалим» (Иез. 8:3).

Впрочем, должно заметить, что иногда человека называют восхищенным не только потому, что он отлучается от своих чувств, но и потому, что он отлучается от того, на чём он сосредоточен, как когда человеческий ум отвлекается от своей цели. Однако такое использование этого понятия не вполне соответствует его правильному значению.

Ответ на возражение 1. Человеку естественно стремиться к божественному через посредство схватывания чувственных вещей, согласно сказанному [апостолом]: «Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20). Но модус, посредством которого человек возвышается к божественному и при этом отлучается от своих чувств, для него не является естественным.

Ответ на возражение 2. Модусу и достоинству человека соответствует его возвышение к божественному постольку, поскольку человек создан по образу Божию. Но коль скоро божественное благо бесконечно превосходит способность человека к достижению этого блага, ему необходима божественная помощь, которая сообщается ему каждым благодатным даром. Следовательно, то, что человеческий ум таким вот образом возвышается Богом в восхищении, не противоречит природе, хотя и превышает естественные способности.

Ответ на возражение 3. Сказанное Дамаскином относится к тому, что человек может делать самостоятельно. Но в отношении того, что выходит за пределы свободной воли, человек нуждается в том, чтобы быть возвышенным посредством более сильного действия, которое в некотором смысле, а именно со стороны модуса действия, может быть названо силой, хотя и не может быть названо так со стороны своего предела, к которому человек стремится как естественно, так и намеренно.

Раздел 2. Должно ли относить восхищение скорей к познавательной, чем к желающей способности?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что восхищение скорее относится к желающей, чем к познавательной способности. Так, Дионисий говорит, что божественная любовь причиняет экстаз-. Но любовь принадлежит желающей способности. Следовательно, принадлежит ей и восхищение, или экстаз.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «тот, пасший свиней, по причине своего умственного блуда и нечистой жизни подпал под себя, тогда как Пётр, когда ангел вывел его из темницы и привёл в экстаз, находился [даже] не вне себя, а над собой» -. Но блудный сын был повергнут долу своим желанием. Следовательно, и в случае возносимых горе воздействию подвергается их желание.

Возражение 3. Далее, глосса на слова [псалма]: «На тебя, Господи, уповаю, да не постыжусь вовек» (Дс. 30:2), разъясняя его название ["Во время экстаза»-], говорит: «На латынь греческое ["экстаз"] переводится как "excessus mentis", то есть исступление ума, которое может иметь место по двум причинам: либо когда ужасаются чем-то земным, либо когда ум восхищается чем-то небесным, забывая о сем низшем мире». Но страх перед земным связан с желанием. Следовательно, и противоположное этому страху восхищение ума к небесному тоже принадлежит желанию.

Этому противоречит следующее: глосса на слова [псалма]: «Я сказал в исступлении моем: "Всякий человек - лжец"»- (Пс. 115:2), говорит: «Речь идёт об экстазе не тогда, когда ум впадает в исступление вследствие страха, а тогда, когда он возносится ввысь на крылах откровения». Но откровение относится к умственной способности. Следовательно, к ней же относится и восхищение, или экстаз.

Отвечаю: о восхищении можно говорить двояко. Во-первых, с точки зрения предела восхищения, и в таком случае восхищение в строгом смысле слова относится не к желающей, а только лишь к познавательной способности. В самом деле, мы уже показали (1), что восхищение находится вне стремления восхищаемого, в то время как движение желающей способности является стремлением к желаемому благу. Поэтому в строгом смысле слова желающий что-либо не восхищается, а подвигается сам.

Во-вторых, восхищение можно рассматривать с точки зрения его причины, и в таком случае его причину можно усматривать со стороны желающей способности. Действительно, уже само сильное склонение желания [человека] к чему-либо может быть связано с неистовством его склонности, в результате чего человек восхищается от всего остального. Кроме того, наслаждение человека тем, к чему он восхищен, тоже оказывает воздействие на его желающую способность. Поэтому апостол говорит, что он был восхищен не только «до третьего неба», что связано с умственным созерцанием, но и «в рай», что связано с желанием.

Ответ на возражение 1. Восхищение добавляет нечто к экстазу. В самом деле, экстаз означает просто выход за собственные пределы вследствие помещения себя вне свойственного себе порядка, тогда как восхищение помимо этого означает ещё и некоторое насилие. Следовательно, экстаз может принадлежать желающей способности, как когда желание человека стремится к чему-либо вне его, и в этом смысле Дионисий говорит, что «божественная любовь причиняет экстаз», а именно потому, что она побуждает желание человека стремиться к любимому. Поэтому в том же месте он говорит, что «и Сам Бог, являющийся Причиной всего, по избытку любовной благости оказывается за пределами Себя, будучи привлекаем ко всему сущему Промыслом». Но даже если считать всё это сказанным о восхищении, то и тогда оно означает только то, что причиной восхищения является любовь.

Ответ на возражение 2. В человеке наличествует двоякое желание, а именно умственное желание, называемое волей, и чувственное желание, также известное как чувственность. Затем, достоинство человека состоит в том, что его более низменное желание подчиняется более возвышенному, и что низшее подвигается высшим. Таким образом, со стороны желания человек может оказываться вне себя двояко. Во-первых, когда умственное желание человека всецело устремляет его к божественному, и тогда он уже ни во что не ставит всё то, к чему склоняет его чувственность; так, Дионисий говорит, что «Павел в экстазе, будучи одержим божественной любовью, воскликнул: "Уже не я живу, но живёт во мне Христос" (Гад. 2:20)»-.

Во-вторых, когда человек всецело стремится к тому, что связано с низшим желанием, и уже не обращает никакого внимания на желание высшее. Именно так «тот, пасший свиней, подпал под себя», и этот последний вид выхода из себя, или пребывания вне себя, более сроден природе восхищения, чем первый, поскольку человеку в большей степени свойственно как раз более возвышенное желание. Поэтому когда вследствие неистовства низшего желания человек отстраняется от движения своего более возвышенного желания, тогда налицо его отстранение от того, что ему свойственно. С другой стороны, здесь нет никакого насилия, поскольку воля способна противиться страсти, а потому нет и соответствия истинной природе восхищения, разве что только в тех случаях, когда страсть настолько сильна, что полностью лишает разума, как это имеет место с обезумевшими от гнева или любви.

Впрочем, тут должно иметь в виду, что оба эти [вида] выхода [из себя], воздействуя на желание, могут обусловливать выход [за пределы] познавательной способности: либо потому, что ум, возносясь к интеллигибельным объектам, отвлекается от объектов чувств, либо потому, что он бывает поглощён некими воображаемыми образами или мистическими видениями.

Ответ на возражение 3. Подобно тому, как любовь является движением желания к благу, точно так же страх является движением желания от зла. Поэтому оба они равно могут причинять исступление ума, тем более что страх, как доказывает Августин, проистекает из Раздел 3. Созерцал ли павел при своём восхищении сущность бога?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Павел при своём восхищении не созерцал сущность Бога. В самом деле, мы знаем не только то, что Павел «восхищен был до третьего неба», но и то, что Пётр «пришёл в исступление» (Деян. 10:10). Но Пётр в своём исступлении не созерцал сущность Бога, а имел образное видение. Следовательно, похоже, что и Павел не созерцал сущность Бога.

Возражение 2. Далее, созерцание Бога доставляет блаженство. Но Павел при своём восхищении не был блаженным, в противном случае он никогда бы не возвратился к несчастьям нынешней жизни, а его тело было бы прославлено истечением [в него изобилующих] энергий его души, как это имеет случиться со святыми по воскресению, чего очевидно не произошло. Следовательно, Павел, будучи восхищен, не созерцал сущность Бога.

Возражение 3. Далее, согласно сказанному [в Писании], при наступлении созерцания божественной Сущности надежда и вера прекратятся (1 Кор. 13:10-12). Но Павел, находясь в рассматриваемом состоянии, обладал надеждой и верой. Следовательно, он не созерцал сущность Бога.

Возражение 4. Кроме того, как говорит Августин, «образы тел созерцаются посредством видения воображения»-. Но Павел утверждает, что при своём восхищении созерцал некие образы, а именно «третье небо» и «рай» (2 Кор. 12:2, 4). Следовательно, дело представляется так, что он был восхищен к видению воображения, а не к созерцанию божественной Сущности.

Этому противоречит следующее: Августин полагает, что «иные, например Моисей и Павел, который, будучи восхищен, "слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать", возможно, созерцали самую сущность Бога ещё при нынешней жизни».

Отвечаю: некоторые утверждали, что Павел, будучи восхищен, созерцал «не самую сущность Бога, но своего рода отражение Её чистоты». Но Августин приходит к совершенно иному выводу, причём не только в своём письме [к Паулину] «О созерцании Бога», но и в труде «О книге "Бытие" буквально»-. И это подтверждают сами слова апостола. В самом деле, он говорит, что «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать», а такие слова, похоже, связаны с созерцанием блаженного, которое превосходит состояние странствующего [в нынешней жизни], согласно сказанному [в Писании]: «Не видел того глаз...что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Следовательно, нам подобает считать, что он созерцал Бога в Его сущности.

Ответ на возражение 1. Человеческий ум восхищается Богом к созерцанию божественной истины трояко. Во-первых, так, чтобы он созерцал её через посредство неких воображаемых образов, и таковым был экстаз Петра. Во-вторых, так, чтобы он созерцал божественную истину через посредство интеллигибельных следствий, и таковым был экстаз Давида, которому принадлежат слова: «Я сказал в исступлении моем: "Всякий человек - лжец"» (Пс. 115:2). В-третьих, так, чтобы он созерцал её в её сущности. Таковыми были восхищения Павла и Моисея, поскольку Моисей был первым учителем иудеев, а Павел - первым учителем язычников.

Ответ на возражение 2. Божественная сущность может созерцаться сотворенным умом исключительно через посредство света славы, в связи с чем читаем: «Во свете Твоём мы видим свет» (Дс. 35:10). Но быть причастником этого света можно двояко. Во-первых, посредством устойчивой формы, как это имеет место со святыми на небесах. Во-вторых, как было показано выше (171, 2), посредством преходящего впечатления пророческого света, и именно так этот свет наличествовал в восхищенном Павле. Поэтому такое созерцание сделало его блаженным не просто и без истечения в тело, а только в относительном смысле: Таким образом, это восхищение отчасти являлось пророчеством.

Ответ на возражение 3. Поскольку при своём восхищении Павел был блажен не со стороны навыка, а только со стороны акта блаженства, из этого следует, что в тот момент у него не было акта веры, но навык к вере был сохранён.

Ответ на возражение 4. С одной стороны, третье небо можно понимать телесно, и тогда третье небо означает эмпирей, который назван «третьим» постольку, поскольку находится за воздушными и звёздными или, точнее, за водяными и прозрачными небесами. Однако в описанном Павлом восхищении «до третьего неба» последнее предстаёт не как нечто созерцаемое телесно, а как место, предназначенное для созерцания блаженных. В связи с этим глосса на [слова послания] (2 Кор. 12) замечает, что «третье небо - это духовное место, в котором ангелы и святые души наслаждаются созерцанием Бога. Поэтому Павел, говоря, что он был восхищен до этого неба, хочет этим сказать, что Бог показал ему жизнь, в которой Он будет созерцаться вовеки».

С другой стороны, третье небо может означать неземное созерцание. Такое созерцание может быть названо третьим небом трояко. Во-первых, согласно порядку познавательных способностей. В таком случае, как разъясняет Августин; первое небо означает неземное телесное видение, сообщаемое через посредство чувств, каким была видима пишущая на стене рука (Дан. 5:5), второе небо означает видение воображения, каким видели Исайя и Иоанн в Апокалипсисе, а третье небо означает умственное видение-. Во-вторых, третье небо можно понимать согласно порядку того, что познаётся. В таком случае первое небо является познанием небесных тел,-второе - познанием небесных духов, а третье - познанием Самого Бога. В-третьих, третье небо можно понимать как созерцание Бога согласно степеням познания, посредством которого видится Бог. Первой из этих степеней, согласно глоссе на [слова послания] (2 Кор. 12), обладают ангелы низшей иерархии, второй - ангелы средней иерархии и третьей - ангелы высшей иерархии.

А так как невозможно созерцать Бога без наслаждения, он говорит, что был восхищен не только «до третьего неба» (то есть до созерцания), но также и «в рай» (то есть в последующее ему наслаждение).

Раздел 4. Был ли павел при восхищении лишён своих чувств?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Павел, будучи восхищен, не был лишён своих чувств. Так, Августин говорит: «Почему же нам не думать, что великому апостолу, учителю язычников, восхищенному в такое чрезвычайное видение, Бог захотел показать ту жизнь, в которой мы будем жить вечно после завершения нынешней жизни?» -. Но святые в той будущей жизни после своего воскресения будет зреть божественную Сущность без какой-либо отрешённости от телесных чувств. Следовательно, не было такой отрешённости и в случае Павла.

Возражение 2. Далее, Христос был истинным странником и в то же время наслаждался непрерывным созерцанием божественной Сущности без какой бы то ни было лишённости Своих чувств. Следовательно, и в случае Павла не было никакой необходимости в том, чтобы он при созерцании сущности Бога был лишён своих чувств.

Возражение 3. Далее, по окончании созерцания Бога в Его сущности Павел помнил то, что он созерцал, о чём свидетельствуют его слова о том, что он «слышал неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Но память, согласно философу, принадлежит чувственной способности. Следовательно, дело представляется так, что Павел при созерцании сущности Бога не был лишён своих чувств.

Этому противоречат следующие слова Августина: «Человек не бывает восхищен и перенесён в подобное видение, если только он некоторым образом не умирает, совершенно ли выходя из тела или же отрешаясь от телесных чувств так, что, как говорит апостол, уже не знает, в теле ли он находится или вне тела»-.

Отвечаю: сущность Божия не может созерцаться человеком посредством какой-либо иной познавательной способности помимо ума. Затем, человеческий ум не обращается к интеллигибельным объектам иначе, как только с помощью представлений, которые он извлекает из чувств через посредство интеллигибельных видов, и именно в результате осмысления этих представлений ум выносит суждение и правильно соотносит чувственные объекты. Поэтому любая деятельность, связанная с абстрагированием ума от представлений, требует отвлечения ума от чувств. Но когда человек пребывает в состоянии странствующего [в нынешней жизни], его уму для созерцания сущности Бога необходимо отрешиться от представлений. В самом деле, сущность Бога не может быть видима с помощью ни представлений, ни какого-либо сотворенного интеллигибельного вида, поскольку божественная Сущность бесконечно превосходит не только все представляемые тела, но и всякую интеллигибельную тварь. Поэтому когда ум человека восходит к возвышенному созерцанию сущности Бога, необходимо, чтобы всё его внимание было поглощено этим так, чтобы он, будучи полностью сосредоточен на Боге, уже ничего не мог мыслить посредством представлений. Следовательно, человек, странствуя [в нынешней жизни], не способен созерцать Бога в Его сущности без отрешения от своих чувств.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (3), после воскресения в созерцающем Бога в Его сущности блаженном истечения энергий ума достигнут низших способностей и даже тела. Поэтому в обращении души к представлениям и чувственным объектам не будет ничего несообразного с самим принципом видения Божества. Но мы уже показали (3), что в тех, кто восхищен, таких истечений нет, и потому приведённая аналогия неудачна.

Ответ на возражение 2. Ум души Христовой был прославлен навыком к свету славы, благодаря которому Он созерцал сущность Бога намного совершенней, чем ангел или человек.

Странником же Он был по причине страдательности Своего тела, со стороны которого Он «не много был унижен пред ангелами» (Евр. 2:9) по божественному произволению, а не по причине какого-либо изъяна Своего ума. Поэтому сравнение Его с другими странниками неуместно.

Ответ на возражение 3. По окончании созерцания Бога в Его сущности Павел помнил то, что он узнал во время этого созерцания, посредством некоторых интеллигибельных видов, которые сохранились в его уме в качестве навыка, что подобно тому, как некоторые впечатления от чувственного объекта остаются в душе и при его отсутствии, и она вспоминает его, когда обращается к представлениям. Поэтому он не мог ни полностью осмыслить это знание, ни выразить его словами.

Раздел 5. Была ли душа павла, когда он пребывал в этом состоянии, полностью отделена от его тела?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что во время этого состояния душа Павла была полностью отделена от его тела. Ведь сказал же апостол: «Водворяясь в теле, мы устранены от Господа (ибо мы ходим верою, а не видением)» (2 Кор. 5:6-7). Но во время того состояния Павел не был устранён от Господа, поскольку, как было показано выше (3), созерцал Его посредством видения. Следовательно, он не находился в теле.

Возражение 2. Далее, способность души не может быть возвышена над её сущностью, в которой она укоренена. Но в этом восхищении являющийся способностью души ум, будучи возвышен до божественного созерцания, был изъят из своей телесной среды. Следовательно, сущность души тем более была отделена от тела.

