Виктор Гамильтон

Справочник по пятикнижию Моисееву

Оглавление

Предисловие

Список сокращений

I. Бытие

1. Сотворение мира и грехопадение

2. События, последовавшие за сотворением мира и грехопадением

3. Авраам

4. Иаков

5. Иосиф

II. Исход

6. Появление Моисея

7. Казни, Пасха и исход

8. Испытание в пустыне

9. Закон и завет

10. Скиния, золотой телец и обновление завета

III. Левит

11. Система жертвоприношений

12. Посвящение в сан священника

13. Чистое и нечистое

14. День Искупления

15. Манифест святости

IV. Числа

16. Подготовка к отправлению в путь от горы Синай

17. От Синая до Кадеса

18. От Кадеса до Моава

V. Второзаконие

19. Помни прошлое

20. Будь осторожен в будущем

21. Законы Второзакония

22. Благословения и проклятия

23. Прощание Моисея

Предисловие

Не многие разделы Ветхого Завета рассматривались исследователями Библии так же тщательно, как Пятикнижие Моисеево. Стоит лишь мельком заглянуть в любой из библиографических справочников, охватывающих библейские исследования, как сразу же открывается огромный объем материала, издаваемого каждый год в отношении этой части Писания. Вероятно, более правильным будет сказать, что Бытие и Исход изучались наиболее подробно, следом за ними идут исследования Книги Второзаконие. Статьи, монографии и комментарии на Книги Левит и Числа, напротив, далеко отстают с точки зрения масштабов исследования.

Однако в последнее время проводилось совсем немного исследований, целью которых было создание однотомного комментария к Пятикнижию Моисееву. Именно это я и попробовал сделать на страницах своей книги. Более конкретно, я пытался написать книгу, которую можно было бы использовать в качестве учебника на занятиях по изучению Библии как на начальном уровне, так и на уровне семинаристов.

Мои исследования библейского текста ни в коей мере не являются исчерпывающими. В помощь тем учащимся, которые хотят выйти за рамки размышлений этой книги, я поместил в конце каждой главы библиографию. В своем отборе я руководствовался двумя принципами. Во-первых, в библиографии включались только те исследовательские работы, которые появились в последние десять лет. Большинство из них более чем адекватно подтвердят все предыдущие исследования в этой области. Во-вторых, я ограничил свой выбор почти исключительно трудами, которые издавались на английском языке. Университетские журналы в Америке и европейские издательства постоянно выпускают много материалов, необыкновенно ценных в библейском исследовании, но лишь немногие студенты смогут приложить усилия и читать специальные статьи на французском, немецком, итальянском, испанском языках.

Читатели сразу же заметят, что я опустил возможный подробный анализ некоторых вопросов, в которых они, возможно, чрезвычайно заинтересованы. Например, рассматривая первые главы Бытия, я не затрагивал вопрос о сотворении мира - в отличие от процесса эволюции. Эту задачу я предпочел оставить для естествоведов, а не для исследователей Библии.

Я не рассматривал некоторые исторические детали, такие как историчность патриархов или дата исхода. Мне кажется, что эти вопросы были хорошо освещены как критиками, так и традиционалистами. По этой самой причине я не посвящал отдельного раздела своей книги вопросу “происхождения” Пятикнижия. Вместо этого я ограничился изучением, то в одном месте, то в другом, некоторых отрывков Пятикнижия, которые часто приводятся в качестве традиционных примеров многочисленных письменных источников, лежащих в основе книг Моисеевых.

Когда я писал эту книгу, я предназначал ее не только для тех, кто изучает Божье Слово как богослов, но и для тех, кто провозглашает Божье Слово. Поэтому я попытался создать нечто такое, что мог бы использовать и пастор в своем служении, и преподаватель в аудитории - книгу, которая была бы столь же вдохновенной, как и академической.

Я признателен многим исследователям Библии, чьими трудами я пользовался в большой степени. Особенно я хотел бы выразить свою благодарность профессорам Бреварду Чайлдсу и Иакову Милгрому, чьи исследования Книг Исход, Левит и Чисел в свою очередь оказали сильное влияние на мое собственное понимание библейского текста. Д-р Деннис Кинлоу, мой бывший преподаватель Ветхого Завета в Богословской семинарии Эсбери, и д-р Роберт Трейна, профессор английской Библии в Богословской семинарии Эсбери, внесли несомненный вклад в формирование моих взглядов по историческому и индуктивному изучению Библии.

Я хотел бы выразить признательность профессорам Джону Хейссу, редактору “Журнала библейской литературы”, и Бернхирду Андерсону за разрешение воспроизвести схему д-ра Андерсона из "Журнала библейской литературы” 91 (1978): 38, которая расположена в моей книге на 72-й странице. Я в такой же мере обязан отцу Альберту Вэнхойе, редактору журнала "Библика”, за разрешение частично воспроизвести таблицу д-ра Энсона Рейни из “Библики” 51 (1970): 492-493, которая встречается на 341-й странице моей книги.

С большим удовольствием я благодарю комитет факультета исследований и разработок колледжа Эсбери за разрешение работать над этой книгой и за финансовую поддержку, так как и то, и другое внесло значительный вклад в осуществление этого исследования.

В завершение я хочу признать ту незаменимую роль, которую играла моя жена Шерли в течение последних нескольких лет, потому что мы действительно работали вместе. Она не только постоянно воодушевляла и поддерживала меня, но и напечатала всю рукопись, а также внесла много неоценимых предложений.

Список сокращений

I. Бытие

1. Сотворение мира и грехопадение

Бытие (1-3)

Существует множество способов наметить в общих чертах первую книгу Библии. Самый простой выглядит так:

I. Первобытная история, главы 1-11

А. Сотворение мира, главы 1-2

Б. Грехопадение, главы 3-11

1. Причина, глава 3

2. Последствия, главы 4-11

II. История патриархов, главы 12-50

A. Авраам, главы 12-25

Б. Иаков, главы 26-36

B. Иосиф, главы 37-50

Этот план точно отражает содержание Бытия, но не предполагает никакого взаимоотношения между частями или последовательности основных тем. Предпочтительнее последовать плану, заложенному в самой книге, и выделить разделы, предложенные текстом. Эти разделы без труда различимы.

I. История сотворения мира (1:1-2:3)

II. Происхождение неба и земли (2:4-4:26)

III. Родословие Адама (5:1-6:8)

IV. Родословие Ноя (6:9-9:29)

V. Родословие сынов Ноя (10:1-11:9)

VI. Родословие Сима (11:10-26)

VII. Родословие Фарры (11:27-25:11)

VIII. Родословие Измаила (25:12-18)

IX. Родословие Исаака (25:19-35:29)

X. Родословие Исава (36:1-37:1)

XI. Родословие Иакова (37:2-50:26)

Итак, Книга Бытие состоит из вступления и десяти разделов, каждый из которых начинается с фразы вот родословие (вот происхождение).

Развитие действия в каждом из десяти разделов происходит от источника - к потоку, от причины - к результату, от прародителя - к потомкам. Это движение описывается либо посредством следующего за вводной фразой повествования (пункты II, IV, VII, IX и XI), либо посредством генеалогии (пункты III, V, VI, VIII и X).

Эта структура (вступление - вводная фраза - последующий пример) в Бытии приводит к объединенной композиции, четко систематизированной автором (или повествователем, или редактором). Более того, текст стремится подчеркнуть движение, некий план, нечто, находящееся в развитии и движении. В движении находится не что иное, как первоначальные стадии определенного Божьего плана, плана, который имеет свои корни в сотворении мира. Из земли появится Адам. От Адама произойдет Авраам и его потомки. В конечном итоге, от Авраама появится Иисус Христос.

Сотворение мира (1-2)

Первое, что поражает читателя Библии, это лаконичность (всего две главы), с которой изложена история сотворения мира и человека. Арифметика первой книги удивительна. Всего лишь две главы посвящены теме сотворения мира и одна - вхождению греха в жизнь человека. А затем тринадцать глав посвящены Аврааму, десять - Иакову, двенадцать - Иосифу (который не был патриархом и не был сыном, через которого были увековечены обетования завета). Получается, что двенадцать глав посвящены Иосифу, и всего лишь две главы-теме сотворения мира. Может ли один человек быть в шесть раз важнее всего мира?

Все же мы можем согласиться, что без первых двух глав наше понимание Библии было бы очень поверхностным, скорее находилось бы под сомнением. О чем же они? Поможет общий план содержания (1:1-2:3). Нетрудно заметить, что первые шесть дней делятся на две группы, содержащие по три дня. Каждый день во второй колонке является расширенным вариантом своего аналога в колонке, находящейся с левой стороны. Таким образом, в первый день Бог создал свет вообще, или носители света; на четвертый день были созданы конкретные виды света. На второй день твердь небесная отделила воду, которая над ней, от воды, которая под твердью; на пятый день Бог создал тварей небесных и морских. На третий день Бог создал землю; на шестой день Он создал тварей земных. Творение завершается седьмым днем - днем покоя Божьего. Предыдущие дни Он назвал хорошими. Этот день Он освятил.

В дополнение к горизонтальной литературной систематизации во всей первой главе можно также выделить фундаментальную литературную структуру. Воспользуемся терминологией Клауса Вестерманна[1]:

1. Объявление: “И сказал Бог”;

2. Повеление: “да будет/ да соберется/ да произрастит”;

3. Результат: “и стало так”;

4. Оценка: “И увидел Бог, что это хорошо”;

5. Временные рамки: “И был вечер, и было утро”.

Можно предложить и такой вариант:

1. Вступление: “И сказал Бог”;

2. Творческое слово: “да будет”;

3. Исполнение слова: “и было/и стало так”;

4. Описание рассматриваемого акта: “И отделил Бог/ и создал Бог/ и поставил их Бог/ и сотворил Бог”;

5. Название или благословение: “И назвал Бог/ благословил”;

6. Божье одобрение: “это хорошо”;

7. Заключительная формула: “И был вечер, и было утро”.

Соотношение (1:1-2:3 (или 4а)) и (2:4 (или 4б) -25)

Часто отрывок из Книги Бытие (2:4-25) понимается как вторая история сотворения мира. Кроме того, некоторые предполагают, что это не только вторая история сотворения мира, но что она имеет и другой источник, отличный от Бытия (1:1- 2:3). Те, кто является сторонником документальной гипотезы, считают, что первая история сотворения мира является трудом анонимного редактора-священника или редакторов-священни-ков (“С”/“Р”), живших примерно во время Вавилонского пленения (шестой век) или непосредственно после него. В отличие от них, другие считают, что вторая история сотворения мира была написана автором, жившим гораздо раньше и обычно называемым “яхвист” (“Я”/‘Т’), опять же, анонимным автором (или авторами) из Иерусалима во время правления Давида и Соломона (десятый век).

Первой причиной для установления этого различия является отличное и в некоторых моментах противоречивое повествование о последовательности сотворения мира, поскольку в первом случае друг за другом следуют вначале растительность, затем птицы и рыбы, животные, мужчина и женщина; а во втором случае первым в ряду стоит человек, затем растительность, животные, женщина. Во-вторых, в первом повествовании исключительным именем божества является Бог (Элохим), а во втором - это Господь Бог (Яхве Элохим). В-третьих, в первом повествовании Бог творит в первую очередь посредством слова: “И сказал Бог: «да будет», и стало”, то есть сотворение по указанию. Во втором - подчеркивается роль Бога как гончара или ремесленника: “И создал Господь Бог человека из праха земного” (2:7,курс, авт.); “Господь Бог образовал из земли всех животных полевых” (2:19, курс, авт.); “И создал Господь Бог из ребра... жену” (2:22). В-четвертых, в первом повествовании упор делается на космогонию - каково происхождение этого мира? Во втором подчеркивается антропология - каким образом произошел человек?

Итак, разногласие заключается в том, что мы сталкиваемся с двумя исходно независимыми историями о сотворении мира, по происхождению отстоящими друг от друга на пятьсот лет. Явления “дубликата” мы встретим вновь, рассматривая историю потопа, где литературные критики и критики первоисточника придерживаются единодушного мнения о том, что первоначально существовали два независимых повествования о потопе, опять же “Я” и “С”, с одной лишь определенной разницей. Редактор (редакторы) начальных глав поместили рядом две истории сотворения мира, но объединили две истории о потопе. Причина этого различия не была, насколько мне известно, удовлетворительно объяснена, хотя такие попытки предпринимались.

Возвращаясь к историям о сотворении мира, так ли необходимо предлагать два исключающих друг друга, прямо противоположных повествования? Не может ли 2:4-25 быть продолжением, а не разрывом в истории сотворения, “более тщательным рассмотрением после обзора первой главы Бытия”[2]? События первой главы расположены в хронологическом порядке. Во второй главе порядок логический и тематический - от человека к окружающей его обстановке. Большая часть информации в 2:4-25 является расширенным вариантом 1:26-29. В первой главе рассказывается обо всем мире. Во второй главе описывается сад. Первая является всеобъемлющей, вторая - локализованной. Божьи взаимоотношения с миром - это Его компетенция как Элохима. Его взаимоотношения с Адамом и Евой в саду являются Его компетенцией в качестве Яхве Элохима. Первые говорят о Его величии и превосходстве, вторые - о Его близости и взаимоотношениях со Своим творением. Я не понимаю, почему нельзя предположить единство первых двух глав Книги Бытие.

Богословские темы в Бытии (1-2)

Чему эти темы учат о Боге

Очевидно, что в этих двух главах подчеркивается прежде всего Божья единичность. Вместо множества богов мы встречаем одного Бога. В отличие от языческих богов, у Бога нет супруги. Какое это имеет значение? Быть может, таким образом Библия сообщает нам, что для самореализации Бог не нуждается ни в чем или ни в ком вне Себя? Все ресурсы для самореализации находятся внутри Него. Все другое в сотворенном порядке само по себе является незавершенным и должно искать реализации вне себя. Только Божья исключительность придает смысл таким словам, как “вселенная” или" “университет”.

Вторая истина, которую подтверждают эти главы, состоит в том, что между Богом как создателем и человеком как творением существует разграничительная линия, которая никогда не стирается. Если мы проследим месопотамские хронологии до самого начала, как сделано, например, в перечне шумерского царя (документ, произведенный на свет шумерскими писцами вскоре после 2000 года до н.э. и содержащий имена правителей от появления царского сана и дальше), то мы обнаружим, что отдаленные предки являются божественными существами. Различие между Богом и человеком уничтожено. Первая и вторая главы Бытия прослеживают происхождение человека так далеко, как только возможно, и мы по-прежнему находим в самом начале Адама/человека. Далее следует бездна. Через Осию Бог говорит кратко: “Я - Бог, а не человек” (Ос.11:9), и это сказано с надеждой, а не от высокомерия. Если спасение Израиля находится в человеке - он погиб. А если оно в Боге, то есть надежда.

Третья истина состоит в том, что Бог является множественным в Своей природе. Бытие (1:26) гласит: “Сотворим человека по образу Нашему, по подобию Нашему”(курс. авт.). На основе экзегетики было бы невозможно сказать, что имеется в виду Троица. В отношении слова сотворим предлагалось по крайней мере шесть толкований. Одно из этих истолкований является мифологическим. Один бог, вероятно, главный, обращается к другим божествам и информирует их о своих намерениях, или настойчиво просит их совета и помощи в некотором проекте - в данном случае в проекте по сотворению человека. Разногласие возникает оттого, что автор первой главы Бытия не смог приукрасить позаимствованные им мифологические мотивы. Согласно другому истолкованию, Бог обращается к творению - земле. Затем земля вместе с Богом участвует в сотворении человека и становится составной частью сложной природы человека, уравновешивая Божье дуновение. Третья возможность состоит в том, что Бог обращается к ангелам, небесному двору, и, таким образом, человек имеет определенное сходство как с Богом, так и с ангелами. Эта точка зрения подразумевает, что в сотворении человека Богу помогали Его ангелы. Четвертое истолкование предполагает, что это множественное число величия, то есть что Бог говорит о Самом Себе и с Самим Собой во множественном числе. (См. также 11:7: “Сойдем же”, и Ис. (6:8): “Кого Мне послать, и кто пойдет для Нас?” (курс, авт.).) Само имя Бога в первой главе, Элохим, - это форма множественного числа, окончание-им указывает на множественное число существительных мужского рода. Пятое возможное толкование предполагает, что это явление можно описать как множественное число в собственных размышлениях, как в обычной разговорной фразе: “Давайте посмотрим, что я должен делать?”. В заключение я считаю наиболее правдоподобным объяснение, которое видит в слове “Нас” множественное число полноты или множественности Бога. Вероятно, Бог обращается к Своему Духу (уже упомянутому в 1:2). То, что Бог триедин, является фактом, который ожидает проповеди откровения Нового Завета.

Четвертая истина состоит в том, что Бог добродетелен и свят. Адаму и Еве Бог сказал и “ты будешь есть”, и “не ешь”. Одной из книг, на которую наиболее часто ссылаются в этой области, является книга немецкого протестантского богослова и историка религии Рудольфа Отто “Понятие святости ”. Книга Отто впервые была опубликована в 1917 году и переведена на английский язык в 1923 году. Основной темой книги является исследование автором “святости” как отличительной черты религиозного опыта. Если воспользоваться словами Отто, “святость” - это тайна огромная и захватывающая, то есть такая, которая вызывает у поклоняющегося человека и страх, и очарование, “подстегиваемая ужасом, соединенным со страстным стремлением”, как говорил поэт Фрэнсис Томпсон.

Важным для Отто является его утверждение о том, что добродетель и нравственность не идентичны святости. Отто не затрагивает того, что Божья святость дает основание для Его моральных требований. Предназначение десяти заповедей заключается в том, чтобы показать Израилю, как жить со святым Богом. Даже в раю существует институт закона.

Пятым замечанием является утверждение в первых двух главах Божьего суверенитета и величия. Безо всяких усилий Он приводит в существование сотворенный порядок, или Он лепит его, как гончар создает шедевр из глины. Ни на одном этапе Бог не встречал антагонизма или сопротивления в Своей работе по сотворению мира.

Здесь будет достаточно двух иллюстраций. Первая иллюстрация - это описание сотворения солнца, луны и звезд. Интересен порядок повествования: солнце, луна, звезды. В Энума элиш порядок иной: звезды, солнце и луна. Звезды не сотворены - они считаются независимой реальностью. Их окружает некая божественная аура. Другим интересным наблюдением, касающимся солнца и луны, к которым в древнем мире относились с большим почтением, является то, что они просто названы “светило большее” и “светило меньшее”. В-третьих, звездам уделяется недостаточное внимание: “И создал Бог... и звезды”. В-четвертых, ясно объясняется функция солнца и луны, чтобы подчеркнуть их положение в качестве слуг, которым Бог отдал распоряжения и указал их обязанности.

Вторая иллюстрация Божьего суверенитета - это отсутствие каких-либо сведений о борьбе Бога с небесными чудовищами или противниками - тема, которая преобладает в Энума элиш. Какой-то намек на чудовищ в первой или второй главах содержит фраза “рыб больших” (1:21). Интересно употребление древнееврейского слова бара’, использованного в Бытии (1:1) и три раза в Бытии (1:27) в связи с сотворением человека, чтобы описать их происхождение. Бог “создал” их. Всякий раз, когда этот глагол употребляется в Ветхом Завете, Бог всегда является субъектом. Ни разу этот глагол не сопровождается винительным падежом материала, как во фразе “и создал Господь Бог человека из праха земного” (2:7), или “и создал Господь Бог из ребра... жену” (2:22).

Долгое время предполагалось, что под “бездной” (1:2 - древнееврейское слово техом) подразумевается Тиамат вавилонской славы. Даже если это на самом деле так, было бы чрезвычайно трудно увидеть какие-либо очевидные мифические намеки в употреблении слова техом автором Бытия (1:2). Текст не дает абсолютно никакого представления о “бездне” как о враге Бога. Скорее, “бездна” является неодушевленной частью сотворенного порядка. Кроме того, очень сильные лингвистические аргументы свидетельствуют против уравнивания Тиамат и техом.

Однако битва Бога с чудовищем в Писании упоминается. В Книге Пророка Исаии (51:9) говорится о том, как Бог сразил Раава и поразил крокодила. Псалом 73:13, 14 гласит, что Бог сокрушил головы змеев в воде и сокрушил голову левиафана. На самом деле в Книге Пророка Исаии (27:1; 51:9) и Псалтири (73:13) для обозначения “чудовища” или “рыб больших” употреблено то же самое древнееврейское слово, что и в Бытии (1:21). Но чудовище у пророка Исаии и в псалме является противником Бога. Чудовище в Бытии (1:21) создано Богом и названо “хорошим”.

Что можно сказать об упоминании, за рамками Бытия, чудовищных противников Бога? Во-первых, мы должны предположить, что названия левиафана, Раава и чудовищ должны были быть понятны слушателям этих слов до того, как они могли оценить их убедительность. В конце концов, значили бы что-либо слова псалмопевца “Ты сокрушил голову левиафана”, если бы никто ничего не знал о мифическом левиафане? Поэтому мы можем предположить, что народ Божий был знаком с мифической литературой своих соседей.

Во-вторых, язык и мотивы мифологии находят самое ясное выражение не в начальных главах Бытия, где мы могли бы ожидать их, а скорее в пророческой литературе и Псалтири. Что более важно, контекстом, в котором отмечены эти “сражения”, является искупление, а не сотворение. Например, уничтожение Раава и поражение крокодила (Ис.51:9) параллельно разделению Богом Красного моря, “чтобы прошли искупленные” (Ис.51:10). Подобным образом, сокрушение головы левиафана и голов змеев (Пс.73:13,14) появляется в псалме сетований, в котором автор молится об освобождении от своих врагов. Избавителем является Господь, “устрояющий спасение посреди земли” (Пс.73:12).

Библейские авторы намеренно используют мифические ссылки, но не на фоне сотворения мира, а в контексте искупления. В мире, сотворенном Богом, не существует врожденного зла. Когда побеждено зло? Во время сотворения мира? Нет! Скорее, зло, и хаос, и крушение побеждаются во времени, в искуплении Божьего народа.

Кульминацией сотворения мира является день покоя (Быт.2:1-3). Этот эпизод также можно рассматривать как дальнейшее утверждение суверенитета и величия Бога. Бог покоился в этот день не с целью восстановить Свою силу после сражения с беспокойными силами зла. Назначение этого дня - предоставить Богу покой после недельного труда по сотворению мира. Покой сменяет действие творения. Творению предшествует тишина, Божьим словам предшествует тишина. После творения снова наступает тишина. Эту тишину Бог освятил (Быт.2:3).

Чему эти темы учат о человеке

Процесс сотворения посредством приказаний в первой главе Бытия нарушен замечанием о том, что сотворению Богом человека предшествовали рассуждения с Самим Собой и заявление о Божьем намерении (1:26).

В частности, нам сказано, что Бог создал человека по Своему собственному “образу” и “подобию”. Это единственное место в Ветхом Завете, где эти два существительных появляются в связи друг с другом, и мы сразу же можем задать вопрос об их взаимосвязи. Являются ли они взаимозаменяемыми, примером склонности к перечислению синонимов, которое так характерно для древнееврейского языка Библии? Два замечания могут это подтвердить. В Бытии (1:26), где речь идет о Божьем решении творить, употреблены оба слова. Но в 27-м стихе, который говорит о фактическом труде творения, использовано только слово “образ”. В Бытии (5:1), “по подобию Божию создал его”, древнееврейское слово, обозначающее “подобие”, переведено в Септуагинте не обычным словом хомоиосис, а словом еикон, обычно являющимся греческим эквивалентом еврейского слова, обозначающего “образ”.

Вторым возможным вариантом является то, что слово подобие модифицирует слово образ. Тогда слово “подобие” должно ограничивать значение слова “образ”. Предполагается, что подобное изменение помогает избежать скрытого смысла, будто человек является точной копией Бога. Некоторое правдоподобие может придать этой точке зрения тот факт, что слово “подобие” встречается в Ветхом Завете двадцать четыре раза, из них четырнадцать раз - в первой и десятой главах Книги Пророка Иезекииля. В этих отрывках пророк осмотрительно ни разу не говорит, что он видел Бога или Его окружение, а всего лишь подобие Бога.

Третье предположение полностью противоположно второму. В соответствии с ним “подобие” не смягчает понятие “образ”, а скорее расширяет его. Человек является не просто образом Бога, а подобием-образом. То есть человек не просто образец, а действительно представитель невидимого Бога.

Каким бы ни было самое лучшее объяснение этого технического вопроса, отчетливо видно, что человек отделен от остального творения и поистине возведен на пьедестал. В отличие от языческих повествований, которые мы будем рассматривать, человек создан не в качестве дополнения, он не предназначен для нудной работы в качестве замены непокорным богам. Физический труд является дарованным Богом правом, а не приговором или наказанием.

Первая глава также подтверждает, что человек был создан для того, чтобы “обладать” и “владычествовать” над землей и живыми существами моря, земли и воздуха. В свете формулировки 1:26 некоторые исследователи Библии предположили, что именно владычество человека над миром составляет образ Божий (хотя такое отношение является скорее следствием, чем определением).

Но что же значит обладать и владычествовать? Последний глагол используется в Ветхом Завете двадцать четыре раза, обычно чтобы показать человеческие взаимоотношения господина с нанятым им слугой (Лев.25:43); начальников с рабочими (3-я Цар. 5:16); царя с подчиненными (Пс.71:8); господства одного народа над другим (Лев.26:17). Некоторые из этих отрывков (Лев.25:43; Иез.34:4) предполагают, что владычество должно осуществляться с заботой и ответственностью. Губительное или эксплуататорское отношение недопустимо. Предположительно тот же оттенок присутствует в Бытии (1:28). Тот же глагол, который относится к человеку в 1:28, относится к солнцу и луне в 1:16 - “управлять”, соответственно, днем и ночью - и, конечно же, там не присутствует никакого понятия беспорядочного или насильственного действия. Не случайно в первой главе Бытия и человек, и животные являются вегетарианцами, при этом тем и другим в пищу дана растительность (1:29, 30).

Интересно, что большая часть истории о сотворении мира уделена отдельному и определенному повествованию о сотворении женщины. По смыслу Ева подразумевается в словах “их” и “женщина” в 1:26-29, и особое упоминание содержится в Бытии (2:18-25). Такое отдельное повествование о сотворении женщины не имеет соответствий в древней ближневосточной литературе.

Чрезмерный упор на правах женщин побудил многих современных богословов вновь обратиться к изучению начальных глав Бытия, чтобы найти объяснение личности женщины и принципов, определяющих взаимоотношения мужчины и женщины. Подобное исследование открывает, например, следующее. Во-первых, и мужчина, и женщина созданы по образу Божьему. Половая принадлежность не является существенным и, конечно же, определяющим фактором. Таким образом, повеление обладать и владычествовать относится как к мужчине, так и к женщине. Во-вторых, происхождение и мужчины, и женщины является похожим, то есть оба обязаны своим существованием сырью - ребру и праху. Ни один, ни второй не принимали активного участия в сотворении другого. В-третьих, женщина описана как “помощник, соответственный” Адаму. Ева является тем (2:19), кем не являются животные (2:20). Интересно, что автор описал Еву словом, которое преимущественно применяется в отношении Бога в других местах Ветхого Завета. “Помощником” преимущественно является Бог. Помощник, который призван помогать, обычно сильнее того, кто в нем нуждается. В-четвертых, впервые увидев Еву, Адам говорит: “Вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей” (2:23). Похожие слова встречаются в Бытии (29:14), Книге Судей (9:2) и Второй Книге Царств (5:1; 19:12,13), на основе которых можно доказать, что фраза твоя кость и твоя плоть подтверждает не просто кровное родство, а верность. Иными словами, эта фраза могла бы с успехом заменить обязательство хранить верность “в болезни и здравии”. То есть обстоятельства не будут диктовать или определять взаимоотношения, на которые дали согласие обе стороны, и, конечно же, их не разрушат и неблагоприятные обстоятельства.

Последующие слова также достойны исследования. Человек должен “оставить” своего отца и мать и “прилепиться” к своей жене (2:24). Глагол “оставлять” можно перевести как “покидать”, где Бог выступает в качестве объекта (как в Иер.1:16), то есть положить конец верности. Второй древнееврейский глагол, “прилепиться”, может также описать приверженность Богу, вытекающую из отношений завета (как во Втор.10:20; 11:22). То есть брачные взаимоотношения - это клятва, завет, и никоим образом не случайные взаимоотношения с целью удобства.

Пятым замечанием, которое мы можем сделать о взаимоотношениях мужчины и женщины, является то, что совершенно ясно Бытие устанавливает подчиненность женщины мужчине не в контексте сотворения, а в контексте грехопадения (см. 3:16).

Я уже говорил, что в соответствии с первой и второй главами Бытия человек - это неповторимое творение, отделенное от всего прочего, созданного Богом. Только он носит Божий образ и является покорителем. Но тот же отрывок Писания, который подчеркивает уникальность человека (Быт.1:26-31), придает этой неповторимости несколько иное звучание (Быт.2:15-17). Человек независим не полностью, он живет под Божьим законом. Существуют границы его поведения.

Человек помещен в сад, “поставлен” туда (Быт.2:8) Самим Богом. Местонахождение сада определить нелегко, но его нужно искать “на востоке” (Быт.2:8). Присутствие Тигра и Евфрата (Быт.2:14) наводит на мысль, что это Месопотамия. Если это так, то первый грех (Быт.3) и последний грех первобытной истории (Быт.11) были совершены в Месопотамии. Кроме того, Эдем определенно расположен за пределами Палестины-еще один пример в пользу общечеловечности и универсальности первых двух глав Книги Бытие.

В саду на человека была возложена двойная ответственность: возделывать землю (Быт.2:15) и воздерживаться от того, чтобы есть плоды от “дерева познания добра и зла” (Быт.2:17). Наказанием за нарушение этих повелений была смерть, которая в этом случае, на мой взгляд, означает смертность. Это кажется мне самым лучшим объяснением того, почему позже Бог запрещает Адаму и Еве доступ к дереву жизни (Быт.3:22).

Фраза “познание добра и зла” вызывала много споров. Что подразумевает эта туманная фраза? Могло ли “зло” присутствовать и в саду? Означает ли “познание добра и зла” всеведение или половое осознание? Это два наиболее распространенных толкования, которые предлагают богословы. Однако и то, и другое вызывает проблемы, особенно половое осознание, в свете Бытия (3:22).

Возможно, мы должны ограничиться замечанием о том, что в Эдеме Бог определил границы свободы человека. Как мы вскоре увидим, Бытие (3-11) указывает, что греховный поступок часто именно в этом и заключается: нарушение установленных Богом ограничений.

Первый стих Библии

По меньшей мере два вопроса возникают по поводу Бытия (1:1): как правильно перевести этот стих и как он соотносится с 1:2, 1:3 и следующими стихами? Во-первых, как правильно перевести этот стих? Существуют два варианта. Один рассматривает первый стих как придаточное предложение времени. Перевод в таком случае мог бы звучать так: “Когда Бог начал создавать небо и землю...”, или “вначале, когда Бог создал небо и землю...”. В наше время этот перевод является таким же старым, как и перевод Моффата (1922), и он отражен даже в более современных переводах, таких как версия Еврейского издательского общества, Новой английской Библии и в переводе Книги Бытие Е. Спейзером в библейских комментариях “Якорь”.

Более традиционный перевод представляет Бытие (1:1) как главное предложение: “Вначале сотворил Бог небо и землю”. Это отражено в Библии короля Иакова, Американском исправленном издании Библии, Новой американской стандартной Библии, Новой международной Библии и Иерусалимской Библии.

Если придерживаться первого варианта - что 1:1 является придаточным предложением - тогда получается, что второй стих является вводным комментарием, отделенным дефисами от того, что ему предшествует, и от того, что следует за ним; а главное предложение появляется в третьем стихе: “И сказал Бог...”. То есть получается необыкновенно длинное беспорядочное предложение, хотя само по себе и не являющееся необычным, но довольно неуместным в этой главе, украшенной рядом отрывистых предложений.

Что касается самого библейского свидетельства, то проблема перевода возникает в связи с первым словом Библии, берешит (Библия короля Иакова, Американское исправленное издание Библии - “вначале”; Новая английская Библия, Еврейское издательское общество - “когда”).

В древнееврейском языке Библии существительные классифицируются с точки зрения синтаксиса как стоящие либо в обобщенном, либо в абсолютном падеже. Для примера возьмем фразу слово Господне, где “слово” находится в обобщенном состоянии, поскольку оно зависит от следующего слова “Господь”. Оно не может стоять само по себе и иметь какой-то смысл. Слово в обобщенном падеже не употребляется с определенным артиклем, хотя артикль может быть поставлен в переводе для смысла и гладкости. И наоборот, “Господь” в абсолютном состоянии является независимым словом и стоит отдельно. Вопрос: находится ли берешит в абсолютном или обобщенном состоянии? Если это абсолютное состояние, тогда Бытие (1:1) является главным предложением. Если же это обобщенное состояние, тогда 1:1 является придаточным предложением.

И хотя это никак не облегчит задачу читателя, необходимо указать, что грамматически берешит можно охарактеризовать по его расположению как стоящее либо в абсолютном, либо в обобщенном падеже. Но предпочтительнее все же абсолютный падеж. По крайней мере, именно так понимали это все древние версии. Те, кто предпочитает истолковывать этот стих как придаточное предложение времени, указывают, в знак протеста, что если бы это было главное предложение, то нужно было бы читать барешит. Разница в древнееврейском языке между берешит и барешит состоит в том, что последнее стоит с определенным артиклем. Но это возражение можно оспорить. Встречным доводом в пользу традиционного перевода является замечание о том, что обозначение времени в обстоятельственных выражениях не требует артикля, редко используется артикль и в абсолютном состоянии.

Герхард фон Рад в своем знаменитом комментарии на Книгу Бытие указывает, что “с синтаксической точки зрения, вероятно, возможны оба перевода, но не с богословской”[3]. Бревард Чайлдс пишет: “Читать первый стих как придаточное предложение времени - значит не рассматривать достаточно серьезно борьбу, о которой повествуется в этой главе”[4]. Помня о языческой версии сотворения мира из вечного и предсущего вещества (например, тело Тиамат), и понятии противоборства, борьбы и махинаций как предшествующих сотворению, мы не можем опустить тот факт, что автор Писания своим вступительным высказыванием отвергает именно эту концепцию.

Дальнейшим подтверждением тому является глагол, который автор использовал в 1:1 (в древнееврейском языке бара’). Он используется вновь в 21-м и 27-м стихах (три раза), (2:3), (5:1, 2) три раза, (6:7) и в других отрывках Библии. Относительно этого глагола можно сделать два замечания. Во-первых, субъектом бара всегда может быть только Бог. Таким образом, подобная деятельность является исключительно Божьей. Во-вторых, когда бы ни использовался этот глагол, следующее за ним прямое дополнение всегда является созданным продуктом и никогда не бывает материалом, который служит средством в процессе сотворения. Ссылаясь опять на фон Рада, “правильным будет сказать, что глагол бара “создавать” содержит идею как полного отсутствия каких-либо усилий, так и креатио экс нихило, поскольку он ни разу не употреблен. Скрытым великолепием этого утверждения является то, что Бог-Владыка всего мира”[5]. Чайлдс пишет: “Опущение винительного падежа материала наряду с одновременным утверждением уникальности Божьего действия едва ли можно привести к тесной гармонии с фактом предсущего хаоса. Реальность мира является результатом сотворения, а не изменения формы существующего вещества”[6].

Все это подводит нас ко второй важной проблеме - отношения первого стиха Библии к тому, что следует непосредственно за ним, особенно во втором стихе. На обсуждение предлагались по крайней мере три основных точки зрения. Они приведены в таблице 1.

Первая точка зрения была названа теорией “разрыва”, или “восстановления состояния”.

Небиблейские истории сотворения мира

Каждая древняя цивилизация создала свое собрание мифической литературы, в котором обычной темой было либо происхождение и поведение богов (мифы), либо подвиги древних героев (легенды). В мифах действующими лицами являются исключительно боги. В легендах действующими лицами являются главным образом люди, но боги также играют главные роли.

Конечно же, не все древние литературные произведения сохранились либо были обнаружены в результате раскопок археологических экспедиций. Например, до сих пор спорят, придавали ли ханаанеяне большое значение учению о сотворении. Этот вопрос возник благодаря тому, что в литературе Рас-Шамры еще не было обнаружено повествования, посвященного именно сотворению мира. Рас-Шамра, расположенный на восточном побережье Средиземного моря, - это современное арабское название древнего Угарита. С1929 года до настоящего времени там было обнаружено большое количество текстов ханаанеян, не говоря уже о текстах на других языках. Обычной темой в этих текстах были экономические или политические вопросы, но большое количество текстов носило либо религиозный, либо мифический (Ваал и Анат в сравнении с Мотом или Яммом), либо легендарный (Даниил и царь Керет) характер.

Не требует обсуждения вопрос о том, были ли известны эти мифы и легенды, созданные как в самом Ханаане, так и за его пределами, израильскому народу Господа. Я уже приводил доводы, что упоминание в Ветхом Завете Раава, левиафана и змея предполагает хорошую осведомленность поклоняющихся Яхве относительно преданий, окружавших эти сверхчеловеческие существа. Более того, один раздел эпической поэмы о Гильгамеше, месопотамского повествования о потопе, был обнаружен в израильском городе Мегидцо в неоспоримой археологической обстановке.

Как эти истории способствуют более полному знанию и пониманию Ветхого Завета? Другими словами, почему мы должны изучать их, не говоря о той информации, которую они могут добавить к нашей осведомленности о древних религиях и культурах?

Очевидно, что нам не нужны обширные или даже поверхностные знания мифологии, чтобы понять идею первых двух глав Книги Бытие. И, тем не менее, я убежден, что значение истории сотворения мира в этой книге выявляется наиболее ярко в сравнении с литературой о сотворении мира, например, из Месопотамии (будь это литература шумеров, ассирийцев либо вавилонян). Так как именно в сравнении с литературой, содержащей похожие общие темы, отчетливо проявляется суть библейской веры и идеи.

Мы должны помнить, что первые две главы не были созданы народом, называемым Израиль, в том смысле что эти главы являются зрелыми размышлениями одного человека (или нескольких людей) над происхождением мира. Скорее они являются результатом Божьего откровения, истины, которую человек не может знать, если она не была открыта ему свыше.

Изучение мифологии помогает верующему увидеть, как древний человек пытался ответить на основные вопросы о жизни и реальности, когда свет откровения еще не осиял его. Интересно, что ответы, предоставляемые на те вопросы древними людьми, не намного отличаются от ответов, которые дают современные, однако неспасенные люди.

В последующем исследовании я ограничился материалом из Месопотамии, поэмой Энума элиш (первые два слова поэмы можно перевести как “когда вверху...”) и относящимися к данному вопросу разделами из “Сказания (эпоса) об Атрахасисе”.

Я ограничил свое исследование сочинениями из той части мира по нескольким причинам. Во-первых, повествования, которые я буду рассматривать, принадлежат к наиболее хорошо сохранившимся образцам древней литературы. Они относительно свободны от трудностей, связанных с переводом, и от большого количества брешей в тексте. В большинстве случаев существуют многочисленные копии, когда последующие поколения переписывали их для себя.

Во-вторых, многие исследователи считают, что именно эти повествования из Месопотамии являются источником библейского материала в Бытии (1-2) и (6-9). Библейские истории, согласно их теории, являются адаптацией языческих мифов с соответствующими редакторскими исправлениями и вымарками. Я коснусь этого в рассуждениях об описании потопа.

В-третьих, мы знаем, что Авраам пришел из Ура Халдейского. Более чем вероятно, что он воспитывался на повествованиях, выбранных мною для изучения. И даже если мы не вынесем ничего другого, знание этих мифов и легенд поможет нам понять нечто о том мире, из которого Бог позвал Авраама. Перемена была поистине радикальной. Эта перемена была такой же богословской и философской, как и географической.

Энума элиш

Как я сказал, до нас дошли два повествования из Месопотамии, в которых тема сотворения мира является центральной.

Со времени их публикации в XIX веке лучше известна поэма Энума элиш. Два важных вопроса, не считая самого истолкования поэмы, открыты для рассмотрения в любом исследовании Энума элиш. Первый - это дата создания, а второй - та степень, с которой эта эпическая поэма типична для месопотамского (период, охватывающий от трех до четырех тысячелетий) верования о сотворении мира. Является ли она нормативной или исключительной? Относительно даты создания существуют два мнения. Хотя не существует копий эпической поэмы ранее первого тысячелетия до н.э., специалисты по клинописи, такие как Е. Спейзер и Т. Якобсен, полагают на основе внутреннего свидетельства, что эпическая поэма впервые была создана в Древний Вавилонский период, то есть в первой половине второго тысячелетия до н.э. (Спейзер), или примерно в середине последней половины второго тысячелетия до н.э. (Якобсен). С другой стороны, еще один специалист по клинописи, В. Ламберт, придерживается мнения, что эта поэма появилась не ранее 1100 г. до н. э. Он также заявляет, что Энума элиш не является типичным для шумерской или вавилонской космологии повествованием, а скорее сектантским и нехарактерным. По всей видимости, ассирийцы в первом тысячелетии не считали его нетипичным и не колеблясь позаимствовали эпическую поэму у вавилонян, допуская только необходимые изменения в повествовании, чтобы оно соответствовало своей повой обстановке (например, главным героем становится не Мардук, а ассирийский бог Ашур).

Каково же содержание поэмы? До сотворения всего остального существовали два божественных существа: Апсу - мужское божественное воплощение пресной воды, и Тиамат-женское божественное воплощение морской воды. Посредством их смешения (или сочетания) возникло второе поколение: Лахму и Лахаму, которые оба должны, вероятно, означать ил, образуемый этими водами. Затем появляется третье поколение: Аншар и Кишар - горизонт. А у них появляется Ану - бог неба, а от него Эа (Энки).

Но старшее божество, Апсу, не может спать, потому что младшие божества производят слишком много шума. Несмотря на протест своей жены Тиамат, Апсу по наущению своего слуги Мамму намеревается решить проблему, убив шумливых богов. Но до того, как он смог осуществить свой план, Эа налагает на Апсу магическое заклинание, а затем убивает его.

Расстроенная и негодующая по поводу несчастной кончины своего супруга, и подстрекаемая некоторыми сочувствующими сторонниками, Тиамат клянется осуществить намерение Апсу и убить богов. Ее вторым мужем становится Кингу.

В этот момент появляется главный герой поэмы Мардук, сын Эа. На него возложена задача возглавить и защитить тех, кого Тиамат решила погубить, задача, которую он принимает с одним условием: если он справится, он станет главным среди богов. Вскормленный богинями, он готов к битве (богоборчеству).

Мардук быстро устраняет Тиамат, захватывает в плен Кингу и их сподвижников. Затем Мардук рассекает Тиамат на две части, делает из одной половины ее трупа небо, а из второй половины - землю. Заключенных в темницу богов он впоследствии обязывает построить для него постоянное жилище, Вавилон.

Последующие размышления и взрыв протеста трудящихся богов приводят к тому, что Мардук освобождает их от физического труда посредством вторичного творения - сотворения человека. Для этого он убивает Кингу и создает человека из его крови. Поэма завершается царским пиром, на котором Мардук формально принимает постоянный царский сан, а в заключение приводится список его пятидесяти имен, каждое из которых превозносит Мардука.

Сказание об Атрахасисе

Вторым повествованием, которое мы рассмотрим, является “Сказание об Атрахасисе”, датируемое исходно не позднее 1700 года до н.э., когда были созданы самые ранние дошедшие до нас копии. И хотя в конечном итоге произведение рассматривает более широко историю о потопе, я должен ограничиться здесь теми частями, в которых речь идет о сотворении мира. Эпическая поэма начинается с описания мира-такого, каким он был до создания человека. Три высших бога поделили между собой вселенную. Ану владычествует на небе, Энлиль - на земле, а Энки - над всей водной массой. В центре внимания эпической поэмы - земля, управление которой имеет как положительные, так и отрицательные стороны, и которое скорее воспринимают как тягостную необходимость, а не приятную обязанность. В частности, Энлиль возглавляет богов, чья задача - копать русла рек Тигр и Евфрат. Но, как и во многих современных трудовых спорах, рабочие отказываются работать и восстают против Энлиля до такой степени, что даже сам Энлиль встревожен жестокостью этих мятежников, хотя они и являются его собственными детьми. Видя, насколько непреклонны его дети, Энлиль начинает рыдать и угрожает сложить свои обязанности и уйти на небо, чтобы жить с Ану.

В роли арбитра выступает Энки. Он сочувственно выслушивает жалобы испытывающих сильное давление, переутомившихся богов. Он предлагает создать человека и таким образом освободить богов от тяжелого труда. По предложению Энки боги убивают одного из их числа, Be-ила (виновного в восстании?). Из его крови и плоти, а также с помощью глины был создан человек благодаря содействию богини зарождения Нин-гу(р)/Мами. В знак признания боги даруют ей почетное звание Владычица всех богов. Всего было создано семь мужчин и семь женщин.

Сравнение эпических поэм

В клинописной литературе существуют, конечно же, и другие сказания о сотворении мира. Я изложил вкратце два из них, которые в наибольшей степени перекликаются с содержанием Ветхого Завета. О них можно сделать следующие замечания.

Во-первых, первоначально поэма Энума элиш не предназначалась для описания сотворения мира или создания человека. В лучшем случае - это побочная сюжетная линия. Ее основное назначение теогоническое, то есть объяснение происхождения богов и особенно Мардука. Каким образом относительно незначительное божество (Мардук) поднялось из безвестности до такого уровня, что стало главным богом Вавилона? В этом смысле повествование является этиологией бога - покровителя Вавилона.

Во-вторых, эпическая поэма была создана с учетом религиозного назначения. Данные указывают на то, что Энума элиш ежегодно читалась вслух в Вавилоне на фестивале Акиту в начале нового года. Тиамат символизировала силы хаоса, Мардук - силы порядка. Как и в мифе Мардук одерживал победу над Тиамат, так и на будущий год ритуальная декламация текста, как надеялись жители Вавилона, должна была надежно гарантировать победу порядка над хаосом в непредсказуемом мире природы. Они верили, что подходящие слова, произнесенные в подходящем месте в подходящее время приносят наиболее желаемые результаты. Но необходимо обратить внимание на осторожное замечание Ламберта, что культовому чтению эпической поэмы придается слишком большое значение, и что ничто в содержании повествования определенно не подразумевает подобную культовую функцию.

В-третьих, оба сказания отображают слаженную политеистическую систему. Согласно Энума элиш вначале существовали два бога - Апсу и Тиамат. Мардук, бог создатель, является богом шестого поколения (см. рис. 2).

Мардук

Интересно, как вавилоняне изображали своих богов. Обе эпические поэмы служат окном в представление этих людей о богах: происхождение, характер и судьба. Сотворение мира изображено с точки зрения воспроизведения. Вначале были двое, а не один. Посредством “смешения” этих партнеров появляется часть сотворенного порядка. (В шумерском языке существует одно слово для обозначения воды и спермы.) У Ану, сверхъестественной силы на небе и, таким образом, источника дождя, есть супруга Ки - земля. Оплодотворив ее, Ану создает растительность (и множество демонов и богов). Таким образом, боги появляются в результате сексуальных отношений и по своей природе обладают сексуальными потребностями. Язычник не представлял будущего своего мира и своих богов вне сексуальных взаимоотношений.

Нужды, характеры и судьбы богов заметно не отличаются от человеческих. Апсу раздражен тем, что его лишили сна. Он мечется из стороны в сторону, слушая то свою жену Тиамат, которая убеждает его отказаться от намерения казнить шумливых богов, то Мамму, своего визиря и советника, который настаивает на осуществлении плана. Столкнувшись со взаимоисключающими друг друга советами, Апсу предпочитает направление, предложенное Мамму, а не своей супругой. На бога, не способного действовать самостоятельно, оказывает влияние его советник.

Апсу, хотя он и бог, не может противостоять магическим чарам, и потому успешно связан заклинанием Эа и впоследствии убит. Если миф - это поэтическое выражение языческой религии, то магия - ее практическое выражение, и ею можно воспользоваться в ситуациях, когда бог противостоит человеку, или человек противостоит богу, или бог выступает против бога. Причина кроется в языческом представлении сферы, превосходящей даже силу богов, сферы, которой они могут быть подчинены. Покойный израильский ученый Иезекииль Кауфманн называл эту сферу “метабожественной”. В этом смысле ни один бог не является суверенным и без ограничений, даже Апсу.

Богов можно убить, и они могут пытаться убить просто в порыве гнева или по весьма эгоистичным причинам. Попытка убить может мотивироваться местью (напр., Тиамат).

В-четвертых, в Энума элиш небо и земля приведены в существование не с помощью творческого слова величественного бога, но образованы из трупа убитого бога Тиамат. Сотворенный порядок является, таким образом, божественным, которому больше подходит одушевленное “ты”, чем безликое “оно”.

В-пятых, и в Энума элиш, и в Сказании об Атрахасисе человек создан для того, чтобы освободить богов от физического труда - тяжелой задачи, на которую последние стали жаловаться, почувствовав, что это ниже их достоинства. В Энума элиш человек создан из крови непокорного бога Кингу; в Сказании об Атрахасисе из крови Be-ила (смешанной с глиной). Ни в каком отношении сотворение человека не может быть названо кульминационным, кроме того, он не наделяется никаким уникальным достоинством. Он создан чтобы служить, а не царствовать. Вероятно, слишком безосновательно представлять месопотамское учение о происхождении греха на небесах, но не могут ли эти эпизоды служить в качестве этиологии, несущей ответственность за склонность человека ко злу? Он был создан таким, и поэтому человек является результатом непостижимого детерминизма.

Грехопадение(3)

Третья глава Книги Бытие вызывает у читателя мучительные вопросы, но ответ на эти вопросы не дается. Например, на этом этапе не сообщается никаких подробностей о змее. Он определенно не назван сатаной. Если он действительно является космическим противником Бога, принадлежавшим когда-то к ангельскому сонму, а теперь изгнанным, третья глава Бытия не делает отступления, чтобы рассказать об этом. Но Новый Завет недвусмысленно говорит о “древнем змее, называемом диаволом и сатаною, обольщающем всю вселенную” (Отк.12:9; 20:2).

Змей

Относительно этимологического происхождения древнееврейского слова, означающего “змей”, существуют сомнения. Древнееврейское слово звучит нахаш. Является ли оно родственным слову нехошет (“медь, бронза”), наводящему на мысли о чем-то блестящем (“ангел света”)? Действительно, в пустыне Моисей сделал бронзового змея (Чис.21:9), которого Езекия уничтожил столетия спустя, когда само изображение стало идолом и объектом поклонения (4-я Цар. 18:4). Или же слово, обозначающее змея, относится к глаголу нахаш - “заниматься прорицанием”?

Необходимо заметить, что в Ветхом Завете сведения о сатане и, следовательно, о демоническом мире поданы чрезвычайно скупо. И по понятной причине. Было бы невероятно, если бы Ветхий Завет стал освещать этот вопрос сколь-нибудь подробно, ведь даже понятию Троицы не дается глубокого толкования. Если мы вспомним, что Израиль был окружен народами, чьи религиозные представления о сверхъестественной силе содержали веру не только в богов, но и во множество демонов, тогда легко понять, почему Ветхий Завет редко упоминает демонологию.