Возражение 3. Далее, силы растительной души в большей степени материальны, чем силы души чувственной. Но для своего восхищения к созерцанию Бога он, как уже было сказано (4), должен был быть отрешён от сил чувственной души. Поэтому ему тем более было необходимо быть отрешённым от сил души растительной. Но после прекращения деятельности этих сил душа перестаёт быть соединённой с телом. Следовательно, похоже, что при восхищении Павла его душа необходимо была полностью отделена от тела.

Этому противоречат следующие слова Августина [из его письма к Паулину]: «Представляется вполне вероятным, что таким возвышенным откровением», а именно созерцанием Бога в Его сущности, «некоторые святые были удостоены без того полного отрешения от нынешней жизни, при котором здесь остаётся лишь тело для погребения». Следовательно, вовсе не необходимо, чтобы душа Павла при его восхищении была полностью отделена от его тела.

Отвечаю: как было замечено выше (1), при том восхищении, о котором мы ведём речь, человек возводится силой Божией «от того, что сообразуется с природой, к тому, что превосходит эту природу». Поэтому нам должно принять во внимание две вещи: во-первых, то, что принадлежит человеку согласно его природе; во-вторых, то, что превышающее природу человека должен соделать в нём Бог. Затем, коль скоро душа соединена с телом как его природная форма, ей присуща естественная расположенность мыслить посредством обращения к представлениям, и при восхищении эта [расположенность] в душе сохраняется, поскольку, как уже было сказано (3), её состояние не изменяется. Однако при сохранении этого состояния душа лишается актуального обращения к представлениям и чувственным объектам, чтобы оно, как мы уже говорили (4), не препятствовало её возведению к тому, что превосходит любые представления. Поэтому в том, чтобы его душа при восхищении была отделена от тела так, чтобы перестать быть его формой, не было никакой необходимости; необходимым же было то, чтобы его ум был отрешён от представлений и восприятия чувственных объектов.

Ответ на возражение 1. При этом восхищении Павел был устранён от Господа со стороны своего состояния, поскольку всё ещё оставался в состоянии странствующего [в нынешней жизни], но не со стороны акта, посредством которого он созерцал Бога, о чём уже было сказано (3).

Ответ на возражение 2. Способность души не может быть возведена выше подобающего её сущности модуса посредством естественной силы, однако она может быть возведена к чему-

либо высшему посредством божественной силы, равно как и тело вследствие приложения к нему какой-то могущественной силы может быть поднято над приличествующим его видовой природе местом.

Ответ на возражение 3. Силы растительной души, в отличие от сил души чувственной, действуют естественным путём, а не через посредство склонения к ним души. Поэтому в случае восхищения необходимо отрешение не от них, а от чувственных способностей, деятельности которых могли бы ослабить устремлённость души к умственному познанию.

Раздел 6. Знал ли павел о том, отделена ли его душа от тела?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что Павел обладал знанием того, отделена ли его душа от его тела. В самом деле, он говорит: «Знаю человека во Христе, который... восхищен был до третьего неба» (2 Кор. 12:2). Но человек означает нечто, состоящее из души и тела, и при этом восхищение отличается от смерти. Следовательно, он, скорее всего, знал, что его душа не была отделена от его тела смертью, каковое мнение представляется тем более вероятным, что его разделяют многие учителя.

Возражение 2. Далее, из тех же слов апостола можно заключить, что он знал, куда он был восхищен, а именно «до третьего неба». Но это указывает нам на то, что он знал, был ли он в теле или вне тела, поскольку если он знал, что третье небо является чем-то телесным, то также не мог не знать, что его душа не была отделена от его тела, поскольку телесная вещь может быть объектом зрения только через посредство тела. Следовательно, похоже, что он не был несведущ о том, была ли его душа отделена от его тела.

Возражение 3. Далее, Августин говорит, что, будучи восхищен, он созерцал Бога тем же самым видением, каким Его видят святые на небесах-. Но благодаря самому факту этого видения Бога святые знают о том, отделена ли их душа от их тела. Следовательно, знал это и Павел.

Этому противоречат следующие слова [апостола]: «Не знаю - в теле или вне тела; Бог знает» (2 Кор. 12:3).

Отвечаю: истинный ответ на этот вопрос содержится в самих словах апостола, который говорит, что он что-то знал, а именно, что «восхищен был до третьего неба», а что-то не знал, а именно был ли он «в теле или вне тела». Эти слова можно понимать двояко. Во-первых, слова «в теле или вне тела» можно относить не к самому бытию восхищенного человека (как если бы он не знал, находилась ли его душа в или вне его тела), а к модусу восхищения в том смысле, что он не знал, только ли его душа была восхищена до третьего неба или, возможно, также и его тело (нечто подобное имеет в виду Иезекииль, когда говорит, что был принесён «в видениях Божиих в Иерусалим» (Иез. 8:3)). Таковым, по словам Иеронима, было разъяснение некоего иудея, который сказал: «В конце концов, наш апостол,- именно так выразился тот иудей,- не осмелился утверждать, что был восхищен в своём теле, но сказал: "Не знаю - в теле или вне тела"».

Однако Августин отвергает подобное объяснение - на том основании, что, по утверждению апостола, он знал, что был восхищен до третьего неба. Следовательно, он знал, что был восхищен до настоящего третьего неба, а не до образного подобия третьего неба. В противном случае, если под третьим небом он понимал образ третьего неба, то почему же тогда он не назвал телом образ своего тела, каким оно может представляться во сне, и не сказал, что был восхищен в теле. Затем, если он знал, что это было настоящее третье небо, то из этого следует, что он знал либо то, что оно было чем-то духовным и бестелесным, и тогда его тело никак не могло быть до него восхищено, либо же то, что оно было чем-то телесным, и тогда его душа не могла быть восхищена до него без его тела, если только не была от него отделена. Поэтому этот вопрос надлежит разъяснять иначе, и говорить, что апостол знал, что был восхищен одновременно в душе и в теле, но не знал, как именно его душа была связана с его телом, а именно сопровождало ли её тело или же нет.

Здесь обнаруживаются самые различные мнения. Так, некоторые говорят, что апостол знал,

что его душа была соединена с его телом как форма, но не знал, абстрагировалась ли она от своих чувств, а также от деятельностей растительной души. Однако он не мог не знать, что она абстрагировалась от чувств, поскольку знал, что был восхищен. Что же касается абстрагирования от деятельностей растительной души, то это не имеет настолько большого значения, чтобы заслуживать отдельного упоминания. Таким образом, из этого следует, что апостол не знал, была ли его душа соединена с его телом как форма или же отделена от него смертью. Впрочем, некоторые из разделяющих такое мнение говорят, что апостол не задавался этим вопросом непосредственно во время своего восхищения, поскольку был полностью поглощён Богом, и лишь впоследствии, осознавая увиденное, начал испытывать сомнения. Но и это противоречит словам апостола, который чётко проводит различение между прошлым и настоящим, поскольку говорит, что ныне он знает, что был восхищен «назад тому четырнадцать лет», и что ныне он не знает, был ли он «в теле» или «вне тела».

Следовательно, нам надлежит говорить, что он не знал, была ли его душа отделена от его тела, ни тогда, ни потом. Поэтому Августин, подробно рассмотрев этот вопрос, заключает: «Нам остаётся допустить, что он не знал и сам, в теле ли он был при своём восхищении до третьего неба (так ли, как существует душа в живом теле сонного или бодрствующего человека, либо же в отрешении от телесных чувств в экстазе) или совершенно вышел из тела, оставив его мёртвым»-.

Ответ на возражение 1. Иногда посредством фигуры речи синекдоха [весь] человек именуется через его часть, и в первую очередь - основную часть, душу. А ещё мы можем понимать сказанное в том смысле, что тот, кого он назвал восхищенным, был человеком не во время своего восхищения, а по прошествии четырнадцати лет, поскольку он говорит: «Знаю человека», а не: «Знаю восхищенного человека». Кроме того, ничто не препятствует тому, чтобы восхищение сопровождалось обусловливаемой Богом смертью, в связи с чем Августин говорит: «Если апостол в этом сомневался, то кто из нас осмелится быть в этом уверен?»-. Так что те, которые [всё-таки] осмеливаются выносить об этом свои суждения, говорят не столько уверенно, сколько гадательно.

Ответ на возражение 2. Апостол знал или то, что созерцаемое им небо было чем-то бестелесным, или то, что он видел что-то бестелесное на нём. Однако всё это вполне могло быть исполнено его умом без какого бы то ни было отделения его души от его тела.

Ответ на возражение 3. Видение Павла при восхищении было подобно видению блаженных в одном отношении, а именно в отношении видимых вещей, и отличным от него в другом отношении, а именно в отношении модуса видения, поскольку он видел не так совершенно, как видят святые на небесах. Поэтому Августин говорит: «У апостола, хотя и восхищенного от телесных чувств до третьего неба и в рай, для полного и совершенного познания вещей, которое присуще ангелам, именно то и оказалось недостатком, что он не знал, в теле ли он был или вне тела. Этого недостатка, конечно, уже не будет, когда по получении тел в воскресении мёртвых тленное сие облечётся в нетление»-.

Вопрос 176. О тех [дарах благодати], которые относятся к речи [и в первую очередь] о даре языков

Теперь мы рассмотрим те дары благодати, которые относятся к речи: во-первых, дар языков; во-вторых, дар слова мудрости и знания.

Под первым заглавием наличествует два пункта:

1) получает ли человек по благодатному дару языков знание всех языков;

2) сравнение этого дара с благодатью пророчества.

Раздел 1. Могли ли получившие дар языков говорить на любом языке?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что получившие дар языков не могли говорить на любом языке. В самом деле, то, что даруется иным силой Божией, является лучшим в своём роде; так, по словам Иоанна, Господь превратил воду в хорошее вино ( Ин. 2:10). Однако получившие дар языков лучше говорили на своих родных языках; так, глосса на слова «Послания к евреям» (Евр. 1) говорит, что «нет ничего удивительного в том, что послание к евреям написано более изысканным стилем, чем остальные послания. Ведь человеку свойственно лучше владеть родным языком, чем чужим. А между тем апостол написал другие послания на чужом, а именно греческом языке, тогда как это было написано им по-еврейски». Следовательно, апостолы не получили по дару благодати знание всех языков.

Возражение 2. Далее, природа не прибегает ко многим средствам, когда достаточно одного, и тем более не поступает так Бог, дела Которого лучше упорядочены, чем дела природы. Но Бог мог сделать так, чтобы Его ученики, говоря на одном языке, были поняты всеми, в связи с чем в глоссе на слова «Деяний»: «Каждый слышал их говорящих его наречием» (Деян. 2:6), сказано: «Либо они говорили на каждом из языков, либо же - на своём собственном, еврейском, но при этом их понимали все так, как если бы они говорили на языке каждого из них». Следовательно, похоже, что они не обладали знанием говорения на всех языках.

Возражение 3. Далее, всякая благодать проистекает от Христа к Его телу, каковое суть Церковь, согласно сказанному [в Писании]: «От полноты Его все мы приняли» (Ин. 1:16). Но нигде не сказано, что Христос говорил более чем на одном языке, да и ныне верные общаются на одном языке. Следовательно, похоже, что ученики Христовы не получили благодать говорения на всех языках.

Этому противоречат следующие слова [Писания]: «Исполнились все Духа Святого, и начали говорить на иных языках, как Дух давал им провещевать» (Деян. 2:4). А Григорий в своей глоссе на них говорит, что «Святой Дух, явившись ученикам и почивши на них в виде огненных языков, даровал им знание всех языков»-.

Отвечаю: первые ученики Христа были избраны Им для того, чтобы они, рассеявшись по миру, повсюду проповедовали Его веру, согласно сказанному [в Писании]: «Идите, научите все народы» (Мф. 28:19). Но посланным проповедовать другим не приличествовало самим учиться у других тому, как им говорить с ними и как им их понимать, тем более, если вспомнить, что все посланные были выходцами из одного народа, а именно иудеев, согласно сказанному [в Писании]: «В грядущие дни укоренится Иаков... и наполнится плодами вселенная» (Ис. 27:6). Кроме того, посланные были бедны и слабы, и им поначалу было бы нелегко находить тех, кто мог бы правильно истолковывать их слова другим или разъяснять им то, что говорят другие, тем более что они были посланы к неверным. Поэтому было необходимо, чтобы Бог сообщил им дар языков. В самом деле, поскольку народы, согласно сказанному [в Писании] (Быт. 11), стали говорить на различных языках вследствие своего впадения в идолопоклонство, то при призвании всех народов к поклонению единому Богу не было лучшего средства для преодоления этого различия, чем дар языков.

Ответ на возражение 1. Коль скоро «каждому даётся проявление Духа на пользу» (1 Кор. 12:7), то, следовательно, Павел и другие апостолы были божественно научены языкам всех народов в той мере, в какой это требовалось для наставления в вере. Что же касается того изящества и простоты стиля, которое достигается благодаря человеческому искусству, то апостол был обучен этому в отношении своего родного, а отнюдь не иноземного языка. И точно так же они были научены мудрости и знанию в той мере, в какой это было необходимо для наставления в вере, а не вообще всему, что известно благодаря науке, например математическим и геометрическим доказательствам.

Ответ на возражение 2. Хотя могло иметь место как то, так и другое, а именно либо что они, говоря на одном языке, понимались всеми, либо что они говорили на всех языках, тем не менее, более вероятным представляется их говорение на всех языках, поскольку оно принадлежит совершенству их знания, благодаря которому они могли не только говорить, но и понимать сказанное другими. В противном случае, если бы один их язык был понятен всем, то так могло быть или благодаря знанию тех, кто понимал их речи, или же вследствие своего рода обмана чувств, при котором сказанные человеком слова звучат в ушах других иначе, чем они были произнесены. Поэтому глосса на слова «Деяний» (Деян. 2:6) замечает, что «их говорение на всех языках было великим чудом»; и Павел пишет: «Благодарю Бога моего (я более всех вас говорю языками)» (1 Кор. 14:18).

Ответ на возражение 3. Сам Христос пожелал проповедовать только одному еврейскому народу. Поэтому хотя Он, несомненно, совершенно знал все языки, Ему не было нужды говорить на каждом из них. Ныне же, по словам Августина, «по обретению Святого Духа, никто не говорит на языках всех народов, ибо сама Церковь уже говорит языками всех народов, а кто не в Церкви, тот и Духа Святого не имеет»-.

Раздел 2. Действительно ли дар языков превосходней благодати пророчества?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что дар языков превосходней благодати пророчества. В самом деле, согласно философу, «лучше то, что содержится в лучшем»-. Но дар языков содержится в Новом Завете, в связи с чем на службе в Пятидесятницу мы поём: «В сей день одарил Ты апостолов редкостным даром, дивным на все времена», тогда как пророчество более характерно для Ветхого Завета, согласно сказанному [в Писании]: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках» (Евр. 1:1). Следовательно, похоже, что дар языков превосходней дара пророчества.

Возражение 2. Далее, то, посредством чего мы определяемся к Богу, пожалуй, превосходней того, посредством чего мы определяемся к людям. Но посредством дара языков человек определяется к Богу,, тогда как посредством пророчества он определяется к людям, в связи с чем читаем: «Кто говорит на... языке, тот говорит не людям, а Богу..а кто пророчествует, тот говорит людям в назидание» (1 Кор: 14:2-3). Следовательно, похоже, что дар языков превосходней дара пророчества.

Возражение 3. Далее, дар языков пребывает в своём обладателе наподобие навыка, которым тот может пользоваться, когда пожелает, в связи с чем читаем: «Благодарю Бога моего (я более всех вас говорю языками)» (1 Кор. 14:18). Но с даром пророчества, как было показано выше (171, 2), дело обстоит иначе. Поэтому дар языков представляется превосходящим дар пророчества.

Возражение 4. Кроме того, «истолкование языков», похоже, является частью пророчества, поскольку Писание изложено тем же Духом, от Которого исходят и пророчества. Но «истолкование языков» помещено [апостолом] после «разных языков» (1 Кор. 12:10). Следовательно, похоже, что дар языков превосходнее дара пророчества, в особенности же упомянутой его части.

Этому противоречит сказанное апостолом: «Пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками» (1 Кор. 14:5).

Отвечаю: дар пророчества превосходнее дара языков в трёх отношениях. Во-первых, потому, что дар языков связан с произнесением некоторых слов, обозначающих интеллигибельную истину, которая также обозначается и посредством возникающих в образном видении подобий, по каковой причине Августин уподобляет дар языков образному видению-. С другой стороны, как уже было сказано (173, 2), пророческий дар связан непосредственно с умом, просвещаемым таким образом, чтобы он мог познавать интеллигибельную истину. Поэтому подобно тому, как пророческое просвещение, как мы показали выше (174, 2), превосходнее образного видения, точно так же и пророчество как таковое превосходнее дара языков как такового.

Во-вторых, потому, что дар пророчества связан со знанием вещей, превосходящим знание слов, с которым связан дар языков.

В-третьих, потому, что дар пророчества более полезен. Апостол приводит троякое доказательство этого. Первым является то, что пророчество полезней для назидания Церкви, которое при говорении языками без истолкования сказанного бесполезно (1 Кор.. 14:4-5). Второе связано с самим говорящим, поскольку если он говорит на разных языках без понимания того, что он говорит, что свойственно дару пророчества, то его собственный ум остаётся без плода (1 Кор. 14:7-14). Третье связано с неверующими, ради пользы которых, похоже, в первую очередь и сообщается дар языков. В самом деле, в некоторых случаях они могут подумать, что говорящие языками беснуются (1 Кор. 14:23). Так, например, евреи, увидев говорящих на разных языках апостолов, посчитали их пьяными (Деян. 2:13). Пророчество же убеждает неверующего, поскольку тайны сердца его обнаруживаются (1 Кор. 14:25).

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (174, 3), к превосходству пророчества относится то, что человек не только просвещается интеллигибельным светом, но и получает образное видение, и точно так же к совершенству деятельности Святого Духа относится то, что она не только наполняет ум пророческим светом и воображение - образным видением, как это имело место в Ветхом Завете, но также и сообщает языку внешнюю способность произносить различные речевые знаки. Всё это исполнилось в Новом Завете, согласно сказанному: «У каждого из вас есть псалом, есть поучение, есть язык, есть откровение» (1 Кор. 14:26), то есть пророческое откровение.

Ответ на возражение 2. Посредством дара пророчества человек определяется к Богу умом, что превосходней, чем определяться к Нему языком. Слова: «Кто говорит на... языке, тот говорит не людям», означают, что целью говорения являются не человеческие ум или польза, а разумение и хвала Бога. С другой стороны, посредством пророчества человек определяется и к Богу, и к человеку, и потому оно является более совершенным даром.

Ответ на возражение 3. Пророческое откровение простирается на сверхъестественное знание всех вещей, и потому из самого этого его совершенства следует, что в нынешнем несовершенном состоянии жизни обладать им можно не совершенно, как навыком, а только несовершенно, как претерпеванием. С другой стороны, дар языков сводится к некоторому частному знанию, а именно [знанию] человеческих слов, и потому он не противоречит несовершенству нынешней жизни и им можно обладать совершенно, как навыком.

Ответ на возражение 4. Истолкование языков может быть возведено к дару пророчества постольку, поскольку ум просвещается к разумению и объяснению любых неясностей в речах, возникающих вследствие либо сложности обнаруживаемых вещей, либо неизвестности произносимых слов, либо используемых фигур речи, согласно сказанному [в Писании]: «О тебе я слышал, что ты можешь объяснять значение и разрешать узлы» (Дан. 5:16). Поэтому истолкование языков превосходнее дара языков, что явствует и из сказанного апостолом: «Пророчествующий превосходнее того, кто говорит языками (разве он притом будет и изъяснять)» (1 Кор. 14:5). То же, что истолкование языков упомянуто [апостолом] после дара языков, связано с тем, что к истолкованию языков относится также и перевод с разных языков.

Вопрос 177. О благодатном даре, который заключается в словах

(Далее нам надлежит исследовать тот благодатный дар, который связан со словами и о котором апостол сказал: «Одному даётся Духом слово мудрости, другому - слово знания» (1_ Кор. 12:8). Под этим заглавием наличествует два пункта:

1) связан ли какой-либо благодатный дар со словами;

2) кому подобает этот дар.

Раздел 1. Связан ли какой-либо благодатный дар со словами?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что благодатный дар не связан со словами. В самом деле, сообщаемая благодать превосходит естественную способность. Затем, искусство риторики, которое, как говорит Августин, потребно человеку для того, «чтобы научать, чтобы нравиться, чтобы убеждать»211, изобретено естественным разумом. Но посредством дара слова сообщается то же самое. Следовательно, похоже, что дар слова не является благодатным даром.

Возражение 2. Далее, всякая благодать принадлежит царству Божию. Но, как говорит апостол, «царство Божие - не в слове, а в силе» (1 Кор. 4:20). Следовательно, нет никакого благодатного дара, который был бы связан со словами.

Возражение 3. Далее, благодать даётся не по заслуге, поскольку «если по благодати, то не по делам» (Рим. 11:6). Но слово иногда даётся человеку по его заслугам. Так, Григорий, комментируя сказанное [в псалме]: «Не отнимай совсем от уст моих слова истины» (Пс. 118:43), говорит, что «слово истины всемогущий Бог даёт преуспевающим в ней и отнимает у пренебрегающих ею»-. Следовательно, похоже, что дар слова не является благодатным даром.

Возражение 4. Кроме того, человеку приличествует высказываться о том, что связано с добродетелью веры, не в меньшей степени, чем о том, что связано с даром мудрости или знания. Следовательно, если считать, слово мудрости и слово знания благодатными дарами, то таковым также надлежит считать и слово веры.

Этому противоречит сказанное [в Писании] о том, что доброречивый язык, умножит приязнь» (Сир. 6:5). Но человек совершенствуется благодатью. Следовательно, доброречивость сообщается благодатью.

Отвечаю: как уже было сказано (II-I, 111,1), дары благодати даются ради пользы других. Затем, то знание, которое человек получает от Бога, не может быть обращено на пользу другим иначе, как только через посредство речи. И коль скоро Святой Дух всегда преуспевает в том, что полезно для Церкви, Он наделяет её членов такой речью, которая позволяет человеку говорить не только так, чтобы его понимали различные люди, что принадлежит дару языков; но и говорить с пользой, и это принадлежит благодати «слова».

Она может сообщаться ради трёх вещей. Во-первых, для наставления ума, как это имеет, место тогда, когда человек говорит «чтобы научать», Во-вторых, для того, чтобы вызвать интерес, а именно чтобы человек охотно внимал слову Божию. Это имеет место, тогда, когда человек говорит «чтобы нравиться» своим слушателям не ради собственной выгоды, а ради привлечения их к слушанию слова Божия. В-третьих, чтобы люди полюбили обнаруживаемое им посредством слова и захотели это исполнить, и это имеет место тогда, когда человек говорит «чтобы убеждать» своих слушателей. Для обусловливания таких следствий Святой Дух использует человеческий, язык инструментально, совершенствуя его деятельность, В связи с этим Григорий в своей проповеди на Пятидесятницу говорит: «Тщетен звучащий в телесных ушах внимающих глас проповедующего, если Святой Дух не исполняет сердца их»-.

Ответ на возражение 1. Подобно тому, как Бог подчас чудесным образом соделывает то, что может менее совершенно делать и природа, точно так же Святой Дух посредством благодати слова производит то, что может менее совершенно производить и искусство.

Ответ на возражение 2. В настоящем случае апостол говорит о том слове, которое основано на человеческом красноречии и лишено силы Святого Духа. Поэтому он предваряет сказанное словами: «Я... испытаю не слова возгордившихся, а силу» (1 Кор. 4:19); о себе же он прежде сказал: «И слово моё, и проповедь моя - не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении Духа и силы» (1 Кор. 2:4).

Ответ на возражение 3. Как мы уже говорили, благодать слова даётся человеку ради пользы других. Поэтому она иногда отнимается по причине греха слушающего или говорящего. Добрые же их дела не заслуживают самой благодати, а устраняют препятствия к ней. Это подобно тому, как и освящающая благодать отнимается по причине согрешения человека, и при этом его добрые дела не заслуживают её, хотя и устраняют препятствия к обретению благодати.

Ответ на возражение 4. Как было показано выше, благодать слова определена к пользе других. Затем, когда человек сообщает свою веру другим, то делает это посредством слова знания, или мудрости. В связи с этим Августин говорит, что «именем собственно знания апостол называет знание того, каким образом вера может поддержать благочестивых и утвердиться против нечестивых»-. Поэтому он посчитал достаточным упомянуть только о слове знания и мудрости и ничего не сказать о слове веры.

Раздел 2. Подобает ли женщинам дар слова мудрости и знания?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что женщинам подобает дар слова мудрости и знания. Действительно, как было показано в предыдущем разделе, этот дар сообщается [в том числе и для того] «чтобы научать». Но женщине подобает научать, в связи с чем читаем: «Я был единственный сын у матери моей, и она учила меня»- (Прит. 4:3-4). Следовательно, женщинам подобает этот дар.

Возражение 2. Далее, дар пророчества превосходнее дара слова, равно как и созерцание истины превосходнее её произнесения. Но пророчество даруется женщинам; так, нам известно о [пророчицах] Деворе (Суд. 4:4), Олдаме, жене Шаллума (4 Цар. 22:14), и четырёх дочерях Филипповых (Деян. 21:9). Да и апостол сказал: «Всякая жена, молящаяся или пророчествующая...» и т. д. (1 Кор. 11:5). Следовательно, похоже, что дар слова тем более подобает женщинам.

Возражение 3. Далее, [в Писании] сказано: «Служите друг другу, каждый тем даром, который получил» (1 Петр. 4:10). Но некоторые женщины получают дар мудрости и знания, которым они не могут служить другим иначе, как только через посредство дара слова. Следовательно, женщинам подобает дар слова.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Жёны ваши в церквах да молчат» (1 Кор. 14:34); и ещё: «Учить жене не позволяю» (1 Тим. 2:12). Но всё это в первую очередь связано с даром слова. Следовательно, женщинам не подобает дар слова.

Отвечаю: речь можно использовать двояко: во-первых, частным образом, обращаясь к одному или нескольким [людям] в личной беседе, и в этом смысле дар слова может подобать женщинам; во-вторых, публично, обращаясь ко всей церкви, и это женщинам не позволено. В первую очередь и по преимуществу это связано со свойственным женщинам состоянием, согласно которому, как явствует из сказанного [в Писании] (Быт. 3:16), жена должна быть подчинена мужу. Но публично проповедовать и наставлять в церкви приличествует не подчинённым, а прелатам (хотя это могут делать и подчинённые люди - в тех случаях, когда их подчинённость не является следствием их природного пола,- если по тем или иным причинам они на это уполномочены). Во-вторых, чтобы мужские умы не совращались к похоти, согласно сказанному [в Писании]: «От речей её загораются, как огонь»- (Сир. 9:9). В-третьих, поскольку обычно женщины не столь совершенны в мудрости, чтобы быть достойными публично проповедовать и наставлять.

Ответ на возражение 1. В приведённом стихе говорится о частных наставлениях, посредством которых отец обучает своего сына.

Ответ на возражение 2. Дар пророчества состоит в том, что Бог просвещает ум, со стороны которого люди не различаются по полу, согласно сказанному [в Писании]: «Облекшись в нового» человека, «который обновляется в познании по образу Создавшего его, где нет мужского пола, ни женского»212 (Кол. 3:10-11). Но дар слова связан с наставлением людей, между которыми половое различие существует, и потому приведённая аналогия неудачна.

Ответ на возражение 3. Получившие божественно сообщённую благодать служат ею различными способами согласно различию своих состояний. Поэтому обладающие даром мудрости или знания женщины могут служить им посредством частного, а не публичного наставления.

Вопрос 178. О тех [дарах благодати], которые относятся к деятельности [и в первую очередь] о даре чудотворения

Теперь нам предстоит рассмотреть дар чудотворения, под каковым заглавием наличествует два пункта:

1) существует ли благодатный дар чудотворения;

2) кому подобает этот дар.

Раздел 1. Существует ли благодатный дар чудотворения?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нет такого благодатного дара, который был бы определён к чудотворению. В самом деле, всякая благодать помещает что-то в того, кому даётся. Но чудотворение ничего не помещает в душу получившего его человека, поскольку чудеса происходят даже при соприкосновении с мёртвым телом. Так, мы читаем, что «погребавшие бросили того человека в гроб Елисея - и он при падении своём коснулся костей Елисея; и ожил, и встал на ноги свои» (4 Цар. 13:21). Следовательно, чудотворение не является благодатным даром.

Возражение 2. Далее, дар благодати исходит от Святого Духа, согласно сказанному [апостолом]: «Дары различны, но Дух - один и тот же» (1 Кор. 12:4). Но чудотворение может производиться и нечистым духом, согласно сказанному [в Писании]: «Восстанут лжехристы и лжепророки, и дадут великие знамения и чудеса» (Мф. 24:24). Следовательно, похоже, что чудотворение не является благодатным даром.

Возражение 3. Далее, чудо принято разделять на «знамения», «чудеса» и «силы». Следовательно, неразумно считать благодатным даром «чудотворение» и не считать таковым «творение знамений и сил».

Возражение 4. Далее, чудесное исцеление происходит благодаря силе Божией. Следовательно, дар исцеления не должно отличать от чудотворения.

Возражение 5. Кроме того, чудотворение является следствием веры либо самого творящего, согласно сказанному [апостолом]: «Если имею... всю веру (так что могу и горы переставлять)» (1 Кор. 13:2), либо других людей, ради которых творят чудеса, согласно сказанному [в Писании]: «Не совершил там многих чудес по неверию их» (Мф. 13:58). Следовательно, если вера считается благодатным даром, то считать таковым ещё и чудотворение излишне.

Этому противоречит сказанное апостолом о том, что помимо других благодатных даров «иному» даются «дары исцелений... иному - чудотворений» (1 Кор. 12:9-10).

Отвечаю: как уже было сказано (177, 1), Святой Дух всегда предоставляет Церкви достаточно для того, чтобы достичь спасения, ради которого и сообщаются дары благодати. Затем, помимо того, что получаемое человеком от Бога знание должно обусловливать знание других через посредство дара языков и благодати слова, само произносимое слово должно быть чем-то удостоверено. Для этого и существует чудотворение, согласно сказанному [в Писании]: «И подкреплении слова последующими знамениями» (Мк. 16:20), и это представляется разумным. В самом деле, человек по природе постигает интеллигибельную истину через посредство чувственных следствий. Поэтому подобно тому, как человек, ведомый своим естественным разумом, способен некоторым образом познавать Бога через посредство Его природных следствий, точно так же он возводится к определённой степени сверхъестественного познания объектов веры через посредство некоторых сверхъестественных следствий, которые называются чудесами. Таким образом, чудотворение является благодатным даром.

Ответ на возражение 1. Подобно тому, как пророчество относится ко всему, что может быть сверхъестественно узнано, точно так же чудотворение относится ко всему, что может быть сверхъестественно сделано. Причиной же того и другого является всемогущество Божие, которое не сообщается твари. Поэтому начало чудотворения не может являться укоренённым в душе навыком. С другой стороны, подобно тому, как ум пророка подвигается к сверхъестественному познанию божественным вдохновением, точно так же и ум чудотворца может быть подвигнут к деланию того, что завершится каким-либо обусловленным силою Божией чудом. Иногда оно происходит по молитве, как когда Пётр воскресил умершую Тавифу (Деян. 9:40), а иногда - без какой-либо предшествующей молитвы, как когда Пётр, обличив ложь Анании и Сапфиры, тем самым обрёк их на смерть (Деян. 5:4, 9). Поэтому Григорий говорит, что «святые могут совершать чудеса двояко: иногда совершают их молитвою, иногда -своею властью»-. Однако в любом случае главным действователем является Бог, Который инструментально использует либо внутреннее движение человека, либо его речь, либо какое-то внешнее действие, либо даже его прикосновение к мёртвому телу. Поэтому после слов Иисуса [Навина], сказанных им как бы от своего имени: «Стой, солнце, над Гаваоном» (Нав. 10:12), замечено: «И не было такого дня ни прежде, ни после того, в который Господь так слушал бы глас человеческий» (Нав. 10:14).

Ответ на возражение 2. Господь в данном случае говорит о чудесах, которые будут иметь место во времена антихриста, о котором апостол сказал, что пришествие его будет «по действию Сатаны... со всякою силою и знамениями и чудесами ложными» (2 Фес. 2:9). Можно также сослаться на слова Августина, сказавшего: «Часто спрашивают: потому ли эти знамения и чудеса называются ложными, что он будет обольщать смертные чувства призраками, так что будет казаться делающим то, чего не делает, или потому, что эти чудеса, хотя сами по себе и истинные, будут вовлекать в обман тех, которые ему поверят»-. [Так вот] их полагают истинными потому, что сами по себе вещи будут истинными, как были истинными те жабы и змеи, которых сделали волхвы фараона, но при этом они не будут истинными чудесами, поскольку, как было показано выше (I, 114, 4), будут произведены в порядке естественных причин, тогда как усваиваемое благодатному дару чудотворение производится силою Божией ради человеческой пользы.

Ответ на возражение 3. В чудотворении можно усматривать две вещи. Во-первых, сотворенное, которое превосходит возможности природы, и в этом отношении чудо называют «силой». Во-вторых, цель, ради которой творится чудо, а именно обнаружение чего-то сверхъестественного, и в этом отношении его часто называют «знамением», а по причине некоторого превосходства также и чем-то «чудесным» или «дивным», поскольку оно обнаруживает то, что находится далеко (procul).