Фактически слово сатана используется в нескольких случаях (но никоим образом не в 3-й главе Бытия). Оно обозначает, на удивление, ангела Господа, который может быть “противником” (Чис.22:22, 32); другого человека, который также действует как “противник” (1-я Цар. 29:4; 2-я Цар. 19:22; 3-я Цар. 5:4; 11:14,23,25; Пс.108:6); сатану, противника Бога, вторгшегося в ангельский сонм (Иов). В последней категории слово встречается 18 раз (14 из них - в первой и второй главах Книги Иова). Интересно, что во всех, кроме одного из восемнадцати случаев (за исключением 1-я Пар. 21:1), слово “сатана” употребляется с определенным артиклем. Это означает, что “сатана” - это титул, а не личное имя. Сатана - это не его сущность, а его положение. Он не заслуживает имени, а в древности не иметь имени означало быть униженным до небытия.

Итак, все, что сообщает глава об этом змее, это что он (или оно) был одним из зверей полевых, сотворенных Господом Богом. То есть змей был сотворенным существом, которое не является вечным и не обладает божественной природой. Также змей был “хитрее” всех других зверей. Это вовсе не пренебрежительная характеристика. Это же слово используется в Притчах восемь раз (12:16, 23; 13:16, 14:8, 15, 18; 22:3; 27:12) и переводится там как “благоразумный (человек)”, который противопоставляется “глупцу” в первых четырех из этих ссылок, а также “неопытному” или “невежде” - в остальных четырех. Неудивительно, что Иисус призывал нас быть мудрыми, как змии(Мтф. 10:16).

С другой стороны, это слово переводится как “коварный”, которого Бог ненавидит (Иов.5:12; 15:5), и оно противоположно по тону отрывкам в Притчах. Подобным образом аналог этого слова в женском роде переводится как “рассудительность” в Притчах (1:4, например), но в Книге Исход (21:14), напротив, оно означает “коварство”.

Необходимо также указать, что употребленное здесь слово, означающее “коварный” (карум), очень похоже по звучанию на слово “наги” в последнем стихе второй главы - карумим.Из этого не нужно делать каких-либо значительных богословских выводов. Но употребление в последовательных стихах двух слов, которые пишутся и звучат одинаково, но означают два разных понятия, указывает на то, что автор использовал два ключевых слова, чтобы связать вместе два рассказа. В таком случае, 2-я глава отлично соединена с 3-й главой Бытия.

Искушение

Если 3-я глава Бытия вовсе не предназначена для предоставления расширенной информации о личности змея, то в такой же мере она не предназначена и для ответа на другой вопрос, который волнует современного читателя: почему змей искушал женщину, а не мужчину, или же не их обоих одновременно?

Кажется справедливым предположить, что рассказчик не намеревается внушить читателю, что Адам и Ева находятся в разных местах, когда происходит диалог. Глаголы “не ешьте” в первом и третьем стихах, “чтобы вам не умереть” в третьем стихе, и “не умрете” в четвертом стихе употреблены во множественном числе. Субъект действия оба - Адам и Ева. Библия короля Иакова, представляя 3:6, достаточно ясна: “И (она) дала также мужу своему, бывшему с ней” (курс. авт.). Этот перевод предпочтительнее перевода Американского исправленного издания Библии: “И она дала также немного своему мужу” (курс, авт.).

Ответов на вопрос, почему именно Ева была искушаема, великое множество. Одна из крайних точек зрения заключается в том, что искушение предназначалось первоначально женщине, поскольку она представительница слабого пола и более склонна обращать внимание на странные умозаключения. Таким образом, уважаемый богослов фон Рад спешит обобщить, что именно женщина больше, чем мужчина, “продемонстрировала склонность к темным астрологическим культам” (говоря библейским языком, ссылается ли фон Рад на нечто подобное в Иез.8:14?)[8]. На другом конце находятся феминисты вроде Филлис Трайбл, которые считают, что в повествовании, как оно представлено, Ева является наиболее перспективной. Она богослов, философ, рационалист и заступник Бога в одном лице. Если змей смог заставить сдаться ее, то так же поступил бы и ее молчаливый, безучастный муж.

Апостол Павел заявляет, что “не Адам прельщен, но жена, прельстившись, впала в преступление” (1-е Тим. 2:14). Этими словами Павел верно составляет хронологию греха: вначале Ева - затем Адам. Она ведет - он соглашается. Но апостол не пытается поднять вопрос, почему Ева была искушаема первой.

Запрет есть от дерева познания добра и зла был адресован мужчине (2:16,17). Нам точно не сообщается, как Ева узнала о запрете. Предположительно, она узнала об этом от своего мужа, так как очевидно, что она довольно хорошо знает о запрете, когда начинается ее диалог со змеем (3:2, 3).

Вероятно, змей потому выбрал Еву, что она получила повеление от Бога, только через посредника, то есть своего мужа. Тот, кто получил Божье повеление непосредственно, не так охотно согласится с тем, что ему говорят. (В качестве подобного примера, но в другой ситуации, можно спросить, кто уступил искушению идолопоклонства и сделал золотого тельца - Моисей, Божий оратор, или народ и Аарон, который получил Божье Слово через Моисея?)

Вероятно, удивительно, что Ева и змей вообще могут общаться без переводчика. Это замечание вовсе не насмешливоироническое. Принимая во внимание аналогии в древней литературе, например, в египетском “Моряке с потопленного корабля”, который, единственный оставшийся в живых после кораблекрушения и выброшенный на остров, находит себя поглощенным беседой с единственным обитателем острова - змеем. Но является ли способность женщины и животного вести разговор просто мифологической декорацией? Может ли способность современного человека общаться с животными быть остатком некой ситуации, которая когда-то действительно существовала? По причине греха взаимоотношения Адама с Богом, Евой и землей были нарушены. Можем ли мы включить сюда также и его взаимоотношения с животным миром? Интересно, что животные отвечают за свои поступки и поведение (Быт.9:5). Завет, заключенный после потопа, распространялся и на животных (9:9), а не только на человечество. Исаия предвидит мессианскую эпоху, когда волк станет подобен ягненку или ягненок станет подобен волку (предназначены ли эти метафоры для народов мира?).

Если все это несущественно, некоторые элементы в тексте довольно просты и представляются читателю убедительно и чётко. Воспользуемся планом Дж, Стотта[9]:

1. Позволение есть от всякого дерева в саду;

2. Запрет есть от одного дерева;

3. Наказание за непослушание.

Как же змей пытается все это нарушить? Какова основная цель искушения, и насколько оно показательно для всего остального содержания Библии, где бы ни были изображены действия дьявола?

У искушения двойная цель. Во-первых, искушение вызывает в голове Евы сомнения в честности Бога. Ее мысленное представление о Боге находится под угрозой. Бог изображен скорее как враг, а не друг. Использованный метод направлен на то, чтобы преувеличить запрет: не ешьте ни от какого дерева в раю. Какой Бог жестокий и злой! Змей подразумевал: “Вы можете смотреть на них глазами, работать среди них руками, но не отведать от них ртом”. В этом контексте мы можем изменить название интересной книги Дж. Филлипса “Твой Бог слишком мал” на “Твой Бог слишком подл”. Слова Стотта в данном случае являются проницательными: “Божье обеспечение Адама и Евы было совершенным. В Эдемском саду у них всего было в достатке. Бог знал, что их счастье заключалось в наслаждении тем, что Он им позволил, и воздержании от того, что Он запретил. Его позволение и Его запрет были продиктованы исключительно добротой и любовью”[10]. Но змей исказил этот порядок.

Во-вторых, искушение побуждает Еву провозгласить независимость, совершенную обособленность от какого-либо руководства, возможно, данного Богом, которое нужно считать абсурдным и бесполезным. “Нет, не умрете... в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло” (ст. 4, 5).

Фон Рад правильно резюмировал значение этих слов: “Змей обещает ... независимость, которая сделает человека способным решать самостоятельно, что ему поможет или что помешает... Бог обеспечил человека тем, что было для него хорошо, и предоставил ему полную безопасность. Но теперь человек выйдет за эти пределы, чтобы принимать самостоятельные решения”[11]. Искушение для человека, таким образом, заключается в нарушении своих границ. Разница между Адамом и Евой в раю и Иисусом в пустыне состоит в том, что первые молча согласились. Для Иисуса же повиновение воле Отца было первостепенным.

Что же последовало после того, как Адам и Ева перешли свой Рубикон?. Стыд (ст. 7), вина (ст. 8-11) и поиски козла отпущения (ст. 12,13). Затем Бог говорит, не в диалоге, как в стихах с восьмого по тринадцатый, а в монологе: вначале обращаясь к змею (ст. 14,15), затем обращаясь к женщине (ст. 16) и, в конце концов, Бог обращается с более пространной речью к мужчине (ст. 17-19).

Я считаю, что неправильно истолковывать эти слова в первую очередь как кару: боль в беременности, разрушение семьи, минимальная отдача от физического труда. Автор не изображает Бога нетерпеливым божеством, которое сердится, решив преподать этим негодникам урок, который они не скоро забудут. Подобно хирургу, который режет скальпелем только то, что он может исцелить, Бог начинает использовать средство искупления, чтобы вернуть к Себе блудных детей. Какой у Него план? Поместить на соответствующий уровень самой высокой самореализации в жизни мужчины и женщины проблемы страдания, несчастья и разочарования. Эти “наказания” не являются предписанным взысканием капризного божества. Скорее, это дары любви, разбросанные на тропе человека, чтобы вернуть его обратно к Богу. Мы можем вспомнить, как покойный К. Льюис, размышляя о бедах и проблемах этого мира, пришел к выводу, что его причины не верить в Бога на самом деле были прекрасными причинами для веры в Него. Так началось паломничество Льюиса в веру и его “изумление от радости”.

Комментаторы, пытаясь увидеть хотя бы один луч света в этой главе, сосредоточивались обычно либо на 21-м стихе: “И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные, и одел их”, либо на 15-м стихе, иногда называемом протоевангелием, буквально - “первой Благой Вестью”. Заманчиво увидеть искупление в 21-м стихе, или, по крайней мере, сравнить Божье покрытие с тем, которое было сделано человеком (ст. 7). А если это не искупление, то, по крайней мере, это охрана, показатель Божьей заботы и сострадания.

Первое обетование

Христиане традиционно рассматривают Бытие (3:15) как первое обещание - в пророческом смысле - освобождения от греха. Обеспечение Адама и Евы одеянием является немедленным искуплением. Пятнадцатый стих, напротив, помещает искупление в эсхатологический контекст. Он касается будущего, а не настоящего.

Но не все комментаторы поддерживают истолкование Бытия (3:15), которое указывает на Христа. Наоборот, многие исследователи Библии отказываются признавать какую-либо мессианскую окраску этого стиха. Например, Вестерманн пытается раздавить под пятой своей собственной экзегезы всех, кто поддерживает проверенное временем истолкование, начиная с Лютера[12]. Он считает, что подобный анализ не признает исконного значения стиха, и видит в тексте нечто совершенно противоположное намерению автора. Я считаю, что нельзя следовать Вестерманну и ему подобным по причинам, которые я изложу.

Значение “поражать” или “давить” выражает глагол шап. За рамками Книги Бытие (3:15) он встречается только в Книге Иова (9:17): “Кто в вихре разит меня” и Псалтири (138:11): “Может быть, тьма сокроет меня”. Змей будет жалить пяту семени жены (временное и исцелимое увечье), но семя женщины будет поражать голову змея (смертельная рана).

Более древние версии Ветхого Завета содержат интересные переводы этого глагола. Септуагинта переводит оба случая глаголом, означающим “наблюдать, караулить (лежать в засаде?)”. Вульгата переводит действия семени жены (“она будет...”) глаголом, означающим “сокрушать”, а действия змея и его семени - глаголом, означающим “лежать в засаде”.

В Новом Завете этот стих не встречается ни разу, за исключением комментария апостола Павла: “Бог же мира сокрушит сатану под ногами вашими вскоре” (Рим.16:20). Но ключевые слова и фразы ярко освещены в других местах. В Ветхом Завете с именем Давида связаны обещания Бога о том, что Давид является началом чего-то нового, чего-то, что Бог увековечит через “семя” Давида (2-я Цар. 7:12; Пс.88:5, 30, 37). Кто бы ни пытался противостать Давиду и/или его семени, Бог “сокрушит” его (Пс.88:24, но это не тот же глагол, как в Быт.3:15). В одной молитве за царя (Пс.71:9) есть просьба о том, чтобы враги царя “лизали прах”. Это напоминает о врагах царя, которые рассматривались как “подножие ног” царя (Пс.109:1). Иисус, семя Давида (Рим.1:3), и “рожденный от жены” (Гал.4:4) “должен царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои” (1-е Кор. 15:25).

В Бытии (3:15) есть по крайней мере три особенности, и все они слишком часто пренебрегались многими комментаторами. И как раз игнорирование этих фактов привело к преуменьшению мессианского значения этого стиха. Во-первых, это единственное место в Ветхом Завете, где еврейское слово, обозначающее “семя”, или “потомок”, встречается с местоименным суффиксом третьего лица женского рода - “ее сперма”! (Где же мужчина, отец?)

Почти в ста процентах случаев в Ветхом Завете родословная ведется по мужской линии. Сын является скорее семенем своего отца, чем семенем своей матери. Исключения редки, как в случае семени Агари (Быт.16:10) или семени Ревекки (Быт.24:60), но обе ссылки, согласно контексту, ясно указывают на несколько личностей, а не на одну. (Ева позже назовет Сифа своим “другим семенем”, Быт.4:25.)

Во-вторых, перевод Септуагинтой слова “он” во фразе “оно будет поражать тебя в голову” является мужской формой местоимения, антецедентом которого является слово семя, а оно среднего, а не мужского рода. Из более чем ста случаев употребления местоимения “он” в греческом переводе Бытия это единственный случай, где род слова “он” не совпадает по роду с антецедентом там, где применяется буквальный перевод. То есть переводчики вполне могли воспользоваться местоимением “оно” вместо “он”, поскольку в греческом языке есть три рода, в отличие от еврейского, в котором есть только мужской и женский род. То есть Септуагинта подчеркивает “мужское” в семени женщины, а не средний род семени либо множественность в некотором собирательном смысле[13].

В-третьих, первая часть стиха смело провозглашает, что будущее противостояние не является случайностью истории, событием, которое застает Бога врасплох. На самом деле Он положил начало этому конфликту: “И вражду положу между тобою и между женою”. Это событие, которое так же предопределено, как и воплощение Иисуса. Интересно, что отрывок предвосхищает не поражение головы семени змея, а поражение головы самого змея: “Он будет поражать тебя в голову”.

Поэтому я убежден, что любое предположение относительно Бытия (3:15), которое не подчеркивает мессианского значения этого стиха, чревато серьезной экзегетической ошибкой. Нет сомнений, что основное значение не пришло Еве в голову. Быть может, она думала, что Каин и был обещанным семенем (Быт.4:1)? Опять же, кто посмеет предположить, что Авраам осознавал масштаб обетования, которое он получил в 12-й главе Бытия, обетования, которое начало осуществляться только через четыреста лет и лишь через два тысячелетия исполнилось в полной мере?

До сих пор я наводил на мысль о том, что в 3-й главе Бытия, по крайней мере во второй половине, Бог заботится об искуплении. Эта забота проявляется в том, что Бог предоставляет покрытие, обещает семя женщины и провозглашает суд, назначение которого - искупление, а не кара.

Изгнание из рая

Возможно, другое доказательство искупительного значения может быть найдено в изгнании человека из рая, возвращение в который преграждает херувим и пламенный меч (3:22-24)? Родители знают, что если в доме есть чрезвычайно непослушный ребенок в позднем подростковом возрасте, или которому уже за двадцать, вероятно, самое полезное, что они могут сделать для такого сына или дочери, как это ни трудно, это выгнать его из дома. Что-то совсем простое, вроде перемены обстановки, может побудить к переменам. Зачем оставлять свои грехи, если можно жить одновременно и в своих грехах, и в присутствии Божьем?

Итак, человек изгнан из рая. Но для чего? Ответ дан в Бытии (3:23): “Чтобы возделывать землю, из которой он взят”. Мы читаем в Бытии (2:5), что “не было человека для возделания земли”. Позже в рассказе мы узнаем, что Господь поместил человека в Эдемский сад именно для того, чтобы восполнить эту пустоту: “Чтобы возделывать его и хранить его” (2:15). Поэтому мы сталкиваемся с человеком, который действительно был изгнан из присутствия Божьего, но все еще пригоден для того, чтобы продолжать тот род занятий, для которого он был сотворен. Он остается земледельцем, но он обрабатывает землю, на которую наложено проклятье.

Как раз перед изгнанием Адам назвал свою жену “Евой” - словом, связанным с древнееврейским словом, означающим “жизнь” или “живой” (3:20). Но в контексте почти каждое изложенное событие указывает на смерть. Взаимоотношения с Богом, женой и землей подорваны. Но здесь есть жизнь. Вестерманн комментирует так: “Несмотря на непослушание и наказание человека, благословение, полученное вместе с сотворением, остается неповрежденным... человек, который теперь далек от Бога, всегда остается человеком, благословенным Богом”[14].

Интересно, что действующие лица в 3-й главе Бытия упоминаются вновь лишь в Новом Завете, вначале в генеалогии Иисуса, составленной Лукой (Лук.3:38), а затем в некоторых посланиях Павла (Рим.5:12 и последующие; 1-е Кор. 15:22). Естественно было бы предположить, что пророки будут обращаться к этому эпизоду, чтобы объяснить серьезность последствий непослушания, как они делали это, например, с эпизодом о Содоме и Гоморре. Но они так не сделали.

Стихи Павла, конечно же, составляют основу того, что обычно называется учением о первородном грехе. И Ветхий, и Новый Завет подтверждают это учение (Быт.6:5; 3-я Цар. 8:46; Пс.50:7; Рим.5:19; Ефес. 2:3), но не объясняют его с точки зрения богословского происхождения. Чтобы не отвергнуть эту идею как слишком характерную для средневековья, слишком негативную или абсурдную, вспомним комментарий Г. Честертона во 2-й главе его биографии святого Франциска Ассизского: “В человеке есть предубеждение, и христианство открыло, как исправить это предубеждение... будет необычайно правильным сказать, что радостной Благой Вестью, сообщенной Евангелием, была весть о первородном грехе”[15]. Плохая новость может быть хорошей новостью!

Библиография

Комментарии

Cassuto, U. A Commentary on the Book of Genesis. Перевод Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magness Press, the Hebrew University, 1961.

Kidner, F. D. Genesis. Chicago: Inter-Varsity, 1968.

Rad, G. von. Genesis,a Commentary. Пересм, изд. Philadelphia: Westminster, 1973.

Sarna, N. “Genesis, Book of’. In EncJud 7: 386-398.

_. Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel. New York: United

Synagogue Commission on Jewish Education, 1966.

Schaeffer, F. Genesis in Space and Time. Downer’s Grove, IL: Inter-Varsity, 1972.

Speiser, E. A. Genesis. New York: Doubleday, 1964.

Vawter, B. A Path Through Genesis. New York: Sheed and Ward, 1956. Westermann. C. Genesis, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag des Erziehungsvereines, 1974.

Genesis (1-3)

Anderson, B. W. “A Stylistic Study of the Priestly Creation Story”. В Canon and Authority. Под ред. George W. Coats and Burke O. Long. Philadelphia: Fortress, 1977, стр. 148-162.

Bailey, J. “Initiation and the Primal Woman in Gilgamesh and Genesis 2-3”. JBL 89 (1970): 137-150.

Barr, J. “The Image of God in the Book of Genesis - A Study of Terminology”. BJRL 51 (1968): 11-26.

_. “Man and Nature - The Ecological Controversy and the Old

Testament”. BJRL 55 (1972): 9-32.

_. “Themes from the Old Testament for the Elucidation of the New Creation”. Encounter 31 (1970): 25-30.

Blenkinsopp, J. “The Structure of P”.Bibl 38 (1976): 275-292.

Brueggemann, W. “From Dust to Kingship”. ZAW 84 (1972): 1-18.

_. “Of the Same Flesh and Bone (GN 2, 23a)”. CBQ 32 (1970): 532-542.

Carlson, G. I. “The Two Creation Accounts in Schematic Contrast”. ВТ (April 1973): 1192-1194.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. Studies in biblical theology, no. 27. London: SCM Press, 1962, стр. 31-50.

Clark, W. M. “A Legal Background to the Yahwist’s Use of Good and Evil”. JBL 88 (1969): 266-278.

Clines, D. J. A. “The Image of God in Man”. ТВ 19 (1968): 53-103.

Davies, J. D. Beginning Now: A Christian Exploration of the First Three Chapters of Genesis. Philadelphia: Fortress, 1971.

Duncan, R. “Adam and the Ark”. Encounter 37 (1976): 189-197.

Fisher, L. R. “A Ugaritic Ritual and Gen.l:l - 5”. Ugaritica 6: 197-205.

Foh, S. T. “What is the Woman’s Desire?” WTJ 37 (1975): 376-383.

Fretheim, Т. E. Creation, Fall and Flood. Minneapolis: Augsburg, 1969.

Gehrke, R. “The Biblical View of the Sexual Polarity”. CTM 41 (1970): 195-205.

Gilbert, M. “One only flesh”. TDig 26 (1978): 206-209.

Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, стр. 18-28.

Hanson, R. S. The Serpent Was Wiser: A New Look at Genesis. Minneapolis: Augsburg, 1972.

Hasel, G. F. “The Polemic Nature of the Genesis Cosmology”. EQ 46 (1974): 81-102.

_. “Recent Translations of Gen. 1, 1”. BTrans 22 (1971): 154-168.

_. “The Significance of the Cosmology in Genesis 1 in Relation to Ancient Near Eastern Parallels”. A USS 10 (1972): 1-20.

Higgins, J. M. “The Myth of Eve: The Temptress”. JAAR (1976): 639-647.

Joines, K. R. “The Serpent in Genesis 3”. ZAWS1 (1975): 1-11.

Kapelrud, A. “The Mythological Features in Genesis 1 and the Author’s Intention”. VT24(1974): 178-186.

Kikawada, I. M. “Two Notes on Eve”. JBL 91 (1972): 33-37.

Lewis, C. “From Adam’s Serpent to Abraham’s Ram”. Jud 22 (1973): 392-396.

Limburg, J. “What Does It Mean - Have Dominion Over the Earth?” Dialog 10 (1971): 221-226.

Martin, R. A. “The Earliest Messianic Interpretation of Genesis 3:15”. JBL 84 (1965): 425-427.

Mendenhall, G. E. “The Shady Side of Wisdom: The Date and Purpose of Genesis 3”. В A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob H. Myers. Под ред. Howard N. Bream et al. Gettysburg Theological Studies, no. 4. Philadelphia: Temple University Press, 1974, стр. 319-334.

Miller, J. M. “In the ‘Image’ and ‘Likeness’ of God”. JBL9X (1972): 289-304.

Mondin, B. “Original Sin in Contemporary Thought”. TDig 26 (1978): 145- 149.

Moran, W. L. “The Creation of Man in Atrahasis I, 192-248”. BASOR 200 (1970): 48-56.

Naidoff, B. “A Man to Work the Soil: A New Interpretation of Genesis 2-3”. JSOT5 (1978): 2-14.

Neiman, D. “The Supercaelian Sea”. JNES 29 (1969): 243-249.

Nielsen, Е. “Creation and the Fall of Man: A Cross-Disciplinary Investigation”. HUCA 43 (1972): 1-22.

Phipps, W. E. “Adam’s Rib: Bone of Contention”. TToday 33 (1976): 263-273.

Piper, J. “The Image of God: An Approach from Biblical and Systematic Theology”. SBT1 (1971): 15-32.

Rice, G. “Cosmological Ideas and Religious Truth in Genesis One”. JRelThot 23 (1966): 15-30.

Ruger, H. P. “On Some Versions of Genesis 3:15. Ancient and Modern”.

BTrans 27(1976): 105-110.

Ryken, L. The Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, стр. 33-42.

Sawyer, J. “The Meaning of‘In the Image of Elohim,’ in Genesis I-XI”. JTS 25 (1974): 418-426.

Scullion, J. J. “New Thinking on Creation and Sin in Genesis i-xi”. ABR 22 (1974): 1-10.

Shanks, H. “How the Bible Begins”. Jud 81 (1972): 51-58.

Shea, W. H. “Adam in Ancient Mesopotamian Traditions”. A USS15 (1977): 27-41.

Snaith, N. H. “The Image of God”. ExpT 86 (1974): 24.

Stott, J. R. W. “The Subtlety of Satan”. CT 9(1965): 740-744.

Thompson, P. “The Yahwist Creation Story”. VT2\ (1971): 197-208. Trible, P. “Ancient Priests and Modem Pollutors”. ANQ 12 (1971): 74-79.

_. “Eve and Adam: Genesis 2-3 Reread”. ANQ 14 (1972): 251-258.

Trudiger, L. P. “’Not Yet Made’. ‘Newly Made’. A Note on Gen. 2:5”. EQ 47 (1975): 67-69.

Waltke, B. “The Creation Account in Genesis 1:1-3”. BS 132 (1975): 25-36, 136-144, 216-228, 327-342.

Westermann, C. Creation. Philadelphia: Fortress, 1964.

Wifall, W. “The Breath of His Nostrils”. CBQ 36 (1974): 237-240.

_. “Genesis 3:15 - a Protoevangelium?” CBQ 36 (1974): 361-365.

Williams, A. J. “The Relationship of Genesis 3:20 to the Serpent”. ZAW 89 (1977): 357-374.

Wilson, S. G. “The Image of God”. ExpT 85 (1974): 356-361.

Woudstra, М. H. “Recent Translations of Genesis 3:15”. CTJ 6 (1971): 194-203.

2. События, последовавшие за сотворением мира и грехопадением

Бытие (4-11)

Третья глава Книги Бытие приводит в движение ряд событий, каждое из которых уходит корнями в события, произошедшие в Эдемском саду. В 3-й главе человек согрешает и нарушает вертикальные взаимоотношения - свое общение с Богом. В 4-11-й главах человек нарушает горизонтальные взаимоотношения - свое общение с братом. То есть действия развиваются от причины к следствию. Все эти пагубные действия объединяет то (Быт.3-11), что они демонстрируют желание человека быть подобным Богу. Перешагнув однажды очерченные Им границы, он впоследствии отказывается от своих стандартов. И вот к чему это приводит:

1. Братоубийство, порожденное завистью (4:8), - Каин убивает Авеля;

2. Полигамия и возмездие (4:23, 24) - Ламех;

3. Похоть исполинов (6:1-4) - сыны Божьи и дочери человеческие;

4. Развращенность и насилие на земле (6:5; 11,12);

5. Кровосмешение (?) (9:20-27) - проклятие Ханаана;

6. Башня высотою до небес (11:1-9) - Вавилон.

Несомненно, в этих главах описано распространение греха, о чем свидетельствуют перечисленные шесть событий. Но в 3-й главе мы видим смешение греха и благодати, божественное слово как суда, так и обетования. Я предполагаю, что это же сочетание проявляется на протяжении 4-11-й глав. Мы увидим в действии как грех и суд, так и благодать и обетование. Ни грех отдельных личностей (Каин, Ламех и Хам), ни

грех групп людей (сыны Божьи и дочери человеческие, вся земля и строители башни) не заслоняет полностью милость и всемогущество Бога. Здесь также справедливо наблюдение: где изобилует грех, там гораздо больше изобилует благодать.

Братоубийство (4:8)

Очевидно, что между 3-й и 4-й главами Бытия нет перерыва. Повествование нужно читать как непрерывное целое. Непрерывность подчеркивается посредством повторения в двух главах ключевых слов, например: “и узнали они, что наги” (3:7) и “Адам познал Еву” (4:1); “и к мужу твоему влечение твое” (3:16) и “у дверей грех лежит; он влечет тебя к себе” (4:7); “и он будет господствовать над тобою” (3:16) и “но ты господствуй над ним” (4:7); “и изгнал Адама” (3:24) и “вот, Ты теперь сгоняешь меня с лица земли” (4:14); “и поставил на востоке у сада Едемского херувима” (3:24) и “и поселился в земле Нод, на восток от Едема” (4:16).

Интересен тот факт (который повторится и в дальнейшем), что первое запечатленное в истории преступление, отражающее человеческую жестокость по отношению к другому человеку, было совершено в контексте поклонения. Два брата, очевидно добровольно, приносят Господу жертву. Каин предлагает часть своего урожая. Авель, рожденный вторым, приносит одного из первенцев своего стада. Хорошо известно, что произошло дальше. Бог принимает жертву Авеля, а жертву Каина отвергает. Не способный согласиться с Божьим решением, Каин поддается обиде и гневу и убивает собственного брата.

Встает вопрос: “Почему Господь принял жертву Авеля и отверг жертву Каина?”. Потому ли, что жертва Авеля была с кровью? Но Ветхий Завет допускает некровные жертвы, когда они не являются в первую очередь искупительными (Лев.2, и даже Лев.5:11 и последующие стихи позволяют использовать высококачественную муку в жертву за грех в определенных обстоятельствах). Даже для обозначения “жертвы” Каина используется то же самое слово, что и для обозначения “хлебного приношения” во 2-й главе Книги Левит.

Представил ли Авель свое лучшее, а Каин только то, что было под рукой? Быть может, разница в отношении к жертве в том, что Авель принес свою жертву верой (Евр.11:4)? Была ли жертва Каина отвергнута потому, что ей не сопутствовала внутренняя праведность (1-е Иоан.3:12; Иуд.11)? Вероятно, намек на эту мысль содержится в словах Бога, обращенных к Каину: “Если делаешь доброе, то не поднимаешь ли лица?” (Быт.4:7). Несколько раз, особенно в пророческой литературе, написано, что обычно Бог отвергал жертву или приношение, когда религиозный ритуал становился заменой послушанию и святой жизни.

Можем ли мы вернуться назад от пророков к происшествию в 4-й главе Бытия и предположить ту же самую противоречивость в жизни Каина, которую пророки видели в жизни своих современников? В свете Божьих слов, обращенных к Каину (Быт.4:7), я склонен согласиться, но не могу утверждать это категорически. Разве в молчании Библии не может быть столько же мудрости, как и в ее откровениях?

У Каина есть возможность общаться с Богом и после своего греха. Диалог быстро оборачивается сарказмом со стороны Каина. Он отвечает на вопрос Бога “Где Авель, брат твой?” вопросом: “Разве я сторож брату моему?” (Быт.4:9).

В ответ Каин слышит решительное “нет”. Бог никогда не назначал Каина или кого-либо другого быть сторожем своего брата. “Сторожить” означает “контролировать, регулировать и господствовать”: “И взял Господь Бог человека, и поселил его в саду Едемском, чтобы... хранить его” (Быт.2:15). Сторожа есть в зоопарках, у пчел, в тюрьмах. Там действия должны регулироваться и находиться под надзором. Не зря в Писании Бог постоянно называется “сторожем Израиля”. Таков Его удел, поскольку Он их Господь. Каин же был призван любить и уважать своего брата, но не быть ему сторожем.

Как и в случае с Адамом и Евой, наказанием для Каина является высылка, или изгнание, из присутствия Господа (4:16). Но вновь, как в случае с Адамом и Евой, проявление милости предшествует проявлению суда. Перед тем как Адам и Ева были изгнаны (3:22-24), они получили одеяние (3:21). Перед тем как изгнать Каина (4:16), Бог ставит ему на лоб знак, чтобы он не стал жертвой чьей-либо мести (4:15). Дэвид Клайнс отмечает: “Божья благодать... открывается не только в суде и после суда, но даже и перед совершением суда”[16].

Полигамия и возмездие (4:23, 24)

В первый, но не последний раз Божье постановление одного мужчины для одной женщины и одной женщины для одного мужчины рушится. Ни один стих в Ветхом Завете прямым текстом не запрещает полигамии, но существенно то, что едва ли существовал какой-либо многоженец, чья жизнь не была бы чрезвычайно осложнена и разбита. Посмотрите на Авраама с Агарью и Сарой. Посмотрите на Иакова с Лией и Рахилью или же на печальный опыт Давида и Соломона.

К нарушению Ламехом образца брака присоединяется его необузданная склонность к мести и насилию. Он упивается мрачной статистикой (4:23, 24).

Как ни парадоксально, но потомки Каина выступают в роли глашатаев культуры и промышленности (4:21, 22) и особенно земледелия и скотоводства (Иавал), музыки (Иувал) и металлургии (Тувалкаин). Все они были сыновьями Ламеха.

Однако ни одно из этих новшеств, какими бы прекрасными они ни были, не обуздывает склонность человека ко злу. Сообщение о культурной истории переплетается с повествованием о полигамии Ламеха и его злобной песнью мести. Светская культура, таким образом, движется вперед благодаря линии Каина, однако Божий план искупления будет совершаться посредством линии Сифа (4:25-5:32).

О продолжительности жизни потомков Каина ничего не сказано (4:17-22), но для каждого потомка Сифа (5:1-32) указан промежуток жизни, причем каждый впечатляет своей длительностью. Я считаю неправильным истолковывать оба примечания о промежутке жизни и их продолжительности как отражение уникального благословения Богом семени Сифа в противоположность семени Каина. Конечно, никто из них не избежал смерти, за исключением Еноха (5:24), поскольку возможность “жить вечно” исчезла вместе с провозглашением в Бытии (3:22). Итак, сыны Сифа “плодились, размножались, и наполняли землю”. Не только замечание о промежутке жизни отличает родословную Сифа от родословной Каина, но и повтор фразы “и родил сынов и дочерей”.

Десятой личностью в генеалогии Сифа является Ной. Его имя связано с глаголом “приносить облегчение или утешение” (5:29). Этот же древнееврейский глагол, но в другой форме, используется в Бытии (6:6, 7), чтобы выразить Божье сожаление и раскаяние по поводу состояния Его земли. Позже Ламех предсказывает - и источник его предвидения не открыт - что его сын Ной “утешит нас в работе нашей и в трудах рук наших при возделывании земли, которую проклял Господь” (5:29).

Язык этого стиха напоминает язык Бытия (3:17): “... проклята земля (в 5:29 также) за тебя; со скорбию (то же самое слово, что и “труды” в 5:29) будешь питаться от нее во все дни жизни твоей”. Проклятие, наложенное во время Адама, должно быть сейчас снято или значительно ослаблено в десятом поколении. Бытие (3:17) уступает дорогу Бытию (5:29). Начинается новый день.

“Сыны Божьи” и “дочери человеческие” (6:1-4)

Не многие отрывки Писания казались толкователям такими загадочными, как Бытие (6:1-4). Сложнее всего определить, кем были “сыны Божьи” и “дочери человеческие”. И вновь мы должны заметить, что Писание представляет эти две группы без фанфар либо объяснения. Их происхождение не объясняется, кто они такие - непонятно.

Среди комментаторов пользуются популярностью три возможных толкования преступников и жертв в этой истории. Во-первых, ряд современных и древних экзегетов видят в “сынах Божьих” потомков Сифа, а в “дочерях человеческих” - потомков Каина. Совершенный ими грех - это неудачное смешение в браке благочестивой линии Сифа и нечестивой линии Каина.

Прямым преимуществом этого объяснения является то, что оно принимает во внимание материал непосредственно предшествующих глав, особенно 4-й и 5-й, где линия Каина противопоставляется линии Сифа. Более того, существует несколько определенных параллелей в действиях потомков Сифа и потомков Каина и двумя группами, упомянутыми в Бытии (6:1-4). Например, неожиданное упоминание “дочерей человеческих” [(6:2) имеет, вероятно, свой антецедент в дочерях различных потомков Сифа, а до этого дочери в Писании не упоминались (5: 4, 7, 10, 13, 16, 19, 22, 26, 30)]. Другим примером параллелизма может послужить тот факт, что сыны Божьи “брали жен” себе (6:2), и потомок Каина Ламех “взял две жены” (4:19).

Но если мы последуем этим параллелям, то вскоре заметим, что сынами Божьими считаются потомки Каина (потомок Каина Ламех взял себе жен, так же сделали и сыны Божьи), а дочерьми человеческими - потомки Сифа, а это прямая противоположность традиционному толкованию[17].

Возражение высказывалось по поводу того, что эта теория несостоятельна, поскольку она кладет в основу доводов одно значение для слова “человек” в первом стихе (человечество в целом) и ограниченное значение для слова “человек” во втором стихе (потомки либо Сифа, либо Каина) 6-й главы Книги Бытие. Я мог бы возразить, что одно слово может выражать несколько различных значений в пределах одной главы. В качестве примера я приведу 7-ю главу Второй Книги Царств - установление завета с Давидом, в которой у слова “дом” есть четыре различных оттенка. “Дом” обозначает храм в 5-м, 6-м, 7-м и 13-м стихах, дворец - в 1-ми 2-м стихах, династию - в

11-м, 16-м, 19-м, 25-м, 26-м, 27-м, 29-м стихах и репутацию или статус - в 18-м стихе.

Второе истолкование рассказа предполагает, что сыны Божьи - это древняя династия правителей, а дочери человеческие - их царские гаремы, такие же заманчивые для правителей, каким был запретный плод для Евы (см. статьи М. Клайна, указанные в библиографии). Это истолкование смещает акцент с потомков Каина и Сифа к чему-то более двусмысленному - царствующим личностям, чье существование еще не было упомянуто в начальных главах Писания. Если сыны Божьи - это главы государств, тогда речь должна идти об ограниченном числе личностей. Однако Божье наказание предназначено для всего человечества. Тогда бы мы столкнулись с расхождением между грехом в отдельных местах, зато в благородных, - и судом, который достигает почти космических масштабов. Однако и этого нельзя исключить. Посмотрите на 70 000 человек, которые умерли в Израиле в результате греха царя Давида, когда он предпринял перепись (2-е Цар. 24:15, 17).

Третье истолкование предполагает, что сыны Божьи - это ангелы. Выражение сыны Божьи действительно является названием ангельского сонма в Книге Иова (1:6,2:1,38:7) и Псалмах (28:1; 88:7). Тогда грех заключается в сожительстве сверхъестественных и естественных существ. Некоторое подтверждение этому можно найти в Послании Иуды (6, 7) (вероятно, также 1-е Пет. 3:19, 20; 2-е Пет. 2:4). Если в функции 7-го стиха входит сравнение безнравственности и неестественной похоти Содома и Гоморры с подобным поведением ангелов в 6-м стихе, тогда это истолкование можно считать более достоверным. С другой стороны, если 6-й и 7-й стихи представляют два примера Божьего суда на различные формы греха на ангельском и человеческом уровне, тогда эти стихи не имеют никакой связи с Бытием (6:1-4).

Более того, в Бытии говорится не об изнасилования или потворстве необузданной похоти, а о браке: “и брали их себе в жены, какую кто избрал”. Грех заключается не в сексуальном насилии, а в установлении недозволенных супружеских отношений, в которых оба партнера не могут стать одной плотью. И Иисус напоминает нам, что ангелы не женятся (Марк.12:25).

Некоторые предполагают, что наиболее серьезным недостатком этого толкования является то, что виновники этого преступления - нечеловеческие существа, а суду подвергаются люди: “Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет”. И хотя я не согласен, что в этом отрывке говорится об ангелах или божественных существах, я также не считаю предшествующую критику такой уж убедительной. Если кто-то готов установить несовместимость и непоследовательность здесь, то что говорить о следующих стихах в 6-й главе Книги Бытие: “Велико развращение человеков на земле ... И раскаялся Господь, что создал человека на земле... истреблю с лица земли человеков ... от человека до скотов, и гадов и птиц небесных истреблю” (6:5-7)? Преступником является человек. Жертвами являются и люди, и животные.

Слышится ли здесь голос благодати, каким бы слабым он ни был? Я считаю - да, и на это указывает Бытие (6:3): “И пусть будут дни их сто двадцать лет”. И вновь истолкование этой части 3-го стиха является далеко не однозначным. Существуют два варианта. Сто двадцать лет могут означать либо сократившийся промежуток жизни, который Бог теперь предоставит человечеству, либо период благодати (предшествующий потопу), на который Божья рука суда будет удержана.

В любом случае, мне кажется, это примечание предполагает благодать. А если первое - сократившийся промежуток жизни, тогда очевидно, что это принуждение является не немедленным, а долгосрочным. Ной, представленный еще до этого эпизода, живет 950 лет. Отец Авраама, Фарра, живет 205 лет, а сам Авраам живет 175 лет. В Книге Бытие только Иосифу не удается достичь 120-летнего максимума. Бог сказал Адаму, что если он будет есть запретный плод, то умрет. Он съел, но не умер тотчас же.

С другой стороны, если речь идет об отсрочке, во время которой Бог добровольно удерживает Себя, - толкование, которое я нахожу вполне естественным, - все равно благодать является легкоразличимой. Параллелью к этому проявлению сдержанности со стороны Бога могла бы быть весть Ионы для Ниневии: “Еще сорок дней, и Ниневия будет разрушена!” (Иоан.3:4). Самая лучшая параллель содержится в Новом Завете (2-е Фес. 2). Перед пришествием Иисуса Христа придет “человек греха”. В свое время этот “сын погибели” будет освобожден, но сейчас он все еще в заключении. Таким образом, остается доступной возможность получать и предлагать благодать.

Потоп (6:5,11,12)

Первостепенным во всем этом разделе является описание потопа. Два хорошо сохранившихся небиблейских рассказа о древнем потопе пришли из Месопотамии: “Эпос о Гильгаме-ше” и “Сказание об Атрахасисе”.

Эпос о Гильгамеше

Названный в честь Гильгамеша, царя Урука (Эрех в Быт.10:10) около 2600 года до н.э., этот эпос, по мнению Торкилда Якобсена, датируется приблизительно 1600 годом до н.э. Деспотичный и жестокий царь Гильгамеш вызывает глубокое негодование у своих подчиненных. Чтобы свергнуть его, народ умоляет одного из богов создать ему соперника. Созданного соперника зовут Энкиду. Он “очеловечен” (или “сделан цивилизованным”) только после недельной горячей оргии с блудницей. Далее следует битва между Энкиду и Гильгамешем. Она не оставляет ни победителя, ни побежденного. Наоборот, воюющие стороны становятся союзниками, сражаясь со всякого рода злыми небесными чудовищами. В процессе смертному Гильгамешу делает предложение не кто иной, как великолепная богиня Иштар, но он с презрением отвергает ее - в первую очередь из-за плохой репутации относительно супружеской верности!

Из-за наглости по отношению к Иштар Энкиду умирает, вызывая патологический страх смерти у Гильгамеша. Но его разум по крайней мере достаточно ясен для того, чтобы вспомнить, что один из его предков - Утнапиштим - минул смерть и обрел бессмертие. Если Гильгамеш сможет найти Утнапиштима, возможно, он сможет узнать секрет и спасти свою собственную жизнь. Затем следует извилистый путь через различные части преисподней. Наконец он встречает Утнапиштима, и Утнапиштим рассказывает Гильгамешу следующую историю.

Однажды бог Эа сказал Утнапиштиму, что Энлиль готовился уничтожить человечество посредством потопа. Если у Утнапиштима хватает мудрости, он должен построить корабль и взять на борт членов своей семьи, скот, некоторые ценные вещи и профессиональных моряков. Начинается гроза, которая длится семь дней и ночей, после чего корабль Утнапиштима останавливается на вершине горы. После спада воды он покидает свой корабль и славит своих богов. Впоследствии Энлиль замечает, что двое смертных избежали утопления. Чтобы закончить свой труд по освобождению земли от человечества, он предоставляет Утнапиштиму и его жене бессмертие.

Но у Утнапиштима уникальный случай, и это лишь усугубляет досаду Гильгамеша. После многих разочарований Гильгамеш, смирившись с действительностью, возвращается к себе домой в Урук. И хотя он не обрел бессмертия, по крайней мере, он будет продолжать жить в памяти своего народа благодаря впечатляющему Уруку, который он построил собственными стараниями. Итак, он достигает бессмертия.

Сказание об Атрахасисе

Я уже проследил в общих чертах “Сказание об Атрахасисе” через повествование о сотворении мира. После своего создания человеческие существа размножились настолько быстро и создавали такой шум, что у Энлиля появилась бессонница. Он решил сократить население с помощью бедствия. Внезапно на сцене появляется Атрахасис, которому с помощью водительства своего бога Энки удается предотвратить это бедствие.

Проблема решена, но после тысячи двухсот лет земля “ревет подобно быку”. На этот раз Энлиль задумал засуху, и еще раз Атрахасис быстро положил конец засухе, успокоив обиженное божество. Далее все повторяется в третий раз, и наказанием на сей раз является возобновление засухи.

Раздраженный тем, что и это не помогает, Энлиль дает распоряжение о потопе. То, что последовало за этим, очень похоже на эпос о Гильгамеше, за исключением того, что героем является Атрахасис, а не Гильгамеш. По совету Энки Атрахасис строит корабль, чтобы спастись от шторма, который должен был продолжаться семь дней и ночей. Таким опустошительным был шторм и таким полным было уничтожение человечества, что даже у богов возникли серьезные вопросы по поводу благоразумия плана Энлиля.

Высадившись на сухую землю, Атрахасис, подобно Утнапиштиму, приносит жертву богам за свою жизнь, но не очень быстро, поскольку они находились без еды во время потопа. Источник питания, те жертвы из пищи, которые приносились смертными людьми, иссяк.

Далее применяются долговременные контрмеры, которые положат предел постоянно увеличивающемуся населению земли. В основе замысла - контроль над рождаемостью: создание какого-то количества бесплодных женщин, создание демона, в чьи обязанности входит “унести младенца с коленей той, которая родила его”, и создание нескольких категорий жриц, которым запрещено рожать детей.

Сравнение эпических поэм

Если сравнить “Эпос о Гильгамеше” и “Сказание об Атрахасисе” с Бытием (гл. 6-9), то несомненным будет сходство в деталях, окружающих катастрофический потоп. Означает ли это, что евреи позаимствовали, а затем внесли коррективы в историю, принадлежащую месопотамской литературе, изменив всего лишь имена, чтобы подтвердить свою непричастность? Возможно ли, что эти повествования содержатся как в Библии, так и в окружающих культурах потому, что они основаны на каком-то историческом событии? И Писание, и литература Месопотамии упоминают потоп потому, что он имел место в истории.

Если все обстоит именно так, тогда будет более чем интересно противопоставить, равно как и сравнить, то, как два различных предания рассматривали один и тот же материал, одно и то же событие. Подобное противопоставление раскрывает существенные различия в менталитете и мировоззрении. Одним из преимуществ верующего человека, читающего мифологию, является понимание того, каким образом древний человек отвечал на вечные вопросы о жизни, не имея света откровения.

К примеру, в эпосе о Гильгамеше ничего не говорится о причине потопа. Единственной подходящей строкой является: “Тот город был древним, (как и) боги, живущие в нем. Когда сердце заставило великих богов навести потоп”. После потопа Эа увещевает Энлиля: “Ты, мудрейший из богов, ты герой, как мог ты, неразумно, навести потоп? На грешника возложи его грех, грешнику вмени его проступки!” (11:179-181). В сказании об Атрахасисе именно шум толпы вызывает гнев и месть Энлиля. И большинство специалистов по клинописи убеждены, что слова, использованные для обозначения шума, указывают скорее просто на шум, чем на моральное беспокойство.

То есть действия Энлиля порождены гневом, себялюбием и своенравием. Его суд является абсолютно карательным; для людей этот суд, конечно же, не имеет терапевтического эффекта. Но может ли кто-то из пантеона богов подвергнуть человечество истреблению из-за грехов? В конце концов, сами боги были далеко не пуританами.

Кроме того, одинаково трудно определить, почему спасся один смертный. В эпосе о Гильгамеше Эа предупреждает Утнапиштима о плане Энлиля, а в эпосе Атрахасиса информирует божественный Энки. И снова ближе всего литература подходит к спасению праведника именно в шумерском повествовании о потопе. Там единственным, кто спасся, является Зиусудра - благочестивый, уважаемый царь, хотя даже здесь не подчеркивается связь между его характером и спасением.

Далее, у корабля, построенного героями, странные размеры: “одинаковыми должны быть его ширина и его длина”, то есть он должен быть кубической формы, как подтверждается в дальнейших строках эпической поэмы. Наряду со своей семьей и животными герой берет на борт профессиональных моряков. Человеческое мастерство и изобретательность удерживает корабль на поверхности воды. В дополнение Утнапиштим берет на борт большое количество серебра и золота, небольшое яйцо для привлечения наседки на тот случай, если он действительно выберется когда-либо из этого кошмара живым и все придется начинать сначала.

В заключение, в обоих языческих повествованиях отсутствует ясная дидактическая функция. Что они пытаются сказать и каково значение их темы? Увлекают ли они читателя замысловатым образом? Эпос о Гильгамеше больше обращает внимание на Гильгамеша, чем на Утнапиштима, и больше на эпические блуждания первого, чем на спасение от потопа второго. Из эпоса можно извлечь следующий урок: будь доволен тем, что у тебя есть, и тем, где ты находишься, и не пытайся прыгнуть выше головы (Быт.3). Но в тексте недостаточно подтверждений этому.

Конец сказания об Атрахасисе еще более суров. После трех неудачных попыток Энлиль предъявляет ультиматум: закрыть утробы, пусть всякий ребенок рождается мертвым, навязать безбрачие. Подобное заявление, конечно, никоим образом не призвано вызвать уважение у смертных к своим богам. Возможно, страх и подозрение, но не любовь и доверие.

Противопоставление эпических поэм и Бытия

Нечто уникальное в библейском повествовании можно продемонстрировать, исследовав упомянутые выше четыре пункта различий в истории потопа из Книги Бытие.

Бытие подтверждает, что причиной потопа стал грех человечества. Об этом достаточно свидетельствовалось в повествованиях 3-5-й глав и в первых четырех стихах 6-й главы. К этому можно добавить: “Велико развращение человеков на земле ... все мысли и помышления сердца их были зло во всякое время” (6:5); “но земля растлилась ... и наполнилась земля злодеяниями” (6:11); “всякая плоть извратила путь свой на земле” (6:12).

И хотя это невозможно отразить в переводе, читатель древнееврейского текста найдет, что слово “растлилась” в 11-м и 12-м стихах (два раза) является производным от того же корня, что и “Я истреблю” в стихе 13. Неужели Бог разрушает только таким способом? Вместо того чтобы приостановить и воспрепятствовать, Он скорее позволяет злу, порожденному человеком, прийти к своему неизбежному результату. “Мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась” (Быт.15:16). Подобным образом Павел во 2-й главе Послания к Римлянам, говоря о выражении Божьего гнева против греха, употребляет фразу “Бог предал их” (2:24, 26, 28) - несомненно, скорее пассивно, чем активно, скорее нежно, чем в ярости.

Все же, чтобы кто-либо не пришел к выводу, что Бог просто равнодушно смотрит на это тяжелое положение, обратите внимание на то, что Бог Сам испытывает эмоциональную боль: Бог “восскорбел” (6:6). Интересно, что это слово произведено от того же корня, что и слово “скорбь”, которую Ева будет испытывать во время рождения детей (3:16) и с которой мужчина столкнется, трудясь и пытаясь добиться плодородия почвы (3:17). Боль человека стала болью Бога!

Пощада Ноя не была прихотью или фаворитизмом. Наоборот, он был “человек праведный и непорочный... Ной ходил пред Богом” (6:9; также 7:1). Характер в любом случае определяет судьбу.

Чтобы быть более точным, Ною было сказано построить не корабль, а ковчег (6:14), скорее похожий на ящик, чем на корабль. Его размеры (приблизительно 150 х 25 х 15 м) вовсе не абсурдны - они вполне подходят для плавающего по морю судна. Никто из моряков не сопровождает Ноя на борт корабля, не упоминается никакое навигационное оборудование (если не считать окна в потолке для ориентации по звездам, либо птиц, выполняющих те же функции нахождения пути к дому, которые у моряков выполняют голуби). Спасение придет только от Бога. Нельзя было забрать с собой и никакого материального имущества. У Ноя на это было не больше права, чем у Ахана.

История о потопе, будучи далекой от леденящих душу, но выдуманных песен, которые потом будут петь вокруг костров, имеет прямое отношение к последующим поколениям. Прежде всего Бог отказался от проклятия, наложенного на землю (8:21; ср. 3:17), о чем свидетельствует история о винограднике Ноя, которая сама по себе является подтверждением отмены проклятия (9:20 и последующие.) Связывая 8:21 с 6:5, Герхард фон Рад пишет: “ ... 21-й стих является одним из наиболее замечательных богословских утверждений в Ветхом Завете: он отражает точный и целенаправленный способ, которым яхвист выражает свою точку зрения по главным вопросам. То же условие, которое в прологе (а именно в 6:5) является основанием Божьего суда, в эпилоге открывает Божью благодать и провидение. Контраст между Божьим суровым гневом и поддерживающей благодатью... представлен здесь... приспособлением Бога к человеческой греховности”[18].

За этим обещанием позже последовал завет с Ноем в 9-й главе. То, что Бог сказал однажды Адаму (1:28), Он говорит сейчас Ною (9:1). Таким образом, был второй старт, второй шанс для человечества, хотя и с условиями (9:2-6).

Целью этого завета является утверждение не уникальности, а приоритета. Ной - один из первых в ряду тех, с кем Бог заключает это обязательство. И что никогда уже не повторится, так это другой потоп (9:11). Ответственность за этот завет лежит на Боге. Обратите внимание, что радуга в небе существует ради Бога (9:12-17). Всемогущий Бог пишет памятную записку! Таково продолжение этой истории в жизни ее читателей.

Две истории о потопе?

У меня уже была возможность обратить внимание на документальную гипотезу или критику первоисточника, когда я рассматривал повествование о сотворении мира. Бытие (6-9) является примером, предназначенным обосновать раз и навсегда надежность этого подхода. Поверхностное чтение этого повествования (Быт.6-9), по мнению критиков первоисточника, явно демонстрирует, что эти четыре главы не являются гомогенным трудом. Этот вывод поддерживается несколькими замечаниями.

Первая категория включает очевидную непоследовательность. Одним из таких примеров является количество животных, которое должно было находиться на борту. В соответствии с 6:19, 20 и 7:9,15, их должно было быть по два каждого вида, мужского рода и женского. Но в 7:2 говорится, что Ной должен взять с собой “семь пар” чистых животных, одну пару нечистых животных, мужского рода и женского (здесь использованы слова “мужчина” и “женщина”, как и в 2:23).

Вторым примером является упоминание противоречивых сроков продолжения потопа. Один раздел установил длительность потопа в сорок дней и ночей (7:4, 12, 17; 8:6). Согласно другому преданию потоп продолжался 150 дней (7:24).

Еще одним примером является происхождение потопа. Был ли это дождь с неба (7:4, 12) или взрывной выход на поверхность подземных вод (7:11)?

Второй категорией, которую приводят критики первоисточника, является заметное изменение в употреблении Божьего имени. Они перечисляют эти примеры:

(а) (6:5) - “И увидел Господь”; также 6:6-8

(б) (6:9) - “Ной ходил пред Богом”; также 6:11, 12, 13, 22

(а) (7:1) - “И сказал Господь Ною”; также 7:5

(б) (7:9) - “как Бог повелел”; также 7:16

(а) (7:16) -“И затворил Господь за ним”

(б) (8:1) - “И вспомнил Бог о Ное ... и навел Бог ветер”; так же 8:15

(а) (8:20) - “И устроил Ной жертвенник Господу”; также 8:21

(б) (9:1) - “И благословил Бог Ноя”; также 9:6, 8, 12, 16, 17

Третьей категорией является наличие двух различных заключений. Первое: Ной приносит жертву, Бог вдыхает ее приятное благоухание и снимает проклятия с земли (8:20-22). Второе - в благословении Ноя и заключении завета с ним (9:1-18).

Четвертая категория - это два различных стиля и способа выражения. Например, в какой-то момент Бог изображен совсем как человек: Он раскаивается, скорбит, вдыхает благоухание жертвы, меняет свое решение; затем Он изображен как совершенно таинственная, всемогущая и сверхъестественная сила, стоящая над миром.

Из всего этого следует вывод о том, что изначально существовали два повествования о потопе, одно из которых автор (или авторы) мог проследить приблизительно в десятом или в начале девятого столетия до н.э. (яхвист), другое было создано примерно четыре столетия спустя (священническое повествование, в какой-то промежуток времени между 550-450 гг. до н.э.). Впоследствии оба повествования были соединены кем-то из авторов или авторами. В тексте, который есть у нас, Бытие (6-9) можно разделить следующим образом:

Немало голосов протеста возвышалось против подобного разделения повествования о потопе, да и всего Пятикнижия, на исходно смешанные источники. Труды современных исследователей, таких как Умберто Кассуто, Сайрес Гордон и Кеннет Китчен критикуют теорию по нескольким причинам. Для Кассуто подобное дробление полного повествования не воздает должного литературной структуре текста. Неоднородность скорее вызывает больше проблем, чем решает их. Для Гордона и Китчена исходное деление является подозрительным по тем причинам, что подобные явления существуют в древней литературе средиземноморского мира, но ссылаться на теорию многих источников просто смехотворно.

Сделаем дальнейшие наблюдения, особенно в отношении раздела о потопе в Книге Бытие.

Во-первых, некоторые из предположительно неоспоримых доказательств слияния в тексте, возможно, не являются такими уж очевидными. Разве фразы “две пары” и “семь” взаимоисключающие? Разве число “два” в 6:19, 20 и 7:9, 15 не может быть стандартным числом животных (мужской пол и женский для размножения - сохранены даже нечистые животные!), взятых в ковчег? “Семь” может относиться только к приносимым в жертву животным, то есть к животным, которые входят в отдельную категорию сами по себе. Разве это предположение менее вероятно, чем приложение числа “два” к “Я”, а числа “семь” - к “С”? И еще, свидетельствует ли текст о непоследовательности в указании продолжительности потопа - 40 дней в противовес 150 дням? Не сопровождался ли ливень, длившийся 40 дней и ночей, пятью месяцами (150 днями) подъема воды, пока ее уровень не поднялся до высшей точки?

Во-вторых, скандинавский исследователь Эдуард Нильсен подверг сомнению, на основе принципов устного предания, разделение истории о потопе. Чтобы проиллюстрировать это, Нильсен указывает, что 7:9, согласно этой теории, принадлежит “С”. На каком основании? Потому что в этом стихе встречается имя “Бог”, что является верным признаком “С”: “По паре ... вошли к Ною в ковчег, как Бог повелел Ною”. Но уже несколько стихов спустя (7:15, приписываемый всеми критиками также к “С”) говорится то же самое: “И вошли к Ною в ковчег по паре...”. Дублирование в одном документе! Прежде чем объяснять 15-й стих как редакторскую вставку, вспомните возражение Нильсена: “Утешительно и иногда необходимо иметь на всякий случай редактора”[19].

В-третьих, на основе исследования грамматической структуры текста Фрэнсис Андерсен выделил и установил единицы, которые были вырезаны критиками первоисточника[20]. Таким образом, грамматически отрывок 7:6-17 является единицей с определенной и ясно различаемой структурой, однако документальная гипотеза будет перемещаться по этому разделу взад и вперед от “С” к “Я” и обратно по крайней мере семь раз. Цитируя Андерсена, “если документальная гипотеза обоснованна, то какой редактор соединил обрывки параллельных версий одной и той же истории с помощью ножниц и клея и, тем не менее, достиг результата, который, с точки зрения дискурсной грамматики, выглядит так, будто он был сделан из цельной ткани”[21].

В-четвертых, такие исследователи как Б. Андерсон и Дж. Уэнхэм убеждены, что, рассматривая текст о потопе в Писании, мы должны выйти за рамки аналитического исследования (анализировать целое, чтобы получить исходные части), за рамки диахронического исследования (как части сошлись воедино, чтобы сформировать целое?) к синхронному измерению текста (что можно сказать о конечной форме текста?). Таким образом, внимательно рассматривая повествование о потопе, Андерсон создает в целом интересный план, отраженный на рис. 3.[22]

Андерсон вовсе не пытается с помощью этой схемы утвердить Бытие (6-9) как единый труд. Она никоим образом не исключает две исходно самостоятельные истории. Но разве гладкость повествования не допускает возможности, что Бытие (6-9) происходит из одного источника? Создав свой собственный сокращенный вариант этих глав, Уэнхэм утверждает: “Документальную гипотезу все же можно поддержать, если опереться в своих доводах на чрезвычайно искусного и скрупулезного редактора, который смешал “Я” и “С” в чудесное и последовательное единство”¹⁸. Но разве это наиболее вероятное объяснение?

Проклятие Ханаана (9:20-27)

Здесь присутствуют по крайней мере две проблемы: суть преступления, совершенного Хамом против своего отца, и почему Ной проклял сына Хама Ханаана, а не самого Хама.

Верно, что опьянение Ноя не является основным вопросом любого увещевания, хотя действия Хама, возможно, не имели бы места, если бы его отец был трезв. Но если мы вспомним, что два случая пьянства, указанные в Бытии - здесь и в Бытии (19:30-38), - стали причиной для оскорбления, тогда, вероятно, сценарий в каждом случае является достаточным комментарием к чрезмерному пристрастию к алкоголю. (Мы можем также сравнить, как Лаван отдал Иакову в жены Лию вместо Рахили в Бытии (29:23). Текст не констатирует, каким образом тестю удался этот обман, но более чем вероятно, что Иаков так напился во время празднования свадьбы, что был неспособен отличить одну сестру от другой. Обратите внимание, что когда он, наконец, просыпается, он говорит Лавану: “Что это сделал ты со мною?” (Быт.29:25). Это очень напоминает “... и узнал, что сделал над ним меньший сын его” (Быт.9:24).)

Грех Хама описан в 22-м стихе: “Он увидел наготу отца своего”. Заключается ли грех Хама просто в том, что он случайно увидел наготу своего отца и впоследствии рассказал своим братьям? Текст подразумевает большее, поскольку, проснувшись, Ной “узнал, что сделал над ним меньший сын его” (курс. авт.). Как он узнал, что это был его младший сын, нам не сообщается.

Выдвигалось предположение (см. в библиографии журнальную статью Ф. Бассета), что Хам совершил грех кровосмешения. Пока Ной спал, Хам в это время спал со своей матерью, и в результате этих кровосмесительных взаимоотношений был рожден ребенок, Ханаан. Это объясняет, почему Ной проклинает Ханаана. В Бытии есть два других громких случая кровосмешения: Рувим и наложница его отца (Быт.35:22; 49:3, 4), а также Лот и его дочери - связь, в результате которой родились сыновья (Быт.19:30-38).

Подтверждение этого толкования можно найти в разделе Пятикнижия, в котором речь идет о запрещенных сексуальных взаимоотношениях. В 18-й и 20-й главах Книги Левит неоднократно используется фраза “наготы ______ не открывай” при рассмотрении случаев возможного кровосмешения, и взаимоотношение всегда является гетерогенным, а не гомосексуальным. Таким образом, открыть наготу своего отца - значит иметь сексуальную связь со своей матерью. В этих разделах закона постоянно используется глагол “открывать” (см. Быт.9:21 в отношении Ноя, который был “открыт” перед совершением греха), за исключением Книги Левит (20:17), где говорится о “лицезрении” наготы своей сестры.

В отношении этого истолкования, каким бы правдоподобным оно ни было, существуют три противоречия. Во-первых, история в Бытии предполагает рождение Ханаана до этого эпизода, а не в результате случившегося, разве только кто-то готов возразить, что упоминание Ханаана в Бытии (9:18) является примечанием, сделанным автором Бытия, которое не имеет хронологического значения. Это возможно.

Во-вторых, если понимать все буквально, повествование предполагает, что Ной узнал обо всем, что сделал ему Хам, вскоре после того, как пробудился от своего похмелья, и сразу же произнес проклятие на своего внука. Теория кровосмешения должна была неизбежно повлечь за собой тот факт, что Ной узнал о беременности своей жены, рождение Ханаана девять месяцев спустя, и проклятие, возложенное впоследствии на Ханаана.

Третьим недостатком этой теории является то, что она не предусматривает рациональное объяснение действий двух братьев Хама - Сима и Иафета. Что подразумевается, если они “пошли задом, и покрыли наготу отца своего”? Объяснение поступка Хама как кровосмешение может лишь означать, что братья удержались от подражания безрассудству своего младшего брата.

Вторая проблема - причина проклятия внука - также не имеет ясного решения. Я уже упоминал один вариант: Ханаан является потомком кровосмесительных взаимоотношений.

Можно легко сказать, что слова “Хам, отец” в 18-м и 22-м стихах являются более поздними вставками редактора[23]. Это хорошо устраняет проблему, но за счет субъективного вычеркивания частей текста. Именно Ханаан увидел наготу своего (дедушки) отца, и, таким образом, именно он проклят.

Возможно, Ханаан проклят потому, что он является младшим сыном Хама (10:6), так же как Хам является младшим сыном Ноя (9:24). Исследуя Книгу Бытие, мы уже встречали случаи, когда невиновные страдают из-за виновных: земля проклята из-за греха Адама и Евы; если сыны Божьи - это ангелы, тогда человек наказывается за грех ангелов; большинство животных и птиц утонули во время потопа из-за грехов человечества.

Это единственное отрицательное событие в Бытии (3-11), в котором Бог не говорит ни слова. Или, если развить эту тему, это первый случай в Писании, когда человек проклинает другого человека. Бог наложил проклятие, а теперь так поступает и Ной.

В проклятии Ноя присутствует и благословение. То, что до этого времени было Божьей прерогативой, теперь берет на себя смертный человек. Заявления Ноя должны были быть такими же действенными и обладать такой же силой, как и похожие заявления, сделанные Богом. Какой логикой можно считать благословения и проклятия в устах Божьих фактическими решениями, но ограничить те же слова в устах Ноя простыми пожеланиями?

Первое слово Ноя обращено к Симу: “Благословен Господь Бог Симов”.

Особенно интересен здесь тот факт, что впервые в Библии Бог назван Богом определенного человека или группы людей, которая происходит от этого человека. Мы увидим параллель “Богу Сима”, когда встретимся со слугой Авраама, говорящим о “Боге господина моего Авраама” (Быт.24:12, 42, 48).

Ключевым в истолковании 27-го стиха: “Да распространит Бог Иафета; и да вселится он в шатрах Симовых” является конкретизация “его”. Кто является субъектом - Иафет или Бог? Сообщает ли пророчество Ноя, что Иафет вселится в шатрах Симовых, то есть соберет язычников в лоно Божьего народа? Или пророчество Ноя говорит о том, что Сам Бог будет обитать в шатрах Сима? Большинство древних комментаторов отождествляют “его” с Богом, а большинство современных исследователей предпочитают Иафета (хотя мнения расходятся в отношении точного значения этой фразы).

Совсем недавно Уолтер Кайзер-младший приводил убедительные, на мой взгляд, доводы по поводу перевода “Но Он (Бог) вселится в шатрах Сима”[24]. Пророчество могло, в таком случае, рассматриваться как дальнейшее сужение семейной линии, через которую передавался Божий план искупления и слово обетования. В конечном итоге в этой семье родится Авраам.

Вавилонская башня (11:1 -9)

Несколько случаев в Бытии (4-11) группируются посредством похожей генеалогической записи. До повествования о сыновьях Божьих и дочерях человеческих (6:1-8), а также после него приводится примечание о трех сыновьях Ноя (5:32; 6:9, 10). Повествование о потопе окружено таким же упоминанием о потомках Ноя (6:9,10; 9:18,19). В случае с Вавилонской башней - это генеалогия Сима (10:21-31; 11:10-32).

В начальных главах Бытия особое значение придавалось востоку. Эдемский сад расположен на востоке (2:8). На востоке у сада Эдемского Бог поставил херувима, чтобы охранять вход в сад (3:24). Каин живет в земле Нод, к востоку от Эдема (4:16). Некоторые из потомков Сима жили “от ... горы восточной” (10:30). Повествование о башне начинается с миграции людей с востока (11:2) в долину Сеннаар. И вновь географическая среда нашей истории помещена за пределы земли палестинской.

Грех людей заключается не в желании построить город, что является нейтральным поступком, не относящимся к морали. Наиболее заметной является мотивировка, стоящая за этим предприятием: “Построим себе город и башню, высотою до небес; и сделаем себе имя” (Быт.11:4. - Курс. авт.). Это языческое понимание бессмертия. Еще долго после кончины художника, скульптора, поэта, музыканта, архитектора и писателя память о них будет жить благодаря их произведениям. Бессмертие основано на каком-либо достижении. Человек продолжает жить бесконечно в результате своего мастерства.

Однако Бог не поддержал эту идею. Ибо повествование гласит, что шутовство строителей побудило Бога к действию. Их титанический проект останавливается, когда Бог “смешивает язык” и рассеивает тех, кто стремился к оседлому образу жизни. Вавилон (ст. 9), “ворота Божьи”, вместо этого прославился “столпотворением”.

Повествование начинается с утверждения о том, что на земле был “один язык и одно наречие”. Подразумевает ли это, что до того времени все обитатели земли говорили на одном языке? Едва ли! Достаточно прочесть в предыдущей главе о “перечне народов”, где не один, а три раза (ст. 5,20,31) нам сказано о сыновьях Иафета, Хама и Сима, которые были разделены “по языку своему, по племенам своим, в народах своих”.

Между этими двумя главами можно усмотреть противоречие, как это делают сторонники документальной гипотезы. В этой системе существуют два объяснения рассеиванию человечества: источник “С” - глава 10, в которой рассеивание является признаком благословения; и источник “Я” - глава 11, в которой рассеивание является признаком Божьего недовольства, наказания.

Можно также объяснить непосредственное соседство этих глав предположением о том, что здесь обсуждаются два различных лингвистических проекта. В 10-й главе речь идет об отдельных диалектах или языках. Напротив, “один язык” в 11-й главе - это лингва-франка, международный язык, который делает возможным сотрудничество и обмен среди людей, говорящих на разных языках.

Итак, суть 11-й главы заключается не в том, что Бог разделил один язык на много языков, а в том, что Он сделал непонятным один общий язык, понятный всем вовлеченным в строительное предприятие[25].

Третье предположение было высказано Клайнсом. Он пишет: “Если бы материал 10-й главы следовал за историей о Вавилонской башне, перечень народов следовало бы читать под знаком осуждения; но там, где он сейчас находится, он функционирует в качестве исполнения Божьего повеления (9:1)”[26]. Это последнее истолкование имеет, по моему мнению, преимущество в том, что оно предоставляет еще один пример неизменного элемента, который мы видели в Бытии (3-11). Этим элементом является голос Божий и в суде, и в искуплении, во гневе и в милосердии. Бог всегда действует во благо, недовольный глупостью некоторых, но ни в одном случае не отступая от Своего плана.

Библиография

Andersen, F. The Sentence in Biblical Hebrew. The Hague: Mouton, 1974.

Anderson, B. W. “From Analysis to Synthesis: The Interpretation of Genesis 1-11”. JBL 97 (1978): 23-39.

Barnard, A. N. “Was Noah a Righteous Man? Studies in Texts: Genesis 6,8”. Theology 74 (1971): 311-314.

Basset, F. W. “Noah’s Nakedness and the Curse of Canaan, A Case of Incest?” VT 21 (1971): 232-237.

Baumgarten, A. L. “Myth and Midrash: Genesis 9, 20-29”. В Christianity, Judaism and other Greco-Roman Cults; Studies for Morton Smith at Sixty. Под ред. Jacob Neusner. 4 vols. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 55-71.

Brow, R. “The Curse on Ham - Capsule of Ancient History”. CT 18 (1973): 76-78.

Brueggemann, W. “David and His Theologian”. CBQ 30 (1968): 156-181.

_. “Kingship and Chaos (A study in Tenth Century Theology)”. CBQ 33

(1971): 317-332.

_. “Weariness, Exile, and Chaos”. CBQ 34 (1972): 19-38.

Cassuto, U. “The Episode of the Sons of God and the Daughters of Men (Genesis vi: 1-4)”. In Biblical and Oriental Studies,vol.l. Пер. Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1973.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. London: SCM Press, 1962, c. 50-59.

Clark, W. M. “The Flood and the Structure of the Pre-patriarchal History”. ZAW83 (1971): 184-211.

_. “The Righteousness of Noah”. VT 21 (1971): 261-280.

Clines, D. J. A. “Noah’s Flood: I: The Theology of the Flood Narrative”. Faith and Thought 100 (1972-73): 128-142.

_. “Themes in Genesis 1-11”. Bibl 38 (1976): 483-507.

Coats, G. W. “The God of Death: Power and Obedience in the Primeval History”. Intr 29 (1975): 227-239.

Fisher, E. “Gilgamesh and Genesis: The Flood Story in Context”. CBQ 32 (1970): 392-403.

Fukita, S. “Theology of Hope in Genesis 1-11”.BT(November 1975): 519- 527.

Habel, N. C. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 29-42.

Hartmann, Т. C. “Some Thoughts on the Sumerian King List and Genesis 5 and 11b”. JBL 91 (1972): 25-32.

Hasel, G. “The Genealogies of Gen 5 and 11 and Their Alleged Babylonian Background”. AUSS 16 (1978): 361-374.

Kensky, T. F. “The Atrahasis Epic and Its Significance for our Understanding of Genesis 1-9”. BA 40 (1977): 147-155.

_. “What the Babylonian Flood Stories Can and Cannot Teach Us about the Genesis Flood”. BAR 4 (1974): 32-41.

Kessler, M. “Rhetorical Criticism of Genesis 7”. In Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg. Pittsburgh Theological Monograph series, no.l. Под ред. Jared J. Jackson и Martin Kessler. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 1-17.

Kikawada, I. “The Shape of Genesis 11:1-9”. In Rhetorical Criticism. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 18-32.

Kline, M. “Divine Kingship and Genesis 6:1-4”. WTJ 24 (1962): 187-204.

_. “Oracular Origin of the State”. In Biblical and Near Eastern Studies. Ред. Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 132-141.

Lambert, W. G. “A New Look at the Babylonian Background of Genesis”. JTS 16 (1965): 287-300.

Larson, G. “Chronological Parallels Between the Creation and the Flood”. VT21 (1977): 490-492.

Laurin, R. B. “The Tower of Babel Revisited”. In Biblical and Near Eastern Studies. Редактор Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 142-145.

Longacre, R. “The Discourse Structure of the Flood Narrative”. SBL Seminar Papers, 1976, c. 235-262.

McEvenue, S. E. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press, 1971, c. 22-89.

Millard, A. R. “A New Babylonian ‘Genesis’ Story”. ТВ 18 (1967): 3-18.

Miller, J. M. “The Descendants of Cain: Notes on Genesis 4”. ZAW 86 (1974): 164-174.

Nielsen, E. Oral Tradition. Chicago: Alec R. Allenson, 1954.

Olson, W. S. “Has Science Dated the Biblical Flood?” Zygon 2 (1967): 274-278.

Petersen, D. L. “The Yahwist on the Flood”. VT 26 (1976): 438-446.

Riemann, P. “Am I My Brother’s Keeper?” Intr 24 (1970): 482-491.

Sandmel, S. “Two Living Traditions”. HUCA 32 (1961): 19-29.

Sasson, J. “A Genealogical ‘Convention’ in Biblical Chronography”. ZAW 90 (1978): 171-185.

_. “Word Play in Gen 6:8-9”. CBQ 37 (1975): 165, 166.

Smith, G. V. “Structure and Purpose in Genesis 1-11”. JETS 20 (1977): 307-319.

Weeks, N. “The Hermeneutical Problem of Genesis 1-11”. Themelios 4 (1978): 12-19.

Wenham, G. J. “The Coherence of the Flood Narrative”. VT28 (1978): 336- 348.

Wickham, L. R. “The Sons of God and the Daughters of Men: Gen VI 2 in Early Christian Exegesis”. OTS 19 (1974): 135-147.

3. Авраам

Бытие (11:26-25:11)

В первой Книге Библии только две главы посвящены сотворению мира, а повествование о падении человека из безгрешного состояния в грех ограничено одной главой. Тем не менее, история об Аврааме охватывает тринадцать глав и некоторую часть двух других глав. Можно ли усмотреть здесь ключ к разгадке основного назначения Писания? Оно предназначено не для того, чтобы давать ответы на философские и метафизические вопросы, которые занимают разум современного человека. Если бы еврея попросили дать определение Бога, или объяснить, как узнать, что Бог действует в истории, он бы ответил, как некогда ныне покойный джазовый музыкант Луи Армстронг, который, в ответ на вопрос, что такое джаз, сказал: “Приятель, если ты не знаешь этого сейчас, ты не узнаешь никогда”.

Ветхий Завет-скорее богословского, чем философского содержания. Каким образом Богу и человеку достигнуть согласия и стать совместимыми? Ответы содержатся в Книге Левит и в значительной части Книги Исход. Каким образом Бог ободряет человека в самых неприятных обстоятельствах? Посмотрите на историю Иосифа. Каким образом Бог вызывает человека из безызвестности и использует эту жизнь, чтобы бросить вызов миру и изменить его? Посмотрите на жизнь Авраама.

В Книге Бытие мы не находим биографии Авраама. Мы не можем подробно проследить его жизнь. Тем не менее, некоторые события его жизни ярко освещены, особенно один период его жизни. Это отображено в таблице 2. У нас нет информации относительно первых семидесяти пяти лет жизни Авраама, и мы располагаем минимумом информации о последних семидесяти пяти годах его жизни. Ключевыми являются двадцать пять лет - с семьдесят пятого по сотый годы жизни Авраама.

Начиная от Адама через линию потомков Ноя (1-11) неверность бесспорно превосходила послушание. Авраам противопоставляется этим малообещающим личностям. Мы не можем упустить, например, контраста между “сделаем себе имя” (11:4) и “Я ... возвеличу имя твое” (12:2). Человеческие интриги противопоставлены Божьей инициативе.

Таблица 2

Переход от допатриархального периода к патриархальной истории отмечен начальными словами 12-й главы Книги Бытие. Ханс Волфф верно классифицирует грамматические части этого отрывка[27]:

1. Повелительное наклонение: “Иди!” (12:1);

2. Пять несовершенных глаголов, где субъект действия - Бог: “Я сделаю ... Я благословлю... Я возвеличу... Я благословлю ... Я прокляну”;

3. Один совершенный глагол: “В тебе благословятся все народы земные (Быт.10-11?)” или “благословят себя”. (Читателю покажется чрезвычайно интересным то, что обетование на будущее выражено в совершенном виде. Находится ли будущее впереди или позади? Мы вступаем в будущее или возвращаемся в него?)

В трех стихах слово благословлять (-ение) в качестве глагола или существительного встречается пять раз. Волфф противопоставляет пятикратное использование слова “благослов-лять(-ение)” пятикратному использованию слова “проклятие” в Бытии (1-11)[28]:

1. (3:14) - “проклят ты пред всеми скотами”;

2. (3:17) - “проклята земля за тебя”;

3. (4:11) - “проклят ты от земли”;

4. (5:29) - “земли, которую проклял Господь”;

5. (9:25) - “проклят Ханаан”.

(В 8:21 используется другой глагол, отличающийся от этих пяти.)

Кто-то, может быть, склонен соединять благословения Бытия (12:1-3) в Божьих устах с подобным количеством благословений в Бытии (1-11): (1:22): “И благословил их Бог”; (1:28): “И благословил их Бог”; (2:3): “И благословил Бог седьмый день”; (5:2): “Мужчину и женщину ... благословил их”; (9:1): “И благословил Бог Ноя”. Но критики первоисточника не позволили бы уравнивания, поскольку, по их мнению, Бытие (12:1-3) является “Я”, а эти пять все взяты из “С”.

Какие события последуют затем в жизни Авраама?

1. Голод гонит Аврама и Сару в Египет (12:10-20).

2. Возвращение из Египта, Аврам и Лот должны поделить между собой землю (13:1-18).

3. Аврам освобождает Лота из плена (14:1-17,21-24) и сталкивается с Мелхиседеком (14:18-20).

4. Бог заключает с Аврамом завет (15), который скрепляется обрезанием (17); рождается Измаил (16).

5. Бог судит Содом и Гоморру (18, 19).

6. Авраам, вдали от дома, вновь безуспешно пытается обмануть царя, назвав Сарру своей сестрой (20).

7. Рождение Исаака, жертва (21, 22).

8. Смерть Сарры (23).

9. Авраам отправляет своего слугу домой найти невесту для Исаака (24). (Обратите внимание, что самая длинная глава в Книге Бытие посвящена теме брака.)

10.Смерть Авраама (25:1-11).

Тема обетования

Наши познания об Аврааме ограничены сведениями, которые мы находим в Писании. Так же как и большинство библейских персонажей, он не упоминается ни в какой другой дошедшей до нас литературе патриархального периода, кроме Библии. Существовали личности, у которых было (приблизительно) такое же имя, например, в древней Эбле - факт, который свидетельствует о древности предания. Но ни одна из этих личностей не является библейским Авраамом.

Одного упоминания о патриархе Аврааме - или Моисее, если на то пошло, - в клинописи или иероглифическом тексте было бы достаточно, чтобы положить конец многочисленным домыслам, которые окружают этих древних персонажей. Но отсутствие такового дало свободу воображению многих современных исследователей в поисках “исторического Авраама”. Даже исследователи, которые, основываясь на археологических открытиях, подчеркивали подлинность культурного фона патриархальных преданий, не признают их исторической подлинности. Даже для них историческая отчетность в ее безупречном смысле не появляется до “объективного” повествования о Давиде и его семье в так называемом “повествовании о преемственности” (2-я Цар. 9-20; 3-я Цар. 1, 2).

Кроме того, критики, которые дали консервативную историческую оценку патриархам, подтверждают, в общем, что эти повествования - смесь факта и легенды, или сага, - являются произведениями Израиля и Иуды периода времени от установления монархии вплоть до возвращения из вавилонского плена (1000-500 до н.э.). Как таковые, все повествования о патриархах были частью длинного устного предания и впоследствии подверглись процессу собирания, проверки и редактирования, во время которого многие из них были значительно удалены от своего первоначального содержания и цели. С этим замечанием согласуется и предположение о том, что некоторые истории о патриархах являются изобретением более позднего периода, историями, которые искусственно были помещены в более ранний период.

Такой подход, очевидно, сводит к минимуму или не замечает той решающей роли, которая отводится патриархам в Книге Бытие. Эта роль должна быть исходным каналом, через который начинают действовать Божьи обетования на будущее. Говоря словами Джихардуса Воса, “если согласно Библии они (патриархи) являются реальными действующими лицами в драме искупления, подлинным началом народа Божьего ... тогда отрицание их историчности делает их бесполезными”[29]. Напротив, они становятся либо мрачными фигурами из давнего и не подвластного пониманию прошлого, или метафорическими персонажами (к примеру, больше похожими на блудного сына в притче Иисуса, чем на Иоанна Крестителя), из которых любое поколение может извлекать вечные истины, чтобы применить их в своем веке.

Знаменательная роль патриархов в истории искупления наиболее заметна в Книге Бытие благодаря постоянной теме божественного обетования. Все начинается с Авраама, Исаака и Иакова, но на них ничего не заканчивается. Все эти три личности являются средством к достижению цели, которая находится далеко за пределами их жизни. Они являются теми, кто вызывает перемены и на которых все не заканчивается. Итак, мы читаем повествование об Аврааме в Книге Бытие в первую очередь не для того, чтобы узнать особенности повседневной жизни во втором тысячелетии до н. э., а чтобы узнать об обетованиях Божьих для будущего. В конечном итоге наш интерес носит пророческий, а не исторический характер.

Как мы увидим, жизнь Авраама предстает как интересное сочетание веры и безрассудства, движения вперед и движения назад. В большинстве случаев читатель, несомненно, готов аплодировать Аврааму за его веру. Но некоторые случаи откроют отсутствие веры.

Что же придает особый смысл как положительным, так и отрицательным событиям? Герхард фон Рад ответил нам на этот вопрос так: “Ведь целый рассказ окружен своеобразными строительными лесами, поддерживающими и связывающими его, в качестве которых служит так называемое обещание патриархам. По крайней мере, можно сказать, что вся эта пестрая мозаика историй обладает связностью повествования... благодаря постоянному возвращению к Божьему обетованию”[30]. Бревард Чайлдс подобным образом предполагает, что обетования являются “неизменным элементом среди всех изменяющихся ситуаций этой весьма пестрой истории”[31].

Более того, эти обетования являются абсолютными, а не условными. Это замечание перемещает обетования от идеи вознаграждения (чего-то заслуженного) к идее дара (чего-то добровольного). Мы можем видеть, что эта мысль подчеркивается довольно отчетливо в самом первом случае обещания Аврааму (12:1-3; обещание как благословения, так и прироста). Первым стоит божественный императив: “Иди!” (ст. 1). Далее следует Божье обещание: “Я произведу (благословлю)” (ст. 2, 3). Затем ответные действия человека: “И пошел Аврам” (ст. 4). Все значение отрывка радикально изменилось бы, если бы 4-й стих предшествовал 2-му и 3-му стихам. Тогда обетования могли бы читаться только как результат послушания Авраама. Божье слово тогда сократилось бы от первоначального до ответного.

Точно такой же структурой обладает и второе упоминание об обетовании (13:14-18) - божественный императив: “Возведи” (ст. 14); Божье обещание: “Я дам (сделаю)” (ст. 15-17); ответ человека: “И двинул Аврам шатер” (ст. 18). Третье упоминание обетования демонстрирует то же самое (15:1-6) - божественный императив: “Посмотри” (ст. 5); Божье обещание: “Столько будет у тебя потомков” (ст. 5); ответ человека: “Аврам поверил Господу” (ст. 6).

Я не хочу этим сказать, что Авраам освобождается от всякой ответственности. Он должен “ходить предо Мною (Богом) и быть непорочным” (17:1). Он должен “соблюдать завет” (17:9). Он должен творить “правду и суд; и исполнит Господь над Авраамом, что сказал о нем” (18:19). Причинную связь между послушанием и исполнением предполагает фраза “так как ты сделал сие дело ... То Я благословляя благословлю ... за то, что ты послушался гласа Моего” (22:15-18; курс. авт.). То же значение присутствует и в (26:4, 5): “Умножу потомство твое... За то, что Авраам послушался гласа Моего...”. Но этот последний отрывок обещает умножение потомков Исаака в результате повиновения не Исаака, а Авраама!

Я не пытаюсь утверждать, что ответственность человека не имеет значения. В конце концов, даже в одностороннем завете должна быть некоторая взаимность. А что если бы Авраам не вышел, как сказал ему Господь? А что если бы он не поверил? А что если бы он не решил постоянно ходить перед Богом и быть непорочным? Такой выбор, вероятно, был предоставлен Аврааму, разве только мы готовы сказать, что для избранного Божьего (18:19) Божья благодать была неопровержимой. Я пытаюсь сказать, что ответственность человека часто подчиняется Божьему слову обетования.

Первое условие, с точки зрения поведения, предложено Аврааму (17:1) только после того, как он уже неоднократно получал слово, несущее в себе обетование (12:1-3, 7; 14-17; 15:1-6, 7-21). С точки зрения хронологии первое Божье слово обещания было сказано Аврааму на семьдесят пятом году его жизни (12:4). Первое слово Бога Аврааму с точки зрения условности было получено на девяносто девятом году жизни (17:1) - почти четверть столетия спустя.

Обетования Божьи патриархам охватывают следующие сферы: рождение сына, умножение потомства, земля, Божье присутствие, благословение. Некоторые из этих событий могут произойти сами по себе (“... и будет сын у Сарры, жены твоей”, “потомству твоему отдам Я землю сию” (12:7)), но обычно они не происходят в одиночку. Например, 22:15-18 включает обетование благословения (“Я благословляя благословлю тебя”); обетование умножения потомков (“умножая умножу семя твое, как звезды небесные”); обетование земли (“и овладеет семя твое городами врагов своих”); и второе обетование благословения (“и благословятся в семени твоем все народы земли”).

Авраам получил больше обещаний, чем его сын или внук. Перечисляя обетования о потомках, Дэвид Клайнс приводит девятнадцать отрывков из Книги Бытие. Тринадцать из них обращены к Аврааму, только один - к Агари (21:18), два - к Исааку (26:4, 24) и три - к Иакову (28:14; 35:11; 46:3). Клайнс указывает тринадцать отрывков из Бытия относительно земли обетованной. Девять из них адресованы Аврааму, один - Исааку (26:3) и три - Иакову (28:13,15 (также 48:4); 35:12; 46:4)[32].

В связи с обетованием о земле мы замечаем вариации даже в том, как давалось обетование. В 12:7 Бог намеревается дать эту землю “потомству твоему”. В 13:15 Бог дает землю “тебе ... и потомству твоему”. В 13:17 Бог собирается отдать землю “тебе”. Даже время “Я дам” в этих стихах может быть заменено на “Я даю” (15:18, буквально - “Я дал”).

Авраам, конечно же, так и не овладел землей, как это сделали израильтяне под руководством Иисуса Навина. Его “обладание” ограничено обозначением вех земли: “Встань, пройди по земле сей в долготу и в широту ее”, которой его семя однажды овладеет. По крайней мере, именно так мы сейчас понимаем эти слова. Ни в каком раннем тексте нет указания на то, что сам Авраам понимал это таким образом. По-видимому, он предвкушал более быстрое исполнение обетования, когда оно впервые было объявлено ему в 12:7. Только указание Бога на четырехсотлетний пробел (15:12-16) положило конец любым вопросам, которые, возможно, возникали у Авраама. В нескольких случаях он спрашивает у Бога: где мой наследник? Но он никогда не спрашивал у Бога: где моя земля? Он был вполне доволен жизнью в шатрах (Евр.11:9,10).

Легко заметить, что большинство обетований, которые Бог дал Аврааму, Исааку и Иакову, не могли быть исполнены во время жизни патриарха. Это, безусловно, верно в отношении двух обетований, которые встречаются наиболее часто, - обетований о многочисленных потомках и даре земли. Бог начинает с Авраама процесс, который достигнет своей кульминации в отдаленном будущем.

Но как обстоят дела с Авраамом? У него есть сын, или два, но не несметное число потомков. У него есть шатер и богатство, но нет земли, за исключением купленного крошечного земельного участка, чтобы похоронить там свою жену (Быт.23). И сколько земных племен были благословлены в нем в течение последних семидесяти пяти лет его жизни?

Одним большим благословением Авраам все же обладает. Да, у него нет, с точки зрения осуществления в его жизни, всех обетований Божьих. Но у него есть Бог всех обетований. Сам Бог является его щитом и наградой (15:1). Дающий, а не дары, является самой большой наградой Авраама и его всепоглощающим интересом. Не без причины поэтому об Аврааме в Библии три раза говорится как о “друге Божьем” (2-я Пар. 20:7; Ис.41:8; Иак.2:23). Они наслаждались обществом друг друга.

Авраам, человек без веры

Во всех случаях, записанных в Бытии (12-25), Авраам предстает перед нами как человек безупречного послушания и доверия. Его паломничество начинается (гл. 12 - “иди”) и достигает апогея (гл. 22 - “принеси во всесожжение Исаака”) с испытания от Бога. Между тем, он предстает перед нами как образец терпения, получив обещание о наследнике в возрасте семидесяти пяти лет и будучи готовым ожидать четверть века, пока впервые у него не появится возможность поменять пеленки. Как и страдающий раб, которого описывает Исаия (53:12), Авраам также ходатайствует за преступника. И хотя он не оправдывает их, но, по крайней мере, терпит причуды своего ненадежного племянника Лота.

Однако не все так безукоризненно. Весьма смутно в истории Авраама проступают некоторые подозрительные действия. В этом смысле Авраам становится прототипом Иакова, Моисея и Давида, любопытной смесью священного и мирского, возвышенного и слабого.

Авраам настолько слаб, что использует свою жену Сарру, чтобы спасти собственную жизнь. Оказавшись в опасной ситуации, он убеждает Сарру представиться египтянам его сестрой, а не женой (12:10-20). Мы могли бы объяснить действия Авраама, обратившись, как это сделал комментатор Е. Спейзер, к харранским документам (территория, на которой Авраам провел часть своей жизни, 11:31), согласно которым за браком следовало удочерение. Женщина становилась вначале женой, а затем сестрой, чтобы скрепить взаимоотношения.

Нам пришлось бы очень потрудиться, чтобы обнаружить это в повествовании. Более того, виновность Авраама усиливается тем фактом, что он хранит молчание. Он всего лишь слушатель, а не собеседник. Конечно же, он приобретает богатство (12:16) за свою низкую роль в этом эпизоде, но не как свидетельство Божьего благословения. Мы еще не вышли за пределы “Я благословлю” в 12:3 к “Господь благословил” в 24:1.

Авраам сохраняет в своей памяти стратегию, которую он использовал в этом случае, вероятно, чтобы воспользоваться ею снова, если страшные обстоятельства одержат над ним верх. Второе путешествие далеко от дома предоставляет такую возможность (20:1 и последующие). На этот раз, среди соседних филистимлян, он вновь убеждает Сарру обмануть царя и пойти на риск ради своего мужа.

В отличие от случая в 12-й главе, где говорится или, по крайней мере, содержится намек на то, что фараон вступил в сексуальную связь с Саррой (12:15), здесь прелюбодеяние предотвращается до того, как оно может произойти (20:4, 6). И вновь Авраам обогащается материально (20:14-16), но главным образом в качестве компенсации за Сарру. Его взгляды относительно норм поведения остаются неизменными: цель оправдывает средства. Цель? Не должно произойти ничего такого, что бросило бы тень неопределенности на Божьи обетования (великий народ, семя). Средства? Если необходимо, использовать Сарру в качестве заложницы.

Увы, каков отец, таков и сын. Исаак прибегает к такой же уловке (26:1 и последующие). Роберт Польцин обращает внимание на тот способ, которым невинный монарх в каждом случае был уведомлен о подлинной личности женщины. В 12:17 это произошло через бедствия. В 20:3 через сон. В 26:8 царь подсмотрел, как Исаак ласкал Ревекку. В первом случае это вмешательство Бога в историю (Тора?); во втором - откровение Бога через видения и сны (пророки?); в третьем - через глаза человека (мудрости?)[33].

Вполне может быть, что нечестность Авраама вызвана не просто желанием спасти самого себя. Более серьезным вопросом является обетование, данное ранее Богом (благословение и потомки). Во-первых, в стране голод. Позже литература Ветхого Завета (например, Втор.28:17, 18, 22-24) рассматривала голод как одно из проявлений Божьего недовольства за непослушание. В 12-й главе Бытия возникает вопрос: переживет ли Авраам голод? Если да, то как?

Второй вопрос в 12-й главе Бытия: переживет ли Авраам Египет? Возможно, собственный вопрос Авраама звучал так: сохранятся ли Божьи обетования? Поскольку если не будет Авраама, то впоследствии не будет великого народа. Если он именно так тогда и думал, что и объясняет его неудавшуюся хитрость, тогда Авраам становится первым в ряду многих других верующих, считающих, что Богу нужно немного помочь, чтобы выпутаться из неприятного или затруднительного положения.

История действительно отражает немедленное осуществление одной части Божьего обещания Аврааму: того, кто проклинает тебя, Я прокляну. Овладение женой другого человека, даже по незнанию, приносит катастрофические последствия. Эта часть первого обещания Божьего Аврааму иллюстрирует важное различие между заветом с Авраамом и заветом с Израилем у горы Синай. В последнем - Божье проклятие направлено на тех израильтян, которые непослушны Ему. В первом же случае Божье проклятие адресовано не израильтянам, а тем, кто пытается причинить ущерб Божьему народу завета.

Все же читатель странствий Авраама в Египте задает себе вопрос, где же тот Нафан Авраама с его фразой “ты этот человек”, если только это не сам фараон. Посредством обмана Авраам становится богатым. Он уходит из Египта с полными сундуками, опозоренной женой и без очевидного оттенка раскаяния. Осложняет вопрос и то, что Бог, очевидно, оставляет без внимания безрассудство Авраама.

Почему Божье молчание подразумевает Божье одобрение? Я предлагаю считать, что молчание объясняется не намеком на одобрение Богом двуличности, а идеей, которую выражает эта история. Идея не в том, чтобы осудить поведение Авраама, каким бы жалким оно ни было, а чтобы представить графическую иллюстрацию Божьего провидения. Божье обещание Аврааму не может быть аннулировано, даже когда величайшую угрозу этому обетованию представляет сам носитель обетования.

В отличие от Иова, Авраам и терпелив, и нетерпелив; он то спокоен, то обеспокоен; то пассивен, то стремится управлять ситуацией. Он все еще не совсем уверен, что Бог может выполнить Свое обещание, или, по крайней мере, разочарован оттого, что Бог не действует по его расписанию. Авраам готов усыновить своего слугу Елиезера в качестве наследника (15:2,3). Я признаю, что подобная затея находит аналогию в клинописных текстах из Нуцу, датирующихся XV веком до н. э. В случае бездетности раб мог быть усыновлен в качестве законного наследника. Но в случае с Авраамом это событие становится еще одним примером Божьего испытания почтенного патриарха.

Подобным образом, предоставление Саррой Агари Аврааму в качестве замены (16:3) из-за своей собственной бесплодности также находит прецедент в клинописной литературе. Если в предыдущих эпизодах сам Авраам был инициатором замысла, а Сарра была связующим звеном, то в этом случае все начинает сама Сарра. Авраам не протестует, а скорее молча соглашается. Не трудно распознать умонастроение Евы-Адама (16:2). Неспособный увидеть перспективное значение их поступка, Авраам не оказывает сопротивления.

И каков же результат? Между Агарью и Саррой появляются очевидные причины для раздора. Как грех разделил Адама и Еву, Каина и Авеля, Ноя и его (внука) сына, таким же образом он сейчас вбивает клин между Агарью и Саррой. Враждебность и взаимные упреки принимают угрожающие размеры, и в результате Агарь поспешно убегает из дома своей хозяйки, будучи беременной. Больше чем десятилетие спустя враждебность только усилилась, а не исчезла (21:9 и последующие). На этот раз Агарь уходит не одна - ее бесцеремонно выгоняют вместе с Измаилом.

Это еще один рассказ, который, по мнению критиков, обладает достаточным количеством доказательств для определения источника. Считается, что за историей Агари и Измаила стоят три источника. Текст разбивается следующим образом:

По своей сути, говорят критики, две истории противоречат друг другу и поэтому не могут содержать верные факты. Например, в 16-й главе Агарь заносчива и высокомерна по отношению к Сарре. В 21-й главе она является скорее жертвой, чем отрицательной героиней. В 16:6 Авраам охотно передает Агарь Сарре и ни во что не вмешивается. С другой стороны, в 21:11 далеко не безучастный Авраам считает реакцию своей жены отвратительной. Перед тем как Агарь отправилась в пустыню, Авраам убеждается, что у нее есть все необходимое для сохранения жизни (21:14).

Но наиболее очевидной из всех является картина, которую мы получаем об Измаиле в 21-й главе. К этому времени Измаилу должно быть минимум тринадцать лет (17:25). Он родился, когда Аврааму было восемьдесят шесть лет (16:16). Аврааму было сто лет, когда родился Исаак (21:4), что означает, что Измаилу было четырнадцать или пятнадцать лет. Тем не менее, вместе с хлебом и водой Авраам перекладывает на плечи Агарь ее сына-подростка (21:14)! Встретив неминуемую смерть в пустыне, она “бросает” ребенка под куст (21:15), и он должен вот-вот умереть от жажды. Так кто это - подросток или беспомощный младенец?

В защиту единства 16-й и 21-й глав и опровергая какой-либо недостаток последовательности между этими двумя главами, я сделаю следующие замечания.

Разве в 21:14 поддерживается идея, что Авраам действительно возложил Измаила на плечи Агари? Стих звучит буквально так: “Взял хлеба и мех воды, и дал Агари, положив ей на плечи, и отрока”. В этом переводе нет и намека на то, что мать несла ребенка на плечах.

Если кто-то готов отдать предпочтение переводу “давать” как “помещать” или “класть”, то пусть таковые вспомнят, что то же самое слово натан также означает “вручать” - в смысле “поручать, вверять”, как в Книге Исход (22:7, 10). Возможно ли, что Авраам не “клал” все это на плечи Агарь, а “вверил” Измаила ее попечительству?

Перевод “бросать” в 21:15 (в русском переводе “оставлять”) неудачен. Измаил, конечно же, не был брошен на землю, был он ребенком либо юношей. X. Уайт отмечает, что употребленный здесь еврейский глагол шалак почти всегда означает помещение мертвого тела в могилу, если объектом глагола является человек[34]. “И взяли Авессалома, и бросили его в лесу в глубокую яму” (2-я Цар. 18:17 - Курс, авт.); “погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев” (4-я Цар. 13:21 - Курс. авт.); Исмаил “бросил их (тела людей, которых он убил) в ров” (Иер.41:7 - Курс. авт.). Этот глагол может также означать человека, которого кладут туда, что предположительно будет его могилой (Быт.37:20, 22, 24; Иер.38:6). Какая мать, будучи в здравом уме, бросит своего слабого ребенка, как мешок, под дерево?

Авраам, муж веры

И хотя временами он сбивался с пути из-за промахов, которые были описаны в предыдущей главе, к чести Авраама нужно сказать, что он поднимается выше всех этих неприятных событий. Они были вторжением и кратковременным вмешательством в Божий план для его жизни. Вероятно, далеко не случайно то, что почти все люди, собранные автором 11-й главы Послания к Евреям для иллюстрации веры, имели на каком-либо этапе своей жизни пагубный недостаток, и часто не один. Просьба человека, который непреклонно отвергает Божью волю для своей жизни, уважена. Но для человека, который, даже спотыкаясь и падая, идет вперед в направлении Божьей воли, существуют Божьи ресурсы и обетование от Бога. Мозаика веры включает следующие примеры.

Бытие (12). Как Бог врывается в жизнь человека, в которой было не много или вообще ни одного Иоанна Крестителя, чтобы приготовить путь? Авраам был воспитан в мире политеизма и идолопоклонства. Его отец Фарра исправно проделал путешествие из Ура в Харран, поскольку оба города были древними центрами поклонения богу луны Сина. Бытие даже не говорит так прямо и ясно, как Деяния (7:2), что Бог явился Аврааму “в Месопотамии, прежде переселения его в Харран” (разве только перевод Быт.12:1 звучит “сказал раньше”, а не “сказал”).

Таким образом, Божий голос обращается к Аврааму в некотором смысле без предупреждения. Патриарх достаточно восприимчив, чтобы узнать этот голос с первого раза. Он не только достаточно восприимчив к голосу, но и повинуется ему: “И пошел Авраам, как сказал ему Господь” (12:4). Предприятие Авраама кажется еще более рискованным, поскольку этот голос просто указал ему правильное направление, дав минимум инструкций и объяснений: “Пойди ... в землю, которую Я укажу тебе” (12:1). Указание ясно. А точное место назначения неизвестно.