Ответ на возражение 4. «Дар исцеления» упомянут особо потому, что помимо общей пользы от любого чуда, а именно приведения людей к познанию Бога, он также приносит человеку пользу телесного здоровья.

Ответ на возражение 5. Чудотворение усваивается вере по двум причинам. Во-первых, потому, что оно определено к подтверждению веры; во-вторых, потому, что оно проистекает из всемогущества Божия, на котором зиждется вера. Однако подобно тому, как помимо дара веры необходим дар слова, чтобы люди могли быть наставлены в вере, точно так же необходим и дар чудотворения, чтобы люди могли быть утверждены в своей вере.

Раздел 2. Могут ли нечестивые творить чудеса?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нечестивые не могут творить чудеса. В самом деле, мы уже говорили (1), что чудеса происходят по молитве. Но просьбы грешника не удовлетворяются, согласно сказанному [в Писании]: «Мы знаем, что грешников Бог не слушает» (Ин. 9:31); и ещё: «Кто отклоняет ухо своё от слушания Закона, того и молитва - мерзость» (Прит. 28:9). Следовательно, похоже, что нечестивые не могут творить чудеса.

Возражение 2. Далее, чудеса усваиваются вере, согласно сказанному [в Писании]: «Если вы будете иметь веру с горчичное зерно и скажете горе сей: "Перейди отсюда туда!" - и она перейдёт» (Мф. 17:20). Но «вера без дел - мертва» (Иак. 2:20), и так это, похоже, потому, что она лишена присущей ей деятельности. Следовательно, не делающие ничего доброго нечестивцы не могут творить чудеса.

Возражение 3. Далее, чудеса есть свидетельства Божий, согласно сказанному [в Писании]: «При засвидетельствовании от Бога знамениями, и чудесами, и различными силами» (Евр. 2:4); поэтому Церковь канонизирует некоторых ввиду засвидетельствования чудесами. Но Бог не может лжесвидетельствовать. Следовательно, похоже, что нечестивые не могут творить чудеса.

Возражение 4. Кроме того, благочестивые в большей степени соединены с Богом, чем нечестивцы. Но не все благочестивые творят чудеса. Следовательно, тем более не творят их и нечестивцы.

Этому противоречат следующие слова апостола: «Если имею... всю веру (так что могу и горы переставлять), а не имею любви, то я - ничто» (1 Кор. 13:2). Но не имеющий любви нечестив, поскольку, по словам Августина, «один только этот дар Святого Духа отделяет сынов Царства вечного от сынов вечной погибели»-. Следовательно, похоже, что творить чудеса может и нечестивец.

Отвечаю: некоторые чудеса являются делами не истинными, а кажущимися, поскольку вводят человека в заблуждение, обнаруживая то, чего нет, тогда как другие хотя и являются истинными делами, однако истинными чудесами не являются, поскольку совершаются в силу некоторой естественной причины. При этом, как уже было сказано (1), те и другие могут производиться демонами.

Истинные же чудеса не могут твориться иначе, как только силою Божией, поскольку Бог сотворяет их ради блага людей, которое достигается двояко: во-первых, через подтверждение обнаруженной истины, во-вторых, через удостоверение человеческой святости, которую Бог желает предложить в качестве образца добродетели. В первом случае чудеса могут твориться всяким, кто проповедует истинную веру и призывает имя Христово, что подчас делают и порочные люди. В указанном смысле производить чудеса может и нечестивец. Поэтому Иероним, комментируя слова [Писания]: «Не от Твоего ли имени мы пророчествовали?», говорит: «Иногда пророчество, чудотворение и изгнание бесов даётся не по заслугам всё это делающих, а ради имени Христова, чтобы люди могли почитать Бога, именем Которого творятся столь великие чудеса».

Во втором случае чудеса могут твориться только святыми, поскольку связанное с ними прижизненное иди посмертное чудотворение, производимое ими или другими, является удостоверением их святости. В связи с этим читаем, что Бог «творил немало чудес руками Павла, так что на больных возлагали платки и опоясания с тела его - и у них прекращались болезни...» (Деян. 19:11-12). Впрочем, и в этом смысле именем святого может производить чудеса и грешник, однако чудо усваивается не ему, а тому, чью святость удостоверяет соделанное.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (83, 16) нами при рассмотрении молитвы, удовлетворение просьбы происходит не по заслуге, а по милосердию Божию, которое простирается и на нечестивых, и потому Бог иногда слышит даже молитвы грешников. Поэтому Августин говорит, что «слепец произнёс это прежде, чем был помазан», то есть до своего совершенного прозрения, «поскольку Бог слышит и грешников»-. Слова же о том, что молитва не слушающего Закона - мерзость, должно понимать как сказанные о том, чего заслуживает грешник. Однако мы знаем, что могут удовлетворяться молитвы самых различных людей, молящихся либо о себе, как это имело место с мытарем (Лк. 18:14), либо о других, либо же во славу Божию.

Ответ на возражение 2. Вера без дел считается мёртвой со стороны верующего, живущего с верой без благодати. Однако ничто не препятствует тому, чтобы живое инструментально использовало мёртвое, как, например, человек использует палку. И именно так, инструментально используя веру грешника, может творить Бог.

Ответ на возражение 3. Чудеса всегда поистине свидетельствуют о том, ради чего они творятся. Поэтому проповедующие ложное учение нечестивцы никогда не творят истинные чудеса, которые бы подтверждали их проповедь, хотя подчас могут творить их именем Христовым, которому они молятся, и силою таинств, которые они отправляют. Если же они проповедуют истинное учение, то иногда творят и истинные чудеса, которые подтверждают то, чему они учат, хотя и не свидетельствуют об их святости. Поэтому, по словам Августина, «чародеи, хорошие христиане и христиане дурные творят чудеса по-разному: чародеи - при помощи частных соглашений с демонами, добрые христиане - благодаря общественной справедливости, дурные христиане - при помощи знаков общественной справедливости»-.

Ответ на возражение 4. Как говорит Августин, «не всем святым это даруется с тою целью, чтобы немощные не впали в весьма губительное заблуждение, полагая, что в подобных деяниях заключаются большие дары, чем в делах праведности, которыми приобретается вечная жизнь»

Вопрос 179. О разделении жизни на деятельную и созерцательную

Далее нам надлежит исследовать жизнь деятельную и жизнь созерцательную. Это рассмотрение будет четверояким: [мы поговорим] во-первых, о разделении жизни на деятельную и созерцательную; во-вторых, о созерцательной жизни; в-третьих, о деятельной жизни; в-четвёртых, о сопоставлении жизни деятельной и жизни созерцательной.

Под первым заглавием наличествует два пункта:

1) насколько надлежащим является разделение жизни на деятельную и созерцательную;

2) является ли такое разделение достаточным.

Раздел 1. Правильно ли разделять жизнь на деятельную и созерцательную?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что жизнь неправильно разделять на деятельную и созерцательную. В самом деле, сущностным началом жизни является душа, в связи с чем философ говорит, что «у живых существ быть означает жить»-. Но именно душа благодаря своим способностям является началом деятельности и созерцания. Следовательно, похоже, что жизнь неправильно разделять на деятельную и созерцательную.

Возражение 2. Далее, разделение того, что привходит после, неправильно усваивать тому, что привходит прежде. Но деятельность и созерцание, или «практичность» и «размышление», являются различениями ума-, а между тем «жизнь» предшествует «мышлению», поскольку «жизнь», по словам философа, привходит в живое через посредство растительной души, «благодаря которой жизнь присуща всем живым существам»-. Следовательно, жизнь неправильно разделять на деятельную и созерцательную.

Возражение 3. Далее, слово «жизнь», согласно Дионисию, подразумевает движение-, в то время как созерцание, пожалуй, связано с покоем, согласно сказанному [в Писании]: «Войдя в дом свой, я успокоюсь ею» (Прем. 8:16). Следовательно, похоже, что жизнь неправильно разделять на деятельную и созерцательную.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «всевышний Господь Своим святым словом наставляет нас двоякой жизни: деятельной и созерцательной».

Отвечаю: у живого в строгом смысле этого слова движение и деятельность исходят от него самого. Затем, присущим вещи и тем, к чему она наиболее склонна, является то, что в высшей степени приличествует ей само по себе; поэтому всё живущее подтверждает свою жизненность посредством той деятельности, которая ему наиболее свойственна и к которой оно наиболее склонно. Так, принято считать, что жизнь растений заключается в питании и порождении; жизнь животных - в ощущении и движении; жизнь людей - в их мышлении и действии в соответствии с разумом. Поэтому если говорить о людях, то жизнью каждого человека, похоже, является то, что приносит ему наибольшее удовольствие и к чему он наиболее склонен; так, в частности, он «хочет проводить время с друзьями»-.

Таким образом, коль скоро некоторые люди особенно склонны к созерцанию истины, в то время как остальные особенно склонны к направленным вовне действиям, из этого следует, что разделение человеческой жизни на деятельную и созерцательную является правильным.

Ответ на возражение 1. Присущая каждой вещи и сообщающая ей актуальное «бытие» форма является также присущим ей началом деятельности. Поэтому «жить» для живого есть то же, что и «быть» (ведь всё живое, обладая «бытием» благодаря своей форме, действует именно так и никак иначе).

Ответ на возражение 2. Не жизнь как таковая разделяется на деятельную и созерцательную, а только жизнь человека, вид которого определяется наличием ума, и потому одно и то же разделение усваивается и уму, и человеческой жизни.

Ответ на возражение 3. Созерцание, действительно, связано с успокоением от внешних движений. Но при этом само созерцание является движением ума в той мере, в какой всякая деятельность есть движение (так, философ говорит, что ощущение и мышление есть своего рода движения, если рассматривать движение как действие совершённого-). В указанном смысле Дионисий усваивает созерцающей душе три движения, а именно «прямое», «круговое» и «по спирали»

Раздел 2. Является ли разделение жизни на деятельную и созерцательную достаточным?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что разделение жизни на деятельную и созерцательную недостаточно. Так, философ говорит, что существует три основных образа жизни: «ради удовольствий», «общественный», который, похоже, есть то же, что и деятельный, и «созерцательный»-. Следовательно, разделение жизни на деятельную и созерцательную вряд ли является достаточным.

Возражение 2. Далее, Августин упоминает о трёх родах жизни, а именно «досуге», который свойственен созерцанию, «делах житейских», который свойственен деятельности, и третьем, «образованном из того и другого родов»-. Следовательно, похоже, что разделение жизни на деятельную и созерцательную недостаточно.

Возражение 3. Далее, человеческая жизнь различается согласно различию тех дел, которыми заняты люди. Но люди заняты более чем двумя делами. Следовательно, похоже, что жизнь разделяется на большее количество видов, чем [только] на деятельный и созерцательный.

Этому противоречит следующее: как говорит Григорий, рассматриваемые два [вида] жизни обозначены двумя жёнами Иакова, деятельный - Лией и созерцательный - Рахиль; и двумя принимавшими Господа сестрами, созерцательный - Марией и деятельный -Марфой-, Но если бы наличествовало больше двух [видов] жизни, то это обозначение было бы недостаточным. Следовательно, разделение жизни на деятельную и созерцательную достаточно.

Отвечаю: как уже было сказано (1), это разделение усваивается человеческой жизни по аналогии с [разделением, усваиваемым] уму. Ум же разделяется на деятельный и созерцательный, поскольку целью умственного познания является или познание истины, которое свойственно созерцательному уму, или некоторое внешнее действие, которое свойственно уму практическому, или деятельному. Поэтому и жизнь достаточным образом разделяется на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 1. Целью жизни ради удовольствий являются плотские удовольствия, которые общи нам и неразумным животным, по каковой причине философ называет такую жизнь «скотской»-. Поэтому она не входит в рассматриваемое разделение человеческой жизни на деятельную и созерцательную.

Ответ на возражение 2. Среднее является сочетанием пределов, и потому актуально содержится в них, например, прохладное - в горячем и холодном, бледное - в белом и чёрном. И точно так же деятельное и созерцательное, содержит в себе то, что образовано из обоих. Однако подобно тому, как в любой смеси преобладает какой-то один элемент, точно так же и в среднем состоянии жизни преобладает либо созерцательность, либо деятельность...

Ответ на возражение 3. Те человеческие занятия, которые направлены на удовлетворение нужд нынешней жизни в соответствии с правым разумом, относятся к деятельной жизни, которая обеспечивает потребности этой жизни посредством правильно упорядоченной деятельности. Если же они служат удовлетворению каких-либо вожделений, то принадлежат жизни ради удовольствий, которая не считается деятельной жизнью. А те человеческие занятия, которые направлены на рассмотрение истины, принадлежат созерцательной жизни.

Вопрос 180. О созерцательной жизни

Теперь нам предстоит рассмотреть созерцательную жизнь, под каковым заглавием наличествует восемь пунктов:

1) связана ли созерцательная жизнь только с умом, или также и со стремлениями;

2) принадлежат ли нравственные добродетели созерцательной жизни;

3) одно ли действие подобает созерцательной жизни или несколько;

4) состоит ли созерцательная жизнь в рассмотрении любой истины;

5) может ли созерцательная жизнь человека в нынешнем состоянии возводить его к видению Бога;

6) о движениях, усвоенных созерцанию Дионисием;

7) о наслаждении созерцанием;

8) о продолжительности созерцания.

Раздел 1. Действительно ли созерцательная жизнь никак не связана со стремлениями и [полностью] принадлежит уму?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь никак не связана со стремлениями и полностью принадлежит уму. Ведь сказал же философ, что «целью умозрительного знания является истина»-. Но истина полностью принадлежит уму. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана исключительно с умом.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «самое имя "Рахиль", которое переводится как "зрящая начало", указывает на созерцательную жизнь» -. Но зрение начала, безусловно, свойственно уму. Следовательно, строго говоря, созерцательная жизнь присуща уму.

Возражение 3. Далее, Григорий утверждает, что созерцательной жизни подобает «успокоение от внешнего делания». Но способность стремления, или желания, склоняет к внешнему деланию. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь никак не связна с желающей способностью.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума, не желающего ничего помимо Творца, к любви к Богу и ближнему». Но мы уже показали (II-1, 25, 2; II-I, 26, 2), что желание и любовь принадлежат способности стремления, или желания. Следовательно, созерцательная жизнь имеет некоторое отношение и к способности стремления, или желания.

Отвечаю: как уже было сказано (179, 1), созерцателями в первую очередь считаются те, которые особенно склонны к созерцанию истины. Но мы уже показали (II-I, 12, 1), что намерение - это акт воли, поскольку целью намерения является объект воли. Поэтому созерцательная жизнь со стороны сущности действия принадлежит уму, а со стороны движущей причины произведения этого действия она принадлежит воле, которая, как было показано выше (I, 82, 4; II-I, 9,1), подвигает к действиям все остальные способности, включая и ум.

Затем, желающая способность подвигает к чувственному или умственному наблюдению за чем-либо иногда из любви к объекту наблюдения, поскольку, как сказано, «где сокровище ваше - там будет и сердце ваше» (Мф. 6:21), а иногда из любви к получаемому в процессе наблюдения знанию. Поэтому Григорий полагает, что созерцательная жизнь состоит в «любви к Богу», поскольку любовь к Богу воспламеняет нас к тому, чтобы пристально всматриваться в Его красоту. А так как обретение любимого доставляет наслаждение, то из этого следует, что созерцательная жизнь завершается находящимся в способности стремления наслаждением, которое, в свою очередь, усиливает любовь.

Ответ на возражение 1. Поскольку целью созерцания является истина, постольку оно обладает аспектом желаемого блага, равно притягательного и доставляющего наслаждение, и в этом отношении оно связано с желающей способностью.

Ответ на возражение 2. Мы побуждаемся к зрению первого начала, а именно Бога, любовью к Нему; поэтому Григорий говорит, что «созерцательная жизнь презирает всяческое попечение и устремляет к видению лика Творца».

Ответ на возражение 3. Желающая способность не только подвигает телесные члены к внешнему деланию, но и побуждает ум к акту созерцания, о чём уже было сказано.

Раздел 2. Принадлежат ли нравственные добродетели созерцательной жизни?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни. Ведь сказал же Григорий, что «созерцательная жизнь есть целокупное прилепление ума к любви к Богу и ближнему». Но все нравственные добродетели, коль скоро их акты предписываются заповедями Закона, сводятся к любви к Богу и ближнему, поскольку «любовь есть исполнение Закона» (Рим. 13:10). Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Возражение 2. Далее, созерцательная жизнь по преимуществу определена к созерцанию Бога, в связи с чем Григорий говорит, что «ум презирает всяческое попечение и устремляется к видению лика Творца». Но его невозможно достичь без чистоты сердца, которая является следствием нравственной добродетели. Поэтому [в Писании] сказано: «Блаженны чистые сердцем - ибо они Бога узрят» (Мф. 5:8); и ещё: «Старайтесь иметь мир со всеми и святость, без которой никто не увидит Господа» (Евр. 12:14). Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «созерцательная жизнь сообщает душе красоту», что обозначено Рахилью, о которой сказано, что она была «красива лицом» (Быт. 29:17). Но красота души состоит в нравственных добродетелях, и в первую очередь, по словам Амвросия, в рассудительности. Следовательно, похоже, что нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Этому противоречит то, что нравственные добродетели определены к внешним действиям, а между тем, по словам Григория, созерцательной жизни подобает «успокоение от внешнего делания». Следовательно, нравственные добродетели не принадлежат созерцательной жизни.