Бытие (13). Авраам возвращается в Ханаан, но не потому, что голод уже позади, а потому, что гостеприимство в Египте ему больше не оказывается (12:20). Он получает повеление от фараона вернуться в то место, откуда пришел. Извлек ли он какой-либо урок из своей ошибки? Есть ли какие-либо указания на последующую перемену в его жизни? Тринадцатая глава отвечает на эти вопросы утвердительно.

Эта глава посвящена ссоре между пастухами Авраама и Лота. В этих рассказах содержится почти столько же информации о Лоте, как и о его дяде. Ключевые главы, описывающие завет с Авраамом - 15-я и 17-я, - окружены историями о Лоте: его пастухах (13-я глава) и его пленении (14-я глава), с одной стороны, его связи с Содомом и Гоморрой - с другой стороны (18-я и 19-я главы). Лот ни в каком отношении не выглядит достойным и надежным человеком. Чаще всего он как ярмо на шее Авраама. Пастухи Лота не могут “жить” с пастухами Авраама (13:6), однако все они могут благополучно жить с ханаанеянами и ферезеями (13:7). Уживаться с членами своей семьи гораздо труднее, чем с другими людьми.

В споре, который развился между их работниками, Авраам легко мог бы разрешить ситуацию, отстояв свою власть над племянником. В конце концов, он был старейшиной, главой рода. Но вместо этого Авраам позволил Лоту выбрать пастбище для своего скота.

Но что если Лот выберет землю, которую Бог собирается дать Аврааму? Возможно, Аврааму нужно быть более напористым, больше настаивать на своих правах. Этот вопрос, каким бы деликатным он ни был, можно оставить в руках Божьих. К сожалению, Авраам не придерживался таких взглядов, пока был в Египте.

Бытие (14). Во многих отношениях случай, записанный в 14-й главе Бытия, является наиболее необычным в жизни Авраама. Первая половина главы - битва между четырьмя могущественными царями с востока и пятью незначительными царями, жившими в районе Мертвого моря,-вообще не касается Авраама. Только пленение Лота вводит Авраама в повествование. В 13-й главе в центре внимания был семейный спор. А здесь - международный конфликт.

С типичной краткостью глава отмечает победу Авраама - с помощью 318 “рабов” - над этими четырьмя великими царями. Теоретически у Авраама с его небольшой армией не было никаких шансов. Но Бог сказал ему: “Злословящих тебя прокляну”. Сдержит ли Бог Свое обещание? Так же как Сарра была “взята” (12:15) - и бедствия обрушились на тех, кто ее взял,- так теперь взят Лот (14:12) посторонними людьми. Последствия их поступка являются такими же ужасающими, как они были и для египтян, - унизительное поражение (ст. 15 - “и поразил их”) со стороны жалкой горстки воинов.

Даже Мелхиседек, царь Салима, быстро, но точно анализирует произошедшее: “Благословен Бог ... который предал врагов твоих в руки твои” (ст. 20). Небезынтересно и то, что у употребленного здесь слова со значением “предавать” (мигген) тот же корень, что и в слове “щит” (маген) в Бытии (15:1). Это еще один пример употребления родственных слов в ключевых моментах, чтобы связать отдельные истории в пределах большего раздела.

От Мелхиседека Авраам принимает небольшой подарок - пищу, если это можно так назвать (ст. 18). Но он отказывается от предложенных царем Содомским трофеев (ст. 21-24). Бог восполнит все его нужды, но не таким способом. Еще недавно более чем согласный принять богатство от фараона, Авраам уже научился проявлять сдержанность в принятии подарков. Потому что сейчас он ищет благодать, а не взятку.

Бытие (15,17). Эти две главы описывают заключение и подтверждение завета с Авраамом. Вполне обоснованно в них содержится гораздо больше обетований Божьих Аврааму, чем где-либо еще. Здесь присутствует обетование о сыне (15:4; 17:16, 19); обетование о потомках (15:5,13,16,18; 17:2,4-8,19); обетование о земле (15:7, 8, 16, 18-21; 17:8); обетование о благословении (17:16).

Было бы трудно описать эти две главы как серьезный диалог. Роль Авраама в нем ограничивается двумя вопросами (15:2, 8) и одним восклицанием (17:18). Бог, напротив, говорит часто: “Было слово Господа к Аврааму в видении” (15:1); “И было слово Господа к нему, и сказано” (15:4); “И сказал.... И сказал ему” (15:5); “И сказал ему” (15:7); “Господь сказал ему” (15:9); “И сказал Господь Авраму” (15:13); “В этот день заключил Господь завет с Аврамом, сказав” (15:18); “Господь явился Авраму и сказал ему” (17:1); “Бог продолжал говорить с ним, и сказал” (17:3); “И сказал Бог Аврааму” (17:9); “И сказал Бог Аврааму” (17:15); “Бог же сказал” (17:19).

Ответ Авраама на эти великие обетования Божьи суммирован кратко в следующих словах: “Авраам поверил Господу, и Он вменил ему это в праведность” (15:6). Божья ответственность состоит в том, чтобы обещать и исполнять. Ответственность же человека в том, чтобы верить. Фон Рад правильно замечает, что “праведность Авраама не является результатом каких-либо достижений.... Скорее, программно формулируется то, что только вера привела Авраама к правильным взаимоотношениям с Богом”[35].

Это не единственный пример веры в Книге Бытие, но это единственное место, где есть определенное упоминание веры. Мы не читаем в таких многочисленных словах, что Исаак, или Иаков, или Иосиф поверили Господу, и эта вера была вменена им в праведность. Обетования, данные Аврааму, существенным образом повторяются Исааку и Иакову. Однако подчеркивается только вера Авраама. Затем упор делается скорее на Божью верность из поколения в поколение с Его обновленным обетованием, чем на присвоение каждым последующим поколением этого обетования верой.

Остаток 15-й главы является Божьей формальной ратификацией этого завета. После того как Авраам рассекает животных на две равные части, Сам Бог проходит между двумя рядами, и Его присутствие обнаруживается в пламени огненном. Цель ритуала едва ли могла быть более смелой. Бог берет на Себя обязательство перед Авраамом и его семенем до такой степени, что Он ставит Себя под потенциальное проклятие. Если Бог обетования окажется ненадежным, тогда Его участью будет расчленение, как этих животных.

Невозможно узнать возраст Авраама в 15-й главе. Между 16-й и 17-й главами проходит тринадцать лет (16:16 - Аврааму восемьдесят шесть лет; 17:1 - ему девяносто девять лет). Таким образом, между заключением Авраамом завета, переменой его имени и обрезанием проходит десять с половиной лет.

Критики первоисточника почти единодушны в определении происхождения преданий, стоящих за этими двумя главами. Обыкновенно 15:1-6 относят к “Э”(“Е”), 15:7-21 - к “Я”, а 17:1-27 - к “С”. Евангельские богословы обычно противостояли предположению о том, что повествование 17-й главы - это не копия 15-й главы, а скорее еще одно подтверждение Богом Аврааму Его обетований. Авраам ведь по-прежнему даже не является отцом!

Здесь, однако, нечто большее, чем еще одно подтверждение. В 17-й главе в обетовании завета появляются два новых пункта. Во-первых, “Аврам” становится “Авраамом”. Только один стих - пятый - посвящен этой перемене. Это новое имя делает общение Авраама с Богом всеобщим. Он должен стать “отцом множества народов”.

Вторым новым пунктом является обрезание. Это конкретизирует общение Авраама с Богом. Он должен стать отцом евреев. Девять стихов посвящены этому нововведению (17:9-14), плюс еще пять (17:23-27) - обрезанию Авраама, а также обрезанию Измаила и остальных мужчин в доме Авраама.

Этот знак, наносимый на плоть так, что он становится неискоренимым, теперь является свидетельством принадлежности к Яхве и народу Яхве. Если у женщин нет соответствующего знака на теле, это не должно рассматриваться как мужской шовинизм. Наоборот, когда двое становятся “одной плотью” (2:24), знак необходим только одному.

Очевидно, что 17-я глава посвящена скорее обрезанию Авраама, чем перемене его имени. Почему введение этой процедуры до сих пор откладывалось? Могло ли обрезание Авраама быть зафиксировано уже в 15-й главе? Я предполагаю, что хронологическая пауза между заключением завета и обрезанием Авраама нужна для того, чтобы выделить взаимосвязь между Божьим обетованием и человеческим обязательством. Последнее подчинено первому. Обрезание всплывает в Бытии еще только один раз (обрезание Исаака, 21:4), за исключением случая с разгромом, описанного в 34-й главе. Обетования Божьего завета, напротив, продолжают звучать на протяжении всей Книги Бытие.

Бытие (18,19). Узнав о Божьем намерении уничтожить Содом и Гоморру из-за плотских (19:1-11; Иез.16:50) и социальных (Иез.16:49) грехов, Авраам становится ходатаем за грешников. Не радуясь неправде (1-е Кор. 13:6), Авраам, наоборот, смело идет к Богу с мольбой о милости. Молитва предполагает доверие и веру в Бога, Который милостив, равно как и справедлив, сострадателен, равно как и свят, мягок, равно как и суров, Бог, Который, цитируя Паскаля, “дает взаймы Своим творениям достоинство причинности”.

Бытие (20). Встретив Авраама в 18-й главе в роли ходатая, читатель вновь сталкивается с патриархом в подобной роли. В результате молитв Авраама Господь возвращает способность рождать жене и наложницам языческого царя Авимелеха (ст. 17). Нет ли иронии в том, что, благодаря молитвам Авраама, открываются утробы филистимских женщин, в то время как его собственная жена не способна зачать?

Бытие (21, 22). Четверть столетия ожидания завершается рождением Исаака. Мы проследили за жизнью Авраама хронологически с семидесятилетнего возраста (12:4) до ста лет (21:5). Несмотря на задержки, неблагоразумные поступки и разочарования, Авраам никогда не терял из виду первоначальное обетование, полученное от Бога, о “великом народе” (12:2). Невероятное свершилось.

Но затем невероятное всплывает вновь. Невероятно, что Сарре еще могут потребоваться услуги повитухи? Да. Невероятно и то, по крайней мере для Авраама (а может, и для читателя?), что Бог попросит Авраама принести Исаака в жертву - “сына твоего, единственного твоего, которого ты любишь, Исаака”? Да.

Нам хотелось бы что-нибудь знать о времени между рождением Исаака и его принесением в жертву. Был ли он беспомощным ребенком, любознательным юношей или давшим свое согласие взрослым? В 22-й главе об Исааке говорится как об “отроке” (22:5, 12) - слово, охватывающее возраст мужчины от младенчества (младенец Моисей, Исх.2:6) до подросткового периода (семнадцатилетний Иосиф, Быт.37:2), до такого возраста, когда мужчины являются уже достаточно взрослыми, чтобы выступать в роли соглядатаев (Иис. Нав.6:23). Слово, употребленное в этой главе по отношению к Исааку, также применено и в отношении двух слуг, которых отец и сын взяли с собой (22:3, 5). Исаак несет дрова для огня, предназначенного ему (22:6, таким образом, “неся крест свой”, Иоан.19:17). Он способен задавать разумные вопросы (22:7).

В Иудейских древностях, книге 1, 13-й главе, Иосиф Флавий заявляет, что Исааку было в то время двадцать пять лет. И хотя Иосиф Флавий не объясняет источник своей информации, эта цифра может быть указанием на минимальный возраст для военной службы (т.е. двадцать пять лет) к концу периода второго храма (еще пять лет к тем минимальным “двадцати”, о которых говорится в Писании, Чис.1:3, 45). Мидраш на Книгу Бытие (Бытие Равва 56:8) заявляет, что Исааку в этом случае было тридцать семь лет! Эта цифра основывается на девяностолетием возрасте Сарры в момент рождения Исаака и ее смерти тридцать семь лет спустя в возрасте 127 лет (Быт.23:1), которую ускорило ложное сообщение о смерти ее сына! В любом случае, Исаак в этой главе является кем угодно, только не ребенком.

В 18-й и 19-й главах мы встретили словоохотливого Авраама, пытающегося заставить Бога изменить Свое решение, задающего вопросы, требующего ответов, осмелевшего. Здесь же, напротив, он молчалив, пассивен, следует Божьим указаниям. Не так ли?

Джордж Коутс говорит об Аврааме так: “Он появляется в сверхчеловеческом, бесстрастном, каком-то нереалистичном одеянии. Он никак не возражает на неблагоразумное, немного абсурдное повеление принести в жертву своего сына, как Авраам 12-й или 16-й главы Бытия, вполне вероятно, поступил бы. Наоборот, он, по-видимому, выполняет свое суровое задание с молчаливой покорностью, как если бы он был роботом”[36]. С другой стороны, А. Тозер в “Поисках Бога” пишет: “Святой автор не показывает нам крупным планом агонию той ночью на склонах близ Вирсавии, когда старик объяснялся со своим Богом, но с благоговением смотрит на склон холма и судорожную борьбу в одиночестве под звездами. Вероятно, такая смертельная боль посещала человеческую душу, лишь когда Больший, чем Авраам, боролся в Гефсиманском саду”[37].

Двадцать вторая глава знакомит нас с Божьим испытанием для Авраама. Конечно же, вера патриарха подвергается испытанию (ст. 12 - “теперь Я знаю, что ты боишься Бога”), но тогда это только одно из многих Божьих испытаний его веры - веры, которой был брошен вызов уже в 12-й главе: иди вперед!

В конечном итоге, этот эпизод больше открывает о Боге, чем об Аврааме. Кульминация в следующих словах: “И нарек Авраам имя месту тому: Иегова-ире” (ст. 14). Имя обращает внимание на Бога, а не на Авраама. Не Авраам выполнил, а Господь усмотрит. Вера, таким образом, в конечном итоге основывается на Божьем характере и надежности Его слова.

И хотя Авраам проживет еще довольно долго и после этого события, хотя его жизнь еще будет описана в следующих двух с половиной главах Писания, больше уже не будет никакого диалога между Богом и Авраамом. В последний раз Авраам получает обетование о многочисленных потомках, обетование о земле, обетование о благословении народов в его семени (ст. 15-18).

Бытие (24). Господь усмотрит. Авраам понял это на горе Мориа. Бог усмотрел агнца. А теперь усмотрит ли Он жену для Исаака? Самая длинная глава в Книге Бытие посвящена ответу на этот вопрос. Авраам не сомневается, что ответом на это является безусловное “да” (ст. 7). Вдохновленный верой своего господина, слуга также отдает поиски жены в руки Бога (ст.

12-14). Никакой случайности или совпадению не позволено вторгаться. Для этого союза Бог “назначил” жену (ст. 14,44).

Авраам в Новом Завете

Удивительно, что в Новом Завете ни разу не связывается определенно почти принесенная Авраамом жертва Исаака с жертвой Иисуса. Вероятно, самой близкой аналогией являются слова апостола Павла о Боге, “Который Сына своего не пощадил, но предал Его за всех нас” (Рим.8:32).

Писание, и особенно апостол Павел, пытается возвысить Авраама до образца веры. Будучи вовлеченным в столкновение со сторонниками дел праведности, Павел обращается к образу Авраама до синайской (до законной) модели и затем основывает всю свою аргументацию за оправдание по вере на жизни Авраама.

К концу 3-й главы Послания к Римлянам Павел подтверждает, что человек оправдывается только благодаря вере, и одной вере (3:22, 27, 28, 30). Четвертая глава является, таким образом, прецедентом этого тезиса. Оправдание не по делам (4:1-8). Оправдание не через обрезание (4:9-12). Оправдание не через соблюдение закона (4:13-15). Оно по вере (4:16 и последующие). В качестве доказательства посмотрите на Авраама, который поверил и был оправдан (независимо от дел, обрезания или закона).

Тогда что же такое вера? Как она действовала в случае Авраама? Каким образом он иллюстрирует этот принцип? Павел продолжает перечислять девять характеристик веры Авраама (4:17-20).

1. Она монотеистична, “пред Богом, Которому он поверил” - Богом, Который животворит мертвых (воскресение) и Который называет несуществующее как существующее (сотворение). Это как раз то, что Бог должен был сделать с утробой Сарры и чреслами Авраама, которые потеряли свою способность производить потомство. Он должен был создать или воскресить их детородную силу.

2. Она выходит за пределы человеческого разума, “он, сверх надежды, поверил с надеждою”. Вера не противна разуму (т.е. нелогична), но она находится за пределами разума. За человеческой реальностью ситуации находится Божья реальность. Если есть Бог, Он сможет это сделать. Этот Бог превосходит человеческие ресурсы.

3. Она целенаправленна, “чрез что сделался отцом многих народов, по сказанному”. Желание Авраама было не просто обычным стремлением иметь ребенка - он хотел осознать реализацию Божьего плана для своей жизни.

4. Она разумна и реалистична. “И, не изнемогши в вере, он не помышлял, что тело его, почти столетнего, уже омертвело”. Фактам смотрят в лицо, их не избегают. Но такие факты никогда не становятся доминирующими или устрашающими.

5. Она непоколебима. “Не поколебался ... неверием”. Не Авраам держался за веру - вера держала его.

6. Она сведуща - “в обетовании Божием”. Это не вера в веру или вера в чувства, но вера в Божье обетование.

7. Она укрепляет - “Пребыл тверд в вере”. Характер был побочным результатом.

8. Она поклоняется - “воздав славу Богу”.

9. Она убеждает - “будучи вполне уверен...”

Именно такая вера оправдала Авраама. Интересно, что в этой мозаике веры Павел не говорит непосредственно о жертвоприношении Исаака. Напротив, он обращает внимание на другой аспект жизни Авраама - его неспособность стать отцом ребенка, хотя Бог обещал неисчислимое племя. Более ограниченным способом Павел представляет аргументацию, подобную Посланию к Римлянам, в Послании к Галатам (3:6) и далее.

Автор Послания к Евреям, с другой стороны, представляет общий обзор одиссеи Авраама (11:8-22).

1. Верой Авраам повиновался (ст. 8), когда он был призван, хотя конечная цель его путешествия оставалась неизвестной.

2. Верой он обитал (ст. 9), живя в шатрах.

3. Верой он принес в жертву Исаака (ст. 17), будучи заранее уверен в воскресении сына. Иаков (2:21-23) также использует 22-ю главу Бытия, чтобы подкрепить свое замечание о том, что, принеся в жертву Исаака, Авраам был оправдан делами. Он был оправдан верой, которая действует. Дела как заслуга для спасения? Нет! Дела как признак спасения? Да.

Если читатель Писания немного удивлен тому, что Павел не упоминает в Послании к Римлянам и в Послании к Галатам принесение Авраамом в жертву Исаака в качестве примера веры, тогда он также должен быть подобным образом удивлен тому, что в Послании к Евреям нет ясного упоминания великого дела веры Авраама, записанного в Бытии (15:6). В 11-й главе Послания к Евреям нет слов “верою он уверовал”.

Существует хорошее объяснение упущений и того, и другого автора. Павел использует веру Авраама в качестве примера необходимости веры, чтобы стать сыном Божьим. Поэтому он сосредоточивает внимание на вере Авраама, как она связана с проблемами, которые сопровождали рождение Исаака.

Автор Послания к Евреям использует веру Авраама в качестве примера веры в ежедневном хождении дитяти Божьего. Следовательно, он сосредоточивает внимание не на одном происшествии в начале паломничества Авраама, а предпочитает вместо этого дать калейдоскопический обзор жизни Авраама, начав с первого Божьего повеления и завершив последним Божьим повелением Аврааму.

Библиография

Archer, G. L. “Old Testament History and Recent Archaeology - From Abraham to Moses”. BS 127 (1970): 3-25.

Bonneau, N. “The Woman at the Well - John 4 and Genesis 24”. ВТ (November, 1975): 519-527.

Brueggemann, W., and Wolff, H. W. The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974.

Charny, I. W. “And Abraham Went to Slay Isaac: a Parable of Killer, Victim, and Bystander in the Family of Man”. JES 10 (1973): 304-318.

Clifford, R. J. “The Word of God in the Ugaritic Epics and in the Patriarchal Narratives”. In The Word in the World: Essays in Honor of Frederick L. Moriarty S. J. Под ред. Richard J. Clifford and George W. Mac Rae. Cambridge, MA: Weston College Press, 1973, c. 7-18.

Coats, G. W. “Abraham’s Sacrifice of Faith: A Form- Critical Study of Genesis 22”. Intr 27 (1973): 309-400.

Davies, P. R., and Chilton, B. D. “The Aqedah: A Revised Tradition History”. CBQ 40 (1978): 514-546.

Emerton, J. A. “The Riddle of Genesis XIV”. VT2\ (1971): 403-439.

_. “Some False Clues in the Study of Genesis XIV”. VT2\ (1971): 24-27.

Fox, М. V. “The Sign of Covenant. Circumcision in the light of priestly 'otEtiologies”. RB 81 (1974): 557-596.

Freedman, R. D. “’Put Your Hand under My Thigh’ - The Patriarchal Oath”. BAR 2 (1976): 3, 4, 42.

Gammie, J. G. “Loci of Melchizedek Tradition of Genesis 14,18-20”. JBL 90 (1971): 385-396.

Gevirtz, S. “Abram’s 318”. IEJ 19 (1969): 110-113.

Ginsberg, H. L. “Abram’s ‘Damascene’ Steward”. BASOR 200 (1970): 31, 32.

Gordon, С. H. “Where Is Abraham’s Ur?” BAR 3 (1977): 20, 21, 52. Grayson, A. K., and Van Seters, J. “The Childless Wife in Assyria and the Stories of Genesis” Orientalia 44 (1975): 485-486.

Greengus, S. “Sisterhood Adoption at Nuzi and the ‘Wife-Sister’ in Genesis”. HUCA 46(1975): 5-31.

Habel, N. C. “The Gospel Promise to Abraham”. CTM 40 (1969): 346-355.

_. Literary Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 43-57.

Hauge, M. R. “The Struggle of the Blessed in Estrangement”. ST 29 (1975): 1-30, 113-146.

Kline, M. “Abram’s Amen”. WTJ 31 (1968): 1-11.

Loewenstamm, S. E. “The Divine Grants of Land to the Patriarchs”. JAOS 91 (1971): 509, 510.

Longenecker, R. “The ‘Faith of Abraham’ Theme in Paul, James and Hebrews: A Study in the Circumstantial Nature of New Testament Teaching”. JETS 20 (1977): 203-212.

McCarthy, D. J. “Three Covenants in Genesis”. CBQ 26 (1976): 179-189. McEvenue, S. E. “A Comparison of Narrative Styles in the Hagar Stories”. Semeia 3 (1975): 64-77.

_. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press. 1971, c. 145-178.

Mitchell, J. J. “Abram’s Understanding of the Lord’s Covenant”. WTJ 32 (1969): 24-48.

Myers, J. “The Way of the Fathers”. Intr 29 (1975): 121-140.

Neff, R. “The Annunciation in the Birth Narratives of Ishmael”. BRres 17 (1972): 51-60.

_. “The Birth and Election of Isaac in the Priestly Tradition”. BRes 15 (1970): 5-18.

Peck, W. J. “Murder, Timing, and the Ram in the Sacrifice of Isaac”. ATR 58 (1976): 23-43.

Polzin, R. “The Ancestress of Israel in Danger”. Semeia 3 (1975): 81-98. Premsager, P. “Theology of Promise in the Patriarchal Narratives”. IndJT 23(1974): 112-122.

Rogers, C. L. “The Covenant With Abraham”. BS 127 (1970): 241-256. Rotenberry, P. “Blessing in the Old Testament”. RestQ 2 (1958): 32-36. Roth, М. V. “The Wooing of Rebekah”. CBQ 34 (1972): 177-187.

Ryken, L. The Literature of the Bible. Grand Rapids: Zondervan, 1974, c. 45-52. Schultz, J. P. “Two Views of the Patriarchs: Noahides and pre-Sinai Israelites”. In Texts and Responses: Studies Presented to Nahum N. Glatzer on the occasion of his seventieth birthday by his students. Под ред. Michael A. Fishbane and Paul R. Flohr. Leiden: E. J. Brill, 1975, c. 43-59.

Smith, R. H. “Abram and Melchizedek (Gen. 14:18-20)”. ZAW11 (1965): 129-153.

Swindell, A. C. “Abraham and Isaac: An Essay in Biblical Interpretation”. ExpT87 (1975): 50-53.

Thompson, T. L. The Historicity of the Patriarchal Narratives: The Quest for the Historical Abraham. New York and Berlin: W. de Gruyter, 1974.

Van Seters, J. Abraham in History and Tradition. New Haven: Yale University Press, 1975.

Wagner, N. E. “Abraham and David”. In Studies in the Ancient Palestinian World. Под ред. J. Wevers and D. B. Redford. Toronto: University of Toronto Press, 1972, c. 117-140.

Weeks, N. “Man, Nuzi, and the Patriarchs: a Retrospect”. Abr - Nahrain 16 (1975-76): 73-82.

White, H. C. “The Divine Oath in Genesis”. JBL 92 (1973): 165-179.

_. “The Initiation Legend of Ishmael”. ZAW 87 (1975): 267-306.

Wiseman, D. J. “Abraham in History and Tradition”. BS 134 (1977): 123- 130, 228-237.

_. “They Lived in Tents”. In Biblical and Near Eastern Studies. Под ред. Gary Tuttle. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, c. 195-200.

4. Иаков

Бытие (25:11-36:42)

Двадцать лет Исаак и Ревекка жили вместе, но у них не было детей. Женившись в возрасте сорока лет (25:20), Исаак стал отцом только в шестьдесят (25:26). Подобно своей свекрови, Ревекке пришлось вытерпеть длительный период бесплодия, но, в отличие от своей свекрови и от своей собственной невестки (30:3), она не предлагает Исааку никакой замены.

В результате молитв Авраама прекращалось бесплодие у других женщин (20:17), но не у его собственной жены. В случае третьего поколения неспособность Рахили зачать вызывает только разногласия и сарказм у Иакова (30:2). В отличие от своего отца Авраама и сына Иакова, результатом молитвы Исаака за свою жену стала беременность Ревекки (25:21).

Молитва была отвечена вдвойне. По крайней мере, Исаак и Ревекка получили больше, чем они ожидали - близнецов! Во время рождения Иакова и Исава дедушке Аврааму было 160 лет, и ему оставалось жить еще 15 лет. Но ни разу Писание не намекает на какую-либо встречу или взаимоотношения между старым патриархом и его внуками.

Три самых важных женских персонажа в Книге Бытие - Сарра, Ревекка и Рахиль - все испытали трудности, связанные с рождением детей. Период длительного бесплодия был общим разочарованием для всех. Эта проблема не соотносится с Божьим обетованием патриархам о многочисленных потомках. Ведь как может исполниться Божье обетование, если мы встречаем пример за примером женского бесплодия? Добавьте к проблемам, вызванным бесплодным чревом, другие несносные ситуации, описанные в Книге Бытие, - и перспектива осуществления Божьих обетований становится действительно тусклой.

Ни один из основных персонажей в этой части Писания не проносится через историю на “крыльях безмятежного существования”. Иногда, конечно, проблемы являются прямым следствием безрассудного поступка патриарха. Но в других случаях они возникают в результате ситуаций, не подвластных контролю патриархов. Это должно включать бесплодие жен и периоды голода, которые заставляли Авраама и Исаака бросаться в разные стороны в поисках пищи.

Эти события просто происходили. Они не были наказанием, посылаемым Богом. Но каждое из них представляет собой “угрозу” Божьему искупительному плану для человечества. Умерший и бездетный Авраам или бесплодная Сарра являются смертным приговором Божьему плану. Конечно же, эти потенциально разрушительные обстоятельства служат фоном для иллюстрации Божьей силы в преодолении препятствий и трудностей. И там, где испытания наиболее велики, Бог всегда рядом, чтобы помочь перенести их.

В одном из последних вдохновляющих исследований истории Иакова Майкл Фишбейн изучил 25-36-ю главы Бытия с перспективы общей симметрии. Он пришел к выводу, что в расположении материала повествования существует удивительная последовательность даже в том, что история окружена генеалогиями двух человек, которые не являются частью избранной линии (потомки Измаила (25:12-18) и Исава (36:1-43))[38].

Это предполагает, что наиболее плодотворным исследованием истории Иакова, с точки зрения богословского анализа, является не извлечение из целого отдельных частей (если такие действительно когда-либо существовали), а затем поиск признаков “Я”, “Э” или “С” в генеалогиях, хронологии и редакционных вставках.

У нас может закружиться голова, если мы будем перескакивать взад и вперед от одного источника к другому. Таким образом, например, в перечне различных источников Бытия (25-28) мы обнаружим такую мозаику (следуя единодушному мнению богословов):

Было ли это сообщение первоначально смешанным, а затем отредактированным, или же оно было первоначально гомогенным трудом, и мы должны рассматривать раздел как единое целое, таким, как мы имеем его в тексте?

Общий обзор об Иакове можно представить в таблице 3.

Необходимость преобразования (25:19-28:9)

Бытие (25:19-26). Подобно постаревшему Иакову, который не отпускал своего божественного соперника (32:26) до тех пор, пока не получил благословения, младенец Иаков после борьбы в утробе матери появляется на свет, держась за пяту брата. Слово, обозначающее пяту (сэкеб) - это игра на имени Иакова - йакакоб. Фраза “держась рукою своею за пяту Исава” не объясняется, но ее значение кажется ясным. Очевидно, что это не жест дружбы, не сердечное приветствие своего брата-близнеца. Даже в младенчестве Иаков был сосредоточенным на себе, ориентирующимся на себя человеком. Данное ему имя предвосхитило его характер (ср. “и наречешь Ему имя: Иисус; ибо Он спасет...”), указывая на уклад жизни, который не достоин одобрения.

Таблица 3

Бытие (25:27-34). Воспользовавшись голодом брата, Иаков выпрашивает у него первородство в обмен на небольшое количество еды. Чашка мясного бульона или красной чечевичной похлебки стала инструментом ведения переговоров. Исав, возможно, был искусным охотником, но Иаков был не менее искусным авантюристом. Подобно тому, как израильтяне позже готовы были с радостью отказаться от своих духовных ценностей (хотя и в пустыне) в обмен на трехразовое питание в Египте (даже если это означало утрату свободы), так и Исав рад был обменять свое духовное первородство, чтобы удовлетворить гастрономические потребности. А Иаков был более чем услужлив. Клятва окончательно решила итог сделки (ст. 33).

Бытие (27:1 и последующие). Использовать в своих интересах собственного брата достаточно плохо. Сознательно обманывать своего собственного отца, теперь дряхлого и физически слабого, значит опуститься еще ниже.

Ревекка была не более святой, чем Сарра или Ева. Именно она замышляет план перевоплощения Иакова в Исава. Иаков с готовностью сотрудничает с ней. Когда-то агрессивный инициатор, он теперь становится последователем. Исаак, обманщик в 26-й главе, сам становится жертвой обмана.

Далее, под предлогом заботы о сохранении чистоты потомственной линии, Ревекка напоминает мужу о неблагочестивых женах Исава (27:46). Желая избежать этого любой ценой, Исаак благословляет Иакова и отправляет его в путь найти жену в Месопотамии (28:1-9). Из предыдущей таблицы, касающейся источников в 25-28-й главах, можно заметить, что критики относят 27:1-45 - к “Я”, а 27:46-28:9 - к “С”. Причина? Два противоречивых эпизода. В “Я” Иаков обманывает своего отца, Исав обнаруживает его происки и Иаков убегает из дома с назначенной Исавом за его голову наградой. В “С” Исаак благословляет Иакова, нет никакого упоминания об обмане, а Иаков покидает дом с целью найти себе жену. Но наш анализ отрывка показывает, что это неправильное истолкование текста. Совершенно не противореча тому, что предшествовало, в 27:46-28:9 повествуется о втором тайном замысле Ревекки - на этот раз, чтобы увести Иакова подальше от Исава. Хитрость удалась однажды. Почему бы не попробовать еще раз?

Подготовка к преобразованию (28:10-32:21)

Бытие (28:10-22). Будет неверным сказать, что эти эпизоды из жизни Иакова призваны поощрять обман. С точки зрения этики, нет сомнений в том, что Иаков ведет себя неправильно. Это классический пример человека, который берет осуществление Божьей воли в свои руки. То, что Иакову было предопределено превзойти своего брата (25:23), не оспаривается. Но что касается того, что это якобы дает ему право манипулировать, использовать и обманывать кого-то,-тысячу раз нет. Цель не оправдывает средства.

Главы, посвященные Аврааму, начинались обращением Бога к патриарху: “И сказал Господь Аврааму” (12:1). И напротив, ряд случаев происходит в жизни Иакова до того, как Бог непосредственно появляется на сцене. Все время в течение истории с Исааком, Исавом и Ревеккой Бог молчит. Он не вмешивается и на первом этапе бегства Иакова.

Все меняется в Вефиле. Здесь впервые Бог встречается с Иаковом непосредственно (во сне). Реакция Иакова после пробуждения необычная, но вполне предвиденная: “И убоялся” (28:17) - убоялся Бога. Он боялся Лавана (31:31), а также Исава (32:7,11).

Что делает эту реакцию необычной, так это то, что она отличается от реакции отца Иакова и его дедушки, и даже Лота, который, встретившись с Богом или ангелами, приветствовал их. При случае, ангелам даже предлагались еда и приют на ночь! Антецедент страха Иакова принадлежит Адаму: “Голос Твой я услышал в раю, и убоялся” (3:10). Это страх, порожденный нечистой совестью.

Божьего присутствия достаточно, чтобы одержать победу. Бог никогда не сделает Иакову выговора. Не будет никаких нотаций, резкого осуждения со стороны Бога, слов пророка Нафана “ты этот человек”. Наоборот, Иакова ожидал:

1. Дар Божьей дружбы. Он был одинок и один.

2. Благодать Божьего прощения. Вина в его жизни была тяжелее того камня, на котором покоилась его голова.

3. Цель Божьего замысла. В 13-15-м стихах он получает те же обетования завета, данного Аврааму, и становится, таким образом, звеном в Божьей цепи.

Бытие (29-31). В подготовке к преобразованию Бог в первую очередь показал Иакову Себя. А теперь Он покажет Иакову его. Для этого Бог заставит Иакова прожить следующие 20 лет с человеком, характер которого очень похож на его собственный, то есть с Лаваном.

Вначале Лаван - любезный хозяин (29:13). Он почти как Адам, когда тот впервые увидел Еву: “Подлинно ты кость моя и плоть моя” (29:14). Он великодушный работодатель (29:15). Он хочет, чтобы его племянник и работник стал зятем (29:19).

Но виновник обмана вот-вот сам станет жертвой обмана со стороны Лавана. Иронию трудно не заметить. Иаков увидит в Лаване самого себя. Доверчивый Иаков обнаружит, к своей досаде, что он спал с Лией, а не с Рахилью. Стал ли этот обман возможен потому, что была ночь, или потому, что Лия была искусно завуалирована, или потому, что Иаков был слишком пьян, чтобы узнать или беспокоиться о том, кто был с ним в постели?

Если провидение Божье вмешалось и Бог явился Иакову в Вефиле, то подобным же образом и здесь, в полном беспорядке, “Бог действует непостижимым образом, совершая Свои чудеса”. Третьим и четвертым ребенком, которых родила Лия, были соответственно Левий и Иуда (29:34, 35). От Левия происходит род священников. От Иуды идет линия царей, и, в конечном итоге, из нее вышел Иисус. Два наиболее важных установления в Ветхом Завете берут начало в нежеланном браке, состоявшемся только благодаря двуличности! Как считает Герхард фон Рад, “Божий труд совершался в самой глубине мирской суетности и там был сокрыт, оставаясь неузнанным”[39].

То, что Иаков по-прежнему не прочь хитростью занять чье-то место, что он обманщик, становится очевидным из дальнейшего повествования (30:25-43). В попытке перехитрить Лавана он состряпал план, чтобы забрать с собой в Ханаан большое количество его скота. Иакову будет принадлежать пятнистый скот, который он получит от одноцветного скота Иакова, действительно что-то редкое (по крайней мере, так думал Лаван!).

Верил ли Иаков в то, что прутья в водопойном корыте становились причиной различия (30:37-39), или прутья были всего лишь приманкой[40], - в любом случае, его план основан на обмане.

Конечно, Иаков говорит своим женам: “И отнял Бог скот у отца вашего, и дал мне” (31:9) - идея, которую поддержали его жены (31:16). Он даже придает правдоподобие своим действиям, взывая к Божьему свидетельству (31:12).

Но, быть может, предположения Иакова ошибочны? Является ли скот благословением от Господа Иакову из-за Иакова или вопреки Иакову? Сравните с богатством, приобретенным Авраамом нечестным путем от фараона (12:16). Конечно же, Бог не дает Своего одобрения всем лукавым планам Своих детей.

Повествование Книги Бытие (31:22-55) отражает, по крайней мере, что Иаков и Рахиль стоят друг друга! Лаван обманул Иакова. Иаков перехитрил Лавана. Рахиль обманывает Лавана, украв у него домашних богов (31:30, 34, 35) и вызвав тем самым столкновение между Иаковом и Лаваном.

Можно ли здесь читать между строк? Лаван и Иаков примирились, и Лаван возвращается домой. Ну а что же стало с богами, на которых сидела Рахиль, у которой тогда была менструация? Вероятно, Рахиль рассказала все своему мужу после отъезда отца. Видим ли мы, что Иаков безропотно терпит присутствие ложных богов в своем окружении?

Бытие (32:1-21). Время не лечит разрушенные взаимоотношения. Оно часто обостряет их. Обиды умирают медленно. И хотя прошло двадцать лет, Исав по-прежнему возмущен дерзкими поступками Иакова - по крайней мере, Иаков так думает. С этой целью он намечает новую стратегию. Еще не убедившись, что его безопасность не в нем самом, а в Боге, плотский Иаков начинает действовать.

Первой следует предварительная делегация (ст. 3-5), далее у него был план избежать полного уничтожения со стороны Исава (ст. 6-8), затем молитва отчаяния без выраженного покаяния, которое появится только в 10-м стихе (ст. 9-12), после чего следовала попытка купить у Исава прощение (ст. 13-21).

С кем Иакову нужно встретиться - с Исавом или с Богом? В следующем разделе мы найдем ответ на этот вопрос.

Преобразование (32:22-32)

Двадцать лет назад Иаков, также в одиночестве, встретился с Богом в Вефили. В темноте ночи встретились Бог и человек. И теперь это повторится снова. Иаков является не ищущим человеком, а найденным.

Бог, в обличье “человека”, вовлекает Иакова в схватку, которая длится всю ночь, почти до рассвета (ст. 24). Это напоминает нам ночной разговор между Иисусом и Никодимом (Иоан.3), в котором Господь систематично и тщательно отражал все возражения Никодима, устно сражаясь с Никодимом, и подошел к корню проблемы, которой было сердце Никодима.

Здесь всплывают на поверхность, по крайней мере, три характерных особенности Иакова, которые отделяют его от того Иакова, которым он был до Пенуэла:

1. Осознание слабости: “И повредил состав бедра у Иакова, когда он боролся с Ним” (ст. 25). Победитель в своей борьбе с Исавом, Исааком и Лаваном, Иаков становится теперь жертвой, он не сражается, а цепляется.

2. Всепоглощающее стремление к Богу: “Не отпущу Тебя, пока не благословишь меня” (ст. 26). Благословение Исаака является бессмысленным до тех пор, пока оно не сопровождается благословением Бога.

3. Исповедание недостойности: “И сказал: как имя твое? Он сказал: Иаков” (ст. 27). Его проблема заключалась в его характере. (Ср.: “Как тебе имя? И он сказал в ответ: легион имя мне”, Марк.5:9.) Имя Иаков выражает его суть в такой же мере, как и его предназначение.

Итак, таким был ответ Иакова. К чему же это привело?

1. Новое имя и новый характер: “Отныне имя тебе будет не Иаков, а Израиль; ибо ты боролся (шрх) с Богом (эль), и человеков одолевать будешь” (ст. 28). (Мы можем сравнить объекты борьбы Иакова со словами о том, что “Иисус же преуспевал в ... любви у Бога и человеков”, Лук.2:52.)

2. Новая сила: “... одолевать будешь” (ст. 28).

3. Новое благословение: “И благословил его там” (ст. 29).

4. Новое свидетельство: “Я видел Бога лицем к лицу, и сохранилась душа моя” (ст. 30).

5. Новый день, новое начало: “И взошло солнце” (ст. 31).

6. Новое напоминание о своей собственной слабости: “И хромал он на бедро свое” (ст. 31). Имя изменено, но нога не исцелена.

Результаты преобразования (33-36)

Бытие (33). Примирение с Богом должно сопровождаться примирением со своим братом. Обратите внимание на разницу, каким был Иаков до Пенуэла, когда он шел сзади за своей компанией (“Пойдите предо мною”, 32:16), и каким он стал после Пенуэла, когда он возглавил процессию, направлявшуюся к Исаву (“А сам пошел пред ними”, ст. 3). Здесь проявляется не только новое мужество, но и новое смирение: “И поклонился до земли семь раз” (ст. 3). Здесь также присутствует новая щедрость: “Прими дар мой от руки моей ... прими благословение мое” (ст. 10, 11). Его побуждения, когда он преподносил дар Исаву, были искренними. Он больше не ищет выгоды.

Бытие (34). Эта глава рассказывает об одном порочном эпизоде в жизни одного из детей Иакова, Дины, его единственной дочери. Ее изнасиловал Сихем, сын Еммора. Как же поступит “благословенный” Иаков сейчас? Будет ли он искать отмщения? Будет ли он пытаться совершить правосудие самостоятельно (что запрещено заповедью “не убей”)?

Мы увидим, как поступят сыновья Иакова - по крайней мере, двое из них, Симеон и Левий. Посредством обмана (ст. 13) - то же слово относится в 27:35 к самому Иакову, а в 29:25 к Лавану - Симеон и Левий завлекут виновных и убьют их.

А что же Иаков? Его первая реакция на эту новость о Дине - “молчание” (ст. 5). Было ли это потому, что его мир поддерживал его? Узнав об учиненной его сыновьями жуткой мести, он гневно упрекает Симеона и Левия (ст. 30), отложив даже более резкие слова на более позднее время (49:5-7). Их действия непростительны. Цель не оправдывает средства, хотя сам Иаков когда-то придерживался такого же мнения.

Бытие (35). Чужих богов, которых Рахиль принесла из дома своего отца, нужно выбросить (ст. 2-4). Здесь показана духовная чуткость Иакова. Их постоянное присутствие несовместимо с поклонением единому Господу.

Второй раз Иаков приходит в Вефиль, где больше двадцати лет назад Бог впервые встретил его (ст. 5-8). Но сейчас мы видим Иакова, который прошел путь от Вефиля до Эль-Вефиля, от дома Божьего - к Богу дома Божьего (ст. 7). Бог теперь на первом месте, Его дом - на втором.

Чтобы еще раз подтвердить дело, совершенное в Пенуэле (гл. 32), Бог вновь сообщает Иакову, что его имя сейчас Израиль (ст. 9,10). Фишбейн верно комментирует: “Конечно, Иаков завоевал имя Израиль раньше (32:29). Но, вероятно, повествование хочет указать на то, что только после разрешения конфликта с Исавом (Быт.33) Иаков действительно стал Израилем”[41].

Смерть жены Рахили (ст. 16-21), акт кровосмешения, совершенный его старшим сыном Рувимом (ст. 22), и даже смерть отца (ст. 27-29) не сломили Иакова. Заключение в этой главе соответствующее. Исаака погребли “Исав и Иаков, сыновья его”. Отчуждение было заменено близостью.

Бытие (36). “Родословию Исава” предшествует описание окончательного расставания Исава и Иакова. История началась с того, что Иаков в 28-й главе убегал от Исава. А здесь уже Исав покидает Иакова. Очень похоже на бывшее прежде расставание Авраама и Лота (13:5 и последующие). Исав и Иаков попрощались друг с другом и мирно пошли каждый своим путем.

Библиография

Albright, W. F. “From the Patriarchs to Moses”. BA 36 (1973): 19-26.

Anderson, B. W. “An Exposition of Genesis XXXII”. ABR 17 (1969): 21-26.

Clarke, Е. “Jacob’s Dream at Bethel as Interpreted in the Targums and the New Testament”. SR 4 (1974/75): 367-377.

Coote, R. “The Meaning of the Name Israel”. HTR 65 (1972): 137-142.

Fensham, F. C. “Gen XXXIV and Mari”. JNWSL 4 (1975): 15-38.

Fishbane, M. “Composition and Structure in the Jacob Cycle (Gen 25, 19-35, 22)”. JJS 26 (1975): 15-38.

Fisher, L. R. “Literary Genres in the Ugaritic Texts”. In Ras Shamra Parallels. Vol 2.Под ред. L. R. Fisher. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1975.

Fokkelman, J. P. Narrative Art irt Genesis. Amsterdam: Van Gorcum, 1975.

Frankena, R. “Some Remarks on the Semitic Background of Chapters XXIX-XXXI of the Book of Genesis”. OTS 17 (1970): 53-64.

Fretheim, Т. E. “The Jacob Traditions, Theology and Hermeneutic”. Intr 26 (1972): 419-436.

Greenberg, M. “Another Look at Rachel’s Theft of the Teraphim”. JBL 81 (1962): 239-248.

Houtman, C. “Jacob at Mahanaim. Some remarks on Genesis XXXII 2-3”. VT28 (1978): 37-44.

_. “What did Jacob see in his dream at Bethel? Some remarks on Genesis XXVIII 10-22”. VT 27 (1977): 337-351.

Kessler, M. “Genesis 34 - An Interpretation”. RefR 19 (1965): 3-8.

Lewis, J. “Gen 32:23-33, Seeing a Hidden God”. SBL Seminar Papers, 1972, 1, 449-457.

McKenzie, J. L. “Jacob at Peniel: Gn 32, 24-32”. CBQ 25 (1963): 71-76.

Miscall, P. D. “The Jacob and Joseph Stories as Analogies”. JSOT6 (1978): 28-40.

Rast, W. E. Tradition History and the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1972, c. 33-56.

Roth, M. W. “Structural Interpretations of ‘Jacob at the Jabbok’ (Genesis 32: 22-32)”. BRes 22 (1977): 51-62.

Tucker, G. M. Form Criticism of the Old Testament. Philadelphia: Fortress, 1971, c. 41-54.

Van Seters, J. “Jacob’s Marriages and Ancient Near Eastern Customs”. HTR 62 (1969): 377-395.

White, H. C. “French Structuralism and ОТ Narrative Analysis: Roland Barthes”. Semeia 3 (1975): 99-127.

5. Иосиф

Бытие (37-50)

У истории об Иосифе зловещее начало: “Израиль любил Иосифа более всех сыновей своих, потому что он был сын старости его” (37:3). Это предвещает неприятности так же верно, как и слова: “Исаак любил Исава ...а Ревекка любила Иакова” (25:28). Отец сделал сыну “разноцветную одежду”, или “длинное одеяние с рукавами” (в другом переводе), согласно 37:3. Конечно, братьев обуяли зависть, ревность и гнев.

Юноша с мечтой

Дело осложняется тем, по крайней мере, с точки зрения братьев, что Иосиф рассказывает им свои два сна. В одном из них снопы братьев поклонились перед его снопом (37:5-7). Во втором ему поклонились светила (37:9). Как объяснить побуждения Иосифа в этом случае? Видит ли он, цитируя Джорджа Коутса, “грандиозные сны и откровенно похваляется ими и их очевидным значением перед всеми членами семьи”[42]?

Я думаю, нет. Поведение Иосифа не похоже на поведение юного Давида, который хочет сразиться с Голиафом (1-я Цар. 17:26, 31), несмотря на протест старших братьев и Саула. Сны пришли от Бога. Для подростка Иосифа откровение означает, по крайней мере, одно: у Бога есть план для жизни этого юноши, и этот план подразумевает высокую должность.

Итак, перед нами выступает подросток с чувством предначертанного пути, который предопределен Богом. Он поделился этим открытием в порыве радости, а не из-за своей дерзости. “Вот я, Господь, пошли меня”. Но братья не смогли этого стерпеть.

Неприятные события (37:9-36; 39-41)

Иосиф еще не понимал всего Божьего замысла для своей жизни. Он уже вот-вот должен начать свершаться.

Бытие (37). Отвернуться от Иосифа как от обманщика и не обращать на него внимания - этого недостаточно. Его нужно устранить. Замыслив вначале убить своего брата прямо на месте, братья потом приняли решение продать его торговцам, направляющимся в Египет. Они в одном и том же стихе (ст. 28) называются как “мадианитянами”, так и “измаильтянами”. Наряду с другими фактами в повествовании это явление истолковывается как указание на две первоначально независимые истории об Иосифе - история “И” (“измаильтянин”) и история “М” (“мадианитяне”). Но в Книге Судей (8:22) мадиа-нитяне многозначительно отождествляются с измаильтянами. Кроме того, двойные имена для отдельных людей и групп были обычным явлением в древности. Это достаточные основания для того, чтобы ослабить правдоподобие разногласий по поводу первоисточника[43].

Возвратившись к повествованию, мы можем задуматься над тем, какие мысли возникали у Иосифа во время всего этого кошмара. Предназначенный для роли правителя, он оказывается проданным в рабство своими собственными братьями совершенно чужим людям, направляющимся в страну, о которой Иосиф ничего не знает! А как же Божий план? Как это с ним соотносится?

Бытие (39). Какое-то время все идет хорошо. Иосиф в безопасности, у него хорошая работа и уважаемый работодатель. Но скоро и этому покою приходит конец! Во время отсутствия своего мужа жена Потифара домогается Иосифа. Оказавшись в прошлом жертвой ревности и гнева, Иосиф вскоре станет жертвой злобной лжи. За преступление, в котором он совершенно невиновен, Иосиф отправится в тюрьму. Ну а как же сны и Божий план для его жизни?

Почти все комментаторы заметили сходство между этой историей и египетским “Сказанием о двух братьях”, датированным XIII веком до н. э. Неженатый брат, Бата, живет со своим старшим братом Анубисом и его женой. В отсутствие мужа жена пытается совратить шурина: “Приди, давай (вместе) проведем час в постели”. Бата решительно отказывается и убегает прочь, “как леопард”. Попытка жены возложить вину на Бата на какое-то время удается. Только чудо, совершенное богом солнца Ра - когда он помещает между братьями море с крокодилами, - спасает Бату от Анубиса. Когда Анубис обнаружил, что на самом деле его жена была совратительницей, “он пришел домой, и убил свою жену, и выбросил ее псам”.

Одним из основных различий между двумя историями является судьба искусительницы. Мы не знаем, что случилось с женой Потифара. Н. Сарна предполагает, что “причина отсутствия интереса кроется в том, что наша история была предназначена не для увеселительных целей и рассказывалась не ради себя самой. Главный вопрос - как поведет себя Иосиф?..”[44].

Бытие (40). В тюрьме Иосиф подружился с двумя слугами фараона, которые потеряли благорасположение царя, - главным виночерпием и хлебодаром. Он также истолковывает для них их сны. Его просьба о помощи обращена к виночерпию: пожалуйста, скажи фараону, что я здесь нахожусь незаслуженно и хочу выйти на волю (ст. 14, 15). И все же “не вспомнил главный виночерпий об Иосифе, но забыл его” (ст. 23). И еще два года (41:1) Иосиф оставался лишенным свободы. Где же Бог во всех этих испытаниях?

Возможно ли, что и там поблизости был “хитрый змей”, который говорил Иосифу: “Не сказал ли Бог, что твои братья поклонятся тебе? Вот так Бог обращается с тобой в ответ на твое послушание”? Всякие искушения стучались к нему: искушение разгневаться, ожесточиться, возмутиться, стать циничным, начать жалеть себя.

Бытие (41). Повторившийся дважды сон фараона, по меньшей мере тревожащий, открыл для Иосифа двери тюрьмы. Как и в случае со снами главного виночерпия и хлебодара (40:8), Иосиф сразу же отрицает наличие какого-либо природного дара истолкования снов (41:16).

Истолковав сон, Иосиф советует фараону назначить человека (быть может, это намек?), который бы следил за накоплением пищи для предстоящих голодных лет. Быть заранее предупрежденным - значит быть заранее вооруженным. Фараон избрал на эту должность Иосифа (ст. 41).

Мы проследили за судьбой Иосифа с семнадцатилетнего возраста (37:2) до того времени, как ему исполнилось тридцать лет (41:46). Путешествие, которое началось с такой радостью, превратилось для Иосифа в кошмар, который длился тринадцать лет. Но вот уже забрезжил свет. Если Иосифу пришлось пережить тринадцать лет неразберихи, то это было всего лишь половиной того, что должен был выстрадать его прадедушка. Авраам получил Божье обетование о ребенке в возрасте семидесяти пяти лет, но должен был ожидать до тех пор, пока ему не исполнилось сто лет, - и только тогда он стал отцом обещанного ребенка.

Бог все оборачивает во благо (42-50)

Остальные главы Книги Бытие описывают путешествия братьев Иосифа из Ханаана в Египет и обратно в надежде приобрести зерно. Кульминацией этих путешествий становится раскрытие Иосифа перед своими братьями, примирение с ними и, в конечном итоге, возможность быть со своим отцом. Прошло, по крайней мере, двадцать лет с тех пор, как Иосиф в последний раз видел своих братьев: тринадцать лет в Египте, за которыми последовали еще семь лет изобилия. В 37-й главе он отправился на встречу с братьями. В 42-й главе его братья пришли встретиться с ним.

Как поведет себя Иосиф? Встретит ли он их с распростертыми объятиями? Забудет ли он прошлые обиды? Приветствие Иосифа приводит в изумление. Вначале он обвинил их в том, что они шпионы, каковыми они не были (42:9). Во-вторых, он посадил их в тюрьму с условием отпустить, только если один из них вернется в Ханаан и приведет обратно самого младшего брата (42:15-17). В-третьих, Симеон был посажен в тюрьму, в то время как другие братья возвратились домой, чтобы привести с собой Вениамина. Тем временем Иосиф наполнил их мешки зерном, а также положил обратно в мешки их деньги. Не только шпионы, но и воры (42:18 и последующие)? В-четвертых, когда уже с ними был Вениамин, Иосиф отослал своих братьев обратно в Ханаан, тайно положив свою собственную драгоценную чашу в мешок Вениамина (44:1 и последующие). Иуда умоляет Иосифа взять его рабом вместо Вениамина (44:14-34).

В качестве параллели к интригам Иосифа Сайрес Гордон ссылается на одну египетскую историю эпохи Среднего Царства, называемую “Жалобы красноречивого крестьянина”. Крестьянин вынужден отдать своих ослов одному жулику в результате сфабрикованного обвинения в правонарушении. Крестьянин выразительно сетует как перед фараоном, так и перед человеком, на собственность которого он якобы посягнул. Оба внимательно слушают крестьянина и в итоге принимают решение в его пользу, но все время, пока это происходит, заботятся, чтобы его жена и семья были обеспечены продовольствием и всем самым необходимым[45].

Но что скажет читатель об Иосифе в контексте библейской истории? Поступает ли он жестоко, безжалостно? Играет ли он со своими братьями? Поступает ли Иосиф так, как когда-то поступал Иаков?

Я согласен, что он говорит сурово и его действия волевые (см. 42:7). Но не могут ли такие меры стать в конечном итоге искупительными? Иосиф действительно говорил со своими братьями “сурово”, но не более сурово, чем Бог говорил с Адамом и Евой в Эдемском саду. А Божьим окончательным замыслом в Эдеме было их восстановление. Суровые слова - это искупительные слова.

На отказ Иосифа принять лесть своих братьев, как заключает история, указывают слова: “Не бойтесь; ибо я боюсь Бога” (50:19). Б. Дальберг, пытаясь связать темы повествования об Иосифе с подобными темами в Бытии (1-11), противопоставляет эти слова словам змея: “Вы будете как боги” (3:5). Он также противопоставляет слова Иосифа “вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро” (50:20) словам змея “знающие добро и зло”[46]. Подобные сравнения, среди прочего, также отражают литературную артистичность первой книги Библии.

Каким образом Иосиф преодолевал искушения, которые мы упоминали ранее? Просто он относил все происходящее в своей жизни, как хорошее, так и плохое, к высшему плану Бога для своей жизни. “Бог послал меня перед вами для сохранения вашей жизни... не вы послали меня сюда, но Бог” (45:5-8). Или: “Вот, вы умышляли против меня зло; но Бог обратил это в добро” (50:20). Уже всплыла на поверхность истина, которая будет выражена в Послании к Римлянам (8:28). Мы прочтем о ней у пророка Даниила (см. Дан.6:10) и апостола Павла (см. Фил.1:12-14).

Мы можем спросить, что же это была за “сохраненная жизнь”, или кто такие “великое число людей, жизнь которых была сохранена” (50:20) благодаря длительному пребыванию Иосифа в Египте. В некотором смысле под этими словами подразумеваются жители Египта. Если бы Иосиф не дал мудрого совета подготовиться к годам голода, египтяне погибли бы.

Текст сообщает, что Иосиф уже был средством благословения одного египтянина и его дома (39:5). Является ли он сейчас средством благословения всех египтян и их домов? Если так, то ниспосланное провидением сохранение этих неверующих людей становится ярким примером исполнения Божьего обетования Аврааму: “Я благословлю благословляющих тебя”. Мы уже видели яркое исполнение обетования “злословящих тебя прокляну” в 12-й главе Книги Бытие. Жена патриарха, взятая в гарем фараона, приводит к вспышке бедствий в доме последнего. И наоборот, правнук Авраама, взятый сейчас в высший эшелон египетской администрации, становится причиной спасения Египта от опустошительного кризиса[47].

В первую очередь “сохраненная жизнь” и “великое число людей”, о которых Иосиф говорит своим братьям, должна означать потомков Авраама. В Книге Бытие мы видели много случаев, когда Божьему народу угрожало вымирание. И если семья, которая является носителем обетования завета, уничтожена, означает ли это, что все обетования Божьи исчезают без следа?

Проявляя ощутимую духовную зрелость, Иосиф видит самого себя и пережитое им в Египте как предопределенный Богом способ сохранения обетований Божьих для Божьего народа. История Иосифа связана не только с 1-11-й главами Книги Бытие (Дальберг), но, что еще более важно, с темой Божьего обетования, которое начинается с Авраама. История также связывает Книгу Бытие с Книгой Исход, поскольку и эта история, и начальные главы Исхода ярко освещают одну и ту же тему: потенциальные угрозы Божьему обетованию.

Но в голове Иосифа не возникает сомнений в том, что Божий замысел осуществится. Он полностью в этом убежден. Бог действительно “посетит” его братьев (50:24, 25), как Он “посетил” Сарру (21:1), и затем введет их в землю Авраама, Исаака и Иакова.

Иуда и Фамарь (38)

Безусловно, 38-я глава Книги Бытие прерывает ход истории Иосифа. Мы можем читать 37-ю и 39-ю главы, полностью исключив 38-ю главу, и при этом не нарушать целостности истории. Некоторые комментаторы, такие как Сарна и Эрик Ловенталь, совсем не обращают внимания на эту главу.

Эта глава об Иуде, сыне Иакова, брате Иосифа. У него рождаются от женщины хананеянки три сына: Ир, Онан и Шела. Ир, старший сын, женится на Фамари. Затем Ир умирает, оставив Фамарь бездетной вдовой. После этого на второго по возрасту сына, Онана, возлагается ответственность стать отцом ребенка своей невестки и, таким образом, сохранить имя умершего первенца (см. Втор.25:5-10 закона Моисеева о левирате; левир - латинское словом, означающее “шурин”). Онан отказывается, воспользовавшись одним из методов контроля рождаемости, - прерыванием полового акта (ст. 9). За отказ взять на себя эту ответственность Онан умирает. Иуда отправляет Фамарь обратно к ее отцу и обещает позвать обратно, когда Шела будет достаточно взрослым, чтобы вступить с ней в половые отношения.

Но это обещание так и остается невыполненным. Взяв решение вопроса в свои руки, Фамарь переодевается блудницей, в конце концов соблазняет своего свекра Иуду и рождает от него близнецов. Но какое отношение эта история имеет к Иосифу?

Дональд Редфорд заявляет: “Единственным разумным объяснением существующего порядка глав может быть хронологический порядок. Тридцать восьмая глава не могла последовать за историей Иосифа, поскольку Иуда в то время будет в Египте до конца своей жизни, тогда как события 38-й главы происходят в Палестине. Она не могла предшествовать истории Иосифа, так как к концу 38-й главы Иуда уже старец, в то время как в начале истории Иосифа он все еще молодой человек”[48].

Наряду с хронологической необходимостью мы не можем упустить тот яркий контраст, который это событие составляет с историей Иосифа. В 37-й главе Иаков обманут; в 38-й главе обманут Иуда, и оба обмануты членами своей семьи. В 37-й главе окровавленная одежда Иосифа становится для Иакова доказательством смерти его сына; в 38-й главе наличие у Фамари личной печати, перевязи и трости Иуды является доказательством виновности последнего[49]. Виновный во внебрачной связи, Иуда в 38-й главе противопоставляется верному, не идущему на компромисс Иосифу в 39-й главе. Фамари удается ее хитрость, а жене Потифара - нет.

Тридцать восьмая глава в микрокосме является тем, чем 37-я, 39-50-я главы являются в макрокосме. Бог осуществляет Свой план даже в противных обстоятельствах. Иосиф сталкивается с враждой и становится физическим спасением своей семьи. Зара и Фарес, близнецы в мессианской линии (Мтф.1:3), рождаются в результате кровосмесительных взаимоотношений между свекром и невесткой.

Оба случая, как в 37-й, так и в 38-й главах, причиняют Иакову сердечную боль. В одном случае сын растерзан до смерти - так считает отец. В другом - один из сыновей становится прелюбодеем. В свете этих событий мы можем понять, почему Иаков позже сказал: “Малы и несчастны дни жизни моей” (47:9).

Библиография

Albright, W. F. “From the Patriarchs to Moses”. BA 36 (1973): 26-33.

Battenfleld, J. R. “A Consideration of the Identity of the Pharaoh of Genesis 47:11”. JETS 25 (1972): 77-85.

Cassuto, U. “The Story of Tamar and Judah”. В Biblical and Oriental Studies. Перевод Israel Abrahams, 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1973, том 1, с. 29-40.

Coats, G. W. From Canaan to Egypt: Structural and Theological Context for the Joseph Story. Washington: Catholic Biblical Association of America, 1976.

_. “Redactional Unity in Gen 37-50”. JBL 93 (1974): 15-21.

_. “The Joseph Story and Ancient Wisdom: A Reappraisal”. CBQ 35 (1973): 285-297.

_. “Widow’s Rights: A Crux in the Structure of Gen.38”. CBQ 34 (1972): 461-466.

Dahlberg, B. “On Recognizing the Unity of Genesis”. TDig 24 (1976): 360-367.

Emerton, J. A. “An Examination of a Recent Structuralist Interpretation of Genesis XXXVIII”. VT26 (1976): 79-98.

_. “Some Problems in Genesis XXXVIII”. VT25 (1975): 338-361.

Gevirtz, S. “Of Patriarchs and Puns: Joseph at the Fountain, Jacob at the Ford”. HUCA 46 (1975): 33-54.

_. “The Reprimand of Reuben”. JNES 30 (1971): 87-98.

Goldin, J. “The Youngest Son or Where Does Genesis 38 Belong”. JBL 96 (1977): 27-44.

Kitchen, K. A. “Joseph”. В New Bible Dictionary. Под ред. J. D. Douglas.

London: Inter-Varsity Fellowship, 1962, c. 656-660.

Lowenthal, E. I. The Joseph Narrative in Genesis: An Interpretation. New York: Ktav, 1973.

Peck, W. J. “Note on Genesis 37,2 and Joseph’s Character”. ExpTSl (1971): 342-343.

Rad, G. von. “The Joseph Narrative and Ancient Wisdom”. В The Problem of the Hexateuch and Other Essays. Пер. Rev. E. W. Trueman Dicken. Edinburgh and London: Oliver and Boyd, 1966, c. 292-300.

Redford, D. B. A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50).

Supplement to Vetus Testamentum 20. Leiden: E. J. Brill, 1970.

Seybold, D. A. “Paradox and Symmetry in the Joseph Narrative”. В Literary Interpretations of Biblical Narratives. Под ред. Kenneth R. R. G. Louis et al. Nashville: Abingdon, 1974, c. 59-73.

Whybray, R. N. “Joseph Story and Pentateuchal Criticism”. VT 18 (1968): 522-528.

Wright, G. R. H. “Joseph’s grave under the tree by the omphalos at Shechem”. VT22 (1972): 476-486.

II. Исход

6. Появление Моисея

Исход (1-6)

План Книги Исход можно представить одним из следующих способов:

I. Угнетение (1:1-12:36)

II. Освобождение (12:37-15:21)

III. Странствование (15:22-19:25)

IV. Божье откровение (20:1-24:18)

V. Поклонение Богу (25:1-40:38)

I. В Египте (1:1-15:21)

II. К горе Синай (15:22-19:2)

III. У горы Синай (19:3-40:38)

I. Спасение Богом: избавление от страданий (1-14)

A. Страдания (гл. 1-11)

B. Освобождение (гл. 12-14)

II. Ответная хвала человека (15:1-21)

III. Божье действие: спасение (15:22-18:27)

A. От жажды (15:22-27; 17:1-7)

Б. От голода (гл. 16)

B. От отчаяния (17:8-16; 18:1-27)

IV. Ответное послушание человека (гл. 19-31)

V. Нарушение и обновление завета (32-40)[50]

Независимо от того, каким языком мы воспользуемся, излагая вкратце Книгу Исход, основное деление структуры книги в известной степени ясно. В отличие от Книги Бытие (раздел о патриархах, который посвящен нескольким персонажам), Исход ярко освещает только одного - Моисея. Также в отличие от Книги Бытие (вновь главы 12-50), которая охватывает значительный период времени - по крайней мере, четыре поколения, - Исход (19-40) охватывает всего лишь около года. Израильтяне пришли к горе Синай через три месяца после того, как они покинули Египет (19:1). Девятнадцать месяцев спустя (Чис.10:11) израильтяне покидают Синай и отправляются в Ханаан. Таким образом, Книга Исход хронологически следует схеме в таблице 4.

Так же как это истинно в отношении повествования Книги Бытие об Аврааме, повествование Книги Исход умышленно является избирательным. Вторая глава рассказывает о первых двух третях жизни Моисея. И даже здесь указаны лишь немногие подробности: он родился, его положили в корзину и опустили в реку, его воспитала дочь фараона. Сорок лет спустя (Деян.7:23) он убивает египтянина и вынужден жить в изгнании в земле Мадиамской. Еще через сорок лет, будучи восьмидесятилетним (Деян.7:30), Моисей начинает свое служение после случая с горящим терновым кустом. Джордж Менденхолл, используя тот случай, когда Моисей убил египтянина, для более глубокого проникновения в вопрос о применении силы, пишет: “На великую важность этого повествования для происхождения религиозной идеологии древнего Израиля указывает тот факт, что это единственная сохранившаяся история о Моисее в период между младенчеством и пережитым им у горящего куста”[51].

Таблица 4

Моисей как младенец и как беглец (1, 2)

Мы не можем не заметить разницы между концовкой Книги Бытие и первыми несколькими стихами в Книге Исход в отношении Божьей деятельности. В то время как его жизнь была в опасности, Иосиф свидетельствовал о Божьей защите в своей жизни. Это повествование в такой же степени о Боге, как и об Иосифе.

Далее следуют первые семь стихов Книги Исход - период, охватывающий не менее четырехсот лет. Во время этого пробела действия Бога не упоминаются (не считая того, что подразумевается в словах о сохранении Израиля и росте его населения в Египте, 1:7). Не появляется никакой великой личности, на которую было бы направлено внимание Писания. Это четыре столетия, мимо которых Писание проходит в молчании. Эту пропасть можно сравнить с периодом времени между Ноем и Авраамом. Есть время, когда Бог близко (Ис.55:6), и время, когда Его присутствие завуалировано.

Сохранение Богом

Тем не менее мы не должны проходить мимо первых семи стихов Книги Исход слишком быстро. Интересно, что Исход (1:1) начинается не там, где закончилось Бытие (50:26). Вместо этого лента повествования перемотана, и читатель Книги Исход (1:1) возвращается назад к Книге Бытие (46:8): “Вот имена сынов Израилевых, пришедших в Египет Обе генеалогии представляют сынов Иакова как “сынов Израиля”, а не как сынов Иакова. Линия завета отражена через новое имя завета, которое Иаков получил в Пенуэле. Те, кто умножается в Египте, являются скорее израильтянами, чем иаковлянами.

Этот четырехсотлетний период является временем, в который Божьи обетования патриархам движутся навстречу исполнению, особенно обетование о многочисленном потомстве. В Египте сыны Израилевы “расплодились, и размножились, и возросли и усилились чрезвычайно” (Исх.1:7). Сейчас в Египте появился не только новый царь, который не знал Иосифа, но также и множество израильтян, которые не знали Иосифа, по крайней мере, как современника.

Подобно тому, как коренное население любой страны в наше время подозрительно относится к растущим меньшинствам в их городах, египтяне начали беспокоиться о присутствии постоянно увеличивающегося израильского народа. С этой целью неназванный фараон повелел осуществить один план, чтобы исправить ситуацию. Чтобы предотвратить как их бегство, так и возможность того, чтобы израильтяне стали пятой колонной во время осады, фараон заставляет их выполнять изнурительный ручной труд (1:8-14). Его намерением было сломить дух израильтян, привить им рабский менталитет и уменьшить, насколько это возможно, любую вероятность мятежа.

Но египтяне только обнаружили (так же как, например, русские убедились в отношении христиан или еврейских верующих в Советском Союзе), что физическое наказание выявляет у религиозных меньшинств только самое лучшее. Оно приводит к жизнеспособности, а не к капитуляции.

Впоследствии фараон, питавший отвращение к евреям, распорядился приступить к осуществлению второго (1:16) и третьего планов (1:22). Вторая стратагема состояла в том, чтобы убивать всех новорожденных еврейских мальчиков. Комментируя этот странный ультиматум, Моше Гринберг замечает, что, если бы этот план был успешен, “Израиль постепенно сократился бы лишь до представительниц женского пола. Мятеж стал бы невозможен, народ растворился бы, оставив Египту свою женскую силу и детородную способность”[52]. На этот раз злобную попытку геноцида расстроили повивальные бабки. Страх Божий является сдерживающим средством, достаточным для того, чтобы наложить ограничения на бесспорную покорность повелениям вышестоящего лица.

На протяжении первой главы противопоставляется, по смыслу, борьба между царем, пытающимся уничтожить Божий народ через различные погромы, и другим Царем, Который хочет сохранить Свой народ.

Если первая глава посвящена рассказу о спасении Богом Своего народа в целом, то вторая посвящена повествованию о том, как Бог спасает одного человека из Своего народа -

Моисея. И целый народ (гл. 1), и один человек (гл. 2) находятся в Его руках.

Важные события в жизни Моисея

В жизни Моисея должны произойти три события долгосрочного значения:

1. Его рождение и наречение (2:1-10).

2. Его попытка действовать в роли наблюдателя за осуществлением закона, затем в роли примирителя, и это последнее вызвало резкий отпор со стороны одного израильтянина (2:11-15).

3. Его бегство к мадианитянам и, в итоге, заключение брака (2:15-22).

Каждое из этих событий является предвестником карьеры Моисея, хотя она и не начнется еще в течение последующих восьмидесяти лет. Во многом так же как когда-то Иосиф оказался на службе у фараона, Моисей был усыновлен дочерью фараона. Кульминацией, венчающей спасение Моисея от утопления, является полученное им имя “Моисей”. Помимо связи имени “Моисей” с похожими вербальными элементами в именах фараонов (Ахлюс, Тутмос, Рамсес, которые носили египетские цари восемнадцатой и девятнадцатой династии, т.е. с XVI по XX век до н. э.), мы заинтересованы в значении, придаваемом имени “Моисей” Писанием. Библия (Исх.2:10) связывает имя “Моисей” с древнееврейским глаголом маша - “вытаскивать”. “Моисей” является активным причастием (на иврите моше) от этого глагола; следовательно, буквально моше означает “тот, кто вытаскивает”, или “вынимающий”.

Как и в случае с именем Иакова, имя Моисея означает не только его суть, но и его предназначение. Его имя выражает его миссию. Он должен “вытащить” свой народ из Египта и ввести его в Ханаан. Итак, это еще один пример исключительного значения, которое евреи придавали имени[53].

И хотя он действовал из добрых побуждений (как и Авраам поступил с Саррой, также в Египте), Моисей берет закон в свои собственные руки, убив египтянина, который жестоко обращался с его одноплеменником (2:11, 12). Человек Божий следует своим естественным инстинктам. Нам интересно увидеть в этом случае Моисея в роли защитника угнетенных. Здесь Моисей вмешивается в спор одного египтянина и одного еврея. Позже умножатся как противники, так и сторонники.

То, что на следующий день Моисея остерегался его собственный народ (2:14), “служит предзнаменованием грубости и упорной неблагодарности, которую Моисей испытает от этого народа десятилетия спустя”[54]. Также это предполагает отвержение Его собственным народом Того, Кто больше Моисея (Деян.7:35, 52)[55].

В земле Мадиамской (в Аравии) Моисею вновь милостиво дарована роль арбитра. Заметив пастухов, завладевших доступом к колодцу с водой и не позволявшим семерым женщинам начерпать свою долю воды, Моисей приходит на помощь этим женщинам (2:17). И вновь Моисей встал на защиту и стал спасителем горстки людей, которые сами были не способны отплатить обидчикам.

Таким образом Бог готовит Свой сосуд в соответствии с его призванием. К Аврааму Бог обратился с прямым словом. Иакову слово от Бога было объявлено через мать. Иосиф узнал кое-что о своем будущем через дважды повторившийся сон. Моисей помещен на арену событий. Он находится в нужном месте, в нужное время и занимается нужным делом.

Моисей встречает Бога (3-5)

Одним из этих событий является случай с горящим терновым кустом, который предшествует поручению Моисея (3:1-6).

Параллели в жизни Моисея и Иакова

Многое из того, что происходит с Моисеем, соответствует жизни Иакова.

Оба являются младшими братьями, которые заменяют по значимости откровений старших братьев: Иаков - Исава, а Моисей - Аарона.

Необычные обстоятельства окружают рождение или непосредственно последовавшие за ним дни, или и то, и другое. Иаков входит в этот мир, ухватившись за пяту своего брата. Когда Моисею было три месяца от роду, его положили в корзину и бросили в воду.

И тот и другой умудряются обидеть братьев: один - в результате использования его в своих целях, а другой - через незаконный захват власти посредника.

В каждом случае это приводит к вынужденному изгнанию.

В какой-то момент этого изгнания Бог встречается с человеком: в случае Иакова - во сне, а с Моисеем- в горящем кусте.

На человеческом уровне первой реакцией был страх. “И убоялся” (Быт.28:17); “Моисей закрыл лице свое; потому что он боялся воззреть на Бога” (Исх.3:6).

У обоих страх вызван чувством вины. Оба действовали вне Божьей воли: Иаков обманул Исава, а Моисей убил египтянина.

Ни в одном из эпизодов Бог не обращает внимания на преступное поведение человека. Наоборот, Бог благословляет и призывает к действию (см. Быт.28:13-15 и Исх.3:7-10).

В обоих случаях инициатива встречи полностью принадлежала Богу. В тексте нет никакого указания на то, что кто-либо из них настойчиво искал Бога. Иаков был беглецом, убегающим из дома. Моисей праздно проводил свое время, и наблюдал за тем, как овцы щиплют траву. Меньше всего они думали о Боге. Рядом не было никакого другого человека.

В последующей истории место, где Бог являлся им, становится священным - Вефиль и Синай.

Брак Моисея, согласно Писанию, предшествовал явлению Бога (Исх.2:21); брак Иакова тоже состоялся после явления ему Бога (Быт.29:28). Первая сцена в двух состоявшихся в конечном итоге браках происходит у колодца (Быт.29:2-10; Исх.2:15-17). Браки осуществляются в то время, как муж находится на чужой земле: Иаков - в Месопотамии, а Моисей - в земле Мадиамской.

И в жизни Иакова, и в жизни Моисея за первой встречей с Господом последовала, в конце концов, вторая встреча. Для Иакова за Вефилем последовал Пенуэл. Моисею также потребовалось подтверждающее слово от Бога (Исх.6:1-7:7). Обратите внимание, что между этими переживаниями Божьего посещения и откровения был менее чем успешный и эффектный перерыв. Кем Лаван был для Иакова, тем фараон был для Моисея. Иаков был обманут, и ему удалось убежать от своего тестя только благодаря своей собственной хитрости. В случае с Моисеем фараон насмехается над Моисеем и Богом Моисея (Исх.5:2). Поскольку Моисей обратился к фараону с просьбой отпустить их, ответом монарха было ужесточение труда, возложенного на евреев (5:4-18). В результате собственный народ Моисея обратился против него (5:19-21), приведя его почти в полное отчаяние (5:22, 23).

Моисей находит отговорки для Бога

Нисколько не ошарашенный встречей у горящего куста, Моисей имеет наготове ряд отговорок, которые, по его мнению, делают его непригодным для Божьего выбора. Вероятно, Бог совершил ошибку, принимая решение! Вот какие он приводил отговорки:

несоответствие, или умаление собственного достоинства: “Кто я, чтобы мне идти к фараону...?” (3:11); неосведомленность: “Вот, я прийду к сынам Израилевым ... А они скажут мне: “как Ему имя?” Что сказать мне им?” (3:13);

недоверие: “А если они не поверят мне, и не послушают голоса моего, и скажут: “не явился тебе Господь”?” (4:1); неумение ясно выражать свои мысли: “О, Господи! человек я не речистый ... я тяжело говорю и косноязычен” (4:10); непокорность: “Господи! пошли другого, кого можешь послать” (4:13).

Чайлдс соответственно комментирует: “Последовательность диалога скорее примитивная, чем рациональная”[56].

К счастью для Моисея, он общается с долготерпеливым Богом. Бог выдвигает контраргумент на каждую отговорку Моисея.

Несоответствие. Общим знаменателем в различных ответах Моисея является то, что он в каждом случае думает с точки зрения своих, а не Божьих ресурсов. Чтобы поправить его и ответить на его первое возражение, Бог говорит: “Я буду с тобою” (Исх.3:12). Это значит для Моисея основным вопросом должен быть не “кто я такой?”, а “чей я?” (ср. с фразой апостола Павла: “Ибо ангел Бога, Которому принадлежу я и Которому служу, явился мне в эту ночь” [Деян.27:23]). В качестве гарантии Бог дает “знамение” (3:12).

Но, к досаде Моисея, знамение подтвердится только после того, как Моисей будет рисковать своей жизнью (3:12). А он хочет знамение перед этим, а не потом; не просто слово от Господа, а реальное знамение от Него.

Неосведомленность. Моисей предвидит, что ему зададут вопрос, на который он не сможет ответить удовлетворительно. Вероятно, не случайно в Писании ни разу не упоминается подобный случай. Тем не менее, Бог не опускает вопрос Моисея как необоснованный.

Из Божьего ответа следует собственное имя Бога, Яхве, или, как его часто называют, тетраграмматон (т.е. оно состоит из четырех еврейских букв: и - х - в - х). Великое множество библейских исследователей обращалось к этому вопросу. Для начинающих мы можем взять “и - х - в - х” как третье лицо единственное число несовершенной формы глагола “х - в/и - х”, “быть”, то есть “он есть” или “он будет”. Перевод 14-го стиха ‘ехиех ‘^ашер ‘ехиех обычно звучит как “Я есмь Сущий”, хотя некоторые исследователи (Сайрес Гордон и К. Исбелл) предположили, что эта фраза стоит в третьем, а не в первом лице, и поэтому ее нужно читать “Он есть Сущий”.

Но в чем же значимость Божьего ответа? Является ли это уверткой, уничижением Моисея, который имел не больше прав спрашивать о святом имени, чем Иаков (Быт.32:29)? Суть Исхода (ст. 14) (“Так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам”) в том, чтобы продемонстрировать, что ответ не является уверткой. Это достаточный и удовлетворительный для Моисея ответ, и он сможет дать его израильтянам, если такой вопрос когда-либо возникнет.

В еврейском синтаксисе, если глагол в придаточном предложении совпадает с глаголом в главном предложении, существуют два возможных перевода. Здесь как раз такой случай: “Я есмь Сущий” (3:14). Например, Исход (4:13) звучит так: “Пошли другого, кого можешь послать”, то есть “пошли кого-то другого, любого, только не меня”. В Первой Книге Царств (23:13) сказано: “Тогда поднялся Давид и люди его ... и вышли ... и ходили, где могли” (буквально), то есть “они ходили в тех местах, где только могли ходить”. В последних двух примерах говорящий в одном, и автор в другом преднамеренно являются неточными. Связывая эту фразу с (3:14), Мартин Нот, например, пишет: “Выражен тот вид неопределенности, который оставляет открытым большое количество возможностей” (“Я такой, каким хочу быть”)[57].

Одна и та же фраза может передавать не только неопределенность, но также напряженность и реальность. Например, Исход (33:19): “Кого помиловать, помилую, кого пожалеть, пожалею”, предполагает не неопределенность, а реальность. Или Книга Пророка Иезекииля (12:25): “Ибо Я Господь, Я говорю; и слово, которое Я говорю, исполнится” означает, что Господа нельзя заставить замолчать или сделать безгласным. Аналогией в Новом Завете могла бы быть фраза Пилата: “Что я написал, то написал” (Иоан.19:22). Слово неизменно и неизгладимо.

В этом смысле, следовательно, “Я есмь Сущий” означает “Я здесь (с тобой, там где ты), Я действительно здесь”. Нечто с таким оттенком предложено в переводе этой фразы в Септуагинте “Я Тот, Кто есть”. Возвращаясь опять к еврейскому синтаксису, подлежащее подчиненного предложения должно совпадать в роде и числе с подлежащим в главном предложении. Таким образом, Исход (20:2) буквально звучит так: “Я Господь, Бог твой, который Я вывел тебя из земли Египетской”. В нашем синтаксисе, конечно же, слово “который”, стоящее одно, было бы субъектом глагола, но в еврейском языке “который” является всего лишь соединительным словом, связывающим главное и подчиненное предложения. Таким образом, точным эквивалентом “Я есмь Сущий” является “Я есмь Тот, Кто есмь”. И поскольку Он есть, Он присутствует даже в сложной ситуации в Египте.

Недоверие. Все еще преследуемый мыслями о возможной неприязни, Моисей предполагает, что его собственный народ не будет ему доверять. Народ Божий больше похож на жало во плоти, чем враги Божьи.

Три знамения от Бога дарованы Моисею как эмпирическое доказательство его призвания Богом: жезл превращается в змея, а затем обратно в жезл; здоровая рука белеет от проказы, а затем восстановлена в прежнем состоянии; вода, взятая из реки Нил и вылитая на землю, становится кровью (4:2-9). Первые два знамения, по крайней мере у Моисея, привлекают немалое внимание. Джордж Найт говорит: “Бог должен был вытряхнуть из Моисея эгоистичные рациональные объяснения. Моисей должен был уяснить, что именно Бог призывает его совершить невероятно трудное предприятие”[58].

Неумение ясно выражать свои мысли. Совершить необычный поступок - это одно дело. Но что произойдет, если человек должен к тому же еще говорить и боится, что он будет косноязычен или перепутает свои слова? Уничтожит ли этот словесный промах всякий положительный эффект, который знамения могут вызвать у слушателей?

Интересно заметить, что Стефан обращает внимание (Деян.7:22) на Моисея, который “был научен всей мудрости Египетской и был силен в словах и делах” (курс. авт.). Либо Стефан умышленно использует гиперболу, либо Моисей выставляет напоказ ложное смирение, то есть отрицает дар, который Бог в действительности дал ему. Но может ли так быть, что у Моисея на самом был дефект речи (см. статью Дж. Тайгей в библиографии), что и послужило причиной для беспокойства вначале?

Непокорность. Попытка Моисея уклониться от своего долга достигает высшей степени в его пятом возражении - “пошли другого”. Бог неохотно реагирует на просьбу Моисея, предложив назначить Аарона заместителем Моисея. Почему Аарон? “Он может говорить” (4:14). Насколько хорошо? По крайней мере, достаточно хорошо, чтобы добиться поддержки и денежных средств для отступнического изготовления золотого тельца (Исх.32)!

Довольный тем, что Бог по крайней мере предоставил ему помощника, Моисей возвращается к своему тестю, чтобы попрощаться с ним (немного отличается от ухода Иакова от Лавана!), а затем отправляется в Египет.

Далее мы читаем о том, что, вероятно, является самым странным событием в Книге Исход. Перед тем как Моисей достигает своего места назначения, его встречает Господь, Который хочет убить его. Отрывок изобилует противоречиями. Почему Господь хочет убить Моисея сразу после того, как Он дал ему поручение? Кто во фразе “Господь ... хотел умертвить его” (4:24) этот “его” - Моисей или один из его двух сыновей, и если сын, то который из двух? Каким образом Сепфора, язычница мадианитянка, узнала, как нужно непременно поступить в этой кризисной ситуации? Чьи ноги, к которым она это бросила, имеются в виду во фразе “бросив к ногам его”? Ноги Моисея, его сына или даже божественного противника? (Американское исправленное издание Библии свободно вставляет в эту фразу имя Моисея.) Что означают слова Сепфоры “ты жених крови”?

Возможно, фраза “Господь ... хотел умертвить его” является древним способом утверждения того, что Моисей стал очень больным[59]. Подобная форма выражения аналогична фразе “Господь ожесточил его сердце”. И болезнь, и неповиновение относятся к одной первопричине - Богу. Однако пытаться смягчить эту трудную фразу, рассматривая ее как ссылку на физическую болезнь и ничего больше, - это все же крайне свободное обращение с языком.

Моисей подвергается нападению со стороны Господа, по-видимому за то, что пренебрег обрезанием одного из своих сыновей (Гирсама, старшего?). Сепфора реагирует спонтанно. Она обрезает своего сына каменным ножом и бросает крайнюю плоть своего сына к чьим-то ногам (эвфемизм полового органа?). Моисей спасен благодаря проворности своей жены.

Очевидно, что в этой истории подчеркивается важность обрезания как знака завета. Это обряд, который должен совершаться не только тогда, когда удобно. У поклоняющегося не спрашивают, считает ли он это уместным и необходимым. Обрезание является божественным повелением.

Служение семье предшествует служению обществу. Об этом происшествии Гордон говорит так: “Это должно быть предупреждением евреям каждого поколения: “Не забывайте обрезать ваших сыновей! Если Моисей не мог ускользнуть от этого, то как сможете вы?”[60].

Но это не просто наглядный пример для последующих поколений. Мы уже видели, что обрезание является знаком Божьего завета с Авраамом и его семенем (Быт.17). Будучи посредником завета, Моисей сам должен носить знак завета. Более того, обрезание Сепфорой своего сына причисляет как сына, так и Моисея к потомкам Авраама. Божий завет с Авраамом включает и Моисея, как одного из потомков Авраама. Любая попытка провести жесткие различия между заветом с патриархами и заветом, полученным у горы Синай, сглаживается из-за соответствия обязательств Моисея обязательствам завета с Авраамом.

Гринберг тематически связывает историю с пережитым Иаковом в Пенуэле. Божественный противник нападает на ничего не подозревающего человека под покровом темноты. Иаков предвкушает примирение с Исавом. Моисей возвращается в Египет, чтобы там воссоединиться со своими собратьями евреями и встретиться лицом к лицу с фараоном. Пролитие крови в этом случае, которое привело к освобождению Моисея, является предзнаменованием освобождения из Египта, которое также не обошлось без пролития крови[61].

Есть и другие темы, параллельные этому эпизоду, в книгах Бытие и Исход. Например, Господь освобождает, затем дает поручение, а после этого хочет убить Моисея. Подобным образом Господь освобождает, затем дает поручение и вскоре после этого хочет истребить Свой народ (Исх.32:10). И в том и в другом случае суд Божий вызван нарушением завета. Быстрая реакция Сепфоры спасает Моисея, а ходатайственная молитва Моисея спасает израильтян.

Подобно как находчивость Рахили спасла Иакова от Лавана, так и бдительность Сепфоры спасает Моисея от Бога. Найт поднимает некоторые интересные вопросы: “Понимала ли Сепфора ... суть завета более ясно, чем ее муж? Верила ли она, что союз мужчины и женщины, ходящих перед Богом в рамках завета, отражал значение самого Божьего завета, и поэтому она поверила, что ее муж обесчестил и ее, и Бога? Уловила ли Сепфора интуитивно великую реальность откровения о том, что без пролития крови ... не бывает прощения?”[62].

По крайней мере, в ближайшее время жизнь Моисея не станет хоть немножечко приятнее. Сначала спор с Богом (3:1- 4:17), затем он оказывается на грани смерти (4:18-26). Сначала Бог беседует с ним, затем вступает в святую борьбу. Кратковременная передышка (4:27-31) наступает, когда Моисея радушно принимают дома и он вместе со всем Божьим народом участвует в служении поклонения и хвалы.

Однако фараон не сдается. Он совершенно безучастен к мольбам Моисея (5:3). Слова фараона: “Я не знаю Господа” (5:2) означают: “Я не признаю Его власти”.

Ситуацию ухудшила невыносимо увеличенная рабочая норма евреев (5:4-18). У евреев это неминуемо вызвало лишь глубокое негодование на своего сомнительного освободителя (5:19-21). Какое различие в оказанном приеме! Сегодня лесть, завтра - неприятие. Другому Избавителю люди будут один день петь осанну, а на следующий день требовать: “распни его”.

Еще одно подтверждение призвания Моисея (6)

Так же как Иаков получил подтверждение событиям, происходившим в Пенуэле (ср. Быт.32:28 и Быт.35:10), так и Моисей сейчас должен получить подтверждение произошедшему у горящего куста. Конечно же, старые возражения умирают нелегко (ср. 6:12, 30). Когда Моисей впервые был призван, он пытался уклониться от этого призыва, подчеркивая свою собственную неспособность. Теперь он беспокоится, что гораздо труднее будет общаться с фараоном, чем со своим собственным народом, что и так не отличалось особым успехом. Каким же образом он сможет договориться с фараоном? (“Если ты с пешими бежал, и они утомили тебя, как же тебе состязаться с конями? И если в стране мирной ты был безопасен, то что будешь делать в наводнение Иордана?”, Иер.12:5.) Моисей по-прежнему слишком беспокоится о результатах.

В ответ Бог говорит Моисею семь ободряющих “Я сделаю”, которые окружены двумя “Я есть”. См. таблицу 5.

В этой главе поднимаются по крайней мере два критических вопроса. Один - в третьем стихе: “Являлся Я Аврааму, Исааку и Иакову с именем “Бог Всемогущий”; а с именем Моим “Господь” не открылся им”. А что же тогда означают те отрывки, в которых Господь представляется одному из патриархов точно под этим же именем? Так, Бытие (15:7): “И сказал ему (т.е. Аврааму) “Я Господь...”. Или отрывки, в которых автор называет Господа, обращающегося к Аврааму, Господь: “И сказал Господь Аврааму...” (Быт.12:1)? Либо отрывки, которые указывают на некоторую фамильярность в отношениях с Господом? Так, Бытие (12:8): “И создал там жертвенник Господу и призвал имя Господа”.

Но необоснованно будет предполагать, что все вышеупомянутое решительно противоречит Книге Исход (6:3). Быть может, таким образом Господь говорит Моисею, что патриархи никогда не понимали полного значения личного имени Господа. Конечно, они знали его, понимали его. По мнению Глисона Ачера, “Исход (6:3) учит, что Бог, Который в прежних поколениях открывался как Эль Шаддай (Бог Всемогущий) в великих делах и милосердии, хотел открыться поколению Моисея как соблюдающий завет Иегова посредством чудесного избавления всего израильского народа”[63].

Но разве Моисей, его современники и его последователи понимали значение этого имени? Или это открытие должно было прийти только тогда, когда Иисус смог сказать: “Я открыл имя Твое человекам, которых Ты дал Мне от мира” (Иоан.17:6)?

Вторая проблема окружает генеалогию, которая записана в Бытии (6:14-27). Мы, в частности, заинтересованы линией потомков, к которой принадлежали Моисей и Аарон. См. рис. 4.

Итак, Моисей и Аарон являются праправнуками Иакова. Выражаясь иначе, между приходом в Египет и исходом из Египта было четыре поколения. Длительность этого периода времени в Книге Исход (12:40, 41) указана как 430 лет, в Бытии (15:13) как 400 лет, а в Бытии (15:16) сказано о “четырех родах”. Достаточно ли четырех поколений, чтобы охватить четыре столетия?

Рис. 4

Иаков (6:14)

I

Левий (6:16)

I

Кааф (6:16)

I

Амрам (6:18)

I

Моисей, Аарон (6:20)

Более того, Книга Исход ясно говорит (1:6), что смерть Иосифа предшествовала рождению Моисея. В Бытии (50:23) говорится, что Иосиф жил достаточно долго, чтобы увидеть своих собственных правнуков (Иосиф, Ефрем, Махир и неназванные дети). Эти дети четвертого поколения должны были быть в такой степени далеки Иакову, как были Моисей и Аарон, и, вероятно, даже моложе Моисея и Аарона.

Можно дать два ответа. Согласно одному мы должны предположить, что генеалогия Моисея и Аарона в Книге Исход (6:14-20) является выборочной, неполной или прерывающейся. Это довольно распространенное явление как в Библии, так и в другой литературе Средиземноморья[64]. Кроме того, другие части Писания устанавливают как минимум десять поколений между Иосифом и Иисусом Навином. Например, в Первой Книге Паралипоменон (7:20-29) перечисляются (Иосиф), Ефрем, Рефай, Решеф, Фелах, Фахан, Лаедан, Аммиуд, Елишам, Нон и Иисус. Этот последний факт подтверждает избирательность в Книге Исход (6:14-27).

Интересно, что эта генеалогия упоминает детей Аарона (ст. 23) и одного из его внуков (ст. 25). Однако ничего не сказано о потомках Моисея. Иисус Навин, предки которого восходят корнями к Иосифу, стал преемником Моисея, родословная которого ведется от Левия. Здесь не вводится какая-то каста, в которой Бог избирает предводителей Своего народа на основе наследственности. Царей и священников - да. Но пророков - нет.

Библиография

Комментарии и монографии

Beegle, D. Moses, The Servant of Yahweh. Grand Rapids: Eerdmans, 1972.

Cassuto, U. A Commentary on the Book of Exodus. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1967.

Childs, B. The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1974.

Clements, R. E. Exodus. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: At the University Press, 1972.

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968.

Cole, R. A. Exodus. Tyndale Old Testament Commentaries. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1973.

Gilmer, H. W. The If-You Form in Israelite Law. SBL Dissertation Series. Missoula, MT: Scholars Press for the Society of Biblical Literature, 1975.

Greenberg, M. “Exodus, Book of’. In EncJud 6: 1050-1067.

_. Understanding Exodus. New York: Behrman, 1969.

Gutzke, M. G. Plain Talk on Exodus. Grand Rapids: Zondervan, 1974.

Huey, F. B., Jr. Exodus: A Study Guide Commentary. Grand Rapids: Zondervan, 1977.

Hyatt, J. P. Commentary on Exodus. New Century Bible. London: Oliphants, 1971.

Knight, G. A. F. Theology As Narration: A Commentary on the Book of Exodus. Edinburgh: Handsel Press, 1976.

Maimonides, M. The Song at the Sea: Being a Commentary on a Commentary in Two Parts. Перевод Judah Goldin. New Haven: Yale University Press, 1971.

Napier, B. D. The Book of Exodus. Laymen’s Bible Commentary. Richmond: John Knox, 1959.

Nicholson, Е. W. Exodus and Sinai in History and Tradition. Richmond: John Knox, 1973.

Noth, M. Exodus,a Commentary. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1962.

Ramm, B. His Way Out: A Fresh Look at Exodus. Glendale, CA: Regal, 1974.

Schmidt, W. H. Exodus. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974-.

Исход (1-6)

Ackermann, J. S. “The Literary Context of the Moses Birth Story (Exodus 1-2)”. В Literary Interpretations of Biblical Narratives. Под ред. Kenneth R. R. G. Louis et al. Nashville: Abingdon, 1974, c. 74-119.

Albright, W. F. “From the Patriarchs to Moses. Part II: Moses Out of Egypt”. BA 36 (1973): 48-76.

Archer, G. L. “Old Testament History and Recent Archaeology - from Moses to David”. BS 127 (1970): 99-115.

Bretscher, P. “Exodus 4, 22-23 and the Voice from Heaven”. JBL 87 (1968): 301-311.

Brownlee, W. H. “The Ineffable Name of God”. BASOR 226 (1977): 39-46.

Bush, F. “T am Who I am’: Moses and the Name of God”. TNN 23 (1976): 10-14.

Butterworth, M. “Revelation of the Divine Name”. IndJTIA (1975): 45-52.

Campbell, E. F., Jr. “Moses and the Foundations of Israel”. Intr 29 (1975): 141-154.

Childs, B. Myth and Reality in the Old Testament. Studies in biblical theology, № 27. London: SCM Press, 1962, c. 59-65.

Coats, G. W. “Moses in Midian”. JBL 92 (1973): 3-10.

_. “A structural transition in Exodus”. VT22 (1972): 129 -142.

Cohen, C. “Hebrew tbh: Proposed Etymologies”. JANES 4 (1972): 36-51.

Dumbrell, W. “Exodus 4:24-26: A Textual Reexamination”. HTR 65 (1972): 285-290.

Eakins, J. E. “Moses”. RExp 74 (1977): 461-471.

Feliks, J. “Burning Bush”. EncJud 4 (1971): 1528-1530.

Freedman, D. N. “The Burning Bush”. Bibl 50 (1969): 245-246.

Gager, J. G., Jr. “Moses and Alpha”. JTS20 (1969): 245-248.

Gordon, С. H. “He is Who He Is”. В Joshua Finkel Festschrift. New York: Yeshiva University Press, 1974, c. 61, 62.

Hamlin, E. J. “The Liberator’s Ordeal. A Study of Exodus 4:1-9”. В Rhetorical Criticism: Essays in Honor of James Muilenburg. Pittsburgh Theological Monograph series, no.l. Под ред. Jared J. Jackson and Martin Kessler. Pittsburgh: Pickwick Press, 1974, c. 33-42.

Harris, R. L. “The Pronunciation of the Tetragrammaton”. В The Law and the Prophets. В честь G. T. Allis. Под ред. John H. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, c. 215-224.

Isbell, C. “Initial ‘alef-yod Interchange and Selected Biblical Passages”. JNES 37 (1978): 227-236.

Janzen, J. G. “What’s in a Name? ‘Yahweh’ in Exodus 3 and the Wider Biblical Context”. Intr 33 (1979): 227-239.

Jensen, J. “What Happened to Moses?” CBQ 32 (1970): 404-417.

Kitchen, K. A. “From the Brickfields of Egypt”. ТВ 27 (1976): 137-147.

_. “Moses: A More Realistic View”. CT12 (1968): 920-923.

Kline, M. “Old Testament Origins of the Gospel Genre”. WTJ 38 (1975): 1-27.

Lachs, S. T. “Exodus IV, 11: evidence for an emendation”. VT 26 (1976): 249-250.

Magonet, J. “The Bush That Never Burnt (Narrative Techniques in Exodus 3 and 6)”. HJ 16 (1975): 304-311.

Martens, E. A. “Tackling Old Testament Theology”. JETS 20 (1977): 123- 132.

McCarthy, D. J. “Exod 3:14: History, Philology and Theology”. CBQ 40 (1978): 311-322.

Nixon, R. “New Wine in Old Wine-skins VII. Exodus”. ExpT85 (1973): 72-75.

Orlinsky, H. M. “Moses”. В Essays in Biblical and Jewish Culture and Bible Translation. New York: Ktav, 1973, c. 5-38.

Plaut, W. G. “The Israelites in Pharaoh’s Egypt - A Historical Reconstruction”. Jud 21 (1978): 40-46.

Rand, H. “Figure-Vases in Ancient Egypt and Hebrew Midwives”. IEJ 20 (1970): 209-212.

Tigay, J. H. “’Heavy of Mouth’ and ‘Heavy of Tongue.’ On Moses’ Speech Difficulty”. BASOR 231 (1978): 57-64.

Uphill, E. P. “Pithom and Raamses: Their Location and Significance”. JNES 28 (1969): 15-39.

Zimmerli, W. Old Testament Theology in Outline. Пер. David E. Green.Atlanta: John Knox, 1978, c. 17-58.

7. Казни, Пасха и исход

Исход (7:1-15:21)

Этот раздел Книги Исход посвящен преимущественно описанию казней, посланных Богом на Египет (7:14-11:10; 12:29- 32), и исходу из Египта через Красное (или Тростниковое) море. Моисей получает от Господа в качестве подготовки эти удивительные слова: “Я поставил тебя Богом фараону” (7:1). Но Моисей и обрадоваться не успел, как Бог добавил: “Фараон не послушает вас” (7:4). Бог, которого не послушают!

Казни (7-11)

Назначение казней возвращает нас к словам фараона (5:2): “Я не знаю Господа”. Ключевым словом здесь является слово “знать”. Оно встречается в:

(6:7): “И вы (Израиль) узнаете, что Я Господь, Бог ваш”.

(7:5): “Тогда узнают Египтяне, что Я Господь”.

(7:17: “Из сего узнаешь (фараон), что Я Господь” (первая казнь). (8:10): “Дабы ты (фараон) узнал, что нет никого, как Господь Бог наш” (вторая казнь).

(8:22): “Дабы ты (фараон) знал, что Я Господь среди земли” (четвертая казнь).

(9:14): “Я пошлю все язвы Мои ... дабы ты (фараон) узнал, что нет подобного Мне на всей земле” (седьмая казнь). (9:29): “Я... (Моисей) простру руки мои к Господу ... града более не будет, дабы ты узнал, что Господня земля” (также седьмая казнь).

(10:2): “ ... о знамениях Моих, которые Я (Господь) показал в нем (в Египте), и чтобы вы (Моисей и Израиль) знали, что Я Господь” (восьмая казнь).

(11:7): “Дабы вы (Моисей и Израиль) знали, какое различие делает Господь между Египтянами и между Израильтянами” (десятая казнь).

(14:4): “И покажу славу Мою на фараоне ... и познают Египтяне, что Я Господь”(переход через море).

(14:18): “И узнают Египтяне, что Я Господь, когда покажу славу Мою на фараоне, на колесницах его и на всадниках его”.