Отвечаю: что-либо может принадлежать созерцательной жизни двояко, сущностно и по расположению. Нравственные добродетели не принадлежат созерцательной жизни сущностно, поскольку целью созерцательной жизни является рассмотрение истины, а философ говорит, что «знание», которое связано с рассмотрением истины, «для обладания добродетелями значит мало или вовсе ничего»-; поэтому он утверждает, что нравственные добродетели принадлежат счастью деятельному, а не созерцательному-.

С другой стороны, нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни по расположению. В самом деле, акт созерцания, в котором сущностно состоит созерцательная жизнь, препятствует как порывам страстей, которые отвлекают внимание души от интеллигибельных вещей и привлекают его к вещам чувственным, так и внешним волнениям. Но нравственные добродетели обуздывают порывы страстей и умеряют волнения, связанные с внешними обстоятельствами. Следовательно, по расположению нравственные добродетели принадлежат созерцательной жизни.

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (1), движущую причину созерцательной жизни надлежит усматривать со стороны расположений, и в этом отношении для созерцательной жизни необходима любовь к Богу и ближнему. Но движущие причины не входят в сущность той вещи, которую они располагают и совершенствуют. Следовательно, сущностно нравственные добродетели не принадлежат созерцательной жизни.

Ответ на возражение 2. Святость, или чистота сердца, обусловливается добродетелями, имеющими дело с теми страстями, которые препятствуют чистоте разума, а мир обусловливается правосудностью, которая имеет дело с деятельностями, согласно сказанному [в Писании]: «Делом правды будет мир» (Ис. 32:17), поскольку тот, кто воздерживается от несправедливости по отношению к другим, сокращает количество споров и ссор. И таким вот образом нравственные добродетели, обусловливая мир и чистоту сердца, располагают человека к созерцательной жизни.

Ответ на возражение 3. Красота, как было показано выше (145, 2), состоит в некоторой ясности и соразмерности всего. Но то и другое изначально присутствует в разуме, поскольку и обнаруживающий красоту свет, и установление надлежащей соразмерности вещей принадлежат разуму. Таким образом, коль скоро созерцательная жизнь состоит в акте разума, то по самой своей природе и сущностно она содержит в себе красоту, в связи с чем о созерцании мудрости сказано: «Я... стал любителем красоты её» (Прем. 8:2).

С другой стороны, в нравственных добродетелях красота присутствует по причастности в той мере, в какой они причастны порядку разума, что в первую очередь относится к рассудительности, которая обуздывает помрачающие свет разума похоти. Поэтому более всего содействует созерцанию добродетель целомудрия - ведь, по словам Августина, любовные утехи как ничто иное отягчают ум чувственностью-.

Раздел 3. Связано ли с созерцательной жизнью несколько действий?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что с созерцательной жизнью связаны разные действия. Так, Ришар Сен-Викторский проводит различение между «созерцанием», «раздумьем» и «мышлением». Но всё это, безусловно, относится к созерцанию. Следовательно, похоже, что с созерцательной жизнью связаны разные действия.

Возражение 2. Далее, апостол говорит: «Мы же все открытым лицом... взирая на славу Господню, преображаемся в ту же ясность»- (2 Кор. 3:18). Но это присуще созерцательной жизни. Следовательно, к трём вышеупомянутым [видам] созерцательной жизни надлежит также добавить «видение».

Возражение 3. Далее, Бернард говорит, что «первое и величайшее созерцание есть изумление Величием». Но, по словам Дамаскина, изумление является разновидностью страха-. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана с несколькими действиями.

Возражение 4. Кроме того, некоторые- усваивают созерцательной жизни «молитву», «чтение» и «раздумье». Связано с созерцательной жизнью также и «слушание», поскольку читаем, что Мария (посредством которой обозначена созерцательная жизнь) «села у ног Иисуса и слушала слово Его» (Лк. 10:39). Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь связана с несколькими действиями.

Этому противоречит следующее: здесь под жизнью мы понимаем наиболее желанную для человека деятельность. Поэтому если бы у созерцательной жизни наличествовало несколько деятельностей, то и созерцательных жизней было бы несколько, а не одна.

Отвечаю: в настоящем случае мы ведём речь о созерцательной жизни применительно к человеку. Затем, согласно Дионисию, ангел и человек отличаются друг от друга тем, что ангел схватывает истину простым разумением, тогда как человек достигает осознания простой истины на основании многообразных посылок-. Поэтому созерцательная жизнь обладает единственным завершающим актом, а именно созерцанием истины, и от этого акта она обретает своё единство. Но в то же время у неё есть множество актов, посредством которых она достигает этого завершающего акта. Некоторые из них связаны со схватыванием начал, на которых зиждется созерцание истины; другие направлены на изведение из этих начал истины, к знанию которой стремятся; и всё это завершается и венчается актом созерцания самой истины.

Ответ на возражение 1. По мнению Ришара Сен-Викторского, «мышление» имеет дело с неким множеством, из рассмотрения которого человек предполагает извлечь одну простую истину. Поэтому мышление связано с познанием некоторых следствий через посредство не только чувственных восприятий, но и представлений, а также разумное обсуждение различных знаков и вообще всего того, что способствует обнаружению истины (впрочем, по мнению Августина, мышление может означать любую актуальную деятельность ума-). «Раздумье» представляется процессом обдумывания определённых начал, приводящим к созерцанию некоторой истины, хотя Бернард усваивает это «мышлению», а философ считает, что «мышлением» можно называть любую деятельность ума-. «Созерцание» же означает простой акт вглядывания в истину. Поэтому Ришар говорит, что «созерцание есть ясная и свободная сосредоточенность души на объекте своего вглядывания, раздумье - изыскание занятого поиском истины ума, а мышление - взгляд блуждающего ума».

Ответ на возражение 2. Согласно глоссе Августина на эти слова, «"взирая" (speculantes) означает видение в "зеркале" (speculo), а не со "смотровой башни" (specula)»-. Но видение в зеркале является видением причины в следствии, в котором отражается её образ. Поэтому дело представляется так, что «видение» есть то же, что и «раздумье».

Ответ на возражение 3. Изумление является разновидностью страха, который связан со схватыванием того, что превосходит наши способности, по каковой причине оно последует созерцанию возвышенной истины. Ведь мы уже говорили (1), что созерцательная жизнь завершается в стремлении.

Ответ на возражение 4. Человек достигает познания истины двояко. Во-первых, посредством того, что он получает от кого-то другого. Поэтому в отношении того, что он получает от Бога, ему необходима «молитва», согласно сказанному [в Писании]: «Я молился» Богу, «и сошёл на меня дух премудрости» (Прем. 7:7), а в отношении того, что он получает от человека, ему необходимо «слушание», если он получает от того, кто произносит слова, и «чтение», если он получает от преданий Священного Писания. Во-вторых, он должен заниматься личным рассмотрением, и для этого ему необходимо «раздумье».

Раздел 4. Состоит ли созерцательная жизнь только в созерцании бога или же в рассмотрении любой истины?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь состоит не только в созерцании Бога, но и в рассмотрении любой истины, Ведь сказано же [в Писании]: «Дивны дела Твои, и душа моя вполне сознаёт это» (Дс. 138:14). Но осознание дел Божиих возникает из любого рассмотрения истины. Следовательно, похоже, что созерцательной жизни свойственно рассмотрение не только божественной, но также и любой другой истины.

Возражение 2. Далее, Бернард говорит, что «созерцание есть изумление, во-первых, величием Божиим; во-вторых, Его судами; в-третьих, Его благами; в-четвёртых, Его обетованиями». Но из этих четырёх только первое относится к божественной истине, тогда как три остальных связаны с Его следствиями. Следовательно, созерцательная жизнь состоит не только в созерцании Бога, но и в рассмотрении любой относящейся к божественным следствиям истины.

Возражение 3. Далее, Ришар Сен-Викторский различает шесть видов созерцания. Первый принадлежит «представлению как таковому» и состоит в размышлении о телесных вещах.

Второй находится в «руководимом разумом представлении» и состоит в рассмотрении порядка и расположения чувственных объектов. Третий находится в «разуме, который зиждется на представлении», когда, так сказать, через рассмотрение видимого мы восходим к невидимому. Четвёртый находится в «разуме и руководствуется разумом», когда ум поглощён невидимым, о котором представлению ничего не известно. Пятый «превосходит разум», но не противоречит разуму, когда благодаря божественному откровению мы узнаём о том, что не может быть постигнуто человеческим разумом. Шестой «превосходит разум и противоречит разуму», когда, так сказать, благодаря божественному просвещению мы узнаём о том, что кажется противоречащим человеческому разуму, каковым, например, является учение о тайне Троицы. Но из всего этого только последнее, похоже, касается божественной истины. Следовательно, созерцание истины относится не только к божественной истине, но и к той, которая рассматривается в тварях.

Возражение 4. Кроме того, в созерцательной жизни к созерцанию истины стремятся как к тому, что совершенствует человека. Но человеческий ум совершенствует всякая истина. Следовательно, созерцательная жизнь состоит в созерцании любой истины.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «в созерцании мы стремимся к началу, каковое суть Бог»-.

Отвечаю: как уже было сказано (2), что-либо может принадлежать созерцательной жизни двояко: [во-первых] по преимуществу и, во-вторых, по расположению. По преимуществу созерцательной жизни принадлежит созерцание божественной истины, поскольку такое созерцание является целью всей человеческой жизни. Так, Августин говорит, что «созерцание Бога обещано нам как завершение всякой деятельности и вечное совершенство радости»-. Это созерцание имеет быть совершенным в будущей жизни, когда мы будем видеть Бога лицом к Лицу, и это сообщит нам совершенство радости, тогда как теперь созерцать божественную истину нам дозволяется несовершенно, а именно «как бы сквозь тусклое стекло, гадательно» (1 Кор. 13:12). Следовательно, оно дарует нам некоторое несовершенное блаженство, которое начинается ныне и завершается в жизни грядущей, по каковой причине философ считает совершенным человеческим счастьем созерцание высшего интеллигибельного блага-.

Однако коль скоро следствия Божий открывают нам путь к созерцанию Самого Бога, согласно сказанному [в Писании]: «Невидимое Его... чрез рассматривание творений видимы» (Рим. 1:20), из этого следует, что созерцание божественных следствий тоже принадлежит созерцательной жизни, поскольку оно определяет человека к познанию Бога. В связи с этим Августин говорит, что «в рассмотрении сотворенного должно не тешить праздное и минутное любопытство, а поступательно направляться к бессмертному и вечно сущему»-.

Таким образом, из всего вышеизложенного ясно, что к созерцательной жизни в определённом порядке относятся четыре вещи: во-первых, нравственные добродетели; во-вторых, другие сосредоточенные на созерцании акты; в-третьих, созерцание божественных следствий; в-четвёртых, завершение всего, а именно созерцание самой божественной истины.

Ответ на возражение 1. Давид просил познания дел Божиих, дабы оно помогло ему достичь Бога; поэтому в другом месте он говорит: «Размышляю о всех делах Твоих, рассуждаю о делах рук Твоих; простираю к Тебе руки мои» (Дс. 142:5-6).

Ответ на возражение 2. Через посредство рассмотрения божественных судов (рассматривая их как следствия, уже явленные или имеющие быть явленными в будущем) человек приходит к рассмотрению божественной правосудности, и точно так же через посредство рассмотрения божественных благ и обетовании человек приходит к познанию божественных милости и благости.

Ответ на возражение 3. Эти шесть [видов] означают [шесть] шагов нашего восхождения от [рассмотрения] сотворенного к созерцанию Бога. Так, первый шаг состоит в простом рассмотрении чувственных объектов; второй - в продвижении от чувственных объектов к интеллигибельным; третий шаг является вынесением суждения о чувственных объектах на основании интеллигибельных; Четвёртый - абсолютным рассмотрением интеллигибельных объектов, которые постигаются через посредство [объектов] чувственных; пятый -рассмотрением тех интеллигибельных объектов, которые непостижимы посредством чувственных, но которые способен схватывать разум; шестой - рассмотрением тех интеллигибельных вещей, которые разум не может ни обнаружить, ни схватить, и которые связаны с возвышенным созерцанием божественной истины, каковое созерцание и есть окончательное совершенство.

Ответ на возражение 4. Окончательным совершенством человеческого ума является божественная истина, а все остальные истины совершенствуют ум в отношении божественной истины.

Раздел 5. Может ли созерцательная жизнь в нынешнем состоянии [нашей] жизни возводить |к видению божественной сущности?

С пятым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь в нынешнем состоянии [нашей] жизни может возводить к видению божественной Сущности. В самом деле, как свидетельствует [Писание], Иаков сказал: «Я видел Бога лицом к Лицу - и сохранилась душа моя» (Быт 32:30). Но видение лица Божия суть видение божественной Сущности. Следовательно, похоже, что и при нынешней жизни можно посредством созерцания достигать видения Бога в Его сущности.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «созерцатели, дабы познать духовное, исходят из себя, не беря с собой даже тени телесности, а если та все же преследует их, то со всем благочестием гонят её прочь. Ибо, возжаждав зреть непостижимый свет, они пресекают все образы своего ограниченного постижения и, чая достичь высочайшего, преодолевают в себе себя»-. Но созерцанию непостижимого света, каковым является божественная Сущность, может препятствовать только необходимость обращения человека к телесным представлениям. Следовательно, похоже, что созерцание нынешней жизни может простираться на видение непостижимого света в его сущности.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит: «Для души, видящей Создателя, мала всякая тварь.... Посему, когда человек Божий», а именно блаженный Бенедикт, «взирая на огненный шар, видел даже ангелов, возносящихся на небо, он, без сомнения, мог видеть это не иначе, как только во свете Божием»-. Но блаженный Бенедикт пребывал тогда ещё в нынешней жизни. Следовательно, созерцание нынешней жизни может простираться на видение сущности Божией.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Доколе мы проживаем в сей смертной плоти, никто не достигает той высоты созерцания, когда очи ума удерживаются на самом луче непостижимого света».

Отвечаю: как говорит Августин, «никто не может видеть Бога, и остаться живущим в сей смертной жизни, если только он некоторым образом не умирает, совершенно ли выходя из тела или же отрешаясь от телесных чувств»-. Обо всём этом мы уже говорили несколько выше (175, 4, 5), когда обсуждали восхищение, а также в первой части (I, 12, 2) при рассмотрении видения Бога.

Итак, нам надлежит утверждать, что в нынешней жизни можно находиться двояко. Во-первых, в отношении акта, а именно актуально используя телесные чувства, и в такой нынешней жизни посредством созерцания невозможно достичь видения сущности Бога. Во-вторых, можно пребывать в этой жизни потенциально, то есть не в отношении акта, а так, что хотя душа и соединена со смертным телом как форма, однако при этом нельзя использовать телесные чувства и даже воображение, как это бывает при восхищении, и в такой вот нынешней жизни посредством созерцания возможно достижение видения божественной Сущности. Следовательно, наивысшей степенью созерцания в нынешней жизни является та, которая была у Павла при восхищении, когда он пребывал в промежуточном состоянии между нынешней жизнью и той, которая ожидается в будущем.

Ответ на возражение 1. Как говорит Дионисий, «если кто-либо, видевши Бога, уразумел, что он видел, это значит, что видел он не Самого Бога, а что-то из принадлежащего Ему». И Григорий говорит, что «ныне никоим образом нельзя увидеть Бога во славе Его; душа видит нечто более низкой степени, и это живит её так, что она впоследствии может достичь славы видения». Поэтому слова Иакова о том, что он «видел Бога лицом к Лицу», означают не то, что он видел сущность Бога, а то, что он видел некий представленный ему образ, через посредство которого с ним говорил Бог. Или, как говорит в своей глоссе на эти слова Григорий, «поскольку мы узнаём человека по его лицу, лицом Бога он обозначил своё узнавание Бога».

Ответ на возражение 2. В нынешнем состоянии жизни человеческое созерцание невозможно без образов, поскольку, как говорит философ, человеку свойственно мыслить интеллигибельные виды в образах-. Однако умственное познание состоит не в самих образах, а в нашем прозрении в них чистоты интеллигибельной истины, и это касается не только естественного познания, но и того, которое мы обретаем путём откровения. Так, Дионисий говорит, что «божественная слава представляет нам блаженные ангельские чины в неких символических образах, дабы от этого света возвратить нас к простому его лучу»-, то есть к простому постижению интеллигибельной истины. В подобном же смысле нам следует понимать и слова Григория о том, что «созерцатели не берут с собой даже тени телесности», а именно так, что их созерцание сосредоточено не на ней, а не рассмотрении интеллигибельной истины.

Ответ на возражение 3. Григорий имеет в виду не то, что блаженный Бенедикт в этом видении видел Бога в Его сущности, а то, что коль скоро для «видящего Создателя мала всякая тварь», то во свете Божием можно без труда разглядеть всё. Поэтому далее он добавляет: «Кто увидит малую часть света Создателя - для того становится малым всё сотворенное».

Раздел 6. Правильно ли разделять деятельность созерцания на три движения, [а именно] круговое, прямое и по спирали?

С шестым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что деятельность созерцания неправильно разделять на три движения, [а именно] «круговое», «прямое» и «по спирали». В самом деле, созерцание принадлежит исключительно покою, согласно сказанному [в Писании]: «Войдя в дом свой, я успокоюсь ею» (Прем. 8:16). Но движение противно покою. Следовательно, деятельности созерцательной жизни не должно описывать как движения.

Возражение 2. Далее, действие созерцательной жизни принадлежит уму, который делает человека подобным ангелам. Но Дионисий описывает эти движения в ангелах и душах по-разному. Так, он говорит, что круговое движение в ангеле происходит благодаря «осиянию прекрасного и добра». С другой стороны, он связывает круговое движение в душе с несколькими вещами: первой является «вхождение души в себя извне»; второй - «сосредоточение в себе и отвращение от множества того, что вне её»; третьей - «единение с тем, что выше неё». Затем, по-разному он описывает и присущие им прямые движения. Так, он говорит, что по прямой ангел движется тогда, когда «выходит вовне ради попечения о том, что ниже его». С другой стороны, он описывает прямое движение в душе как двоякое: во-первых, как «выходящее вовне к тому, что вокруг неё»; во-вторых, как «возводящее извне к простому созерцанию». Кроме того, он усваивает им и различные движения по спирали. Так, он связывает движение по спирали в ангелах с тем, что они, «промышляя о низшем, продолжают неотрывно пребывать в том же положении относительно Бога», тогда как движение по спирали в душе он связывает с тем, что «душа словесно и разъяснительно просвещается божественным знанием»-. Следовательно, похоже, что вышеприведённые способы созерцательных деятельностей определены неправильно.

Возражение 3. Далее, Ришар Сен-Викторский упоминает о многих других движениях, проводя аналогию с полётом птиц. «Ибо одни из них то воспаряют ввысь, то устремляются вниз к земле; иные сворачивают то вправо, то влево; иные то медлят, то спешат; иные описывают то большие, то меньшие круги; а иные и вовсе замирают на одном месте». Следовательно, вряд ли существует только три движения созерцания.

Этому противоречит авторитет Дионисия.

Отвечаю: как уже было сказано (179, 1), деятельность ума, в которой по преимуществу и состоит созерцание, называется движением в той мере, в какой, согласно философу, движение является действием совершённого-. Однако коль скоро мы постигаем интеллигибельное через посредство чувственных объектов, и коль скоро чувственные деятельности сопряжены с движением, то в силу всего этого интеллигибельные деятельности описываются как движения и различаются согласно различным движениям. Затем, как доказано в восьмой [книге] «Физики», первыми и наиболее совершенными телесными движениями являются пространственные движения-; поэтому первые интеллигибельные деятельности описываются по аналогии с ними. Эти движения разделяются на три вида. Так, есть «круговое» движение, посредством которого вещь совершает единообразное движение вокруг одной точки, называемой центром; другое движение является «прямым», посредством которого вещь перемещается от одной точки к другой; третье движение является комбинацией первых двух и осуществляется «по спирали». Поэтому простые и единообразные интеллигибельные деятельности считаются «круговыми»

движениями; интеллигибельные деятельности, посредством которых переходят от одного к другому, считаются «прямыми» движениями; а интеллигибельные деятельности, которые совмещают в себе единообразие и продвижение от одного к другому, считаются движениями «по спирали».

Ответ на возражение 1. Внешние телесные движения противны тихому созерцанию, которое состоит в покое от внешних занятий, но этому тихому созерцанию присущи движения умственных деятельностей.

Ответ на возражение 2. Люди со стороны ума подобны ангелам по роду, однако умственная способность ангелов во много раз превосходит таковую людей. Поэтому эти движения должны быть усвоены душам и ангелам по-разному - согласно различию их отношения к единообразию. Так, ангельский ум обладает единообразным знанием в двух отношениях. Во-первых, потому, что он не извлекает интеллигибельную истину из многообразности составных объектов; во-вторых, потому, что он постигает истину интеллигибельных объектов не с помощью рассуждений, а простой интуицией. С другой стороны, душевный ум извлекает интеллигибельную истину из чувственных объектов и постигает её посредством некоторого рассуждения разума.

Поэтому Дионисий усваивает «круговому» движению в ангелах их интуицию Бога, которая единообразна, непрерывна и не имеет ни начала, ни конца, равно как и круговое движение не имеет начала и конца и единообразно совершается вокруг одного и того же центра. Но что касается далёкой от единообразия души, то в ней необходимо устранить двоякий недостаток единообразия. Во-первых, тот, который является следствием многообразия внешних вещей; он устраняется отвлечением души от всего внешнего, и потому первое, о чём он говорит относительно кругового движения в душе - это «вхождение души в себя извне». Во-вторых, в душе нужно устранить и другой недостаток единообразия, который связан с рассуждением разума. Это достигается посредством определения всех душевных деятельностей к простому созерцанию интеллигибельной истины, на что указывают его слова о том, что умственные способности души должны быть единообразно сосредоточены в себе, иными словами, что душе нужно оставить рассуждения и полностью сосредоточиться на созерцании простой истины. В такой душевной деятельности не может быть ничего ложного, равно как не может быть ничего ложного в мышлении первых начал, которые мы познаем посредством простой интуиции. В-третьих, сказав всё это, он упоминает о том единообразии, которое подобно единообразию ангелов, поскольку по оставлению всего душа приходит к созерцанию одного только Бога. Это он выражает словами о «единении с тем, что выше», то есть, что единение её способностей приводит её к «осиянию прекрасного и добра».

«Прямое» движение в ангеле не может быть связано с его переходом от созерцания одного к созерцанию другого, но - только с порядком его попечения, а именно с тем, что более возвышенный ангел просвещает низших ангелов через посредство тех ангелов, которые находятся между ними. Он указывает на это, говоря, что «по прямой ангел движется тогда, когда выходит вовне ради попечения о том, что ниже его, чтобы правильно всё совершить», то есть, сохраняя расположение правильного порядка. С другой стороны, он связывает «прямое» движение в душе с её переходом от внешних чувственностей к познанию интеллигибельных объектов.

Движение в ангеле «по спирали» он описывает как состоящее из прямого и кругового движений, поскольку их попечение о низшем сообразовано с их созерцанием Бога. Движение же «по спирали» в душе он тоже считает отчасти прямым и отчасти круговым постольку, поскольку при рассуждении она использует божественное просвещение.

Ответ на возражение 3. Все эти многообразные движения, которые различаются со стороны «выше и ниже», «вправо и влево», «вперёд и назад», а также всевозможные круговращения, являются не чем иным, как или прямыми, или круговыми движениями, поскольку все они означают рассуждения разума. В самом деле, если разум переходит от рода к виду или от части к целому, то это будет, по его же разъяснению, «выше и ниже»; если от одной противоположности к другой - то это будет «вправо и влево»; если от причины к следствию - то это будет «вперёд и назад»; а если он рассматривает окружающие его поблизости или вдалеке акциденции - то это будут различные движения по кругу. Но мы уже показали, что переход разума от чувственных объектов к интеллигибельным, осуществляемый согласно порядку естественного разума, является движением «по прямой», а согласно божественному просвещению, движением «по спирали». Что же касается того [движения], которое он описал как «замирание на месте», то оно относится к круговому движению.

Отсюда понятно, что приведённое Дионисием описание созерцательных движений гораздо полнее и глубже.

Раздел 7. Есть ли в созерцании наслаждение?

С седьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в созерцании нет наслаждения. Ведь наслаждение принадлежит желающей способности, тогда как созерцание по преимуществу пребывает в уме. Следовательно, похоже, что в созерцании нет наслаждения.

Возражение 2. Далее, любые усилия и борения препятствуют наслаждению. Но созерцанию сопутствуют усилие и борение. Так, Григорий говорит, что «душа, стремящаяся созерцать Бога, пребывает в борении; порой она побеждает, мыслями и чувствами вкушая нечто от непостижимого света, а порой она уступает, поскольку, даже вкушая, может ослабеть». Следовательно, в созерцании нет наслаждения.

Возражение 3. Далее, как сказано в десятой [книге] «Этики», наслаждение порождается совершенной деятельностью-. Но созерцание странствующих [в нынешней жизни] несовершенно, согласно сказанному [апостолом]: «Теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло» (1 Кор. 13:12). Следовательно, похоже, что в созерцательной жизни нет наслаждения.

Возражение 4. Кроме того, наслаждению препятствует телесная травма. Но созерцание может обусловить телесную травму; так, [в Писании] после слов Иакова: «Я видел Бога лицом к Лицу», добавлено: «И хромал он на бедро своё... Потому что Боровшийся коснулся жилы на составе бедра Иакова» (Быт. 32:30-32). Следовательно, похоже, что в созерцании нет наслаждения.

Этому противоречит сказанное о созерцании премудрости: «В обращении её нет суровости, ни в сожитии с нею - скорби, но веселие и радость» (Прем. 8:16); и Григорий говорит, что «созерцательная жизнь сладостна и крайне приятна».

Отвечаю: в любом частном созерцании может наличествовать двоякое наслаждение. Во-первых, обусловливаемое самой деятельностью, поскольку всякий в частном порядке наслаждается присущей ему по природе или навыку деятельностью. Но созерцание истины приличествует человеку по природе как разумному животному, вследствие чего «все люди от природы стремятся к знанию»- и, значит, наслаждаются познанием истины. Наибольшее же наслаждение испытывает тот, кто обладает навыком к мудрости и познанию, благодаря которому при созерцании не испытывает никаких затруднений. Во-вторых, созерцание может доставлять наслаждение со стороны объекта постольку, поскольку всякий созерцает то, что он любит (ведь и телесное видение может доставлять удовольствие не только потому, что видеть приятно вообще, но и потому, что видят любимое). И коль скоро созерцательная жизнь, движущей причиной которой, как было показано выше (2), является любовь к горнему, состоит по преимуществу в созерцании Бога, из этого следует, что наслаждение присутствует в созерцательной жизни не только по причине самого созерцания, но и по причине божественной любви.

И в обоих указанных отношениях это наслаждение является самым лучшим из всех человеческих наслаждений - как потому, что духовное наслаждение превосходней чувственного удовольствия, о чём мы уже говорили (II-I, 31,5) при рассмотрении страстей, так и потому, что любовь, посредством которой Бога любят из любви к горнему, превосходней любой другой любви. Поэтому [Писание] говорит: «Вкусите - и увидите, как сладок Господь» - (Пс. 33:9).

Ответ на возражение 1. Хотя созерцательная жизнь по преимуществу является актом ума, зачинается она в желании, поскольку человек побуждается к созерцанию Бога горней любовью. А так как цель сообразуется с началом, из этого следует, что предел - равно как и цель -

созерцательной жизни находится в желании, поскольку человек наслаждается видением объекта своей любви, а это наслаждение видимым объектом, в свою очередь, усиливает его любовь. Поэтому Григорий говорит, что «огонь любви при видении любимого воспламеняется ещё сильнее». Окончательное же совершенство созерцательной жизни состоит в том, что божественная истина будет не только видима, но и любима.

Ответ на возражение 2. Являющиеся следствиями противления внешней вещи усилия и борения препятствует наслаждению этой вещью. Ведь человек наслаждается не тем, против чего он борется, а тем, за что он борется, и когда он [в этом борении] обретает желанное, то при прочих равных условиях наслаждается им ещё больше, в связи с чем Августин говорит, что «чем труднее было сражение, тем больше и радости в триумфе»-. Затем, в созерцании со стороны созерцаемой истины нет никаких усилий или борений, однако, они есть со стороны ущербности нашего мышления и тленности нашего тела, которое обращает нас к низшему, согласно сказанному [в Писании]: «Тленное тело отягощает душу, и эта "земная храмина" подавляет многозаботливый ум» (Прем. 9:15). Поэтому когда человек достигает созерцания истины, он начинает любить её ещё больше и ещё больше ненавидеть свою ущербность и бремя своего тленного тела, и тогда он вторит апостолу, сказавшему: «Бедный я человек! Кто избавит меня от сего тела смерти?» (Рим. 7:24). Именно это имеет в виду Григорий, когда говорит: «Единожды открывшись нашему желанию и мышлению, Бог иссушает в нас всякое чувственное удовольствие».

Ответ на возражение 3. Созерцание Бога в теперешней жизни несовершенно по сравнению с созерцанием на небесах; и точно так же наслаждение созерцанием странствующего несовершенно по сравнению с наслаждением созерцанием на небесах, о котором сказано: «Из потока сладостей Твоих Ты напояешь их» (Пс. 35:9). Однако, хотя созерцание божественного странствующим несовершенно, тем не менее, оно в силу превосходства созерцаемого доставляет ему большее наслаждение, чем все его совершенные созерцания вместе взятые. Поэтому философ говорит: «Мы можем, конечно, иметь собственные предположения относительно этих возвышенных и божественных субстанций, схватывание которых, пусть даже и смутное, настолько возвышает наше познание, что приносит наслаждение куда большее, чем всё то, что нас окружает». То же самое имеет в виду и Григорий, по словам которого «созерцательная жизнь сладостна и крайне приятна, ибо она возносит душу, открывает небеса и представляет умственному взору духовный мир».

Ответ на возражение 4. После созерцания Иаков стал хромать «на бедро своё» потому, что, по словам Григория, «прежде чем мы возрастём в любви к Богу, нам надлежит умалиться в любви к миру. Так, после вкушения сладости Божией у нас остаётся здоровой одна нога, тогда как другая хромает, ибо хромающий на одну ногу опирается только на ту, что здорова».

Раздел 8. Постоянна ли созерцательная жизнь?

С восьмым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что созерцательная жизнь не является постоянной. В самом деле, созерцательная жизнь сущностно состоит в том, что принадлежит уму. Но все умственные совершенства нынешней жизни прейдут, согласно сказанному [в Писании]: «И пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится» (1 Кор. 13:8). Следовательно, прекратится и созерцательная жизнь.

Возражение 2. Далее, человек испытывает сладость созерцания урывками и в только в короткие промежутки времени, в связи с чем Августин говорит: «Ты дозволяешь мне порой ощутить в глубинах моих чувство неизъяснимой сладости... Но затем я ниспадаю обратно» -. И Григорий, комментируя слова из [книги] Иова: «И дух прошёл надо мною» (Иов. 4:15), говорит: «Ум недолго покоится в сладостном состоянии внутреннего созерцания, ибо его отражает и возвращает назад к себе сама необъятность света»-. Следовательно, созерцательная жизнь не является постоянной.

Возражение 3. Далее, то, что не свойственно человеку, не может быть постоянным. Но созерцательна жизнь, согласно философу, «лучше той, что соответствует человеку» -. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь не является постоянной.

Этому противоречат следующие слова Господа: «Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё» (Лк. 10:42), и так это потому, что, по словам Григория, «созерцательная жизнь начинается здесь так, чтобы стать совершенной в нашей небесной обители».

Отвечаю: что-либо можно считать постоянным двояко: во-первых, в отношении его природы; во-вторых, в отношении нас. Но очевидно, что в отношении самой себя созерцательная жизнь является постоянной по двум причинам: во-первых, потому, что она имеет дело с нетленным и неизменным; во-вторых, потому, что, как сказано в первой [книге] «Топики», нет ничего, что было бы противоположным наслаждению созерцанием-. Впрочем, созерцательная жизнь постоянна и в отношении нас - как потому, что она соответствует нам со стороны нетленной части души, а именно ума, так что она может продолжаться и по окончании нынешней жизни, так и потому, что при созерцании мы не используем наших тел, благодаря чему, по словам философа, в этом деле мы некоторым образом неутомимы-.

Ответ на возражение 1. Способы созерцания здесь и на небесах разнятся, однако сама созерцательная жизнь сохранится по причине любви, в которой она имеет своё начало и цель. На это указывает Григорий, когда говорит, что «созерцательная жизнь начинается здесь так, чтобы стать совершенной в нашей небесной обители, поскольку возгоревшийся здесь огонь любви при видении Любимого воспламенится ещё сильнее».