Употребление этого слова продолжается в Книге Исход и дальше, как указывает Исход (16:6,12). В пустыне Израиль “узнает”, что Он является Господом Богом благодаря Его чудесной заботе.

Назначение казней

Преобладание темы знания Господа поднимает назначение казней выше наказания. Казни не являются Божьим возмездием фараону. Намерение Господа состоит не в том, чтобы оставить в Египте побитого и окровавленного фараона, и не в том, чтобы впечатлить его невероятными чудесами.

Божье намерение заключалось в том, чтобы фараон и его народ - не говоря уже об израильтянах-действительно приобрели познание об истинном Боге. Это будет знанием, основанным на наблюдении и сопоставлении, а не на слухах. Знать Господа - значит признавать Его власть и подчиняться ей. Такой выбор стоит перед фараоном, и он призван его сделать. Написано о следующих десяти казнях:

1. (7:14-25) - превращение воды в кровь;

2. (8:1-15)- множество жаб;

3. (8:16-19) - мошки (или вши);

4. (8:20-32) - тучи мух (евреи избавлены, 8:22);

5. (9:1-8) - язва на скоте (скот евреев пощажен, 9:4, 6);

6. (9:8-12) - воспаление с нарывами на людях и на скоте;

7. (9:13-35) - град, гром и молнии (за исключением той территории, на которой проживали евреи, 9:26);

8. (10:1-20) - наказание саранчой;

9. (10:21-29) - три дня густой тьмы;

10. (11:1-12:36) - смерть первенцев, как у людей, так и у скота (евреи избегали этого, предприняв необходимые меры, 12:7,13).

Часто предполагалось, что каждая из этих язв была направлена против какого-то аспекта египетской религии. В некоторых случаях это вполне возможно, но в других случаях связь установить трудно. Действительно, в Книге Исход (12:12) Господь говорит: “И над всеми богами египетскими произведу суд”. Это можно отнести к некоторым из казней:

1. Хапи, бог Нила, приносящий плодородие.

2. Хек/кет, богиня плодородия с головой жабы.

4. Хепри в образе скарабея (если его можно отнести к “тучам мух”). Он символизирует ежедневный путь солнца по небу.

5. Многие египетские боги и богини изображены в иероглифах в виде животных: богиня Хазор изображается с головой коровы или с человеческой головой, украшенной рогами, коровьими ушами; Хнум - с мужской фигурой и головой овна; Амон, царь богов и божество - заступник фараонов, - с мужской фигурой и головой овна, или овен с тройным венцом; Кеб, бог земли, изображен в виде гуся или мужской фигуры с головой, увенчанной гусем; Исида, королева богов, - с коровьими или бараньими рогами на голове.

7. Нут, богиня неба, также покровительница мертвых.

8. Серапис, защитник от саранчи.

9. Ра, воплощение солнца, царь богов и отец человечества.

10. Возможно, Таурт, богиня материнства, покровительница рожениц; позже - божество, покровительствующее семье.

Необходимо указать, что библейский текст не содержит каких-либо указаний на то, что язвы должны ассоциироваться с египетской религией или божествами. То есть сходство может быть только случайным.

Поэтому 3. Зевит искал аналогии казням в другом месте. Он обнаружил похожие слова и фразы как в описании язв, так и в повествовании о сотворении мира в Книге Бытие, и он предполагает, что тематически первые две главы Бытия создают фон для казней. Так, например, в казни с превращением воды в кровь фраза “всякое вместилище вод их” (7:19) буквально звучит “всякое собрание их вод” и является параллелью фразе “собрание вод” в Бытии (1:10). Зевит также связывает десять казней с десятикратным “и сказал Бог” в Бытии (1:3, 6,9,11,14, 20,24,26, 28, 29)[65].

Ожесточение сердца фараона

Выражения, которые использовались для описания сердца фараона

Слова, описывающие жестокосердие фараона, употребляются в 4-14-й главах Книги Исход двадцать раз, и при этом используются три различных еврейских глагола - кабед, хазак, каша - для описания процесса ожесточения. Основным значением кабед является “быть тяжелым”. Наряду с тем что слово кабед употребляется для описания сердца, оно может описывать глаза (Быт.48:10), уши (Ис.6:10), или уста и язык (Исх.4:10). Все эти слова означают неисправную работу какого-то органа, дисфункцию, вызванную либо возрастом, либо болезнью (Быт.48:10; Исх.4:10). Поэтому Р. Вилсон утверждает, что в этих отрывках автор “говорит об органе восприятия, который больше не воспринимает внешние стимулы”[66].

Глагол хазак означает “быть сильным, крепким”. Этот же корень мы находим в имени Езекия, что означает “Господь моя сила”, и в имени Иезекииль, то есть “пусть Господь укрепит”. Употребление в негативном контексте самым ближайшим эквивалентом будет, вероятно, слово “своевольный”. Каша означает “быть тяжелым, трудным, суровым”.

В следующих отрывках из Книги Исход используется один из этих глаголов. После каждой ссылки приводится конкретный глагол, который использовался, и указание на ту основу, которую тот глагол предполагает, главную основу каль, или пиэлъ, или хифиль. (Выражаясь наиболее просто, каль описывает состояние - “быть ...”; пиэлъ и хифиль описывают условие или возникшую в результате чего-либо ситуацию - “делать...”). Перевод взят из Американского исправленного издания Библии (АИИБ). Я включал параллели из Иерусалимской Библии (ИБ) и Новой английской Библии (НАБ), если они отличались от Американского исправленного издания Библии (АИИБ). Эти две современные версии Писания - которые я считаю одними из самых лучших, отражают гибкость в выборе перевода одного из трех глаголов, перечисленных выше. Там, где номер стиха стоит в скобках, это означает номер стиха в древнееврейском тексте, который расходится с английским текстом.

1. (4:21) - “Я ожесточу сердце его”; “сделаю его упорным” (НАБ); хазак в “пиэль” (в русском переводе “А Я ожесточу сердце его”)

2. (7:3) - “Я ожесточу сердце фараона”; “Я сделаю сердце фараона неподатливым” (НАБ, ИБ); каша в “хифиль” ( в русском переводе: “Но Я ожесточу сердце фараоново”)

3. (7:13) - “Сердце фараоново ожесточилось”; “Фараон, однако, был упорен” (НАБ); “неподатлив” (ИБ); хазак в “каль” (в русском переводе “Сердце фараоново ожесточилось”)

4. (7:14) - “ожесточено сердце фараоново”; “черство” (НАБ); “непреклонно” (ИБ); кабед в адъективной форме (в русском переводе “упорно сердце фараоново”)

5. (7:22) - “Сердце фараона оставалось ожесточенным”; “оставалось упорным” (НАБ); “было неподатливым” (ИБ);хазак в “каль” (в русском переводе “И ожесточилось сердце фараона”)

6. (8:15(11)) - “Фараон ... ожесточил сердце свое”; “он стал черствым” (НАБ); “стал непреклонным” (ИБ); кабед в “хифиль” (в русском переводе “фараон ... ожесточил сердце свое”)

7. (8:19(15)) - “но сердце фараоново ожесточилось”; “оставалось упорным” (НАБ); “было неподатливым” (ИБ); хазак в “каль” (в русском переводе “Но сердце фараоново ожесточилось”)

8. (8:32(28)) - “Но фараон ожесточил сердце свое”; “стал черствым” (НАБ): “был непреклонным” (ИБ); кабед в “хифиль” (в русском переводе “Но фараон ожесточил сердце свое”)

9. (9:7) - “Но сердце фараоново ожесточилось”; “он оставался черствым” (НАБ); “стал непреклонным” (ИБ); кабед в “каль” (в русском переводе “Но сердце фараоново ожесточилось”)

10. (9:12) - “Но Господь ожесточил сердце фараона”; “сделал фараона упорным” (НАБ); “сделал сердце фараона неподатливым” (ИБ); хазак в “пиэль” (в русском переводе “Но Господь ожесточил сердце фараона”)

11. (9:34) - “Он ожесточил сердце свое”; “стал черствым” (НАБ); “стал непреклонным” (ИБ); кабед в “хифиль” (в русском переводе “фараон ... отягчил сердце свое”)

12. (9:35) - “И ожесточилось сердце фараона”; “оставалось упорным” (НАБ); “было неподатливым” (ИБ); хазак в “каль” (в русском переводе “И ожесточилось сердце фараона”)

13.(10:1) - “Я ожесточил сердце его”; “Я сделал его черствым” (НАБ); “неподатливым” (ИБ); кабед в “хифиль” (в русском переводе “Я отягчил сердце его”)

14. (10:20) - “Но Господь ожесточил сердце фараона”; “сделал фараона упорным” (НАБ); “сделал сердце фараона неподатливым” (ИБ); хазак в “пиэль” (в русском переводе “Но Господь ожесточил сердце фараона”)

15. (10:27) - “И ожесточил Господь сердце фараона”; “сделал фараона упорным” (НАБ); “сделал сердце фараона неподатливым” (ИБ); хазак в “пиэль” (в русском переводе “И ожесточил Господь сердце фараона”)

16. (11:10) - “Господь ожесточил сердце фараона”; “сделал его упорным” (НАБ); “сделал сердце фараона неподатливым” (ИБ); хазак в “пиэль” (в русском переводе “но Господь ожесточил сердце фараона”)

17.(13:15) - “фараон упорно отказывался отпустить нас”; “оказался неподатливым и отказался отпустить нас” (НАБ); “упорно отказывался отпустить нас” (ИБ); каша в “хифиль” (в русском переводе “фараон упорствовал отпустить нас”)

18. (14:4) - “Я ожесточу сердце фараона”; “сделаю фараона упорным” (НАБ); “сделаю сердце фараона неподатливым” (ИБ); хазак в “пиэль” (в русском переводе “А Я ожесточу сердце фараона”)

19. (14:8) - “Господь ожесточил сердце фараона”; “сделал упорным” (НАБ); “сделал ... неподатливым” (ИБ); хазак в “пиэль” (в русском переводе “И ожесточил Господь сердце фараона”)

20. (14:17) - “Я ожесточу сердца Египтян”; “сделаю упорным” (НАБ), “сделаю ... неподатливым” (ИБ); кабед в “пиэль” (в русском переводе “Я же ожесточу сердце Египтян”)

Таким образом, из трех глаголов хазак употребляется чаще других (одиннадцать раз), за ним следуют кабед (семь раз) и каша (два раза).

Анализ употребленных слов

Интересной является систематизация этих двадцати стихов на основе субъекта глагола. См. таблицу 6.

Таблица 6

В результате этого анализа можно сделать по крайней мере несколько замечаний. Конечно, Моисей получает слово от Господа в 4:21 и 7:3: “Я ожесточу сердце фараоново”. Моисей слышит это дважды перед началом казней. Но эти слова не выражают ни времени, ни возражений или требования объяснений со стороны Моисея. А мы уже видели в повествовании об исходе, что Моисей иногда возражает или добивается у Господа дополнительных фактов. Здесь, однако, он податлив.

Свидетельствует ли это о том, что Моисей согласился со своими обязанностями и чувствует себя достаточно уверенно, так что не задает вопросов Богу? Или о том, что, получив такое загадочное слово от Господа, Моисей стал и дальше уговаривать Бога? Разве нельзя считать подобные слова провозглашением Богом результатов?

Исследуя описание казней, мы замечаем, что ожесточение Богом сердца фараона упоминается в повествовании только позднее. А именно:

1. “Упорно сердце фараоново” (7:14)

2. “Фараон ... и ожесточил сердце свое” (8:15(11))

3. “Сердце фараоново ожесточилось” (8:19(15))

4. “Но фараон ожесточил сердце свое” (8:32(28))

5. “Но сердце фараоново ожесточилось” (9:7)

6. “Но Господь ожесточил сердце фараона” (9:12)

7. “И ожесточилось сердце фараона” (9:35)

8. “Я отягчил сердце его” (10:1)

“Но Господь ожесточил сердце фараона” (10:20)

9. “И ожесточил Господь сердце фараона” (10:27)

10. “Господь ожесточил сердце фараона” (11:10)

Примечательно, что ожесточение Господом сердца фараона упоминается только после того, как шестая казнь уже набрала размах. И есть только одно упоминание (9:34) о том, что фараон ожесточил свое собственное сердце после того, как Бог ожесточал его сердце.

Может ли это быть случайным? Или же Писание намекает, что фараон, теперь настолько невосприимчивый к Богу, утратил свое право принимать решения сознательно и независимо? Может ли свобода быть аннулирована? По крайней мере, какое-то время фараон мог управлять своими решениями, но он никогда не управлял последствиями своего выбора.

При всей нашей сосредоточенности на ожесточении сердца фараона мы можем упустить несколько ясных способов, которыми Бог пытался смягчить его сердце:

1. Молитвами Моисея: (8:8(4), 28(24); 9:28; 10:17); “Помолитесь Господу”.

2. Свидетельством волхвов фараона: “Это перст Божий” (8:19(15)).

3. Частичное повиновение: “Я отпущу народ Израильский принести жертву Господу” (8:8(4)); “пойдите, принесите жертву Богу вашему в сей земле ... я отпущу вас ... только не уходите далеко” (8:25-28 (21-24)); “пойдите ... пусть только останется мелкий и крупный скот ваш” (10:24).

4. Частичное раскаяние: “На этот раз я согрешил; Господь праведен, а я и народ мой виновны” (9:27); “согрешил я пред Господом, Богом вашим, и пред вами; Теперь простите грех мой...” (10:16). Составив вместе “я согрешил” в 9:27 и “продолжал грешить” в 9:34, Моше Гринберг делает вывод: “Он признал свою вину, но все равно продолжал быть виновным”[67]. Фараону очень кстати были бы слова из Евангелия от Матфея (3:8): “Сотворите же достойный плод покаяния”.

5. Предоставляя фараону другой шанс: Бог так же долготерпелив с фараоном, как с Моисеем после эпизода у горящего куста. Многократное Моисеево “Я не пойду” под стать фразе фараона “Я не отпущу вас”. То, что Богу пришлось вмешиваться десять раз перед тем, как фараон неохотно согласился, не является чем-то неожиданным или удивительным. В конце концов, с точки зрения долгосрочной эффективности или даже для первых нескольких поколений после потопа, насколько успешен был потоп, другой акт Божьего суда?

Толкования относительно ожесточения сердца фараона

Обращаясь к вопросу ожесточения сердца фараона и похожим случаям, Вальтер Айхродт пишет:

Во все времена упорно сохранялось право человека на свободное волеизъявление. Все этическое наставление пророков базируется на убеждении, что решение отдано в руки людей. И закон также ... опирается на эту исходную предпосылку. Фундаментальный постулат моральной свободы, таким образом, обладает такой же силой, как религиозное убеждение в действенном присутствии Бога во всем; и не делается никакой попытки привести эти два убеждения к гармонии. Это свидетельствует о непреодолимой силе ветхозаветного общения с Богом, которое было способно одновременно утверждать обе эти реальности, примирять противоречие между ними, не умаляя при этом их безусловной законности[68].

Что Бог соединил, человек да не разлучает!

В Новом Завете мы находим дальнейшее объяснение этому мотиву в 9-11-й главах Послания к Римлянам. Там упоминается ожесточение сердца фараона (9:17, 18) и ожесточение Израиля (11:7, 25). Согласно Айхродту, мы увидим, что Новый Завет, не меньше чем Ветхий, сохраняет напряжение в вопросах Божьего всемогущества и моральной свободы человека. Именно это следует из данного отрывка послания апостола Павла.

Утверждая, что физическое происхождение от Авраама недостаточно для того, чтобы считаться духовным сыном Авраама, Павел подкрепляет свои доводы, обратившись к Книге Бытие. И Исаак, и Измаил были физическими сыновьями Авраама, но только один был обетованным ребенком (9:7-9). И Иаков, и Исав были детьми Исаака, но Исав был обойден в пользу Иакова (9:10-13). Таким образом, Павел обратился к вопросу Божьей верности (9:6), показав в истории патриархов Божий принцип избирательности.

Но если Бог избирателен, подразумевает ли это несправедливость с Его стороны (9:14)? Были ли Измаил и Исав без разбора отвергнуты? Чтобы ответить на это возражение, Павел обращается к Книге Исход и делает существенное замечание: “Если вы настаиваете, что Бог патриархов несправедлив, вы должны то же самое утверждать и о Боге исхода”. Здесь также избирательность была в действии. На Израиле Он показал милость. Сердце фараона Он ожесточил. (Обратите внимание, что в Послании к Римлянам слово “милость” встречается одиннадцать раз, девять из которых находятся в 9-11-й главах: (9:15) (два раза), (9:16,18, 23; 11:30, 31) (два раза), 32.)

Ключевым здесь является 9:17: “Для того самого Я и поставил тебя (фараона), чтобы показать над тобою силу Мою ...”. Этот стих является цитатой из Книги Исход (9:16). Эквивалентом фразе “Я поставил тебя” (в Послании к Римлянам) является фраза “Я сохранил тебя” в Книге Исход. “Быть поставленным”, таким образом, не имеет ничего общего с “быть рожденным или созданным”. Скорее это означает “Я не уничтожил тебя”, или “Я позволил тебе продолжать жить”. “Быть поставленным” само по себе является выражением Божьей милости. И Его милость, и Его ожесточение являются выражением Его всемогущества (9:18).

Чтобы подчеркнуть идею полновластного Бога, Павел обращается к процессу творения (Бог как горшечник) и добавляет несколько цитат из Книг Пророка Осии и Пророка Исаии (9:19-29).

Куда же тогда все это помещает человека? Об этом сказано в 9:30-10:21. Важно не останавливаться на 9:29. Бог всемогущ, да, но это не сводит на нет свободу человека. Если есть евреи, которые не были оправданы, то это не потому, что их неверие было предопределено, а потому, что они “преткнулись о камень преткновения” (9:32). Со стороны Бога не было недостатка в приглашении: “Целый день Я простирал руки Мои к народу непослушному и упорному” (10:21). Таким образом, мы имеем бок о бок всемогущество Бога (9:6-29) и права человека и личную ответственность (9:30-10:21).

От отдельных евреев Павел переходит к евреям как народу, общине (11:1 и последующие). Хотя Бог отверг отдельных евреев, Он никогда не отвергал Своего народа полностью (11:2). В 11:7-25 Павел косвенно сравнивает ожесточение фараона и ожесточение евреев. В каждом случае Бог использует ожесточение с искупительной целью. Он ожесточил фараона. Результат? Израильтяне были освобождены из Египта. Он ожесточил израильтян. Результат? Язычникам позволено войти в Царство Божье. Ну а как же тогда обстоит дело с евреями, не только с остатком? Является ли ожесточение постоянным? Ответом Павла является выразительное “нет”. “Весь Израиль спасется” (11:26) - провоцирующее выражение, которое Павел не развивает дальше.

Пасха (12:1-13:16)

В 12-й главе Книги Исход обстоятельно объясняется порядок соблюдения Пасхи. Более подробную информацию можно найти в культовых описаниях Пятикнижия: Левит (23:5-8); Числа (28:16-25); Второзаконие (16:1-8). В этих трех отрывках, а также в 12-й главе Книги Исход Пасха тесно связывается с праздником опресноков. В Ветхом Завете зафиксированы пять особых случаев соблюдения праздника Пасхи, кроме первоначального: в пустыне (Чис.9:1-14); в Галгале, после того как они вошли в Ханаан (Иис. Нав.5:10-12); Пасха, совершенная Езекией (2-я Пар. 30:1-27) (но ей нет параллели в Книгах Царств); та, которую отпраздновал Иосия (сокращенное повествование в Четвертой Книге Царств (23:21-23) и расширенное - во Второй Книге Паралипоменон (35:1-19); и Пасха, отпразднованная после возвращения из вавилонского пленения (Езд.6:19-22).

На иврите Пасха звучит как песах. В этой главе использовался также три раза глагол пасах-“проходить мимо”, (12:13): “И увижу кровь, и пройду мимо вас”; (12:23): “И пройдет Господь мимо дверей”; (12:27): “Это пасхальная жертва Господу, который прошел мимо домов сынов Израилевых в Египте”.

Но что означает фраза “Господь пройдет мимо”? Означает ли это, что Он обойдет те дома, на двери которых нанесена кровь? Ответ находится в 12:23: “И пройдет Господь мимо дверей, и не попустит губителю войти в домы ваши для поражения”. “Пройти мимо”, таким образом, означает “защитить”, или, как предлагает НАБ в одной из сносок, “караулить”. Господь Сам преградит путь истребителю. Он будет защитным покровом для Своего народа. Его присутствие является их безопасностью.

Наиболее важным здесь является использование крови. Эта кровь должна быть взята из тела агнца, затем помазана на обоих косяках и на перекладине дверей (12:7, 13). Если это действие не будет совершено, случится беда.

Неудивительно тогда, что Моисей, сообщая Божье слово своему народу (12:21-27), уделяет так много внимания роли крови. Бревард Чайлдс считает: “Буквальный эффект произнесенного Моисеем является потрясающе телескопическим”[69]. Он ничего не говорит о пище в доме, качествах избираемого агнца, когда его нужно убить, как приготовить мясо, сколько его съесть, какую одежду люди должны носить - хотя все это содержится в Божьих указаниях Моисею (12:1-13).

Двенадцатая глава Книги Исход посвящена не только времени совершения Пасхи, но и причинам, а также способу ее соблюдения, равно как и участникам этого празднования (12:43-49). Соблюдение Пасхи не является огульным приглашением для всех. Кто имеет право? Все общество Израиля (ст. 47); всякий раб (ст. 44), если он обрезан и обладает теми же правами, что и еврей; пришелец (ст. 48), неизраильтянин, который уверовал в Иегову. Кто не имел права? Иноплеменник (ст. 43), неверующий язычник; поселенец (ст. 45), либо постоянно проживающий чужеземец, либо приезжий, который временно поселится на израильской земле; наемник (ст. 45), тот, кто принадлежит к другому народу, но работает в Израиле. Эти различия были необходимы из-за “множества разноплеменных людей” (12:38), покидавших Египет.

Авторы Нового Завета преднамеренно переходят от агнца - к Агнцу, от типа - к прообразу, поскольку это является полнотой Божьего плана. Тюрьмой сейчас является царство тьмы, а не рабство в Египте. Пленником, который получает освобождение, является не Израиль, а весь мир. Искупление является скорее этической, а не географической переменой.

Так же как и у агнца в Египте (Исх.12:46), ни одна из костей Агнца Иисуса не была сокрушена (Иоан.19:36). Две ясные ссылки в эпистолярной литературе Нового Завета на Христа как пасхального Агнца находятся в Первом Послании к Коринфянам (5:7) (“Пасха наша, Христос”) и в Первом Послании Петра (1:19) (“непорочный и чистый агнец”).

В этих отрывках интересно то, что оба, и Павел, и Петр, больше обеспокоены значением искупления, совершенного Агнцем для святой жизни, чем богословскими размышлениями по сотериологии. То есть апостолы выходят за пределы спасения и переходят к освящению.

Сразу после Пасхи Моисей передал израильтянам дальнейшие указания относительно праздника опресноков (13:3-10) и посвящения Господу первенцев (13:11-16). Каждый из этих двух разделов подчеркивает, что Божье искупление является как из, так и в. Это искупление из Египта, но в землю ханаанскую (ст. 5,11). Обладание Израилем их новой землей будет исполнением Божьих обетований отцам. Внезапно читатель переносится назад к Книге Бытие (12:7). Но, когда они придут в эту землю, Израиль должен будет делиться своим свидетельством с сынами, которых Бог даст им (ст. 8,14). Божья верность отражена в трех периодах: прошлое - ваши отцы; настоящее - вы; будущее - ваши сыновья.

Исход (13:17-15:21)

Книга Исход (12:37) сообщает нам, что 600 000 мужчин, не считая женщин и детей, покинули Египет. Общее количество израильтян, покидавших Египет, должно было превышать два миллиона. По существу то же самое число повторяется в Книгах Исход (38:26) и Числа (1:46; 2:32; 26:51). Что же делать с таким астрономическим числом? Исход (23:29, 30) предполагает, что Бог будет выгонять жителей Ханаана постепенно, поскольку населения Израиля недостаточно, чтобы вновь заселить Ханаан: “Мало по малу буду прогонять их от тебя, доколе ты не размножишься” (курс/ авт.). (См. также таблицу 12, с. 292.)

Население Израиля

Немалая дискуссия велась по поводу общего числа тех, кто был засчитан в переписи - 603 550. В это число не включены левиты, все женщины и все дети младше двадцати лет. Общее число народа должно было приблизительно достигать двух миллионов.

Исследователи Библии предлагали различные объяснения. Согласно одному предположению, эти цифры довольно неправдоподобны и не представляют никакой исторической ценности. То есть это - плод необузданного воображения последующего автора, склонного к гиперболе. И, согласно второму предположению, эти числа представляют историческую ценность, но отражают последующую перепись, проведенную во время царствования Давида.

Третье предположение основано на переводе слова елеп, которое обычно звучит как “тысяча”. Уже в 1905 году выдающийся археолог Флиндерс Петри предложил переводить это слово не как “тысяча”, а как “семья”[70]. Гораздо позже его поддержал Иаков Милгром[71]. Чтобы подтвердить этот тезис, цитировались Книги: Судей (6:15): “Вот, и племя мое (елеп) в колене Манассиином самое бедное”, Чисел (1:16): “Избранные мужи ... начальники ... главы тысяч (елеп) Израилевых”); Первая Книга Царств (10:19): “...Итак предстаньте теперь пред Господом по коленам (себет) вашим и по племенам (елеп) вашим” (Иерусалимская Библия; Новая интернациональная версия; “тысячам”, Американское исправленное издание Библии), Первая Книга Царств (10:21): “И велел подходить колену (себет) Вениаминову по племенам (мшипахах) его...”. Эти последние два стиха, на первый взгляд, указывают на то, что слова “племя” и “семья” являются синонимами. Таким образом, согласно этой системе население Иуды не составляло 74 600 человек. Скорее, оно насчитывает 74 семьи и 600 человек.

Третье предположение очень похоже на предположение Петри. Джордж Менденхолл считает, что слово елеп означает не “семью”, “племя” или “шатер”, а военную единицу (см. Чис.1:3)[72]. Следуя этому истолкованию, мы должны перефразировать Книгу Чисел (1:26, 27) так: “Сынов Иуды по родам их, по племенам их, по семействам их: всех мужчин от двадцати лет и выше, всех годных для войны, исчислено в колене Иудином семьдесят четыре единицы, и из них 600 мужчин было зачислено на военную службу”.

В любом случае вывод один. Количество мужчин (двадцати лет и старше) в пустыне сократилось с 603 550 до 5 550. Евангельские богословы во многих случаях соглашались с вариантом перевода елеп как “военная единица” или “семья”.

Дополнительное подтверждение сокращения количества людей может быть найдено в военных записях древнего Ближнего Востока. Если Рамзее II (1304-1234 до н. э.) был фараоном времени исхода - возможное, но по-прежнему не полностью признанное предположение - то интересно заметить, что в знаменитой битве фараона в Кадесе в Сирии и фараон, и Муваталлис, хеттейский царь, выставили на поле приблизительно 20 000 воинов каждый[73]. И таковы были армии двух гигантов тех дней! Количество же мужчин (двадцать лет и старше) в Израиле, когда они покидали Египет, должно было составлять примерно одну четвертую численности египетской и хеттейской армий.

Но объясняет ли все это целостность библейского повествования или наоборот развенчивает его? Джеймс Барр, сосредоточив внимание на этом самом разделе Книги Исход и начальных главах Книги Чисел, спрашивает: “Поддерживает ли смело современный консерватор достоверность Библии, полагаясь на силу Бога, Который может сохранить такое великое множество людей посредством чудесного обеспечения пищей? Нисколечко. Напротив, он делает все возможное, чтобы сократить цифры”[74]. Чтобы читатель не думал, что все евангельские исследователи Ветхого Завета отказались от традиционного перевода - того, который сохранили все современные версии Библии, - пусть он прочтет комментарии Глисона Ачера, защищающего правдоподобие высоких цифр[75].

Фраза фараона “вот, народ сынов Израилевых многочислен и сильнее нас” (Исх.1:9) имеет смысл только если мы предположим достаточно большое число израильтян. Также шесть с половиной тонн благородного металла, переданных израильтянами в дар для постройки скинии (Исх.38:21-31), предполагает достаточно большое количество людей, делавших свой вклад, не говоря уже о том, как все это вывозилось из Египта в пустыню.

Переход через Тростниковое море

Переход Тростникового моря (этот перевод предпочтительнее “Красного моря”, названия, которое основывается не на древнееврейском тексте, а на греческом эрутра таласса и латинском маре рубрум) описывается чудесным образом. Народ Божий прошел по суше между двумя стенами воды, которые впоследствии устремились и покрыли отступавших египтян.

Расступившееся Красное море - это немаловажное событие. Сегодня оно составляет примерно 1900 км в длину (исключая залив Акаба и Суэц на севере). Его ширина составляет от 198 до 248 км. Его средняя глубина - чуть больше 480 метров. Минимальная глубина составляет 180 метров, а максимальная - 2310 метров. Вдобавок, название “Тростниковое море” (или “камышовое”) предполагает пресную, а не соленую воду, в которой может расти тростник.

Итак, мы можем сделать вывод, что евреи пересекли не Красное море или Суэцкий залив, а, скорее, какое-то пресноводное озеро в северном Египте (вероятно, южный конец современного озера Манзала возле современного Порт-Саида). Это ни в коей мере не уменьшает сверхъестественный элемент в истории. Шестьсот египтян утонуло, факт вероятный, принимая во внимание склонность этой общей площади к землетрясениям и вероятным приливным волнам[76].

Происходил ли переход через море, озеро или лагуну - Бог избавил Свой народ из лап самого громадного льва в мире - Египта.

Мы могли бы предположить, что такое явное Божье действие удалило бы любые подозрения израильтян, которые они могли испытывать относительно Божьей способности освободить и способности Моисея возглавлять их. Однако дело обстояло не так. Уже в Книге Исход (16:2, 3) народ Божий, недавно освобожденный, тоскует по Египту. Свобода и путь первопроходцев оказываются не такими многообещающими, как рабство с гарантией трехразового питания.

Четырнадцатая глава заканчивается замечанием о том, что “убоялся народ Господа, и поверил Господу и Моисею, рабу Его” (ст. 31). Но эта вера должна быть выражена в словах, так как приобретенное впечатление без его выражения ведет к унынию. Моисей соединен с Господом в конце 14-й главы. Но в песне 15-й главы Моисей, очевидно, отсутствует.

Именно в этой литании хвалы к Богу обращаются в первую очередь как к Яхве. Тетраграмматон используется десять раз: 1, 3 (два раза), 6 (два раза), 11,16,17,18,21. Один раз употреблена укороченная форма имени Яхве (ях) во втором стихе; один раз использовано имя адонай в 17-м стихе; и два раза ел (ст. 2). Итак, этот гимн восхваляет Его господство.

Говоря о Боге, гимн вначале использует третье лицо (ст. 1-5), затем переходит ко второму (ст. 6-17), а затем возвращается и завершается третьим лицом (ст. 18-21). Это гимн, который преимущественно обращается непосредственно к Богу, Богу, “Который обитает среди славословий Своего народа”.

Упор главным образом делается на том, что Бог совершил. Израиль служит Богу, Который действует, и действует решительно. Испорченные отношения с Божьим народом сопряжены с немалым риском.

Уже в 12-й главе Книги Бытие египетский фараон открыл эту истину. Причинить боль телу - значит причинить боль голове. Павел убедился, что подвергать гонениям Церковь - значит подвергать гонениям Христа.

В гимне воспеваются не только великие дела Божьи, но и Его природа, Его суть. Он “величествен святостию” (ст. 11). Он Бог завета, Бог милостивый и любящий (ст. 13). Его ни с кем нельзя сравнить (ст. 11).

Таким образом, и Божьи дела, и Божий характер делают будущее предсказуемым (ст. 13-18). Филистимляне, жители Едома, моавитяне, а также ханаанеяне падут, как и египтяне. Никакая внешняя сила не может сдержать продвижение Божьего народа. Препятствием могут послужить только грех и непослушание.

Библиография

Описание казней

DeVries, S. J. “The Time Word mahar as a Key to Tradition Development”. ZAW87 (1975): 66-73.

Eakin, F. E., Jr. “The Plagues and the Crossing of the Sea”. RExp 74 (1977): 473-482.

Elder, W. E. H. “The Passover”. RExp 74 (1977): 511-522.

Greenburg, M. “Plagues of Egypt”. EneJud 13 (1971): 604-613.

_. “The Redaction of the Plague Narrative in Exodus”. В Near Eastern

Studies: In Honor of William Foxwell Albright. Под ред. Hans Goedicke. Baltimore: Johns Hopkins Press, 1971, c. 243-252.

Haran, M. “The Passover Sacrifice”. SVT23 (1972): 86-116.

Jocz. J. “Passover”. В ZPEB, 4, c. 605-611.

Kuyper, L. J. “Hardness of Heart According to Biblical Perspective”. SJT21 (1974): 459-474.

Loewenstamm, S. E. “Number of Plagues in Psalm 105”. Bibl 52 (1971): 34-38.

_. “An observation on source-criticism of the plague pericope”. VT 24 (1974): 374-378.

Margulis, B. “Plagues tradition in Ps. 105”. Bibl 50 (1969): 491-496. Macintosh, A. A. “Exodus VIII19, distinct redemption and the Hebrew roots pdh and pdd”. VT21 (1971): 548-555.

McCarthy, D. J. “Moses’ Dealing with Pharaoh: Exodus 7:8-10:27”. CBQ 27 (1965): 336-347.

_. “Plagues and the Sea of Reeds: Exodus 5-14”. JBL 85 (1966): 137-158.

McKay, J. W. “The Date of Passover and its Significance”. ZAW 84 (1972): 435-447.

Ogden, G. S. “Moses and Cyrus. Literary Affinities between the Priestly Presentation of Moses in Exodus vi-viii and the Cyrus Song in Isaiah xliv 24-xlv 13”. VT28 (1978): 195-203.

Ramm, B. “The Theology of the Book of Exodus: A Reflection on Exodus 12:12”. SWJT 20 (1977): 59-68.

Riggs, J. R. “The Length of Israel’s Sojourn in Egypt”. GJ 12 (1971): 18-35.

Wilson, R. R. “The Hardening of Pharaoh’s Heart”. CBQ 41 (1979): 18-36.

Zevit, Z. “The Priestly Redaction and Interpretation of the Plague Narrative in Exodus”. JQR 66 (1976): 193-211.

Описание Исхода

Brisco, T. “The Sinai Peninsula and the Exodus”. SWJT20 (1977): 23-32.

Childs, B. “A traditio-historical study of the Reed Sea Tradition”. VT20 (1970): 406-418.

Coats, G. W. “An exposition for the wilderness traditions”. VT 22 (1972): 288-295.

_. “History and Theology in the Sea Tradition”. ST 29 (1975): 141-154.

_. “The Song of the Sea”. CBQ 31 (1969): 1-17.

Cohen, C. “Studies in Early Israelite Poetry I: An Unrecognized Case of Three-Line Staircase Parallelism in the Song of the Sea”. JANES 7 (1975): 13-17.

Craigie, P. C. “Yahweh as a Man of Wars”. SJT22 (1969): 183-188.

Cross, F. M. Canaanite Myth and Hebrew Epic; Essays in the History of the Religion of Israel Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973, c. 121- 144.

_. “Song of the Sea and Canaanite Myth”. JTCh 5 (1968): 1-25.

Dahood, M. “Exodus 15, 2 anwehu and Ugaritic snwt". Bibl 59 (1978): 260-261.

Francisco, С. T. “The Exodus in Its Historical Setting”. SWJT20 (1977): 3-20.

стих 10: А козла, на которого выпал жребий для Азазеля, поставит живого пред Господом, чтобы ... отослать его в пустыню к Азазелю (АИИБ)

А козла, на которого выпал жребий для отпущения, поставит живого пред Господом, чтобы ... отослать его в пустыню для отпущения (ВКИ)

Разница между двумя версиями очевидна. В АИИБ древнееврейское слово ^каза ’зел - имя некой личности (или места?), к которому посылается живой козел. В ВКИ это слово означает живого козла.

Перевод АИИБ пользуется популярностью у богословов. По этой причине принято считать, что Азазель - это сверхъестественная сила, вероятно, демоническая, пристанищем которой является пустыня. Предполагается, что наиболее действенным способом избавиться от зла будет отослать его к своему первоначальному источнику.

Дальнейшее подтверждение этой идеи обычно приписывается двум отрывкам. Во-первых, это несколько стихов в Ветхом Завете, которые предполагают веру в то, что пустыня была населена демонами. Левит (17:7) упоминает жертвоприношение “сатирам” (рус. перевод “идолам”) (‘секирим) в открытом поле. Наиболее часто цитируется отрывок из Книги Пророка Исаии (34:14), в котором пророк, описывая разрушение Богом Едома, говорит, что земля превратится в пустыню, наполненную дикими животными и птицами. Среди творений, упомянутых здесь, находятся сатиры (рус. перевод “лешие”) (как в Лев.17:7) и известная, или пользующаяся дурной славой, женщина - ночной демон, занимающаяся колдовством (АИИБ - “ведьма на помеле”) (рус. перевод “ночное привидение”). Существует третье упоминание сатиров как объектов поклонения во Второй Книге Паралипоменон (11:15). Представление о пустыне как о пристанище нечистого духа появляется также в Евангелии от Матфея (12:43).

Второй отрывок, где находит поддержку приравнивание Азазеля к демонической силе, находится в апокрифической литературе. В Первой Книге Еноха Азазель отождествляется с предводителем ангелов, которые, как отмечается в 6-й главе Книги Бытия, желали дочерей человеческих. В конце концов, Азазель связан Рафаэлем и брошен в темную пустыню.

Имеем ли мы дело с остатком мифа, от которого так и не избавили израильскую религиозную историю? Можем ли мы считать, что главная часть такого важного события - когда бы оно ни произошло - предполагала отсылку животного в логово демона?

Г. Уэнхем приводит слова Дж. Хертца по этому поводу, на мой взгляд, довольно резкое замечание. “О жертвоприношении “сатирам” уже в следующей главе говорится как об отвратительном преступлении (17:7); поэтому поклонение демону пустыни не может ассоциироваться с самым святым из храмовых ритуалов в непосредственно предшествующей этому главе”[147]. Могло ли Писание подтверждать в одной главе активность Ваала в буре, а затем в соседней главе употреблять Ш’ма?

Почему, в таком случае, ВКИ переводит это слово как “козел отпущения”? Во-первых, слово каза’зел состоит из двух семитских слов: древнееврейского слова, означающего “козел”, и арамейского глагола “идти”. Следовательно, Азазель - это козел, который уходит, то есть козел отпущения. Во-вторых, именно так это слово понималось многими древними версиями, в частности, Септуагинтой и Вульгатой.

По мнению Кауфманна, Азазель, если это место назначения козла, не играет никакой активной роли. “Пока грех не выслан прочь, может пробудиться страшный гнев ЯХВЕ, но Азазель не причинит никакого вреда... Значение ритуала не в том, чтобы изгнать опасную нечистую силу, а в исполнении повеления Божьего”[148]. (Критика Левина истолкования Кауфманном Азазеля основана на переводе Лев.16:10 и отстаивает гораздо большее магическое назначение в ритуале, чем это замечено Кауфманном.)[149]

Роль народа

Должно быть очевидным, что народ играл в церемониях только минимальную роль. Аарон выбирает двух козлов. Аарон возлагает свои руки на живого козла. Другого козла Аарон убивает в качестве жертвы за грех за народ. Один Аарон входит в святилище.

А что же народ? Находится ли он в пассивном состоянии и не принимает никакого участия? Едва ли. Суть 29-го и 31-го стихов состоит в том, что день Искупления должен выполнять функции субботы. Народ должен не только воздерживаться от работы, но и “смирять свои души”. Это, конечно же, не означает самоистязания или самобичевания. Это означает, что день Искупления для простого народа должен был быть национальным днем молитвы, поста и покаяния. См. также Левит (23:27-32) в поисках идеи “смирения” в день Искупления.

Церемонии в скинии являются нужными и предопределенными Богом, но они становятся эффективными только в том случае, если они сопровождаются искренним раскаянием верующих. Ни разу Библия не приветствует идею, что ее ритуалы являются экс опере операто.

Библиография

Ahituv, S. “Azazel”. EncJud 6 (1971): 111-119.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Пер. J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, с. 130, 131.

Fearghail, F. “Sir 50:5-21: Yom Kippur or the Daily Whole Offering?” Bibl 59 (1978): 301-316.

Feinberg, C. “Atonement, Day of”. В ZPEB, 1, 413-416.

Fitzmyer, J. A. “The Targum of Leviticus from Qumran Cave 4”. Maarav 1 (1978): 5-23.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Перевод Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 114, 115.

Kraus, H. J. Worship in Israel Richmond: John Knox, 1966, c. 68-70.

Levine, B. A. In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel Leiden: E. J. Brill, 1974, “Sacrifices of Expiation”, c. 55 и последующие.

Lyonnet, S., and Sabourin, L. Sin, Redemption, and Sacrifice. A Biblical and Patristical Study. Rome: Biblical Institute Press, 1970, особенно с. 61-184.

Milgrom, J. “Atonement, Day of”. В IDBSuppl, c. 82, 83.

Rad, G. von. Old Testament Theology. Пер. D. M. G. Stalker. 2 vols. New York: Harper and Row, 1962, т. 1, с. 262-272.

Vaux, R. de. Ancient Israel, vol. 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 507-510.

15. Манифест святости

Левит (17-27)

Существует критическая точка зрения о том, что последние главы Книги Левит, за исключением 27-й главы, существовали когда-то в виде независимого правового кодекса и только позже были присоединены к “С”, во многом как и Книга завета считается вставкой в текст Книги Исход.

Это “открытие” было сделано в конце XIX столетия немецким ученым Августом Клостерманном, и этому разделу Книги Левит он дал название “Heiligkeitgesetz” (Хайлигкайтгезетц), то есть кодекс святости. (Сегодня символ “Н” часто используется для обозначения этого источника.)

Независимо от того, что мы думаем в отношении критической оценки последних глав Книги Левит, обоснованным, конечно же, является замечание, что читатель без труда определит главную тему - святость как мотивировку поведения и образа жизни. Я уже упоминал, что корень к-д-с встречается в Книге Левит 150 раз (как глагол, существительное или прилагательное). Эта разбивка интересна (см. таблицу 11).

Само собой разумеется, что в последних одиннадцати главах слова, содержащие корень к-д-с, используются гораздо чаще, чем в первых шестнадцати главах. И в рамках этого раздела (в порядке убывания) в главах 27, 22, 21 и 23 этот корень используется наиболее часто (шестьдесят шесть из восьмидесяти пяти раз). Ни одна из первых двух глав этого раздела - 17-я и 18-я - не используют этот корень.

Несколько раз в Книге Левит народ Божий получает призыв к святости в форме Божьего ультиматума. Например, 11:44,45: “Освящаетесь и будьте святы, ибо Я свят”; (19:2): “святы будьте, ибо свят Я Господь, Бог ваш”; (20:7): “освящайте себя, и будьте святы, ибо Я Господь, Бог ваш, свят”; (20:26): “Будьте предо Мною святы, ибо Я свят Господь”. То, что эти стихи не обусловлены временем или не заслонены более полным откровением, подтверждает свобода Петра вставлять эти стихи, не меняя их, в контекст христианской проповеди для верующих (см. 1-е Пет. 1:15,16).

Таблица 11

В четырех случаях, приведенных в предыдущем абзаце, мы замечаем, что каждое требование святости сопровождается мотивирующей оговоркой: “Ибо Я Господь, Бог ваш”, или “ибо Я свят Господь”. Не случайно, что эти повеления всегда даются Самим Господом, говорящим прямо от первого лица. Ни разу в Книге Левит Моисей или Аарон не говорят: “Будьте святы, ибо Он свят”. Сам Бог устанавливает такой стандарт. И Петр цитирует Бога, а не Моисея!

Конечно же, фраза “будьте святы, как Бог свят” не означает “вы должны быть такими же святыми, как Бог”. Эта фраза встречается в других местах Писания, например: “Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный” (Мтф. 5:48). Подобные сравнения имеются в большом количестве в Первом Послании Иоанна: “Если же ходим во свете, подобно как Он во свете” (1:7); “кто говорит, что пребывает в Нем, тот должен поступать так, как Он поступал” (2:6); “и всякий, имеющий сию надежду на Него, очищает себя, так-как Он чист” (3:3); “кто делает правду, тот праведен, подобно как Он праведен” (3:7); “чтобы мы веровали ... любили ... как Он заповедал нам” (3:23).

Конечно же, Книга Левит утверждает, что только Бог свят в Своем существе. Он - первопричина и источник всего, что свято. В дополнение, утверждает Книга Левит, Бог не только освобождает народ из рабства и дарует ему новую землю; но Он также хочет произвести в них такой образец жизни, который достоин поклоняющихся святому Богу. Если Книга Исход охватывала сферу спасения и освобождения, то она также полагала основание для освящения (см. Исх.19:6; 22:31), которое подчеркивается в этих главах Книги Левит. В чем конкретно заключается святая жизнь, выяснится по мере дальнейшего изучения этого раздела.

Принимать в пищу мясо, но с осмотрительностью (17)

Соответствующим образом этот раздел книги, посвященный практическому выражению святости, начинается с некоторых законов, касающихся питания. Хотя ни одна из форм древнееврейского корня к-д-с в этой главе не встречается, мы уже отмечали в другом контексте Писания (см. анализ 11-й главы Книги Левит) святость, с которой связан выбор пригодной в пищу еды.

Как заметил Менахем Харан, законы в этом разделе книги связаны с ежедневными делами народа и/или отдельного человека[150]. Ритуальные вопросы и разъяснения минимальны. Семнадцатая глава это иллюстрирует. Как должен верующий есть мясо (предмет роскоши, во всяком случае?) и где он должен приносить свои жертвы?

Указаны два основных ограничения. Первое состоит в том, что никакие домашние животные, приносимые в жертву, не должны были закалываться вне святилища (ст. 3, 4). Много разговоров велось в отношении контраста между этими двумя стихами и Второзаконием (12:15): “Можешь закалать и есть ... мясо ... во всех жилищах твоих”, и похожим разрешением во Второзаконии (12:21): “ешь в жилищах твоих”. То, что Книга Левит запрещает, Второзаконие позволяет.

Критическая точка зрения, которая помещает “С” после “B”(“D”), встречается здесь с противоречием, или, по крайней мере, священническим правилом, которое можно было бы заклеймить как явный абсурд. В сущности, закон запрещал есть мясо большинству израильтян. Равносильно было бы сказать, что мессу можно отправлять только в базилике Святого Петра. А что же тогда делать католикам, которые не живут в Риме?

Дж. Уэнхэм правильно говорит, что “этот закон (т.е. Лев.17:3 и последующие) мог действовать”, когда все жили вблизи святилища, как, например, во время странствия по пустыне. После поселения было бы невозможно настаивать на том, чтобы весь убой скота ограничивался скинией. Тогда все, кто жил далеко от святилища, стали бы вегетарианцами”[151].

В пустыне Бог учил Свой народ, что Его скиния является особым местом, единственным в своем роде и отделенным от всякого другого сооружения в стане. Она была сердцем того организма. Жертвы нельзя приносить небрежно, равнодушно или в любом месте, которое поклоняющийся считал подходящим или удобным. Только один дом был домом Божьим (см. дополнительно интересные комментарии Иезекииля Кауфманна[152]).

Вторым ограничением, связанным с убоем скота, было то, что перед потреблением кровь должна была вытечь. Запрещено было есть, а не пить кровь. Это правило уже звучало в Книге Левит (3:17; 7:26; ср. Втор.12:16, 23).

Спорным вопросом является, говорит ли Левит (19:26) о том же: “Не ешьте с кровью”. Но это довольно свободный перевод. Древнееврейский текст звучит просто: “Не съедайте крови”. Это же выражение встречается в Первой Книге Царств (14:32,33) и Книге Пророка Иезекииля (33:25). Вероятно, это касается языческого ритуала, во время которого кровь приносилась в жертву подземным богам[153], или выливания жертвенной крови на землю, а не на жертвенник.

Восемнадцатая глава изобилует понятием “вы не”. В такой же мере 19-я глава полна повелений без слова “не”. Таким образом, идея святости сформулирована как в отрицательной, так и в положительной форме. Двадцатая глава описывает наказание за нарушение любого из незаконных взаимоотношений, о которых идет речь в 18-й (сексуальные) и в 19-й главе (связанные с магией). Эти наказания включали смертную казнь за поклонение Молоху, совершенную людьми или Богом, если народ не выполнит своих обязательств (20:2-5), или смерть, посланную Богом за запрещенную магическую практику (20:6), смертную казнь за незаконные сексуальные связи могли совершить люди (20:10-16 - “оба они да будут преданы смерти”), смерть могла прийти от Бога (20:17-19 - “да будут они истреблены”), или наказанием могла стать бездетность (20:20, 21 - “бездетными умрут”).

И вновь подчеркивается, что поведение Израиля должно было быть в нравственном отношении выше поведения его соседей-язычников (18:3). Израиль не должен смотреть на сексуальные стандарты Египта или Ханаана. Неверующие не устанавливают моральных критериев, согласно которым живут верующие.

Некоторое понимание и подход к сексуальным вопросам в небиблейских религиях можно получить из данного комментария Сайреса Гордона: “Современный исследователь не должен делать ошибки, думая, что для древнего жителя Востока составляло какую-то трудность совместить понятие божества с легкомысленным поведением, которое включало сутяжничество, взяточничество, неприличное обнажение для забавы и гомосексуальную буффонаду”[154]. И если это описывает жизнь на божественном уровне, может ли жизнь на человеческом уровне намного отставать от этого, особенно если люди изображают своих богов похожими на себя?

Было бы неправильно делать вывод, что эти запреты являются в основном реакцией против того, что практиковали географические соседи Израиля. Обращаясь к теме гомосексуализма, Джон Освальт замечает: “Логическое обоснование, стоящее за этой этикой (18-я и 20-я главы Левит), - это не просто реакция на образ жизни, который просто не свойственен евреям ... Скорее, эти действия запрещены потому, что они основаны на мирских воззрениях и ведут к образу жизни, который прямо противоположен библейскому... он представляет широко распространенную точку зрения на секс и мир, то есть отрицание границ”[155].

Большая часть 18-й главы посвящена перечню кровосмесительных взаимоотношений (ст. 6-18), но включены и другие сексуальные прегрешения (ст. 19-23): половые сношения с женщиной во время ее менструального цикла (ст. 19); прелюбодеяние (ст. 20); дарение детей храму, вероятно, с целью обучения их в качестве проституток (ст. 21); гомосексуализм (ст. 22); скотоложство (ст. 23).

Мы видим, что по крайней мере два из запрещенных взаимоотношений в стихах 6-18 не всегда были запрещены. Левит (18:9) заявляет: “Наготы сестры твоей... не открывай”. Однако Авраам был женат на Сарре, бывшей наполовину его сестрой (Быт.20:12 и 2-я Цар. 13:13 (?): “он не откажет отдать меня тебе”). Левит (18:18) говорит: “Не бери жены вместе с сестрою ее, чтобы сделать ее соперницею, чтоб открыть наготу ее при ней, при жизни ее”. Однако именно это сделал Иаков (Быт.29:16-30). Это является косвенным доказательством древности патриархальных традиций. Что когда-то было законным, теперь стало противозаконным[156].