Ответ на возражение 2. Никакое действие, достигнув наивысшей точки, не может продолжаться долго. Но, как говорит Дионисий и как было доказано нами выше (6), высшей точкой созерцания является достижение единообразия божественного созерцания. Поэтому хотя в этом отношении созерцание не может продолжаться долго, тем не менее, оно может быть постоянным в отношении других созерцательных актов.

Ответ на возражение 3. философ говорит, что созерцательная жизнь превышает человеческое потому, что она соответствует нам в той мере, в какой «в нас присутствует нечто божественное»-, а именно ум, который сам по себе нетленен и бесстрастен, вследствие чего его акт продолжителен.

Вопрос 181. О деятельной жизни

Далее мы исследуем деятельную жизнь, под каковым заглавием наличествует четыре пункта:

1) все ли дела нравственных добродетелей относятся к деятельной жизни;

2) относится ли к деятельной жизни рассудительность;

3) относится ли к деятельной жизни обучение;

4) о продолжительности деятельной жизни.

Раздел 1. Все ли дела нравственных добродетелей относятся к деятельной жизни?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что не все акты нравственных добродетелей относятся к деятельной жизни. В самом деле, похоже, что деятельная жизнь касается только наших отношений с другими людьми. Так, Григорий говорит, что «деятельная жизнь подаёт хлеб алчущему», а затем, упомянув многое из того, что касается наших отношений с другими людьми, добавляет: «Подаёт всем и каждому то, в чём тот нуждается». Однако в своих отношениях с другими мы направляемся не всеми актами нравственных добродетелей, но, как уже было сказано (58, 2; II-I, 60, 2, 3), только актами правосудности и её частей. Следовательно, не все акты нравственных добродетелей относятся к деятельной жизни.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что слабая глазами, но плодовитая Лия означает деятельную жизнь, которая, «будучи озабочена делами, видит меньше, однако, побуждая ближнего примером и словом подражать себе, порождает многочисленные следствия добрых дел». Но это, похоже, скорее присуще любви, посредством которой мы любим ближнего, чем нравственным добродетелям. Следовательно, дело представляется так, что акты нравственных добродетелей не относятся к деятельной жизни.

Возражение 3. Далее, ранее мы показали (180, 2), что нравственные добродетели располагают к созерцательной жизни. Но расположение и совершенство принадлежат одному и тому же. Следовательно, похоже, что нравственные добродетели не относятся к деятельной жизни.

Отвечаю: как уже было сказано (179, 2), различение деятельной и созерцательной жизни основано на различии людских занятий, которые направлены к разным целям; одним из этих занятий является рассмотрение истины, каковое суть цель созерцательной жизни, в то время как другим является внешняя деятельность, к которой определена деятельная жизнь.

Но очевидно, что нравственные добродетели по преимуществу определены не к созерцанию истины, а к деятельности. Поэтому философ говорит, что «знание для обладания добродетелями значит мало или вовсе ничего»-. Отсюда понятно, что нравственные добродетели сущностно принадлежат деятельной жизни, по каковой причине философ относит нравственные добродетели к деятельному счастью-.

Ответ на возражение 1. Как доказал философ, правосудность, которая направляет человека в его отношениях с другими, является основой всех нравственных добродетелей-. Поэтому деятельная жизнь представлена как касающаяся наших отношений с другими людьми (ибо хотя она состоит не только в этом, однако в этом она состоит по преимуществу).

Ответ на возражение 2. Побудить своим примером ближнего к добру можно посредством актов всех нравственных добродетелей, и именно это Григорий усваивает деятельной жизни.

Ответ на возражение 3. Подобно тому, как тогда, когда добродетель определяется к цели другой добродетели, она, так сказать, получает вид последней, точно так же и тогда, когда человек использует относящееся к деятельной жизни просто как расположение к созерцанию, оно входит в состав созерцательной жизни. С другой стороны, если мы осуществляем дела нравственных добродетелей [просто] потому, что они благи, а не как расположения к созерцательной жизни, то в таком случае нравственные добродетели относятся к деятельной жизни.

А ещё можно сказать, что деятельная жизнь [сама] является расположением к созерцательной жизни.

Раздел 2. Относится ли к деятельной жизни рассудительность?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что рассудительность не относится к деятельной жизни. В самом деле, подобно тому, как созерцательная жизнь принадлежит познавательной способности, точно также жизнь деятельная принадлежит желающей способности. Но рассудительность принадлежит не желающей, а познавательной способности. Следовательно, рассудительность не относится к деятельной жизни.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит, что «деятельная жизнь, будучи озабочена делами, видит меньше», по каковой причине она представлена слабой глазами Лией. Но рассудительность для вынесения правильного суждения о том, что надлежит исполнить, нуждается в остром зрении. Следовательно, похоже, что рассудительность не относится к деятельной жизни.

Возражение 3. Далее, рассудительность занимает промежуточное положение между нравственными и умственными добродетелями. Но нравственные добродетели, как мы уже показали (1), относятся к деятельной жизни, а умственные добродетели - к созерцательной. Следовательно, похоже, что рассудительность относится не к деятельной или созерцательной жизни, а к той, которая, по словам Августина, образована из обоих этих родов-.

Этому противоречит сказанное философом о том, что рассудительность относится к деятельному счастью, которому принадлежат нравственные добродетели-.

Отвечаю: как уже было сказано (1; II-I, 18, 6), когда нечто определяется к чему-либо как к своей цели, оно получает свой вид от объекта, на который оно направлено, и в первую очередь это касается нравственных поступков; так, например, согласно философу, «тот, кто ворует ради прелюбодеяния, в строгом смысле слова скорее блудник, нежели вор»-. Затем, очевидно, что знание рассудительности, каковая суть «правильное суждение и предполагает поступки»-, определено как к своей цели к делам нравственных добродетелей, и потому, как говорит философ в той же книге, началами рассудительности являются цели нравственных добродетелей-. Таким образом, подобно тому, как, согласно ранее сказанному (1), нравственные добродетели в том, кто определяет их к покою созерцания, относятся к созерцательной жизни, точно так же и знание рассудительности, которое само по себе определено к делам нравственных добродетелей, непосредственно - если понимать рассудительность в прямом смысле слова, в каком определяет её философ,- относится к деятельной жизни.

Если же понимать его расширительно, а именно как содержащее все виды человеческого знания, то в таком случае рассудительность отчасти относится и к созерцательной жизни. Именно это имеет в виду Туллий, когда говорит, что «самым рассудительным и мудрым мы назовём того, кто способен с наибольшею ясностью и быстротой схватить истину и развить свои умозаключения».

Ответ на возражение 1. Как уже было сказано (II-I, 18, 6), нравственные дела получают свой вид от своей цели. Но целью относящегося к созерцательной жизни знания является непосредственное познание истины, тогда как целью знания рассудительности является акт желающей способности, и потому она относится к деятельной жизни.

Ответ на возражение 2. Из-за озабоченности внешним человек меньше видит интеллигибельное, которое отделено от относящихся к делам деятельной жизни чувственных объектов. Однако, о том, что связано с рассудительностью, а именно, что надлежит исполнить, внешние заботы деятельной жизни позволяют человеку судить яснее благодаря и опыту, и внимательности ума, поскольку, как говорит Саллюстий, «когда ум внимателен, тогда от него есть польза».

Ответ на возражение 3. Рассудительность считается занимающей промежуточное положение между умственными и нравственными добродетелями потому, что она пребывает в том же субъекте, что и умственные добродетели, и при этом обладает абсолютно той же материей, что и нравственные добродетели. Что же касается этого третьего вида жизни, то она посредствует деятельной и созерцательной жизни в отношении того, чем она занята, поскольку она подчас занята созерцанием истины, а подчас - вечными вещами.

Раздел 3. Является ли обучение делом созерцательной или деятельной жизни?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что обучение является делом не деятельной, а созерцательной жизни. Так, Григорий говорит, что «совершен тот, кто может, видя небесные блага хотя бы сквозь тусклое стекло, свидетельствовать о них братии, воспламеняя умы любовью к их прикровенной красе». Но это свойственно обучению. Следовательно, обучение является делом созерцательной жизни.

Возражение 2. Далее, акт и навык, похоже, сводимы к общему виду жизни. Но обучение является актом мудрости, поскольку, по словам философа, «способность научить есть признак знатока»-. Следовательно, раз мудрость, или знание, принадлежит созерцательной жизни, то дело представляется так, что обучение тоже принадлежит созерцательной жизни.

Возражение 3. Далее, моление, равно как и созерцание, является актом созерцательной жизни. Но молитва, даже когда молящийся молится о другом, принадлежит созерцательной жизни. Следовательно, похоже, что ознакомление другого путём обучения с постигнутой истиной тоже принадлежит созерцательной жизни.

Этому противоречат слова Григория о том, что «деятельная жизнь подаёт хлеб алчущему, обучает несведущего слову мудрости».

Отвечаю: у акта обучения есть два объекта. В самом деле, обучение сообщается посредством речи, а речь - это слышимый знак внутреннего представления. Поэтому одним объектом обучения является материя, или предмет, внутреннего представления, и в отношении этого объекта обучение принадлежит иногда деятельной жизни, а иногда - созерцательной. Оно принадлежит деятельной жизни тогда, когда человек внутренне постигает истину, чтобы руководствоваться ею в своих внешних действиях, а созерцательной жизни оно принадлежит тогда, когда человек постигает интеллигибельную истину, наслаждаясь её рассмотрением и любовью к ней. Поэтому Августин говорит: «Да изберут себе благую часть», а именно созерцательную жизнь, «да будут поглощены словом, насладятся длительным обучением, озаботятся благотворным знанием», из каковых слов со всей очевидностью следует, что обучение принадлежит созерцательной жизни.

Другой объект обучения находится со стороны услышанной речи, то есть объектом обучения является слушатель. В отношении этого объекта всякое учение принадлежит деятельной жизни, к которой относятся внешние действия.

Ответ на возражение 1. Цитируемый автор со всей очевидностью говорит об учении с точки зрения его материи, а именно постольку, поскольку оно связано с рассмотрением истины и любовью к ней.

Ответ на возражение 2. У навыка и акта общий объект. Отсюда понятно, что в этом аргументе речь идёт о материи внутреннего представления. В самом деле, способность научить принадлежит мудрому и знающему в той мере, в какой он способен словесно передать своё внутреннее представление так, чтобы это привело другого человека к постижению истины.

Ответ на возражение 3. Тот, кто молится о другом, совершает нечто не в отношении того, о ком он молится, а в отношении Бога, то есть интеллигибельной Истины, тогда как тот, кто учит другого, совершает нечто в отношении обучаемого посредством внешнего действия. Следовательно, приведённая аналогия неудачна.

Раздел 4. Сохранится ли деятельная жизнь по окончании нынешней жизни?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что по окончании нынешней жизни деятельная жизнь сохранится. В самом деле, мы уже показали (1), что акты нравственных добродетелей принадлежат деятельной жизни. Но, как говорит Августин, по окончании нынешней жизни нравственные добродетели сохранятся-. Следовательно, по окончании нынешней жизни сохранится и деятельная жизнь.

Возражение 2. Далее, как уже было сказано (3), к деятельной жизни относится обучение других. Но в той будущей жизни, в которой «мы будем подобны ангелам», обучение сохранится постольку, поскольку оно свойственно ангелам, которые, согласно Дионисию, не только «очищают, просвещают и совершенствуют», но также и «научают» других -. Следовательно, похоже, что по окончании нынешней жизни деятельная жизнь сохранится.

Возражение 3. Далее, чем продолжительней вещь сама по себе, тем скорее она сохранится по окончании нынешней жизни. Но деятельная жизнь сама по себе представляется продолжительной; так, Григорий говорит, что «мы можем неотступно пребывать в деятельной жизни, но никак не можем удерживать внимательность ума в жизни созерцательной». Следовательно, деятельная жизнь способна сохраняться по окончании нынешней жизни в большей степени, чем жизнь созерцательная.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «деятельная жизнь прейдёт с миром сим, а созерцательная жизнью, начавшись здесь, в нашей небесной обители усовершится».

Отвечаю: как уже было сказано (2), целью деятельной жизни являются внешние действия, но если они определены к покою созерцания, то принадлежат созерцательной жизни. Но в будущей жизни блаженных всякая озабоченность внешними действиями прейдёт, а если какие-либо внешние действия и сохранятся, то они будут определены как к своей цели к созерцанию. В самом деле, в конце [своей книги] «О граде Божием» Августин говорит: «Тогда мы почием и увидим, увидим и возлюбим, возлюбим и восхвалим». А несколько выше он замечает, что «там Бога мы будем лицезреть без конца, любить без отвращения и восхвалять без утомления, и это расположение сердца, это занятие будет общим для всех»-.

Ответ на возражение 1. Как было показано выше (136, 1), нравственные добродетели сохранятся со стороны не тех актов, которые относятся к средствам, а тех, которые относятся к цели. А таковыми являются те акты, которые приводят к покою созерцания, которое в вышеприведённых словах Августина обозначено словом «почить»; и когда мы «почием», то исчезнет не только внешняя неупорядоченность, но и внутреннее волнение страстей.

Ответ на возражение 2. Созерцательная жизнь, как было показано выше (180, 4), по преимуществу состоит в созерцании Бога, чему ангелы друг друга не учат, поскольку, согласно сказанному [в Писании], ангелы «малых сих», то есть принадлежащие низшему порядку «всегда видят лицо Отца» (Мф. 18:10); и точно так же в нашей будущей жизни никто не будет учить другого, каков Бог, но мы все «увидим Его, как Он есть» (1 Ин. 3:2). Об этом же читаем у Иеремии: «Уже не будут учить друг друга... и говорить: "Познайте Господа!" - ибо все сами будут знать Меня, от малого до большого» (Иер. 31:34).

Однако, тому, что относится к «божественному тайнодействию», один ангел учит другого, очищая его, просвещая и совершенствуя, и в этом отношении в них - доколе существует мир - некоторым образом присутствует деятельная жизнь, поскольку они попечительствуют о тех, кто ниже их. Это обозначено лестницей, увиденной Иаковом [во сне], по которой ангелы «восходили» (что указывает на созерцание) и «нисходили» (что указывает на деяние). Впрочем, как замечает Григорий, «они не оставляют божественного видения, дабы не лишиться радости внутреннего созерцания»-. Поэтому в них деятельная жизнь не отличается от созерцательной (чего нельзя сказать о нас, поскольку в нас деятельная жизнь препятствует нашему созерцанию).

Мы также не подобны ангелам и со стороны обетованного нам попечения о низших тварях, поскольку нам, в отличие от ангелов, оно подобает не в силу естественного порядка, а по причине нашего видения Бога.

Ответ на возражение 3. То, что продолжительность деятельной жизни в нашем нынешнем состоянии превосходит продолжительность жизни созерцательной, обусловлено не особенностью каждой из этих жизней как таковых, а нашей ущербностью, поскольку нас ниспровергает с высот созерцания бремя нашей телесности. Поэтому [в другом месте] Григорий замечает, что «ум по причине его слабости отражает и возвращает назад к себе сама необъятность света»-.

Вопрос 182. О сравнении деятельной жизин с созерцательной

Теперь нам надлежит сравнить деятельную жизнь с созерцательной, под каковым заглавием наличествует четыре пункта:

1) какая из них важнее и превосходней;

2) какая из них заслуживает большей награды;

3) препятствует ли деятельная жизнь созерцательной;

4) об их порядке.

Раздел 1. Превосходит ли деятельная жизнь с озерцате льну ю ?

С первым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что деятельная жизнь превосходнее созерцательной. В самом деле, как говорит философ, «лучшим и более стоящим представляется то, что предпочитают лучшие люди»-. Но деятельная жизнь свойственна людям, занимающим высокое положение, а именно прелатам, которым даны и власть, и почёт, в связи с чем Августин замечает, что «в наших делах предметом любви не должны быть власть или почёт в настоящей жизни»-. Следовательно, похоже, что деятельная жизнь превосходнее созерцательной.

Возражение 2. Далее, во всех навыках и актах руководство принадлежит тому, что более важно; так, военное искусство, будучи более важным, направляет искусство делать уздечки-. Но направление и руководство созерцательной жизнью, как явствует из слов, сказанных Моисею: «Сойди и подтверди народу, чтобы он не порывался к Господу видеть Его» (Исх. 19:21), свойственно жизни деятельной. Следовательно, деятельная жизнь превосходнее созерцательной.

Возражение 3. Далее, не должно устраняться от большего ради меньшего, поскольку, как говорит апостол, «ревнуйте о дарах больших» (1 Кор. 12:31). Но некоторые устраняются от состояния созерцательной жизни ради дел жизни деятельной, например, те, которые переходят в состояние прелатов. Следовательно, похоже, что деятельная жизнь превосходнее созерцательной.

Этому противоречат следующие слова Господа: «Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё» (Лк. 10:42). Но Мария символизирует созерцательную жизнь. Следовательно, созерцательная жизнь превосходнее деятельной.

Отвечаю: ничто не препятствует тому, чтобы то, что само по себе превосходней, в некотором отношении поступалось другому. Поэтому нам надлежит отвечать, что созерцательная жизнь как таковая превосходнее деятельной, в доказательство чего философ приводит восемь причин-. Первой является та, что созерцательная жизнь приличествует человеку со стороны лучшего, что в нём есть, а именно ума, и свойственных ему объектов, а именно интеллигибельных вещей, тогда как деятельная жизнь занята внешним. Поэтому созерцательная жизнь обозначена Рахилью, самое имя которой переводится как «зрящая начало», в то время как деятельная жизнь, по словам Григория, обозначена слабой глазами Лией. Второй причиной является та, что созерцательная жизнь является наиболее непрерывной (хотя, как уже было сказано (180, 8; 181, 4), это не относится к наивысшей степени созерцания), в связи с чем о символизирующей созерцательную жизнь Марии сказано, что она всё время сидела у ног Господа. Третьей - та, что созерцательная жизнь доставляет большее удовольствие, чем жизнь деятельная, в связи с чем Августин говорит, что «Марфа суетилась, а Мария наслаждалась». Четвёртой - та, что ведущий созерцательную жизнь человек более самодостаточен, поскольку нуждается в меньшем, в связи с чем читаем: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом» (Лк. 10:41). Пятой - та, что созерцательную жизнь любят ради её самой, в то время как деятельная жизнь определена к чему-то ещё. Об этом [псалмопевец] говорит так: «Одного просил я у Господа, того только ищу - чтобы пребывать мне в доме Господнем во все дни жизни моей, созерцать красоту Господню» ( Пс. 26:4). Шестой - та, что созерцательная жизнь состоит в досуге и покое, согласно сказанному [в Писании]: «Остановитесь и познайте, что Я - Бог!» (Пс. 45:11). Седьмая - та, что созерцательная жизнь сообразуется с божественным, тогда как деятельная жизнь - с человеческим; поэтому Августин говорит: «"В начале было Слово", и Ему внимала Мария; затем "Слово стало плотию", и Ему служила Марфа». Восьмой - та, что созерцательная сообразуется с тем, что есть в первую очередь человек, а именно с его умом, тогда как к делам деятельной жизни причастны и более низкие способности, которые общи нам и неразумным животным; поэтому [псалмопевец], сказав: «Человеков и скотов хранишь Ты, Господи» ( Пс. 35:7), ниже упоминает о том, что касается только человека: «Во свете Твоём мы видим свет» (Пс. 35:10).

Господь добавляет девятую причину, когда говорит: «Мария же избрала благую часть, которая не отнимется у неё» (Лк. 10:42), каковые слова Августин разъясняет так: «Не "ты избрала худшую часть", а "она избрала благую часть". Почему же благую? Да потому, говорю, что она "не отнимется у неё". Бремя забот когда-нибудь непременно отнимется, а наслаждение истиной вечно».

Однако в ограниченном смысле и в отдельных случаях следует отдавать предпочтение деятельной жизни по причине потребностей жизни нынешней. Поэтому философ говорит, что «заниматься философией лучше, чем заниматься каким-то промыслом, но не предпочтительнее для того, кто нуждается в необходимом»-.

Ответ на возражение 1. Прелатам подобает не только вести деятельную жизнь, но и превосходить других в жизни созерцательной; поэтому Григорий говорит: «Прелату надлежит быть первым в деянии и выше других в созерцании».

Ответ на возражение 2. Созерцательная жизнь состоит в некоторой свободе ума. Так, по словам Григория, «созерцательная жизнь сообщает некоторую свободу уму, ибо мыслит она не преходящее, а вечное». И Боэций говорит, что «человеческая душа более свободна, когда пребывает в созерцании божественного разума, и менее, когда оказывается связанной земными членами»-. Отсюда очевидно, что деятельная жизнь не столько руководит созерцательной жизнью, сколько предписывает некоторые дела деятельной жизни как расположения к созерцательной жизни, что свидетельствует скорей о служении, чем о господстве. Именно это имеет в виду Григорий, когда говорит, что «деятельная жизнь есть рабство, а созерцательная жизнь есть свобода».

Ответ на возражение 3. Подчас человек призывается от созерцательной жизни к делам жизни деятельной той или иной потребностью нынешней жизни, но это вовсе не означает, что он должен полностью отказаться от созерцания. Поэтому Августин говорит: «Святого покоя ищет любовь к истине; общественные обязанности принимает на себя неизбежный долг любви. Если никто этого бремени», а именно [бремени] деятельной жизни, «не налагает, следует пользоваться досугом для познания и созерцания истины; если же его налагают, то следует принять его по неизбежному долгу любви. Но и в последнем случае не нужно отказываться от удовольствия, доставляемого истиной, чтобы та приятность не исчезла, а эта необходимость не подавила»-. Отсюда понятно, что призыв человека от созерцательной жизни к жизни деятельной происходит не путём вычитания, а путём дополнения.

Раздел 2. Заслуживает ли деятельная жизнь большей награды, чем созерцательная?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что деятельная жизнь заслуживает большей награды, чем созерцательная. В самом деле, заслуга подразумевает отношение к награде, а награда полагается за труд, согласно сказанному [в Писании]: «Каждый получит свою награду по своему труду» (1 Кор. 3:8). Но труд усваивается деятельной жизни, тогда как созерцательной жизни усваивается покой; так, Григорий говорит: «Обратившийся к Богу должен сперва тяжко потрудиться, то есть взять в жены Лию, и лишь после упокоиться в объятьях Рахили, дабы зреть начало». Следовательно, деятельная жизнь заслуживает большей награды, чем созерцательная.

Возражение 2. Далее, в созерцательной жизни зачинается грядущее счастье, в связи с чем Августин, комментируя слова [Писания]: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду» (Ин. 21:22), говорит: «Это может быть истолковано так: "Пусть совершенные дела идут за Мной, сообразуясь с примером Моих страстей, и пусть начавшееся здесь созерцание пребудет, пока Я не прииду, а когда Я прииду, оно усовершится"»-. И Григорий говорит, что «созерцание начинается здесь, чтобы стать совершенным в нашей небесной обители». Но имеющая наступить жизнь будет состоянием не обретения заслуги, а получения награды за добродетели. Следовательно, созерцательная жизнь, похоже, в меньшей степени обладает признаком заслуги, чем деятельная, но [зато] - большим признаком награды.

Возражение 3. Далее, Григорий говорит, что «нет лучшей жертвы для Господа, чем ревность о душе». Но ревность о душе обращает человека к делам деятельной жизни. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь не заслуживает большей награды, чем деятельная.

Этому противоречат следующие слова Григория: «Велики заслуги деятельной жизни, но заслуги созерцательной жизни куда больше»-.

Отвечаю: как было показано выше (II-I, 114, 4), заслуга укоренена в горней любви; и хотя эта возвышенная любовь, согласно сказанному (25, 1), состоит в любви к Богу и ближнему, сама по себе любовь к Богу заслуживает большей награды, чем любовь к ближнему, о чём также было говорено ранее (27, 8). Поэтому то, что более непосредственно связано с любовью к Богу, по роду заслуживает большей награды, чем то, что непосредственно связано с любовью к ближнему ради Бога. Но прямо и непосредственно с любовью к Богу связана созерцательная жизнь; так, по словам Августина, «любовь к» божественной «истине ищет святого покоя» -, а именно созерцательной жизни, поскольку, как мы уже показали (181, 4), к этой истине по преимуществу стремится созерцательная жизнь. С другой стороны, деятельная жизнь более непосредственно связана с любовью к ближнему, поскольку она заботится о «большом угощении» (Лк. 10:40). Таким образом, созерцательная жизнь по роду заслуживает большей награды, чем жизнь деятельная. Кроме того, по словам Григория, «созерцательная жизнь заслуживает большего, чем жизнь деятельная, поскольку последняя трудится под ярмом нынешних нужд», а именно, чтобы помочь ближнему, «тогда как первая с сердечной радостью предвкушает грядущий покой», то есть созерцание Бога.

Однако в некоторых случаях один человек делами жизни деятельной может заслужить больше, чем другой - делами жизни созерцательной. Например, избыток божественной любви иногда побуждает человека отказаться от сладости божественного созерцания в настоящем ради исполнения воли Божией и Его славы. Так, апостол говорит: «Я желал бы сам быть отлучённым от Христа за братьев моих» (Рим. 9:3), каковые слова Златоуст разъясняет так: «Его ум был так поглощён любовью к Христу, что, несмотря на то, что величайшим его желанием было быть неразлучным с Христом, он готов был презреть и это, дабы только угодить Христу».

Ответ на возражение 1. Внешний труд способствует увеличению акцидентной награды, но увеличение заслуги в отношении сущностной награды по преимуществу связано с горней любовью, о которой свидетельствует внешний труд ради Христа. Однако гораздо более значимым её признаком является отказ человека от всего, что связано с этой жизнью, ради того, чтобы полностью посвятить себя божественному созерцанию.

Ответ на возражение 2. В состоянии будущего блаженства человек будет совершенен, и потому заслуге будет некуда возрастать, разве что она станет более действенной по причине большей любви. Но в нынешней жизни созерцание не лишено изъяна, и потому всегда может стать совершенней, по каковой причине оно обладает признаком заслуги, и заслуги тем большей, чем больше в нём божественной любви.

Ответ на возражение 3. Духовная жертва приносится Богу при предложении Ему какого-либо из человеческих благ, из которых Богу особенно угодны приносимые Ему в жертву блага человеческой души. Затем, человек должен предлагать Богу, во-первых, свою душу, согласно сказанному [в Писании]: «Утешай душу твою в угождение Богу»- (Сир. 30:24); во-вторых, души других, согласно сказанному [в Писании]: «И слышавший да скажет: "Прииди!"» (Откр. 22:17). И чем тесней человек соединяет с Богом свою или чью-либо душу, тем более угодна Богу его жертва; поэтому большим угождением Богу является приложение человеком своей души или душ других к созерцанию, а не к действию. Таким образом, утверждение о том, что «нет лучшей жертвы для Господа, чем ревность о душе», означает не то, что заслуга деятельной жизни предпочтительней заслуги жизни созерцательной, а то, что гораздо похвальней предлагать Богу свою душу и души других, чем какие-либо внешние блага.

Раздел 3. Препятствует ли деятельная жизнь жизни созерцательной?

С третьим, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что деятельная жизнь препятствует жизни созерцательной. В самом деле, для созерцательной жизни необходима некоторая успокоенность ума, согласно сказанному [в Писании]: «Остановитесь и познайте, что Я - Бог» (Пс. 45:11), тогда как деятельная жизнь привносит беспокойство, согласно сказанному [в Писании]: «Марфа! Марфа! Ты заботишься и суетишься о многом» (Лк. 10:41). Следовательно, деятельная жизнь препятствует жизни созерцательной.

Возражение 2. Далее, созерцательной жизни необходимо ясное видение. Но деятельная жизнь препятствует ясности видения; так, Григорий говорит, что «слабая глазами, но плодовитая деятельная жизнь, будучи озабочена делами, видит меньше». Следовательно, деятельная жизнь препятствует созерцательной.

Возражение 3. Далее, одна противоположность препятствует другой. Но деятельная и созерцательная жизни явно противны друг другу, поскольку деятельная жизнь озабочена многим, в то время как созерцательная жизнь сосредоточена на созерцании одного; поэтому они отличаются как противоположности. Следовательно, похоже, что деятельная жизнь препятствует созерцательной.

Этому противоречит сказанное Григорием о том, что «желающие овладеть крепостью созерцания прежде должны пройти обучение в лагере действия»-.

Отвечаю: деятельную жизнь можно рассматривать с двух точек зрения. Во-первых, со стороны сосредоточенности на внешних делах, и в этом смысле деятельная жизнь, понятно, препятствует созерцательной постольку, поскольку невозможно одновременно заниматься чем-то внешним и предаваться божественному созерцанию. Во-вторых, деятельную жизнь можно рассматривать как унимающую и направляющую внутренние страсти души, и с этой точки зрения деятельная жизнь способствует созерцательной, которой препятствует неупорядоченность внутренних страстей. Поэтому Григорий говорит: «Желающие овладеть крепостью созерцания прежде должны пройти обучение в лагере действия. Там они научатся не чинить вреда ближнему и терпеливо сносить причиняемый ближним вред, не испытывать ни душевной радости от присутствия преходящих благ, ни скорби при их отсутствии. Там они поймут, что ради познания духовного должно изойти из себя, не беря с собой даже тени телесности, а если та будет преследовать их, то её со всем благочестием надлежит изгонять прочь»-. Таким образом, труды деятельной жизни, ослабляя внутренние страсти, которые порождают препятствующие созерцанию представления, способствуют созерцательной [жизни].

Сказанного достаточно для ответа на все возражения, поскольку в приведённых аргументах речь идёт только о занятости внешними делами, а не о её следствии, каковым является ослабление страстей.

Раздел 4. Предшествует ли деятельная жизнь созерцательной?

С четвёртым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что деятельная жизнь не предшествует созерцательной. В самом деле, созерцательная жизнь непосредственно связана с любовью к Богу, тогда как деятельная жизнь - с любовью к ближнему. Но любовь к Богу предшествует любви к ближнему, поскольку мы любим ближнего ради Бога. Следовательно, похоже, что созерцательная жизнь предшествует жизни деятельной.

Возражение 2. Далее, Григорий говорит: «Заметь, что хотя правильно упорядоченная жизнь переходит от действия к созерцанию, тем не менее, душе иногда полезно обращаться от созерцательной жизни к деятельной». Следовательно, деятельная [жизнь] не предшествует созерцательной [жизни] просто.

Возражение 3. Далее, похоже, что между подобающими различным субъектам вещами не обязательно существует какая-либо упорядоченность. Но деятельная и созерцательная жизни подобают различным субъектам. Так, по словам Григория, «часто тот, кто способен созерцать Бога, пребывая в безмятежности, отпадает под бременем забот; и часто тот, кто мог бы, служа своим сородичам, жить с пользой, гибнет от меча своего неделания»-.

Отвечаю: о предшествовании можно говорить двояко. Во-первых, со стороны природы, и в этом смысле созерцательная жизнь предшествует деятельной, поскольку она прилагается к тому, что прежде и лучше, по каковой причине она подвигает и направляет деятельную жизнь. Поэтому Августин говорит, что разум возвышенный, который усваивается созерцанию, соотносится с более низким разумом, который усваивается деятельности, как муж соотносится со своей женой, которая должна подчиняться мужу-.

Во-вторых, нечто может предшествовать постольку, поскольку оно первенствует в порядке порождения. В указанном смысле деятельная жизнь предшествует созерцательной, поскольку, как уже было сказано (181, 1), она располагает к ней, а в порядке порождения расположение предшествует форме, хотя последняя предшествует просто и по природе.

Ответ на возражение 1. Созерцательная жизнь определена к любви к Богу не любой степени, а наиболее совершенной, тогда как деятельная жизнь необходима для любой степени любви к ближнему. Поэтому Григорий говорит, что «если делать всё то доброе, что мы способны сделать, то царствия Божия можно достичь и без созерцательной жизни, но без жизни деятельной, позабыв делать то доброе, что мы способны сделать, его достичь нельзя».

Из этих слов также следует, что деятельная жизнь предшествует жизни созерцательной как то общее всему предшествующему в порядке порождения, что свойственно совершенному.

Ответ на возражение 2. Переход от деятельной жизни к созерцательной происходит в порядке порождения, в то время как обращение от созерцательной жизни к деятельной - в порядке определения (в той мере, в какой деятельная жизнь руководствуется созерцательной). Это подобно тому, как, согласно сказанному во второй [книге] «Этики», навык приобретается благодаря действиям, а благодаря приобретённому навыку можно действовать более совершенно.

Ответ на возражение 3. Тот, кто склонен уступать своим страстям по причине влечения к действию, просто более пригоден к деятельной жизни в силу своего беспокойного духа. Поэтому Григорий говорит, что «иные столь беспокойны, что освобождение их от трудов только увеличивает их труды, ибо, чем больше у них досуга для размышлений, тем большее внутреннее смятение они испытывают»-. Другие, напротив, обладают умом по природе спокойным и ясным, и потому более склонны к созерцанию, тогда как с головой погружаться в деятельность для них губительно. Поэтому Григорий говорит, что «некоторые столь нерадивы умом, что, случись им взяться за тяжкий труд, тут же впадают в отчаяние». Однако несколько ниже он добавляет, что «часто... любовь побуждает нерадивые души к делам, а души, растревоженные созерцанием, обуздывает страх»-. Таким образом, более пригодные к деятельной жизни могут приуготовлять себя к созерцанию посредством дел жизни деятельной, а более пригодные к созерцательной жизни могут браться за дела жизни деятельной, чтобы ещё больше стремиться к созерцанию.

Фома Аквинский

Трактат о дарах благодати

Оглавление