Книга Левит переходит от своих аподиктических высказываний против запрещенного секса (гл. 18) к равным образом аподиктическим высказываниям относительно позитивной святости (гл. 19). В основном 19-я глава является собранием этических и ритуальных законов, многие из которых завершаются фразой: “Я Господь”. Эта фраза используется в этой главе тринадцать раз (в сравнении с 18-й главой, где она употребляется пять раз). Неоднократное использование этой фразы подчеркивает, что эти законы коренятся в Боге и Его святом характере. Они не являются продуктом некоего собрания или богословской клики.

Святость определяется в этой главе с точки зрения социальной святости. То есть проявление святости будет особенно заметно во взаимоотношениях человека. Не многое в этой главе можно считать частным и монашеским. Святость охватывает взаимоотношения с родителями (ст. 3), детьми (ст. 29), Богом (ст. 4-8, 26-28, 30, 31), бедными и пришельцами (ст. 9, 10, 15, 33,34), женщинами (ст. 20-22), ближним или братом (ст. 11-18, 35, 36), со старцами (ст. 32), действия в отношении животных (ст. 19) и земли (ст. 19, 23-25).

Каждый раздел показывает различные характеристики святой жизни: послушание родителям и Богу; уважение пожилых; восполнение физических нужд бедных; честность, непреклонность перед соблазнами несправедливости.

Наиболее памятным в этой главе является 18-й стих: “Люби ближнего твоего, как самого себя”. Он процитирован в Новом Завете девять раз (Мтф. 5:43; 19:19; 22:39; Марк.12:31,33; Лук.10:27; Иак.2:8; Рим.13:9; Гал.5:14). Это же отношение содержится в таких стихах, как Первое Послание Иоанна (4:20): “Кто говорит “я люблю Бога”, а брата своего ненавидит, тот лжец”.

Но в соответствии с 19-й главой Книги Левит недостаточно любить своего ближнего, как самого себя. Человек должен любить пришельца или временного жителя, как самого себя (ст. 33, 34). Посторонний человек не должен психологически находиться снаружи.

Чистота священников (21, 22)

В этих двух главах обсуждается священник как человек и как гражданин. На первый план выдвинуты следующие вопросы: ограничения в отношении количества людей, которых священник может оплакивать, и категории женщин, из которых он не может выбрать будущую невесту (21:1-9); эти ограничения были даже более строгими для первосвященника (21:10-15); физические недостатки препятствовали священнику отправлять службу (21:16-24); священнику не позволялось есть жертвенную пищу всякий раз, когда он был нечист, - это обстоятельно объясняется в 13-15-й главах (22:1-9); кто в семье священника имел право есть священническую пищу (22:10-16); животные с пороками были неприемлемыми для жертвы (22:17-30).

Общим знаменателем во всех этих правилах было то, что Бог “освятил” священника (21:8, 15, 23; 22:9, 16, 32). Поэтому он должен быть “свят”. В общем, это были единственные в своем роде нормы, возложенные только на израильских священников. Конечно же, в любом веке Божьи требования святости бесспорно должны отражаться в жизни тех, кто “носит сосуды Господа”. Если они не устанавливают и не выполняют норму, то как же народ сможет служить примером святой жизни?

И вновь мы замечаем, что и для священника святость не становится реальностью, если он удаляется от общества. Святость проявляется в его взаимоотношениях с семьей, женой, домашними работниками и в его внешнем виде.

Святые праздники (23)

Люди могут быть святы. Священники могут быть святы. Здания и отдельные места могут быть святы. Этот раздел добавляет к списку определенные святые дни и праздники по календарю. Список включает субботу (ст. 3); Пасху и праздник опресноков (ст. 4-8); первые плоды, то есть сборы, жертвы и ритуалы Пасхи и опресноков (ст. 9-14); праздник седмиц (недель), или Пятидесятница (ст. 15-22); праздник труб (ст. 23,24); день Искупления (ст. 26-32); праздник кущей (ст. 33-44).

Эти священные дни должны были быть счастливыми днями. Часто эти два понятия весьма далеки друг от друга. Можно быть святым, но в то же время несчастливым, и наоборот. Народ Божий должен “веселиться пред Господом” (ст. 40).

Чаще всего в эти дни обычный физический труд приостанавливался (ст. 3, 7,8,21, 25,28,30, 31, 35,36). Это время, когда вся семья собиралась вместе. Это время быть щедрым, помогая бедному (ст. 22).

Сказать, что все дни являются святыми, - значит, возможно, развить концепцию о том, что ни один день не свят. Нечто значительное в этих праздниках для иудаизма можно увидеть у пророков в период после вавилонского пленения. Семьдесят лет Божий народ находился в плену. Они не праздновали Пасху, Пятидесятницу или кущи три четверти столетия. Представьте себе христианина, лишенного радости праздновать Рождество, Троицу или Пасху в течение такого долгого времени! Затем Господь послал народу двух интересных пророков, чьи имена символизировали провозглашаемую ими весть. Одним из них был Захария - “Господь вспомнил”. Так ли? Можем ли мы быть уверены, что Он не забыл нас? Вторым пророком был Аггей - “мои праздники”. Представляю, если бы к вам пришел новый пастор по имени Его Преподобие Праздники, после того как вы не праздновали ни один из ваших праздников в течение семидесяти лет! Оба имени говорят об обетовании и Божьей верности.

Святилище и Святое Имя (24)

Два вопроса обсуждаются в связи со скинией. Первый говорит о необходимости использования чистого елея для освещения скинии (ст. 1-4). Второй касается хлебов предложения, а именно двенадцати пшеничных буханок хлеба (для двенадцати колен), которые полагались в два ряда по шести в ряд и которые должны были заменяться каждую субботу (ст. 5-9).

Далее следует история о человеке, который хулил Имя Господне (ст. 10-16), - нарушение закона, которое требовало смертной казни, наказания, осуществляемого общиной, а не одним палачом в маске (ст. 14,16).

Глава завершается рядом законов. Особый интерес здесь представляет повторное появление закона возмездия за нанесенные увечья (ст. 19, 20; Исх.21:23, 24) и дополнение к нему, разрешающее применять этот закон и к пришельцу, и к туземцу (ст. 22). Иаков Милгром пишет: “То, что закон возмездия ... распространялся и на пришельца, является одним из великих моральных достижений законодательства “С”. Истреблено не только всякое различие между сильным и беспомощным, но даже между израильтянином и не израильтянином”[157]. Подлинная святость преодолевает узость взглядов и ограниченность, которые в большей мере присущи нечестивой жизни.

Субботний и юбилейный года (25)

В этой главе обсуждаются два стратегически важных года: субботний год (ст. 1-7), то есть каждый седьмой год; и юбилейный год (ст. 8-55), то есть каждый пятидесятый год.

Назначение субботнего года состоит в том, что земля должна покоиться каждый седьмой год. Другие особенности подчеркиваются в других местах Писания. Исход (23:10, 11) гласит, что субботний год существовал ради бедных. Второзаконие (15:1-11) гласит, что этот год был для должников и для прощения их долгов.

Название юбилейный является русифицированной транслитерацией древнееврейского слова йобел (ст. 10). Как и в субботний год, земля должна покоиться (ст. 11,12). Земельная собственность должна была возвращаться своему исконному владельцу (ст. 25-55) без компенсации. Право собственности на землю должно было уравниваться каждые пятьдесят лет. Богословская основа этого находится в 23-м стихе: “Ибо Моя земля”. Господь - Владыка земли и хозяйственной жизни.

Я должен быть избавителем моего брата, если по той или иной причине, понятной или непонятной, он обеднеет (ст. 25 и последующие; ст. 35 и последующие; ст. 47 и последующие). Существовал запрет на предоставление кредитором жилья и пищи с целью прибыли (ст. 35-38). С должником также нельзя было обращаться как с рабом (ст. 39-46), если он был вынужден отдать самого себя в рабы.

Рональд Сайдер не без основания указывает: “Конечно же, более чем случайно, что трубный звук, извещающий о юбилейном годе, раздавался в день Искупления (Лев.25:9)! Примирение с Богом является предпосылкой примирения с братьями и сестрами. И наоборот, подлинное примирение с Богом неизбежно ведет к изменению всех других взаимоотношений”[158]. И вновь истинная святость переходит во взаимоотношения с окружающими - в этом случае особенно с бедными, должниками или порабощенными.

Два пути (26)

Двумя путями являются образ жизни, который приносит благословение Божье (ст. 3-13), или образ жизни, который приносит гнев Божий (ст. 14-46). Благословения состоят из трех частей: достаточное количество дождя для урожая (ст. 4); мир на земле (ст. 6) и, самое главное, присутствие Божье (ст. 11). Гнев Божий включает обстоятельства, простирающиеся от болезни (ст. 16) до войны (ст. 23-39), побочными результатами которых являются язва, голод и каннибализм.

Религиозные обеты (27)

Будет более правильным сказать, что в этой главе речь идет об отказе от обета, а не о том, как дают обет. Есть ли место в вере Ветхого Завета для законной отмены посвящения? Эта глава в некоторых случаях говорит “да”.

1. Люди могут быть выкуплены (ст. 1-8).

2. Только нечистые животные могут быть выкуплены (ст. 9-13), но не чистые животные, которые могут быть принесены в жертву.

3. Дома могут быть выкуплены (ст. 14, 15).

4. Земля может быть выкуплена (ст. 16-25).

5. Только нечистые первенцы могут быть выкуплены (ст. 26, 27).

6. Ничто из “заклятого” (человек, животное, земля) не может быть выкуплено (ст. 28, 29).

7. Десятина от посевов может быть выкуплена, но десятина от животных не может быть выкуплена (ст. 30-33), поскольку она может приноситься в жертву, как и в пункте 2.

В каждом случае, если кто-либо пожелает забрать то, что он отдал Господу, штраф будет на 20 процентов больше стоимости предмета (ст. 13,15,19, 27, 31). Таким образом, Библия дает понять, что давать обет, давать что-либо или кого-либо Богу, как и заключать брак, - “нельзя [вступать] беспечно или необдуманно”.

Двадцать шестая глава сформулировала Божьи обеты народу. Более чем уместно то, что в Книге Левит за этим следуют обеты народа Богу. Средоточие религии и святости - это обещание и преданность: Его - мне; и мое - Ему.

Библиография

Кодекс святости

Eichrodt, W. The Theology of the Old Testament. Перевод J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, “The Holiness of God”, c. 270-282. Eissfeldt, O. “The Holiness Code”. В The Old Testament, an Introduction.

New York: Harper and Row, 1965, c. 233-239.

Haran, M. “Holiness Code”. EndJudS (1971): 820-825.

Milgrom, J. “Lev. 17-26, The Holiness Source”. EncJud 11 (1971): 143-147.

_. “Leviticus”. ВIDBSuppl, c. 543-545.

_. “Sanctification”. В IDBSuppl, c. 782-784.

Глава 17

Brichto, H. C. “On Slaughter and Sacrifice, Blood and Atonement”. HUCA 47 (1976): 22-36.

Milgrom, J. “A Prolegomenon to Lev. 17:11”. JBL 90 (1971): 149-156. Snaith, N. H. “The meaning of secirim”. VT 24 (1974): 115-118.

_. “The verbs Zabah and Sahat”. VT 25 (1975): 242-246.

Главы 18-20

Bigger, S. “The Family Laws of Leviticus 18 in their Setting”. JBL 98 (1979): 187-203.

Derrett, J. “Love thy neighbor as a man like thyself”. ExpT 83 (1971): 55. Hoffner, H. A., Jr., “Incest, Sodomy and Bestiality in the Ancient Near East”. В Orient and Occident. Essays presented to Cyrus H. Gordon on the occasion of the sixty-fifth birthday. Под ред. Harry A. Hoffner, Jr. Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1973, c. 81-90.

Horton, F. L. “Form and Structure in Laws Relating to Women: Lev. 18:6- 18”. SBL Seminar Papers, 1973, c. 20-23.

Kaiser, W. C., Jr. “Leviticus 18:5 and Paul: Do This and You Shall Live (Eternally?)”. JETS 14 (1971): 19-28.

McKeating, H. “Sanctions Against Adultery in Ancient Israelite Society, with some Reflections on Methodology in the Study of Old Testament Ethics”. JSOTU (1979): 52-72.

Milgrom, J. “The Betrothed Slave-girl, Lev. 19, 20-22”. ZAW 89 (1977): 43-49.

_. “Blood”. EncJud 4 (1971): 1115, 1116.

_ . Cult and Conscience: The ASHAM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1976, c. 129-137.

Muraoka, T. “A Syntactic Problem in Lev XIX, 18b”. JSS 23 (1978): 291-297.

Главы 21-22

См. также библиографию в начале 12-й главы.

Levine, В. A. “Priests”. В IDBSuppl, с. 687-690.

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASHAM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1976, c. 63-66.

Wenham, G. J. "B^etulah ‘a girl of marriageable age’” VT 22 (1972): 326-348, особенно с. 336-340.

Глава 23

Eichrodt, W. The Theology of the Old Testament. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, с. 119-133.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel, nep. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 115-121, 305-309.

Kraus, H. J. Worship in Israel Richmond: John Knox, 1966, c. 32-35.

Глава 24

Mittwoch, H. “Story of the Blasphemer Seen in Wider Context”. VT 15 (1965): 386-389.

Weingreen, J. “The Case of the Blasphemer (Leviticus XXIV, 10 и следующие)”.VT22 (1972): 118-123.

Глава 25

Brueggemann, W. The Land. Philadelphia: Fortress, 1977.

Gamoran, Н. “The Biblical Law against Loans on Interest”. JNES 30 (1971): 127-134.

Joenig, S. “Sabbatical Years and the Year of Yubilee”. JQR 59 (1969): 222-236.

Lemeche, N. “Manumission of Slaves - the Fallow Year - the Sabbatical Year - the Jobel Year”. VT26 (1976): 38-59.

Maloney, R. “Usury and Restrictions on Interest-Taking in the Ancient Near East”. CBQ 36 (1974): 1-20.

North, R. Sociology of the Biblical Jubilee. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1954.

Sider, R. J. Rich Christians in an Age of Hunger: A Biblical Study. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1977, c. 88-92.

Vaux, R. de. Ancient Israel, том 1, Social Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 173-177.

Westbrook, R. “Jubilee Laws”. ILR 6 (1971): 209-226.

_. “Redemption of Land”. ILR 6 (1971): 367-375.

Westphal, M. “Sing jubilee”. The Other Side 14 (March 1978): 29-35.

Ziskind, J. “Petrus Cannaeus on Theocracy. Jubilee, and the Latifundia”. JQR 68 (1977/78): 235-254.

Zimmerli, W. The Old Testament and the World. Пер. John J. Scullion. Atlanta: John Knox, 1976, c. 75-77.

Глава 27

Gehman, H. S. “The Oath in the Old Testament: its Vocabulary, Idiom, and Syntax: its Semantics and Theology in the Massoretic Text and the Septuagint”. В Grace upon Grace. Под ред. James I. Cook. Grand Rapids: Eerdmans, 1975, c. 51-63.

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASHAM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1976, c. 44-63.

Wenham, G. J. “Leviticus 27, 2-8 and the Price of Slaves”. ZAW 90 (1978): 264-265.

IV. Числа

16. Подготовка к отправлению в путь от горы Синай

Числа (1:1-10:10)

Существует почти единодушное мнение о том, что Книга Чисел оставляет желать лучшего и имеет много озадачивающего в презентации своего материала. Так, Б. Левин считает, что она “является наименее последовательной из всех книг Торы”[159]. Похоже на это и утверждение Р. Дентана: “Поскольку эта книга не имеет реального единства и не была составлена в соответствии с каким-либо логическим, заранее установленным планом, любая схема будет признана чересчур субъективной и произвольной”[160].

Тех, кто не согласен с этой оценкой, немного, но среди них Бревард Чайлдс. Он утверждает, что весь материал в Книге Чисел - культовый, правовой, повествовательный и даже статистический - вращается вокруг всеохватывающей темы святости. Так, он пишет: “Несмотря на разнообразие содержания и запутанное литературное изложение, Книга Чисел сохраняет единое священническое истолкование Божьей воли для Его народа, которая изложена в резком контрасте между святым и нечестивым”[161]. Я больше склонен согласиться с оценкой Чайлдса, чем с теми, кто считает Книгу Чисел случайным собранием материалов “Я”/“Э” и “С”.

Вероятно, лучше всего будет начать с определения разделов внутри книги, основанных на географических и хронологических пометах.

1:1-10:10 Подготовка к пути от горы Синай

(1:1) “И сказал Господь Моисею в пустыне Синайской ... в первый день второго месяца, во вторый год по выходе их из земли Египетской”

10:11-20:21 Отправление от горы Синай и прибытие в Кадес (10:11) “Во вторый год, во вторый месяц, в двенадцатый день месяца, поднялось облако от скинии откровения”

20:22-36:13 Путешествие из Кадеса в Моав

(20:22) “И отправились сыны Израилевы из Кадеса”

Таблица 12 содержит хронологию каждого раздела.

Необходимо заметить, что не все комментаторы единодушны в том, где в точности заканчивается второй раздел и начинается третий. И Мартин Нот, и Дентан считают, что второй раздел заканчивается 20:13. Г. Грей (Критический комментарий и экзегетика Книги Чисел, 1903) считает, что второй раздел заканчивается 21:9. Новая оксфордская Библия с комментариями (Исправленное издание Библии, 1973) в редакционном примечании завершает второй раздел 21:13. Ф. Мориарти предлагает считать окончанием раздела 22:1.

Таблица 12

Я назвал первый раздел в Книге Чисел “Подготовка к отправлению в путь от горы Синай”. Он охватывает 1:1-10:10. В географическом отношении израильтяне не покидали горы Синай. В чем же заключалась подготовка к пути?

Перепись и расстановка колен (1-2)

Для того, чтобы вызвать чистое воодушевление и драматический эффект у читателя, материал, представленный в первых двух главах, не оказывает того воздействия, которое оказали удары грома и дым, заволокший гору Синай, после чего последовало откровение Божьей воли. Разве мы перешли от сверхъестественного к земному, от потрясающего - к банальному?

В этих двух главах Бог сказал Моисею произвести перепись израильского народа (1:1-3). Ему в помощь назначены по представителю от каждого колена, за исключением колена Левия (1:4-16). Перепись проведена (1:17-46). Левиты не включались в эту перепись (1:47-54). Для каждого колена определена зона на восток, юг, запад или север от скинии собрания - место пребывания, которое должно было сохраняться независимо от того, располагались ли они станом или двигались вперед (2:1-34).

Но здесь есть несколько особенностей, которые заслуживают нашего внимания. Перепись должна была включать всех мужчин от двадцати лет и старше, “всех годных для войны у Израиля” (1:3). Израиль посылается вперед, как овца среди волков. Военные действия, либо с целью защиты, либо для завоевания, неминуемы. Предыдущая схватка с амаликитянами (Исх.17:8-16) является предвестником предстоящих испытаний, Мы замечаем, что инициатива провести перепись исходит в этом случае от Бога. Моисей не почувствовал внезапно нужду в увеличении количества воинов. Читатель не обнаруживает у Моисея того настроения, которое Иоав приписывает Давиду и проводимой им переписи: “Но для чего господин мой царь желает этого дела?” (2-я Цар. 24:3, с дополнительным словом, о котором засвидетельствовано в параллельном месте - 1-я Пар. 21:3).

Ранее я упоминал тему святости в Книге Чисел. Непосредственно эта тема появляется в последнем абзаце первой главы (ст. 47-54). Конечно, мы уведомлены, что левиты не должны исчисляться в переписи, которая включает светские колена. Может, они не учитываются вообще? Числа (1:50, 51) поручают левитам выполнение трех функций: перемещение скинии, ее разборку и повторную сборку. Но затем следует приводящее в трепет замечание: “А если приступит кто посторонний, предан будет смерти” (1:51). Посягательство на обязательства другого человека стоило жизни.

Но это еще не все. Через два стиха мы читаем: “А левиты должны ставить стан около скинии откровения, чтобы не было гнева на общество сынов Израилевых; и будут левиты стоять на страже (или будут выполнять караульную службу) у скинии откровения” (1:53). Левиты являются священнической стражей, которая должна поражать любого незваного гостя, пытающегося нарушить какой-либо запрет в отношении службы в скинии. Если он не будет остановлен, весь народ попадет под Божий суд.

Таким образом, Израиль не должен быть небрежен и должен опережать своих врагов (ст. 1-46). Также он не должен быть беспечен или равнодушен в своем поклонении Богу (ст. 47-54). Враг может его уничтожить, но то же самое может сделать и Божий гнев! Израиль ни в коем случае не должен жить по принципу: “Что хочу, то и делаю”.

Две переписи левитов (3-4)

Основная часть содержания этих двух глав посвящена описанию количества и обязанностей левитов. Но даже перед тем как читатель встретится с результатами первой переписи, он сталкивается с напоминанием о двух сынах Аарона - Надаве и Авиуде, которые “умерли пред лицем Господа, когда они принесли огонь чуждый пред лице Господа... детей же у них не было” (3:4). Существует правильное поклонение Господу, нарушение которого вызывает губительные последствия как для мирянина (1:51), так и для священника (3:4).

Но это не все. Еще два раза в третьей главе ярко освещена зловещая угроза уничтожения за проступок в поклонении Богу: “А если приступит кто посторонний, предан будет смерти” (ст. 10,38). Иаков Милгром убедительно показал, что перевод “приступит” или “приблизится” - это вовсе не то, что запрещает текст[162]. Вместо этого это слово может только означать “превышать свои права” или “посягать на обязанности другого”. Израильтяне должны были знать, что им нужно делать и чего нельзя, и они не должны были смешивать эти два понятия. Иначе они должны были смириться с последствиями!

Почему проводились две переписи левитов (3:14-39; 4:1-49)? В действительности обе переписи совершенно отличаются друг от друга. Ключ к определению разницы находится в 3:15: “Исчисли сынов Левииных... всех мужеского пола от одного месяца и выше исчисли”. Вторая же перепись включает всех “от тридцати лет и выше” (4:3). Итак, первая перепись начинается с младенцев и не ограничивается каким-либо возрастом. Вторая ограничивается теми, кто попадает в пределы двадцати лет - от тридцати до пятидесяти.

Можем ли мы предположить, что левиты, включенные в первую перепись, предназначались для службы длиною в жизнь? Таким образом, не существует возрастных ограничений. С другой стороны, вторая перепись включала левитов, которые должны посвящаться на служение, для которого существовали временные ограничения: двадцать лет после отрочества и юности и до начала пожилого возраста.

Сам текст подтверждает причину ограничения службы в 4-й главе. Здесь описывается физический труд.

Конкретно он включает сборку, разборку и ношение скинии. Не будет неправильным перевести слово “служение” (Чис.4:3, 4, 23, 24, 27, 30, 31, 33, 35, 39, 43, 47) как “напряженный физический труд”. По этой причине устанавливается возраст прекращения службы - пятьдесят лет, а также возраст начала- тридцать лет.

Обязанности делятся на три части и распределяются среди сынов Левия. Обязанности сынов Каафовых подробно объяснены в 4:4-20. У них особое назначение ношения “святыни” скинии (ст. 15,19). По этой причине добавлялись два дополнительных пункта. Во-первых, глава говорит, что физический труд по разборке этих наиболее священных частей скинии был обязанностью Аарона и его сынов, а не сынов Каафовых вообще (ст. 5-14)! Сыны Каафовы переносили святилище, но не разбирали его.

Во-вторых, чтобы сделать этот приказ действенным, написано, что сыны Каафовы умрут (ст. 15, 18, 20), если они переступят свои границы. По крайней мере до сих пор, Книга Чисел редко упускала возможность вставить посреди статистических отчетов и заданий относительно работы трезвое замечание о последствиях непослушания. Бог в Своей святости не мог поступать иным образом.

Второй группой левитов были сыны Гирсона (ст. 21-28). Их труд состоял в первую очередь в ношении завес скинии или, по крайней мере, в несении караульной службы у повозок, на которых завесы перевозились. Здесь нет никакого примечания, как в случае с сынами Каафовыми, что они действуют по указанию священников или что посягательство является тяжким преступлением.

Третьей группой левитов были сыны Мерарины (ст. 29-33). Подобно сынам Гирсона, они охраняли часть скинии, перевозимой на повозках, а именно деревянных каркасов и столбов.

Мы можем видеть, что сыны Каафовы обладали наибольшей привилегией. У них также были наибольшие обязанности. Кому много дано, с того много и спросится. Те, кто взбираются выше всех, могут упасть ниже всех.

Сохранение стана в святости (5)

Первые две главы Книги Чисел посвящены мирянам в Израиле (1-2). Две главы были отданы священникам - левитам (3-4). И теперь она вновь возвращается, на протяжении двух последующих глав, к мирянам (5-6).

Первые четыре главы подчеркивали святость скинии как в установлении места, так и в определении обязанностей. Это место обитания Бога, и все должно быть соблюдено и выполнено так, как Он сказал. Важным является то, что все четыре главы заканчиваются на той же самой ноте: “И сделали сыны Израилевы; как повелел Господь Моисею, так они и сделали” (1:54; 2:34; 3:51; 4:49).

Определив эту идею, весьма естественным является поместить в тексте за этими указаниями различные предписания, которые помогут сделать стан святым. Первые четыре главы были положительными: здесь вы размещаетесь; это то, что вы должны делать. Напротив, у 5-й главы отрицательная окраска. Она говорит об отправлении за стан тех, кто его оскверняет или умаляет его священный характер. Так, прокаженному было запрещено показываться в стане (Лев.13:46). Конечно же, его не казнят, не предадут смерти подобно кому-нибудь из сынов Каафовых, но он изгоняется из общества.

Только зная это условие, мы вполне можем оценить поступок Иисуса, когда Он “касался” прокаженного (Марк.1:41). Поскольку это происходило на глазах учеников, нетрудно поверить, что они протестовали: Господь, Ты только что осквернил Себя. Могло ли так быть, что для того, чтобы продемонстрировать истину, Иисус, с другой стороны, сразу же прижал во всю длину Свою ладонь к телу одного из учеников, возможно, Петра?

Если некоторые виды физической нечистоты оскверняют Божий стан (5:1-4), то что говорить об умышленном грехе и его пагубных последствиях? На этот вопрос отвечает 5:5-10. Где бы грех ни появлялся, он должен быть открыто исповедан виновным человеком. Потому что грех против чада Божьего - это грех против Самого Бога. Поэтому устное исповедание обязательно - “он должен исповедать свой грех”, - так же как полное возмещение плюс еще двадцать процентов от стоимости того, что было взято или украдено. Все это предшествует ритуалу искупления, совершаемого священником.

К этому абзацу добавлено новое примечание. Если жертва преступления умерла и у нее нет родственников, это не отменяет обязательств возмещения. Напротив. В таком случае деньги должны быть переданы священнику и святилищу (ст. 8-10). И вновь повторяется основная идея. Божий стан должен быть святым местом, чистым местом. Не будут позволяться отклонения от Божьего плана ни левитам, ни мирянам. Нечистых людей быть не должно. Грех против ближнего должен быть отчетливо исповедан, в нем нужно раскаяться, подготавливая таким образом почву к полному восстановлению отношений как с обиженной стороной, так и с Богом.

Третья часть этой главы (ст. 11-31) продолжает тему поддержания святости среди Божьего народа. Здесь рассматривается, предположительно, совершенное женой прелюбодеяние. Муж подозревает ее в неверности, но этому нет свидетелей, и жена не была застигнута в неловкой ситуации.

В предыдущей части рассматривался совершенный грех между двумя людьми. Данная часть обсуждает потенциальный грех между супругом и супругой. Интересно то, что даже возможный грех должен быть расследован. Если подозрения окажутся беспочвенными, то все на этом прекратится. Но если тревожащие и сбивающие с пути факторы остаются незакрытыми, то с ними нужно разобраться.

Современный читатель Писания может отложить подобную историю, сомневаясь в ее законности. Почему, например, существовало испытание только для жены? А что если женщина подозревает своего мужа в неверности? Существовало ли для нее какое-то право выбора? А также давала ли такая процедура мужу право заставлять свою жену подвергаться тяжелому испытанию в любое время и каждый раз, когда у него появлялись подозрения относительно возможных выходок своей жены? Должна ли она принимать это “смешанное питье” только для того, чтобы удовлетворить его любопытство?

Можно сделать следующие замечания. Во-первых, мы вполне можем предположить, что муж прибегает к этому испытанию тогда и только тогда, когда он не может подавить и искоренить свои подозрения. Его не покидают мучительные сомнения. Поэтому нужно что-то делать. Маловероятно, что неуверенному в себе мужу, испытывающему нездоровую ревность, позволялось бы постоянно испытывать свою жену.

Во-вторых, было бы неправильным называть процедуру, которой подвергалась жена, испытанием судом Божьим. Женщину, обвиняемую в прелюбодеянии, не заставляли погружать руку в горячую воду, и ей не нужно было идти босиком по шипам, ее не бросали в воду, которая была ей выше головы. Так приводилось испытание судом Божьим. Там опасность была очень реальной. Здесь она только гипотетическая. (И что, в конце концов, означает наказание: “Вода ... войдет в нее, ко вреду ее, и опухнет чрево ее и опадет лоно ее”? Что это: физическая атрофия, бесплодие или что-либо еще?) Другой причиной, которая опровергает идею испытания Божьим судом, является то, что в таком испытании сторона, подвергающаяся испытанию, считается виновной до тех пор, пока не доказана ее невиновность. Как заметили оба, X. Брихто и Дж. Сэссон, этот ритуал является как раз противоположностью[163]. Он исходит из невиновности, а не вины обвиняемой.

Третье замечание основано на предшествующей части. Процедура, вовсе не обезличивающая женщину посредством принуждения ее отвечать за каждую прихоть своенравного мужа, убеждает как раз в обратном. Брихто, заметив часто неблагоприятное положение женщины в Ветхом Завете, пишет: “Этот ритуал ... является тактическим ходом в ее пользу - он предполагает, что муж “примирится или замолчит”[164].

Если у него возникли подозрения относительно чистоты своей жены, то пусть у него хватит смелости предпринять действия, которые, так или иначе, позволят прояснить ситуацию. Если он недостаточно смел, чтобы продвинуться от воображения к действительности, то пусть прекратит обвинения и порочащие измышления.

Назорей (6)

За исключением 21-27-го стихов, которые составляют благословение Аарона, вся эта глава посвящена описанию назорейства. Мы знакомы с этим обрядом благодаря выдающимся персонажам Писания, которые были назореями. Этот список включает таких знаменитостей, как Самсон, Самуил и Иоанн Креститель (Лук.1:15). Все эти три человека были вождями в соответствующие периоды. Оба, Самсон и Самуил, были выдающимися военными вождями или пророками, ведущими израильские армии против филистимлян. В своих действиях они больше похожи на выпускников Уэст-Пойнта, чем на членов монашеской общины.

Однако в 6-й главе Книги Чисел не появляется ни один из этих положительных элементов. Эта глава скорее описывает, что назорею нельзя делать, чем то, что он должен делать. Я предполагаю, что это соответствует основному направлению, которое до сих пор проявлялось в Книге Чисел по отношению к Божьим требованиям святости. От Его законов нельзя уклоняться.

На назорея налагались три ограничения. Во-первых, он должен был воздерживаться от вина, крепкого напитка, уксуса, винограда и виноградного сока. Во-вторых, он не должен был стричь своих волос. В-третьих, он должен был избегать соприкосновения с умершим, включая членов его собственной семьи. Итак, назорей должен был сдерживать свои желания, отличаться внешностью и быть осторожным в общении.

Если же назорей осквернится в результате случайного соприкосновения с трупом, искупительная процедура становится обязательной (ст. 9-12). Даже при завершении обета назорейства человек приносил жертву всесожжения, жертву за грех и мирную жертву. Жертвы затем представлялись Господу в таком порядке: жертва за грех, жертва всесожжения, мирная жертва (ст. 13-20).

Пятая глава началась с замечания относительно присутствия нечистого человека в стане Божьем. Такие должны подвергаться изоляции - и мужчины, и женщины (5:3). Затем подчеркивалось с эмфазой: “Если мужчина или женщина сделает какой-либо грех...”. Остаток главы рассматривал взаимоотношения мужа и жены. Таким же образом обет назорейства открыт “как для мужчины, так и для женщины”. Ни у одного из полов не было монополии на это звание.

То, что этот обет был доступен женщинам, становится даже более поразительным, когда мы понимаем, что запреты, существовавшие для назореев, больше всего соответствовали запретам, существовавшим для первосвященника, в отличие от нижестоящих священников. Например, назорей не мог оскверняться в результате соприкосновения с умершим в его собственной семье человеком (Чис.6:7). Это верно также и в отношении первосвященника (Лев.21:11), но не касается обычных священников (Лев.21:1-4). Назорей должен воздерживаться от опьяняющих напитков (Чис.6:4). Это верно также и в отношении Аарона и его сынов, когда они входят “в скинию собрания” (Лев.10:9). Параллелью запрету относительно обрезания волос является запрет для первосвященника, также касающийся волос (Лев.10:6; 21:10) и помазания его головы елеем (Лев.21:10; Исх.29:7). Никто не отстраняется от служения назорея на основе пола, как в случае служения левитов и священников, для которого подходили только мужчины.

Вероятно, последняя часть, благословение Аарона в 21-27-м стихах, должна быть связана с информацией о назорее примечанием о том, что назорей должен быть “свят Господу” (ст. 8). Это верно и в отношении священников. Они должны быть “святы Богу своему” (Лев.21:6,7). Раздел о назореях также вводится фразой “объяви сынам Израилевым” (ст. 2). Аарону и его сынам Моисей должен сказать: “Так благословляйте сынов Израилевых” (ст. 23).

Важно заметить, что благословляет не Аарон. Он лишь передает благословение, но не Аарон является его автором. Благословляет Господь и только Господь (обратите внимание на троекратное использование “Господь” в этом благословении). Делом Господа является “благословлять и сохранять” Свой народ. Первый глагол достаточно знаком читателям Библии. Значение второго глагола - “сохранять” - известно не в одинаковой мере. Этот глагол используется в Библии 450 раз, и, как утверждает Пол Риманн, “нет ни единого случая, где бы хранение человеком другого человека являлось выраженной нормой завета или даже признанным социальным обязательством”[165]. Хранит Господь и только Господь.

Он также “призирает светлым лицем Своим” и “обращает лице Свое” на Свой народ. Быть может, это благословение преднамеренно использует придворные обороты речи. Бог, как царь, милостиво дарует Своим подчиненным аудиенцию с королевской особой. Он не находится в отдалении. Фраза обращать свое лицо используется в других местах Писания с определенной коннотацией. Так, Книга Иова (42:8,9) звучит: “...раб Мой Иов помолится за вас; ибо только лице его Я приму.... Господь принял лице Иова”. В двух случаях “принять” буквально означает “обратить свое лицо”. Для Бога “обратить лицо” на Свой народ - значит принять его, возвысить черты Своего лица в улыбку. Напротив, “поникнуть лицом” означает нахмуриться (см. Быт.4:6; Иер.3:12).

Наверное, в 1-6-й главах Книги Чисел описывалось движение по направлению от причины к следствию. Послушание и приверженность святой жизни (1:1-6:21) приносят Божье благословение (6:22-27).

“Приношение пред Господа” (7:1-10:10)

Информация, которая последует в 7-й главе, предшествует информации 1-6-й глав на один месяц. Годом, месяцем и днем, когда Моисей закончил установку скинии (Чис.7:1), были второй год, первый месяц и первый день (см. Исх.40:17). Первая глава Книги Чисел датируется месяцем позже: второй год, второй месяц и первый день.

Седьмая глава является самой длинной главой в Пятикнижии. Она описывает пожертвования Господу от начальников колен. Стихи с 12-го по 88-й указывают начальника колена и принесенную им жертву для скинии. Список начинается с колена Иуды и заканчивается коленом Неффалима. В каждом случае человек должен был принести не только предметы потребления (одно серебряное блюдо или золотую кадильницу), но также различных животных для следующих пожертвований: хлебного приношения, жертвы всесожжения, жертвы за грех и мирной жертвы - всегда в таком порядке. Поклонение - это не простое вручение Богу денежного подарка. Это общение посредством жертвы.

Части седьмой главы, говорящей о пожертвованиях (ст. 12-88), опять же предшествует примечание, не лишенное серьезности или напоминания о Божьей святости (ст. 1-11). Начальники должны были представить повозки для транспортировки оснащения скинии (ст. 1-8). Исключением были “вещи святилища” скинии, которые должны были переноситься на плечах сынов Каафовых (ст. 9). В Книге Чисел (4:1-15) сообщается, что сыны Каафовы не должны были разбирать “вещи святилища”. Это предоставлялось делать священникам. Также “святилище” не должно было складываться на повозки. Его должны были переносить люди.

Глава завершается (ст. 89) замечанием о том, что Бог говорил с Моисеем из Святого Святых. Текст просто говорит: “Моисей ... слышал голос”. Он не говорит, что Моисей видел Господа. Божье общение с Моисеем было акустическим, а не визуальным. Бога можно услышать, но не увидеть.

Восьмая глава говорит о посвящении левитов и очень похожа на восьмую главу Книги Левит, которая описывает посвящение на священство Аарона и его сынов. Описанию служения посвящения предшествует краткий абзац (ст. 1-4), упоминающий обязанность Аарона и его сыновей зажигать лампады в скинии (см. Исх.25:31-40; 27:20, 21; Лев.24:2-4). Таким образом, Книга Чисел второй раз поместила вступление, обращенное к священникам, перед информацией для левитов (см. 4:5-15 - священники; 4:15-49 - левиты).

Почти исключительно обряд посвящения левитов является церемонией очищения. Левиты нуждаются в “очищении” (ст.6, 7 (2 раза), 15, 21). Они должны “очиститься” (ст. 21). Им велено приносить жертву всесожжения и жертву за грех (ст. 12). Во многом, как и жертвенные животные, левиты являлись заменой первенцам, и, как на таковых, на них возлагались руки (ст. 10, 11, 16, 18). В их обязанности входило отвращать гнев Божий от истребления Израиля (ст. 19). Они выполняли это, защищая скинию от любого вторжения (см. также 1:53 и 18:5).

Милгром дал логическое обоснование искуплению в посвящении левитов. “Я утверждаю, что “служение” в 8-й главе Книги Чисел во всех случаях означает труд, связанный с перемещением... Только эта точка зрения может объяснить потребность в очистительных обрядах, сопровождавших начало службы левитов. Ведь караульная служба, совершаемая вокруг и на расстоянии от скинии, влекла за собой контакт с вещами святилища; с другой стороны, операции, связанные с перемещением, будучи исключительно обязанностью левитов, непосредственно прикасающихся к вещам святилища, требовали бы очистительного окропления и жертвы”[166].

Материал Книги Чисел с точки зрения адресата можно разделить так: главы 1-2: миряне; 3-4: священство; (5-6:21): миряне; (6:22-27): священство; (7:1-89): миряне; глава 8: священство.

Глава 9:1-14 возвращает нас к мирянам и, в частности, к теме откладывания празднования Пасхи. В некоторых случаях Пасху можно было совершать месяц спустя, то есть во второй месяц вместо первого (ст. 3, 5, 11). Каковы уважительные причины, позволяющие отсрочить совершение Пасхи? Приведены две ситуации. Если кто-либо находится в дальней дороге или нечист от прикосновения к мертвому телу (ст. 10), отсрочка становится обязательной.

Отказ совершить Пасху в первый месяц по какой-либо другой причине, кроме этих двух, приводит к “истреблению” виновного из народа. И вновь звучит нотка предупреждения, предостережения и уныния. Не совершай Пасху, если ты нечист быть в Его присутствии. А если чист, не пытайся уклониться от своих обязанностей в поклонении Ему.

Девятая глава оканчивается во многом, как и шестая глава. Там подчеркивалось Божье присутствие, которое несет благословение. Его лицо является светлым. Здесь подчеркивается именно (ст. 15-23) Божье присутствие, которое направляет. Облако, покрывавшее скинию, указывало на временную стоянку. Когда облако поднималось, это означало, что израильтяне должны были идти вперед.

Раздел завершается (10:1-10) упоминанием двух серебряных труб. Этими инструментами нужно было пользоваться во время определенных праздников, в начале года, для созыва общины или снятия стана. Стихи 5-7 подчеркивают, что трубы подают сигнал тревоги, нечто подобное военной сирене. То есть трубы предназначались больше для чрезвычайных ситуаций, а не для поклонения или концертов. Музыкальные инструменты играли почти незначительную роль в служении священников[167].

Библиография

Комментарии и монографии

Caine, I. “Numbers, Book of”. EncJud 12 (1971): 1249-1254.

Childs, B. Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 190-201.

Dentan, R. C. “Numbers, Book of”. В IDB, 3, c. 567-571.

Levine, B. A. “Numbers, Book of’. В IDBSuppl, c. 631-635.

Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite, The Term ^cAboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, т. 14, Berkeley: University of California Press, 1970.

Moriarty, F. L. “Numbers”. В The Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1968, т. 1, с. 86-100.

Noth, M. Numbers: A Commentary. Old Testament Library. Перевод James D. Martin. Philadelphia: Westminster, 1969.

Oswalt, J. “Numbers, Book of’. В ZPEB, 4, c. 461-469.

Snaith, N. H. Leviticus and Numbers. The Century Bible. London: Nelson, 1967, c. 179 и последующие.

Sturdy, J. Numbers. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

Главы 1-2

Archer, G. L. A Survey of Old Testament Introduction. Chicago: Moody, 1973, c. 234-238.

Mayes, A. D. H. Israel in the Period of the Judges. Naperville, IL: Alec R.

Allenson, 1974, c. 16-34.

Mendenhall, G. E. “The Census Lists of Numbers 1 and 26”. JBL 11 (1958): 52-66.

Milgrom, J. “Priestly Terminology and the Political and Social Structure of Pre-Monarchic Israel”. JQR 69 (1978): 65-81, особенно 79-81.

Sasson, J. “A Genealogical ‘Convention’ in Biblical Chronography?” ZAW 90 (1978): 171-185.

Vaux, R. de. The Early History of Israel Philadelphia: Westminster, 1978, c. 724-727.

Wenham, J. W. “Large Numbers in the Old Testament”. ТВ 18 (1967): 19-53, особенно с. 24-39.

Главы 3-4

Abba, R. “Priests and Levites”. В IDB, 3, с. 876-889.

Cody, A. A History of Old Testament Priesthood. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969, c. 29-38.

Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite, the Term ^cAboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, Berkeley: University of California Press, 1970. Cm. “References”, c. 102.

Vaux, R. de. Ancient Israel, т. 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 358-371.

Глава 5

ст. 5-10

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASHAM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1974, c. 104-106. ст. 11-31

Brichto, H. C. “The Case of the Sota and a Reconsideration of Biblical Law”.

HUCA 46 (1975): 55-70.

Fishbane, M. “Accusations of Adultery: A Study of Law and Scribal Practice in Numbers 5:11-31”. HUCA 45 (1974): 25-45.

Frymer, T. S. “Ordeal, judicial”. В IDBSuppl, c. 638-640.

Phillips, A. C. Ancient Israel's Criminal Law. A New Approach to the Decalogue.

Oxford: Basil Blackwell, 1970, c. 118-121.

Sasson, J. “Numbers 5 and the ‘Waters of Judgment.’” BZ 16 (1972): 249-251.

Ward, E. F. de. “Superstition and Judgment”. ZAW 89 (1977): 1-19, особенно с. 13-14.

Глава 6

ст. 1-21

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Перевод J. Baker. 2 vols.

Philadelphia: Westminster, 1967, т. 2, с. 303-306.

Milgrom, J. Cult and Conscience: The ASHAM and the Priestly Doctrine of Repentance. Leiden: E. J. Brill, 1974, c. 66-70.

_. “Nazirite”. EncJud 12 (1971): 907-909.

Rainey, A. “The Order of Sacrifices in Old Testament Ritual Texts”. Bibl 51 (1970): 485-498, особенно с. 494, 495.

Vaux, R. de. Ancient Israel, том 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 466-67.

ст. 22-27.

Brichto, H. C. “Priestly Blessing”. EncJud 13 (1971): 1060-1061.

Miller, P. D. “The Blessing God. An Interpretation of Numbers 6:22-27”. Intr 29 (1975): 240-251.

Westermann, C. Blessing in the Bible and the Life of the Church. Вступление к серии “Библейское богословие”. Под ред. Walter Brueggeman and John R. Donahue. Пер. Keith R. Crim. Philadelphia: Fortress,

1978, c. 42-45.

Главы 7-8

См. библиографию к гл. 1-4.

17. От Синая до Кадеса

Числа (10:11-20:21)

Израильтяне много услышали и от Бога, и от Моисея с тех пор, как они пришли к Синаю. Инструкции, правила и наставления присутствовали в большом количестве. Но вот настало время свернуть стан и двигаться вперед. Гора Синай являлась Божьим местом назначения для Его народа в географическом плане не больше, чем гора Преображения для Петра, Иакова и Иоанна. Но она должна была придать мужества Его народу на будущее, дав ему более глубокое откровение о Боге.

От походного движения к ропоту (10:11-12:16)

Франк Кросс изучает распространенность фразы “и отправились сыны Израилевы из” в Книгах Исход и Чисел и сравнивает ее с фразой “вот родословие”, которая встречается в Книге Бытие 10 раз[168]. Семь этих фраз “и отправились сыны Израилевы из ...” находятся в Книге Исход (12:37; 13:20; 14:2; 15:22; 16:1; 17:1; 19:2).

Остальные пять фраз находятся в Книге Чисел (10:12; 20:1; 20:22; 21:10; 22:1). Но отправление от горы Синай является уникальным. Израиль унесет с собой воспоминания, которые он не сможет забыть.

Сцена в 10:1-35 является волнующей, насыщенной. Реют флаги. Божье присутствие проявляется определенным образом. Каждого переполняют мысли о завоеваниях.

Мы едва ли готовы к внезапному удару, который ожидает нас в 11-й и 12-й главах. Вместо этого в этих главах отражены далеко не оптимистическое настроение и храбрость, а безобразная сцена раздора, недовольства, депрессии, беспорядка и Божьего суда как соответствующей реакции.

Три различные сцены представлены в этом бунте. Во-первых, это общее недовольство относительно “несчастий”. Бог отвечает испепеляющим огнем на краю стана. Только ходатайственные молитвы Моисея остановили наказание (11:1-3). Во-вторых, недовольные меню, состоящим из одного блюда - манны,-люди взывают к Богу о разнообразной пище (11:4 - 34). В-третьих, Мариамь поставила под вопрос как благоразумие Моисея в выборе жены, так и вероятность его уникальных взаимоотношений с Богом (12).

Все эти события противопоставляют Бога, Который присутствует в Своем стане, чтобы благословлять (гл. 1-10), Богу, Который присутствует в стане как судья всякий раз, когда какая-то группа или кто-либо из людей попытается разрушить отношения между собратьями в общине (гл. 11-12). Так, огонь истребляет (11:1); вспыхивает язва (11:33); обвинитель братьев становится прокаженным (12:10).

Интересна роль Моисея в каждом эпизоде. В первом он является успешным ходатаем. Он не задает вопросов, не бросает упреков. Однако тоска “толпы” по мясу - это уже другой вопрос. Если “Моисей молился” в 11:2 - в 11:10 ему было “прискорбно”. Моисей предполагает, что недовольство народа и воспоминания о еде в Египте являются обвинительным актом против него. Он в смятении и не хочет больше нести ответственность за эту неблагодарную, невосприимчивую паству. Даже смерть он предпочел бы продолжению служения (ст. 15). Ропот заразителен. Моисей опускается на уровень своего народа, переняв его настроения.

Ответ Бога Моисею (ст. 16 и последующие) содержит как облегчение, так и упрек. Облегчение состоит в том, что Моисею больше не нужно действовать в одиночку. Бог даст ему семьдесят старейшин, которые разделят с ним бремя руководства. Но этот ответ является одновременно и упреком. Если Моисей хочет уйти, он может это сделать. Но вначале пусть изберет любых семьдесят человек из народа. Затем Бог возложит на них “от Духа”, который на Моисее. Моисей не является незаменимым. Но присутствие Божьего Духа-да. Только дар Божьего Духа на нем может объяснить способности Моисея.

Все это произошло в скинии собрания (ст. 16, 24). Но Святой Дух не ограничен небольшой комнаткой. Он также почиет на двух - Елдаде и Модаде - в стане (ст. 26). Однако ортодокс Иисус Навин хочет, чтобы это прекратилось (ст. 28). Непреклонность умирает трудно. Такая же позиция была присуща Иоанну: “Наставник! Мы видели человека, именем Твоим изгоняющего бесов, и запретили ему, потому что он не ходит с нами” (Лук.9:49).

Бог уважил стремление людей отведать острых блюд. Однако, в отличие от 16-й главы Книги Исход, за это нужно было заплатить цену. В тот самый момент, когда они наслаждались сочными кусками мяса, была выпущена на свободу язва (ст. 33). Псалом 105:15 отмечает: “Он исполнил прошение их, но послал язву на души их”. Бог соглашается, но не оправдывает.

Третий случай отражен в 12-й главе. Если в 11-й главе Моисею косвенно был брошен вызов, то здесь показана лобовая атака. Первое обвинение направлено против правильности его выбора жены. Он женился на “ефиоплянке” (12:1). Обвинение, по всей видимости, в большей мере исходило от Мариами, чем от Аарона. Поскольку 12:1 буквально звучит так: “И она говорила, Мариамь, и Аарон, против Моисея”. Глагол стоит в третьем лице, женском роде, единственном числе - не во множественном. (Эта же конструкция встречается в Книге Судей (5:1): “В тот день воспела Девора и Варак”.)

Вероятно, по этой причине Мариамь становится прокаженной, хотя множественное число подразумевает также и Аарона: “Как же вы не убоялись упрекать раба Моего, Моисея?” Кросс указывает, что если слово “хуситка” (в русском переводе “ефиоплянка”) подразумевает черноту, или эфиопку - как это слово обычно и переводится в Библии, - то история представляет “побелевшую кожу Мариами как единственное подходящее наказание за ее возражения против жены хуситки”[169].

С другой стороны, Книга Чисел (12:1), вероятно, просто сообщает, что жена Моисея была из племени Хуша - области, параллельной земле Мадиамской в Книге Пророка Аввакума (3:7): “Шатры Ефиопские... палатки земли Мадиамской”. Тогда это вполне соответствовало бы Книге Исход (2:21), что Моисей женился на Сепфоре, мадианитянке.

Интересно, что Аарон может просить милости только у Моисея (ст. 11,12). И именно Моисей ходатайствует вновь (ст. 13). И вновь, таким образом, как и в 11:1-3, молитвы Моисея привели к смягчению, но не к отмене Божьего наказания. Нет ни слова возражения против Мариами или Аарона. По отношению к своим хулителям он применяет политику молчания.

Подвергаются сомнению не только взаимоотношения Моисея с необычной женой, но и его уникальные отношения с Богом: “Одному ли Моисею говорил Господь?”. Является ли он единственным орудием передачи откровения? Обладает ли он монополией на Божьи заявления? Является ли Моисей Божьим наместником на земле, кем-то вроде папы римского? Божий ответ прост - да (см. стихи 6-8).

Как указывает Бревард Чайлдс, эти, а также последующие истории сохраняют тему 1:1-10:11, то есть тему абсолютной необходимости святости Божьего народа[170]. Священный характер народа ставится под сомнение, если устройство этого народа подрывается раздором и придирками. Это вынуждает Бога перейти от благословения к суду.

Слишком часто критические исследования преследовали одну цель: обнаружить две различные истории - ныне неаккуратно объединенные-в 11-й (перепела и старейшины) и (жена Моисея, его взаимоотношения с Богом) 12-й главах.

Смотрите, например, труды Джорджа Коутса, в значительной степени подвергшиеся влиянию Мартина Нота, ученого, который подчеркивает историю преданий. Достойно одобрения глубокое исследование Дэвида Джоблинга, который выходит за рамки генетического подхода к Писанию - какова предыстория текста? - и рассматривает окончательную форму текста.

В подобном исследовании общность темы в этих двух главах становится очевидной. В каждом рассказе существует основная программа: Бог дает Израилю обетованную ханаанскую землю. Кроме того, существует обратная программа, спровоцированная выступлениями народа против перехода, ропотом толпы относительно еды, недовольством Моисея своей ролью, а также упреками Мариами и Аарона Моисею. В завершение, существует противоположная, обратная программа от Бога, целью которой является восстановление единства. Зачинщики наказаны. Божьей волей являются единый народ, единая пища, единый лидер[171].

Идти или нет? (13:1-14:15)

Эти две главы Книги Чисел описывают отправку соглядатаев из Кадеса в Ханаан для определения целесообразности нападения на Ханаан, принесенных ими сообщениях и их последствиях. Мы должны отметить, что первоначальный замысел принадлежит Богу: “Пошли от себя людей, чтобы они высмотрели землю Ханаанскую”. Кто-то может подумать, что Бог мог предоставить информацию о Ханаане непосредственно и таким образом сэкономить время и хлопоты, затраченные на это приключение. Однако именно люди должны заниматься поисками и расследованием.

Современные критики Библии единодушны в том, что эти две главы представляют сплетение вместе двух историй. Произошло подлинное событие, относимое к “Я”/“Э”. Впоследствии эта история была переработана и дополнена другим повествованием - на этот раз из “С”.

Критерием, позволяющим предполагать неоднородность текста, является наличие очевидных дублетов, которые взаимно исключают друг друга. Так, соглядатаи осматривают только область Негеба (13:22, “Я”\“Э”). Или же они осмотрели всю землю Ханаанскую, “до Рехова, близ Емафа” (“С”)? Только ли Халев возражает против неблагоприятных сведений (13:30, “Я”/“Э”), или оба -Халев и Иисус Навин (14:6, “С”)? Должен ли только Халев войти в обетованную землю (14:24, “Я”/ “Э”), или же Халев и Иисус Навин (14:30, “Я”/ “Э” или глосса на “Я”/ “Э”)?

Критическое воссоздание текста (с незначительными вариациями) выглядит примерно следующим образом:

Но противоречивость дублетов можно оспорить. Перед тем как мы обратимся к этому вопросу, кстати будет вспомнить предупреждение К. Льюиса в отношении библейской критики. В “Христианских размышлениях” он замечает, что всякий раз, когда критики его собственных трудов пытаются выяснить, почему Льюис написал это, что его побудило, какова была цель, - сферы, не всегда конкретно адресуемые или аннотированные автором, - они неизменно ошибались[172]. Кроме того, неосведомленному читателю эти комментарии могут показаться столь убедительными, что могут быть признаны совершенно правдивыми.

Обращаясь, в частности, к вопросу “восстановления” того, как писалась любая древняя книга, Льюис говорит:

Превосходство в оценке и усердии, которое вы намерены приписать критикам Библии, должно быть почти сверхчеловеческим, чтобы компенсировать тот факт, что они постоянно сталкиваются с обычаями, языком, характерными чертами народа, класса, религии, привычками композиции и основными предположениями. Никакое образование никогда не научит ни одного живого человека разбираться во всех этих тонкостях верно, как и в случае с критиками моих произведений. И по этой самой причине помните, что никогда нельзя предварительно доказать ошибки критиков Библии. Евангелист Марк мертв. Когда они встретят Петра, то найдутся более насущные вопросы для обсуждения[173].

В случае 13-14-й глав Книги Чисел кажется вероятным, что одна история была наложена на другую, предыдущую ей. Дублеты, если это они, могли бы раскрыть тайну подобного расположения. Следующим шагом тогда должна была быть изоляция двух историй друг от друга (как мы и поступили выше, следуя единодушному мнению). На этом старые библейские исследования останавливались. Последние исследования стремятся внимательно рассмотреть значение этого редакционного процесса[174].

Логика побуждает нас спросить, действительно ли 13-14-я главы Книги Чисел расцвечены противоречиями. Существуют ли другие объяснения, которые являются одинаково жизнеспособными? Двенадцать соглядатаев вряд ли путешествовали группой. Тайные действия требуют разделения. Как много значило бы слово “негеб” для еврейских соглядатаев, которые в своей жизни знали только два места - Египет и часть Синайского полуострова? Могло ли слово “негеб” обозначать Ханаан в смысле парс про тото?

Оппозицию Халева в первый день и оппозицию Халева и Иисуса Навина на второй день можно понять. В первый день противодействие оказывают соглядатаи, но в 14-й главе этот нездоровый дух охватил весь народ.

А. МакРэ делает замечание в отношении 13-й главы: “Было бы более полезно сделать это Халеву, поскольку Иисус Навин настолько тесно ассоциировался с Моисеем, что его бы послушались не так охотно, как независимого свидетеля”[175].

Спасение Халева возвышается над гибелью неверящих соглядатаев (14:24). Спасение Халева и Иисуса Навина резко противопоставляется спасению “злого общества” (14:27, 30).

Должны ли мы попытаться выжать из этих “противоречий” все, что возможно или подразумевается? Что же мы тогда скажем в отношении этих слов: “Не войдете в землю, на которой Я, подъемля руку Мою, клялся поселить вас, кроме Халева... и Иисуса, сына Навина” (14:30)? Насколько мы должны подчеркивать слова “не войдете ... кроме Халева и Иисуса Навина” (Курс. авт.)? Разве Моисей и Аарон также признаны виновными? Конечно же, нет.

Что же сказать в отношении двух глав в их конечной форме - являются они однородными или составными? Во-первых, должно быть очевидно, что они продолжают тему повествования 11-й и 12-й глав. Там грех неверия принес в Божий стан разрушение: смерть от огня, язвы, проказы. Подобным образом и в этих двух главах последствия греха неверия катастрофические: немедленная смерть (14:37), преждевременная смерть и запрет входить в обетованную землю (14:22,23,29, 30), поражение (14:45). У израильтян имеются параллельные воспоминания об амаликитянах - победа, одержанная перед тем, как они пришли к горе Синай (Исх.17:8-14), и поражение, которое они потерпели после того, как покинули Синай.

Опять же, две главы изобилуют внутренними контрастами. Тринадцатая глава представляет неблагоприятные сведения соглядатаев; 14-я глава - неблагоприятную реакцию всего народа. Отчет соглядатаев является пораженческим и пессимистичным; отчет Халева положителен (13:25-33). Плоды этой земли огромны (13:23, 24, 27), но ее жители еще больше (13:28, 31, 33). Народ размышлял о том, стоит ли возвращаться в Египет или сражаться за обладание Ханааном (14:6-9). Бог угрожает уничтожить этот народ (14:11, 12); Моисей умоляет Его не делать этого (14:13-19).

“И роптали на Моисея и Аарона все сыны Израилевы” (14:2); Бог спрашивает: “Доколе злому обществу сему роптать на Меня?” (14:27). Халев и Иисус Навин войдут в Ханаан, но все их сверстники - нет (14:28-30). Дети неверных соглядатаев войдут в Ханаан (14:31), но и они должны пострадать за неверие отцов (14:33). Неверящие хотели побить камнями Моисея, Аарона, Халева и Иисуса Навина (14:10); Моисей ходатайствует о прощении и помиловании своих противников (14:19). Бог определяет последующее (14:37) и обещает затяжное наказание (14:29, 32, 34).

Исследуя Пятикнижие Моисеево, мы уже привыкли к ситуациям, которые требовали смертного наказания там, где присутствовало нарушение принятых норм поведения. К ним относятся убийство, идолопоклонство, сексуальные отклонения и запрещенный физический контакт с вещами святилища. Осуществление правосудия направлено против индивидуальных нарушений постановлений завета.

Но здесь засвидетельствовано о неверии всей общины, а не только отдельных представителей большой группы. Только немногие остались невредимыми, подобно Ною, в одном из предыдущих поколений.

Как Ною, так и Халеву с Иисусом Навином пришлось терпеть мнение людей их дней. Соответствующая вера каждого из них в истинность обетования Божьего обеспечила Ною победу над сарказмом, а Халеву и Иисусу Навину - победу над враждой. Насмешникам и скептикам, с другой стороны, отказано как в ковчеге, так и в земле.

Последующие мятежи против Моисея (15-18)

Пятнадцатая глава резко врывается в повествование Книги Чисел, не имея никакого видимого отношения к тому, что следует за ней и что ей предшествует. Эта часть полностью посвящена культовым вопросам и вставлена между случаями ропота против Моисея (гл. 13-14; 16-18). В качестве похожего примера вспомните подробное исследование Лютера подготовки вина к евхаристии, включенное в описание его препирательств с руководством римско-католической церкви.

Однако будет необоснованным отвергнуть размещение этой главы как бессмысленную вставку и вторжение. В этой главе обсуждается пять вопросов: дополнительная информация в отношении первых трех жертв, обстоятельно рассмотренных в Книге Левит, - жертвы всесожжения, хлебной жертвы и мирной жертвы (ст. 1-16); приношение первых плодов (ст. 17-21); дополнительная и повторная информация относительно жертвы за грех, вращающаяся вокруг темы грехов по неведению или непреднамеренных грехов (ст. 22-31); один случай смертного наказания за нарушение субботы, а именно собирание дров (ст.32-36); ношение кистей на краях одежды (ст. 37-41). Важность этого украшения в последующем иудаизме может быть определена с помощью двух ссылок на этот обычай в Евангелии от Матфея (9:20): “К краю одежды Его” и (23:5): “Увеличивают воскрилия одежд своих”.

По-видимому, в этой главе можно найти несколько взаимосвязей с ее непосредственным контекстом. Возможно, она служит паузой в повествовании[176], но для чего нужна такая пауза и что с ее помощью достигается? Действует ли здесь закон (общей) ассоциации? Четырнадцатая глава говорила о грехе народа. Пятнадцатая глава (ст. 22-26) предусматривает, посредством жертвы за грех, искупление за весь народ.

Может ли здесь также быть очевиден закон контраста? В конце 14-й главы Израиль не был способен напасть на Ханаан и, таким образом, должен был оставить планы проникнуть в Ханаан с юга (ст. 39-45). В начале 15-й главы мы читаем: “Когда вы войдете в землю вашего жительства”. Суд состоялся, но он не был ни Божьей целью, ни Его последним словом.

Первые три жертвы левитского закона, о которых речь идет в 15:1-16, являются не искупительными, а добровольными, самопроизвольными, принесенными Богу в порыве благодарности и хвалы. Мы найдем совсем немного благодарности и хвалы в 13-й, 14-й и 16-й главах!

Весь вопрос непреднамеренного греха, как всего народа (15:22-26), так и одного человека (15:27-29), отчетливо противопоставляется греху, совершенному “дерзкой рукой” (15:30). Сценарий, описанный в 13-14-й и 16-й главах, является как раз таким грехом. Для этих грехов не существует соответствующих жертв. Только ходатайственные молитвы Моисея спасли виновных (14:13-19; 16:22), да и то не совсем.

Кисточки на краях одежды были Божьим способом сообщить Израилю, что он должен быть свят перед своим Богом, и не моралистической святостью, а святостью, корнями которой является послушание (15:40). Если святая жизнь является Божьей моральной целью для Его народа, то главы, окружающие эти требования, отразили прямую противоположность такого образа жизни.

С началом 16-й главы мы встречаем еще больше критики в адрес Моисея. До сих пор противодействие ему исходило от народа (11-я глава), его семьи (12-я глава) и соглядатаев (13-я глава). Теперь к этому списку добавляется противление духовенства (16-я глава).

Зачинщиком является Корей - левит из сынов Каафовых. К нему присоединяются два мирянина, Дафан и Авирон, плюс 250 именитых людей. Корей выступает против Моисея (16:3). Разве Моисей обладает монополией на святость, спрашивает Корей.

Вопрос серьезный. Но является он оправданным или необоснованным? Обуздав всякое побуждение защитить самого себя, Моисей готов передать этот вопрос на Божье рассмотрение (ст. 5-7). Как и в споре Илии с пророками Вааловыми на горе Кармил (3-я Цар. 18), Господь определит, где истина и где ошибка, где пророк, а где лгун. Как и на горе Кармил, противостояние произошло между одним человеком и толпой. Итак, Моисей говорит: “Послушайте, сыны Левия” (16:8). Он не говорит: “Послушай, Корей”. Корей просто является представителем большой группы людей.

Мотивировка, скрывавшаяся за протестом Корея, обнаруживается в 16:8-10. Для чего довольствоваться ролью приходского священника, если можно иметь сан епископа?

Бог не так терпелив, как Моисей! Он хочет решить эту тупиковую ситуацию в мгновение ока (ст. 21). Но Моисей и Аарон ходатайствуют за согрешивших (ст. 22). Пусть любое необходимое наказание будет ограничено виновными и не распространяется дальше. Именно так все и произошло (ст. 31-33). Корея и его семью поглотила земля.

Грех Корея был двойным. Он состоял в демонстративном неповиновении плюс фактическом исполнении обязанностей, которые не были даны ему. То, что земля поглотила Корея и его сообщников, должно быть “памятью сынам Израилевым, чтобы никто посторонний, который не от семени Аарона, не приступал приносить курение пред лице Господне” (ст. 40). И вновь Книга Чисел подчеркнула тот факт, что Бог дал разные обязанности разным группам. Неприятности начинаются тогда, когда одна группа говорит: “Я не научилась быть довольной тем положением, в котором я нахожусь”.

Серьезность этой расстановки подкрепляется фразой в 18:3: “Пусть они (колено Левия)... не приступают к вещам святилища и к жертвеннику, дабы не умереть и им и вам (Аарону и священникам)”. (См. также 18:7.) Подробный ультиматум мы уже встречали в Книге Чисел (1:51; 3:10; 3:38; 4:20). Напрасно здесь искать концепцию священства всех верующих. Полномочия были даны. Границы установлены. Служения определены. Деятельность упорядочена.

Одной из отличительных черт ропота является то, что он заразителен. Столкнувшись с ним однажды, Моисей должен сейчас вынести ропот еще раз. На удивление, Моисея обвиняют в том, что совершил Бог: “Вы умертвили народ Господень” (ст. 41). Если ходатайство Моисея спасло народ раньше (ст. 22), то здесь оно спасает их от полного поражения (ст. 46-48). И вновь Моисей умиротворяет Бога несмотря на то, что Моисей был мишенью поношения! Здесь Моисей имитирует быструю реакцию своей жены, которая ранее спасла его от Божьего гнева (Исх.4:25).

Глава 17 в нескольких отношениях связана с тем, что предшествовало. Посредством произошедшего с расцветшим жезлом Аарона делается попытка установить превосходство Аарона. И в 16-й, и в 17-й главах звучит тема Божьего выбора. Ключевым словом является “избирать”. В одном случае - это признание жертвы курения (16:7), а в другом - признание жезла (17:5). Принять решение должен Бог. Ясный ответ Бога по второму вопросу должен остановить дальнейший ропот.

Каков же эмоциональный ответ народа на отверзшуюся землю, смерть Корея, язву и Божье свидетельство об Аароне? Люди шокированы, ошеломлены, исполнены ужаса и примерно так же хотят приближаться ко святилищу, как Даниил хотел входить в львиный ров. Для чего торопить свою смерть (17:12,13)?

Я предполагаю, что целью 18-й главы является показать Божий ответ на эту вспышку огорчения и страха. В конце концов, разве возможно искреннее совместное поклонение, если дом Божий воспринимается как ловушка, которая завлекает доверчивых людей, где они и умирают? Своими дальнейшими рассуждениями я в значительной степени обязан Иакову Милгрому[177].

Целью 18:1-7 (а также по этому вопросу ст. 21-23) является уменьшить беспокойство людей. Эти слова обращены к священникам: “Понесете на себе грех за небрежность во святилище ... и за неисправность в священстве вашем” (18:1). Позже написано: “Пусть левиты исправляют службы в скинии собрания и несут на себе грех их” (18:23). Цель указана в 18:5: “Дабы не было впредь гнева на сынов Израилевых”.

Существуют разногласия в истолковании ключевой фразы 18:23 - “несут на себе грех их”. Как можно определить слова “(они) несут” и “их”? Значит ли это: “И они (израильтяне) несут на себе их (собственный) грех”? Едва ли. Значит ли это: “И они (левиты) несут на себе их (собственный) грех”? Возможно. Или же: “И они (левиты) несут на себе их (израильтян) грех”? То есть одна группа несет вину второй группы. Если дело обстоит именно так, то 18-я глава Книги Чисел, особенно 21-23-й стихи, гласит, что левиты несут на себе грехи мирян. Милгром пишет, поддерживая третье истолкование:

Хотя доктрина коллективной ответственности является краеугольным камнем “С” учения о грехах, совершенных против Бога, внутри святилища отмечена попытка ограничить ее разрушительное воздействие одним священством. В этом кроется величие утешения, предложенного испуганным израильтянам: впредь эта кардинальная доктрина коллективной ответственности должна быть пересмотрена ради них, чтобы они могли поклоняться в святилище без страха[178].

Два вида нечистоты (19:1-20:21)

Девятнадцатая глава посвящена одному виду нечистоты - ритуальной нечистоте, которую вызвало прикосновение к мертвому телу (ст. 11-13,16) или же нахождение вблизи умершего (ст. 14). Тема смерти занимала видное место в предыдущем разделе (гл. 16-18), среди жертв находились Корей и восставшие вместе с ним (16:35), а также 14 700 пораженных язвой (16:49). Моисей стоит между мертвыми и живыми (16:48). Возникает страх смерти (17:12, 13) и вероятность смерти за посягательство на чужие обязательства (18: 3, 7, 22) или нарушения при уплате десятины (18:32).

Для человека, который стал нечистым в результате прикосновения к мертвому телу, существовала возможность очищения. Этот ритуал включал окропление кровью рыжей телицы, которая была убита за пределами стана. Пепел сожженной телицы смешивался с водой и кропился на нечистого человека на третий и седьмой день после осквернения (19:17-19).

Уже не первый раз в Книге Чисел мы встречаемся с осквернением посредством соприкосновения с мертвым телом. Книга Чисел (5:2, 3) определенно говорит, что “всех, осквернившихся от мертвого” нужно высылать за стан. Но подобного указания нет в точности похожей ситуации, описанной в 19-й главе. Почему? Должны ли мы обратиться к критике первоисточника? Или же “расхождение” можно объяснить тем фактом, что 5-я глава Книги Чисел повествует о стане в пустыне, непосредственной обстановке, в то время как 19-я глава касается только будущего: “И да будет это для них уставом вечным” (19:21), то есть когда Израиль поселится в Палестине[179]?

Если все обстоит именно так, то в этой части Книги Чисел существует различимая структура. Настоящая история, обыкновенно ужасная, сопровождается главой, говорящей о будущем времени, для которого Бог уже предусмотрел искупительные средства. Так, главы с 11-й по 14-ю ведут речь о Божьем суде в настоящем времени; 15-я глава содержит культовые предписания на будущее (15:15, 21, 23), подчеркивающие Божью благодать, покрывающую грех человека. И вновь 16-18-я главы говорят о Божьем суде в настоящем времени; 19-я глава излагает культовые постановления на будущее, снова подчеркивая Божью силу в очищении человека от нечистоты.

Второй вид нечистоты, хотя он так и не называется, основан на сетовании по поводу отсутствия воды (ср. Исх.17:1-7). Ситуация усложняется сообщением о смерти Мариами (20:1) и Аарона (20:22-29).

Интересно, что народ не переживает никаких последствий, как это было в 11-й главе Книги Чисел. Но последствия переживает Моисей! Он не допущен в обетованную землю, потому что “вы не поверили Мне, чтоб явить святость Мою пред очами сынов Израилевых” (20:12). Когда народ попадал в беду, Моисей ходатайствовал за них. Но кто будет молиться за Моисея? Есть ли у него посредник? Прежде всего история отражает принцип: кому много дано, с того много и спросится. Кто-то может отнести слова Амоса “только вас признал Я из всех племен земли, потому и взыщу с вас за все беззакония ваши” (3:2) к Моисею. Эти слова можно перефразировать: “Только тебя избрал Я из народа в качестве вождя; поэтому Я накажу тебя”.

Библиография

Числа (10:11-36)

Coats, G. W. “Wilderness Itinerary”. CBQ 34 (1972): 135-152.

Leiman, S. Z. “The Inverted ‘Nuns’ at Numbers 10:35-36 and the Book of Eldad and Medad”. JBL 93 (1974): 348-355.

Levine, B. A. “More on the Inverted Nuns of Num.l0:35-36”. JBL 95 (1976): 122-124.

Числа (11-12)

Butler, Т. C. “An anti-Moses Tradition”. JSOT 12 (1979): 9-15.

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c.96-115, 124-127, 261-264.

DeVries, S. J. “The Time Word mahar as a Key to Tradition Development”. ZAW 87 (1975): 65-79, особенно 73-77.

Jobling, D. “A Structural Analysis of Numbers 11 and 12”. SBL Seminar Papers, 1977, c. 171-204.

_. The Sense of Biblical Narrative: Three Structural Analyses in the Old Testament. JSOT Supplement Series, т. 7. Sheffield: Department of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978.

Kselman, J. S. “Notes on Numbers 12:6-8”. VT 26 (1976): 500-505.

Neve, L. The Spirit of God in the Old Testament. Tokyo: Seibunsha, 1972.

Числа (13-14)

Brin, G. “The Formula ‘From ... and Onward/Upward’ (m... wh'h wm^clh)”. JBL 99 (1980): 161-171.

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 137-156.

Flanagan, J. W. “History, Religion, and Ideology, The Caleb Tradition”. Horizons 3 (1976): 175-185.

McEvenue, S. E. “A Source-Critical Problem in Nm 14,26-38”. Bibl 50 (1969): 453-465.

_. The Narrative Style of the Priestly Writer. Rome: Biblical Institute Press, 1971, c. 90-144.

Ovadiah, A. “The Relief of the Spies from Carthage”. IEJ 24 (1974): 210-214.

Sakenfeld, K. D. “The Problem of Divine Forgiveness in Numbers 14”. CBQ 37(1975): 317-330.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 523-526.

Числа 15

Fox, М. V. “The Sign of Covenant Circumcision in the Light of Priestly ‘ot Etiologies”. RB 81 (1974): 481-523.

Robinson, G. “The Prohibition of Strange Fire in Ancient Israel. A New Look at the Case of Gathering Wood and Kindling Fire on the Sabbath”. VT28(1978): 301-317, особенно 313-317.

Toeg, A. “A Halakhic Midrash in Num XV, 22-31”. Tarbiz 43 (1973/74): 1-20, English summary, c. 1-2.

Числа (16-18)

Coats, G. W. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 156-184.

Hanson, Н. Е. “Num. XVI, 30 and the Meaning of Bara’”. VT 22 (1972): 353-359.

Milgrom, J. Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite, the Term ^cAboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, Berkeley: University of California Press, 1970, c. 18-35.

Snaith, N. H. “Notes on Numbers 18:9”. VT 23 (1973): 373-375.

Числа 19

Etkin, W. “The Mystery of the Red Heifer: a Scientific Midrash”. Jud28 (1979): 353-356.

Wold, D. J. “The Kareth Penalty in P: Rationale and Cases”. SBL Seminar Papers, 1, 1979, c. 1-45.

Числа (20:1-21)

Coats, G. W. “Conquest Traditions in the Wilderness Theme”. JBL 95 (1976): 177-190.

18. От Кадеса до Моава

Числа (20:22-36:13)

Этот раздел открывается повествованием о смерти Аарона (20:22-29) - событием, которое упоминается в 33:38, 39 и во Второзаконии (32:50). Моисей уже потерял одного члена семьи - свою сестру Мариамь (20:1). И вновь история отражает тему, преобладающую в Книге Чисел, - грех не может действовать бесконтрольно. В согласии с Моисеем, Аарон не “поверил” Богу (20:12), а скорее был “непокорен” Его повелению (20:24) - оба эти глагола стоят во втором лице, мужском роде, множественном числе.

Удивительно, наверно, что именно Моисею становится известно о близкой смерти Аарона. Моисей должен “взять” Аарона и его сына Елеазара, возвести их на гору Ор и передать его одежду первосвященника Елеазару. Эта сцена, конечно же, напоминает об Аврааме и Исааке в Вирсавии (Быт.22). Авраам должен был “взять” Исаака, который не знал о цели миссии, на гору Мориа. Всецело взаимодействующий с Богом, не задающий вопросов Авраам является параллелью с таким же всецело взаимодействующим, не задающим вопросов Моисеем. Оба готовы сказать “до свидания” близкому родственнику.

Только Моисей слишком хорошо знал причину смерти Аарона. Но нет никакого указания на то, что Моисей испытывал побуждение публично раскрыть причину, равно как он не воспользовался этой возможностью и для того, чтобы превратить похороны в проповедь, насытив ее предупреждениями и наставлениями.

Первое противостояние (20:22-21:35)

В 21-й главе представлены три конфликтных ситуации. Первая сообщает о битве с некоторыми хананеянами, живущими в области Негеб. Израиль спасен от поражения после того, как он “дал обет Господу” (21:2), - тема, которая вскоре займет всю 30-ю главу Книги Чисел. И вновь израильтяне жалуются на отсутствие пищи и воды (21:4-9). Израильтяне также встречают сопротивление по пути в Моав со стороны Сигона, царя Аморрейского (21:10-32), и Ога, царя Васанского (21:33-35). Израиль должен сражаться не только за то, чтобы войти в обетованную землю. Он должен также сражаться, чтобы прийти к обетованной земле.

Вторая конфликтная ситуация добавляет интересную особенность. На этот раз Бог не посылает воду или еду. Еще до того, как Моисей мог сделать или сказать что-либо, Бог послал “ядовитых змеев”. Древнееврейское слово, означающее “змея”, используется и для обозначения змея в 3-й главе Бытия - “бронзовый”. Древнееврейское слово, означающее “ядовитый” (сераф), используется при описании ангельских созданий в храме, явившихся Исаии в видении (Ис.6:2).

Столкнувшись с перспективой смерти посредством укуса змей, народ исповедует: “Мы согрешили”, и затем просит о прекращении бедствия. Эти слова похожи на те, которые встречались раньше в Книге Исход. Фараон просит: “Помолитесь Господу, чтоб Он удалил жаб от меня” (Исх.8:8). А здесь израильтяне говорят: “Помолись Господу, чтоб Он удалил от нас змеев” (21:7).

Интересен ответ Бога на просьбу людей. Моисей молится, но Бог не удаляет змеев. Он предоставляет средство исцеления -медного змея, который должен быть вознесен на шесте. Присутствие этого поднятого змея не гарантировало освобождения от нападений. Однако его присутствие было целебным, если укушенный змеем смотрел на него.

Мы легко можем увидеть, как Новый Завет может провести параллель к этому событию: “И как Моисей вознес змию в пустыне, так должно вознесену быть Сыну Человеческому, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную” (Иоан.3:14, 15).

Бог не избавил от змей. Он также (еще!) не положил конец присутствию греха. Но Он предусмотрел облегчение проблемы, облегчение, которое похоже на саму проблему, однако отличается от нее. Ветхозаветному слову “взглянуть” эквивалентно новозаветное слово “поверить”. Здесь это слова-синонимы. Вера, таким образом, является “взором души на спасающего Бога”[180].

В этом конкретном случае, возможно, люди воспользовались неверной молитвой. Вместо того чтобы просить “удали от нас змеев”, люди должны были молиться так: “Удали от нас поведение, которое не славит и не почитает Твое имя”. Они хотят передышки, а не преобразования.

Стихи 10-20 21-й главы сообщают маршрут дальнейшего путешествия Израиля по пустыне. Само путешествие не отмечено событиями, но заслуживает внимания благодаря двум поэтическим разделам, один из которых является цитатой из одной утраченной книги, обозначенной как “Книга войн Господних” (ст. 14, 15) - свидетельство скорее реальных, чем гипотетических источников, стоящих за Пятикнижием Моисеевым, - и другой, которую для удобства можно назвать “Песнь о колодезе” (ст. 17,18).

Остаток главы описывает столкновение Израиля с Сигоном Аморрейским и Огом Васанским - с гораздо большими подробностями относительно битвы с Сигоном, чем битвы с Огом. Первая рассматривается в 12 стихах, последней посвящены лишь три стиха.

Народ Божий не заинтересован территорией Сигона. Скорее, их взгляды устремлены на что-то другое, лучшую землю, которой “художником и строителем является Бог”.

С этой целью израильтяне хотят только пройти по ней (похожа ли эта тема на тему книги “Путешествие Пиллигрима ”?) к более великой цели. Сигон отказался оказать эту простую любезность. Тот, кто потеряет свою жизнь, обретет ее, а тот, кто сбережет жизнь, потеряет ее. Достаточно легко было бы сказать “да” - и не было бы никакой бури. Вместо этого прозвучало непокорное “нет”, и города Сигона, особенно Есевон, вышли из-под его контроля и перешли под контроль Израиля. Гораздо позже Иисус оказался в похожей ситуации. Он хотел пройти через одно самарянское селение. Его просьба была отвергнута. Самаряне действовали так же, как Сигон. Но вместо того, чтобы поразить самарян, Иисус упрекнул тех, кто этого хотел (Лук.9:51-56). Вместо того, чтобы настаивать на своем, Иисус пошел по другой дороге, так же как Моисей поступил ранее с жителями Идумеи (Чис.20:21; Лук.9:56). В большинстве случаев обход предпочтительнее столкновения.

Вероятно, Израиль точно так же поступил бы с Сигоном и аморрейским народом, если бы Сигон не выступил со своим войском (21:23). У Израиля не оставалось иного выбора, как применить в ответ военную силу, и с этим он справился довольно хорошо.

Это событие запечатлено и оправдано в отрывке поэмы (стихи 27-30), содержание которого, по крайней мере частично, говорит о прежнем захвате у моавитян царем Сигоном Есевона (см. ст. 29). Но теперь Сигон отдал завоеванное им. Конечно же, при переводе поэмы возникают большие трудности. Например, кто рассказывает эту поэму (ст. 27)? В Версии короля Иакова сказано “те, которые говорят в притчах”. В Американском исправленном издании Библии написано: “исполнители баллад”. Или древнееврейское слово моселим можно перевести как “насмешники”? Также 30-й стих, ключевой, приводит в замешательство, поскольку для него характерны расхождения как в древних, так и в современных версиях Библии. Является ли 30-й стих дальнейшим описанием победы Сигона над Моавом, или описанием победы Израиля над Сигоном?

По крайней мере, из всей истории, и из поэмы в частности, можно сделать один вывод: приобретения могут стать потерями, а новые земли могут быть утрачены. Упрямство может быть не чем иным, как глупостью.

В Писании существуют два других повествования о битве с Сигоном. Одно находится во Второзаконии (2:26-37), а другое - в Книге Судей (11:19-26). Пытаясь соотнести эти три повествования, исследователи Библии приходили к одному из двух выводов. Повествование в Книге Чисел достоверно. Описания, которые содержатся во 2-й главе Второзакония и в 11-й главе Книги Судей, заимствованы из Книги Чисел (Дж. Бартлетт, Роланд де Во). Другой вывод состоит в том, что повествование Второзакония является древнейшим из трех, а Книга Чисел (21:21-31) - его позднейшей адаптацией (Джон Ван Сетерс).

Ван Сетерс стремится не только показать, что повествование в Книге Чисел было написано после Второзакония, но и доказать, что весь эпизод является вымышленным! Частично он основывает свои выводы на разнице в повествованиях Книги Чисел и Второзакония.

Различия действительно существуют. Одним из важных различий является следующее: “И послал Израиль послов к Сиго-ну” (Чис.21:21); “И послал я (т.е. Моисей) послов ... к Сигону” (Втор.2:26). Так кто отправил послов к Сигону - Моисей или народ? В качестве дополнения мы должны заметить, что Моисей не упомянут в этом отрывке Книги Чисел (21:21-23) ни разу. Он не играет в повествовании никакой роли.

В отличие от Книги Чисел, текст 2-й главы Второзакония изобилует ссылками на Божьи действия. Обратите внимание на следующие фразы, уникальные для Второзакония: “Я предаю в руку твою Сигона ... веди с ним войну” (ст. 24); “с сего дня Я начну распространять страх и ужас пред тобою на народы ...” (ст. 25); “потому что Господь, Бог твой, ожесточил дух его” (ст. 30); “И сказал мне Господь: вот, Я начинаю предавать тебе Сигона и землю его” (ст. 31); “И предал его Господь, Бог наш, в руки наши” (ст. 33); “все предал Господь, Бог наш, в руки наши” (ст. 36).

Какой смысл можно увидеть в этих различиях? Ван Сетерс готов сказать, что Книга Чисел, “если уж на то пошло, секуляризует другие тексты”[181]. Но есть ли какая-либо другая причина преуменьшения роли Моисея и деятельности Бога в Книге Чисел, причина, которая отдает должное более широкому контексту?

История о Сигоне не очень удалена от случая у скалы, когда Бог сказал Моисею, что его действия неприемлемы. Ему нельзя будет войти в обетованную землю (20:12). Аарон уже получил отказ войти в обетованную землю (20:29), и он был мертв. Молчание относительно роли Моисея в Книге Чисел (21:21) и последующих стихах может быть отражением случая из 20:12; поэтому Моисей будет играть лишь минимальную роль во время завоевания земли[182].

Меня также смущает утверждение Ван Сетерса о том, что эти повествования “имеют весьма идеологический характер, который делает эти эпизоды исторически ненадежными”[183]. На каком возможном основании мы можем утверждать, что идеологический материал не является историческим, а неидеологический материал является историческим? Я не могу уловить логику такого утверждения.

Прорицатель Валаам (22-24)

Этот раздел Книги Чисел является одним из наиболее известных во всей книге. Репутация Израиля шла впереди него, приведя в ужас Валака - главу царства моавитян. Раньше в Книге Чисел Израиль боялся других народов (13:30). А теперь Израиль стал, метафорически, “Енаком” и “Нефилимом”. Моавитяне были саранчой.

Израиль в своем горе мечтал вернуться в Египет. Но куда могут пойти моавитяне? Где им найти безопасность? Военное сопротивление является рискованным выбором. Человек, исполненный страха, все преувеличивает. Для Валака Израиль так многочислен, что он “покрыл лице земли” (22:5).

В подобный критический момент козырной картой может стать магия. С этой целью Валак посылает срочное сообщение Валааму, который живет на значительном расстоянии от Моава - в Пефоре, на юг от Кархамиса на реке Евфрат.

Задача Валаама, если он согласится ее выполнить, была достаточно проста. Он должен был произнести на израильтян проклятие, которое бы связало их, сделав их особенно уязвимыми, чтобы быть разбитыми Валаком. Чтобы сделать предложение как можно более соблазнительным, Валак предлагает такое денежное вознаграждение, от которого практически невозможно отказаться (22:7,17). За этим подходом стоит идея о том, что религиозную силу можно купить - что она является предметом потребления, ходовым товаром. Симон-волхв думал, что сила Святого Духа в жизни человека стоила денег, будто она была одним из пунктов меню (Деян.8:18,19).

Валаам в итоге соглашается с предложением Валака и едет в Моав на спине ослицы, ожидая, что Валак встретит его пальмовыми листьями и песнями осанны. Эпизод с Валаамовой ослицей кажется забавным всем, за исключением самого Валаама. Только физическое явление ангела Господня удержало Валаама от опрометчивых действий по отношению к его вьючному животному. Столкнувшись с божественным, Валаам может только пасть на свое лицо (22:31), как позже должен был сделать Иисус Навин в присутствии ангела Господня (Иис. Нав.5:14). Валаам также говорит: “Я согрешил”, и его исповедание параллельно исповеданию народа в предыдущей главе: “Согрешили мы” (21:7).

Остаток истории говорит о Валаке и Валааме, при этом последний произнес четыре пророчества (23:7-10; 23:18-24; 24:3-9; 24:14-24). Эти четыре сообщения называются “речью(-ами)”. Древнееврейское слово, использованное для их обозначения (машал), может явиться другим связующим звеном с предыдущим разделом Книги Чисел - песнью, пропетой моселим (21:27).

То, что Валак услышал от Валаама, было совершенно противоположно тому, что он надеялся услышать. Это были слова благословения, а не проклятия. Никто не был удивлен больше самого Валаама. Нет никакого указания на то, что он был двуличным с Валаком и что с самого начала он собирался благословить Израиль. В этой истории содержатся два одинаково чудесных события, и оба касаются говорения. Первое - это то, что Бог заставил говорить Валаамову ослицу. Вторым является то, что Валаам произнес благословение вместо поношения на Израиль. Два языка ощутили Божье прикосновение.

Обращаясь к речи Валаама (одобренной Господом), Герхард фон Рад говорит:

Бог позволяет волхву продолжать свой путь. Он не загораживает перед ним дороги; Он не поражает его в Своем гневе;

Он просто управляет словами, которые Валаам должен произнести. Здесь наша история выражает нечто, что очень важно в вере Ветхого Завета; Бог не направляет историю и судьбы людей путем постоянного противостояния людям в начинаниях, за которые они взялись. Наоборот, Он позволяет им действовать. Судя по всему, они просто действуют в соответствии с Его планом[184].

Валаам не был израильтянином. Более чем вероятно, он не монотеист, по крайней мере, по воспитанию и традиции. Род его занятия считается в Израиле пороком. Верно, что Господь направляет тех, кто не знает Его, как в случае с Киром Персидским (Ис.45:4). Но Валаам знает Господа, или знает о Нем. Бог говорит ему (22:9, 12, 20). Он говорит о Господе как о “моем Боге” (22:18). Он узнает Ангела Господня (22:31). Господь встретился с Валаамом (23:16) и “вложил слово в уста его” (23:5,16). Валаам даже отражает некую духовную метаморфозу, постепенно отбрасывая старые языческие методы, которыми он мастерски владеет (24:1). Дух Божий почивает на нем (24:2).

Некоторые религиозно-плюралистические толкователи ухватились за это как за один из наиболее важных пунктов в истории, в том что касается ее современного значения и применения: неверующий, человек другой религии (или не имеющий религии) говорит истину Божью. Так, А. Заннони, обсуждая “значение для Церкви” этой истории, пишет: “В наше время известно, что светские организации “проповедовали Евангелие”, в то время как Церковь, новый Израиль, хранила зловещее молчание”[185]. Джордж Коутс в своем заключительном слове о “Святом Валааме” намекает на то же самое[186].

Но перед тем как мы сошлемся на эту историю как основание для плюрализма и терпимости и удар по конфессионализму и догматизму, давайте обратим внимание на то, что Валаам не упоминает никаких других богов. Он знает только Иегову Израиля. То, что он говорит об Израиле, не (обязательно) представляет его собственные взгляды по этому вопросу. Он, вероятно, ненавидел израильтян, о чем свидетельствовала его активная роль в провоцировании отступничества израильтян в Ваал-Фегоре (Чис.25, и особенно 31:16). Нам нужно также вспомнить замечание Иезекииля Кауфманна о том, что, хотя Писание и говорит нам об отдельных личностях, которые, не будучи израильтянами, хорошо знали Бога, оно также говорит, что вне Израиля ни один народ не знал Его[187].

Каково отношение этой истории к более широкому контексту Книги Чисел? Два пункта кажутся очевидными. Во-первых, Моисей вновь заметно отсутствует в этих трех главах. Он вообще не принимает участия в этой драме. Мы заметили это в 21-й главе, в случае с Сигоном и Есевоном, и там связали это с Божьим осуждением Моисея. Его непоследовательная роль продолжается в истории Валака и Валаама. Конечно, в этой истории не принимает участия весь Израиль, а не только Моисей. По-видимому, они не подозревают о кознях Валака и Валаама.

Последний пункт вызывает вопрос о том, каким образом Моисей причастен к содержанию пророчеств Валаама, если он не участвует в них географически. От критиков можно было бы ожидать, что они опустят этот вопрос как абсурдный на том основании, что вся история относится к периоду с девятого по восьмое столетие до н.э., яхвист и элохист. Четыре пророчества должны были предшествовать структуре повествования на столетие или два (если мы последуем заключению лингвистического анализа пророчеств Валаама Олбрайта).

С другой стороны, не могут ли быть приведены аргументы в пользу того, что, когда Валаам был задержан за свое участие в поражении в Ваал-Фегоре, в качестве защиты он пересказал свои пророчества Моисею?[188] Он мог думать, что если он благословил Израиль и говорил о его будущем процветании, возможно, даже о Мессии (24:17?), то это было бы в его пользу.

Возвращаясь к отношению этой истории к Книге Чисел, мы можем заметить другую связь. В большом количестве в Книге Чисел рассказывались (и будут рассказываться) истории, где существование Израиля находилось под угрозой. Но почему? Всякий раз причина потенциальной смерти исходила изнутри. Израиль был своим собственным злейшим врагом. Он мог уничтожить самого себя.

Израилю не нужно бояться, говорит эта история, заклинаний международного мага. Не здесь находится потенциальная опасность. Но необходимо начать глубокий анализ своих действий, если появляется критический дух, придирчивость и злословие. По сравнению с угрозами какого-нибудь Валаама это то же самое, что рак по сравнению с расстройством желудка.

Ваал-Фегор (25)

И вот израильтяне дошли до Ситтима на востоке от Иордана и почти напротив, через реку, от Иерихона. Книга Чисел (31:16) сообщает, что Валаам придумал, как вовлечь израильтян в сексуальный разврат с “дочерями Моава”. В этом он преуспел так же, как провалил свои попытки проклясть Израиль. Там, где терпит неудачу сила заклинаний, сила обольщения достигает цели. Там, где подводит уклончивый подход, лобовая атака добивается своего.

Израильтяне, вновь показывая свою нечувствительность к моральным и духовным вопросам, очень даже счастливы увлечься дочерями Моава (вероятно, девственницами, на том основании, что в библейском иврите фраза чьи-либо дочери, за которым следует географическое название, может означать незамужних женщин; см. Быт.36:2; 2-я Цар. 1:20,24; Ис.3:16)[189]. Таким образом, между сынами Божьими и дочерями человеческими возник нечестивый союз (Быт.6:1-4).

Первой реакцией Бога был гнев на Израиль. (В истории о Валааме и Валаке Божий гнев разгорелся на Валаама (22:22), Валаам воспылал гневом на свою ослицу (22:27), а гнев Валака вспыхнул на Валаама (24:10).) Божий гнев привел к вспышке бедствия (ст. 9), но повествование указывает, что результаты бедствия могли бы быть не столь плачевными, если бы израильтяне последовали Божьему повелению. Богословов иногда смущает тот факт, что Моисей проигнорировал указание Господа “взять всех начальников народа, и повесить их Господу перед солнцем” (ст. 4). Он повелевает судьям убить всех, “прилепившихся к Ваал-Фегору (богу огня)” (ст. 5). Другими словами, повеление Моисея не имеет ничего общего с повелением Божьим.

Можно предположить наличие в тексте некоторой путаницы, хотя критики не относят как 4-й, так и 5-й стихи к материалам “С” в Книге Чисел. Принимая текст таким, каков он есть, я предполагаю, что здесь нет никаких пробелов в логическом развитии истории. Именно потому, что Моисей не исполнил Слова Господня, многие из тех, кто мог бы быть избавлен (ст. 4), погибли (ст. 9). Если именно так все и обстоит, то перед нами еще один пример Моисея, пытающегося усовершенствовать Божий план, или, по крайней мере, исправить его (см. Чис.20:10-12). В обоих случаях последствия являются трагическими.

Почему, можно спросить, Господь конкретизировал, что “начальники народа” должны быть повешены? Представляются две возможности. Это может быть примером заместительного наказания, во время которого невинные страдают за виновных; и в данном случае невинными являются те, кто, имея власть в обществе, не обуздывал подвластных им людей; то есть наказывать отцов за грехи детей[190]. Или же, может быть так, что “начальники народа” действительно были зачинщиками, и одного из них звали Зимри, из колена Симеонова (ст. 14). Более чем вероятно, что дочери Моава пытались обольстить начальников. Также женщина, упомянутая в этой истории, Хазва, определена как один из членов известной мадиамской семьи (ст. 15).

Больше половины главы, стихи 6-15, посвящены описанию акта неверности одного израильтянина, Зимри, и интуитивной реакции на это отступничество другого израильтянина, Финееса, внука Аарона. (Критики первоисточника не могут прийти к согласию между собой по вопросу, относится ли эта часть главы к “С”.) Здесь внимание сосредоточено на одном правонарушителе, а не на народе; и на одном защитнике, а не на Моисее и судьях.

Преступление Зимри состояло в том, что он привел мадианитянку в “спальню” (ст. 8), предположительно, для половой связи. Слово на иврите, означающее “спальню”, используется в Ветхом Завете только здесь. Де Во переводит это слово как “павильон, шатер или альков” и предполагает, что он мог использоваться для священной проституции[191]. Вся ситуация разворачивалась на виду у Моисея и народа, когда “они плакали у входа скинии собрания”. Это позволяет предполагать, что действие совершалось вблизи израильского святилища.

Если все происходило именно так, то переход Финееса к действию становится совершенно понятен. Три раза (3:10,38; 18:7) в Книге Чисел упоминается, что одной из обязанностей священства было, “если приступит кто посторонний” к священным вещам скинии, предавать его смерти. Тогда этот отрывок должен служить иллюстрацией этого принципа в действии[192].

Этот раздел главы служит также для противопоставления ориентированного на устранение недостатков Моисея и ориентированного на действия Финееса. Ранее Моисей ходатайствовал за Израиль (см., например, Исх.32:30) или же побуждал Аарона заступиться за общину (Чис.16:46-48), остановив, таким образом, Божье наказание. Здесь Моисей не принимает участия вообще. За Израиль заступился Финеес (ст. 13).

Трудно не увидеть упрека в словах Господа, обращенных к Моисею: “Финеес ... отвратил ярость Мою от сынов Израилевых...”

Вторая перепись и вопросы наследия (26-27)

Вслед за отступничеством (глава 25) была проведена расширенная перепись - вторая, похожая на ту, которая описана в первой главе. Среди зарегистрированных во время этой переписи были те, кто вышел из Египта (ст. 4) и кому было двадцать лет и старше - минимальный возраст для включения в первую перепись. Непосредственной целью этого обследования было получение статистических данных, необходимых при разделе земли после того, как она будет завоевана (ст. 52-56). Это сам по себе интересный факт, поскольку Израиль ожидало огромное сопротивление.

Божий взгляд в будущее отличался от взгляда соглядатаев. Соглядатаи говорили: “Мы не можем взять землю”; а Бог сказал: “Вы возьмете землю”. Поэтому Израиль с уверенностью мог начать подготовку и не видеть в этом чего-либо преждевременного. В качестве сопоставимой ситуации представьте себе кандидата в президенты, который выбирает кандидата на пост вице-президента и членов своего кабинета еще до начала выборов.

Однако результаты переписи выявили одну проблему. Существовала одна семья, в которой Салпаад, отец, умер, и у него не было сыновей-только пять дочерей (27:1). Проблема была в том, что женщины не наследуют земельной собственности (см. Втор.21:15-17). Должны ли они поэтому быть полностью лишены наследственной доли отца? Верно, что три дочери Иова получили наследие (Иов.42:15), но там ситуация другая, поскольку там еще был жив отец.

Пожалуй, зависимое положение женщины подчеркивает даже использованная здесь еврейская конструкция. Мы читаем, что дочери Салпаада “пришли” (караб) и “предстали перед” (липне) Моисеем и священником (27:1,2). В Книге Иисуса Навина (17:4) просто говорится, что дочери “пришли к” (караб липне) Елеазару. В Книге Чисел есть только один другой такой случай, где человек “пришел перед” (караб липне) Моисея. Это случай, когда те, кто был нечист в результате соприкосновения с мертвым телом, приблизились к нему. В обоих случаях отражено соседство, но не контакт. И оскверненные люди, и дочери Салпаада должны были держаться на расстоянии.

Каково же решение этой очевидной головоломки? Божье слово простое и прямое. Вводится новый закон. Наследство может переходить не только к сыновьям, но также, там где этого требуют обстоятельства, к дочерям (ст. 8), братьям умершего (ст. 9), братьям отца умершего (ст. 10) или к самому близкому из живущих родственников (ст. 11).

И этот закон скорее должен стать обязательным для будущих поколений, чем быть временной мерой (ст. 11). Обратите, опять же, внимание на перспективу гарантированного будущего. Перепись в 26-й главе предвкушает обладание землей Палестины. Правовое новшество в 27-й главе таким же образом смотрит в будущее с оптимизмом.

Вторая половина главы посвящена назначению Иисуса Навина преемником Моисея (27:12-23). Расположение этого отрывка в этом месте Книги Чисел вполне естественно. Перепись подробно представила второе поколение. Дочери Салпаада стали наследницами своего отца. Моисей также нуждался в наследнике - не в биологическом, а в функциональном плане. Первое поколение умрет в пустыне из-за своих грехов. Бог воздвиг второе поколение, которое вступит в обетованную землю. Подобным образом, первый вождь вместе с первым поколением не вступит в ту землю. Иисус Навин будет новым вождем нового поколения.

Назначение Иисуса Навина также служит гарантией, как и перепись, и случай с дочерями Салпаада, куда Бог ведет Свой народ. Этот труд был передан Иисусу Навину не благодаря его природным качествам. Он подготовлен сверхъестественно, поскольку в нем обитает Святой Дух (ст. 18).

Важно отметить, что Моисей обращается к Богу с предложением о преемнике (ст. 16). Благородство его души проявляется благодаря его заботе об Израиле, чтобы он не был “как овцы, у которых нет пастыря” (ст. 17). До конца, и даже переживая Божий суд, его душа остается душой пастыря. Может ли служить признаком усердия Моисея то, что на указание Господа Моисею возложить “руку твою” - единственное число - на Иисуса Навина (ст. 18) Моисей возложил “руки свои” на Иисуса Навина - множественное число (ст. 23)?

Религиозный календарь и обеты (28-30)

Первые две главы этого раздела описывают пункт за пунктом различные жертвы, которые Израиль должен приносить Господу. Всего ярко освещено восемь различных случаев. Я перечислю их в левом столбике таблицы 13 с параллелями из другого культового календаря в Пятикнижии (Исх.23:10-19; 34:18-24; Лев.23:1-44; Втор.16:1-17). См. таблицу 13.

Жертвоприношения Израиля Господу были в форме животных, чистой муки, елея и вина. Книга Чисел (28-29) знакомит нас с точным количеством, или долей того, что должно приноситься в конкретном случае. Жертвы животных перечислены в таблице 14.

Количество животных, приносимых в качестве жертвы всесожжения, численно превосходит животных, которые приносились в жертву за грех, примерно в отношении 40:1. В нашем исследовании Книги Левит мы видели, что жертва всесожжения, в отличие от жертвы за грех, в первую очередь не является искупительной по своему назначению. Скорее, она является выражением хвалы и благодарности. Это, таким образом, отмечает выдающуюся особенность еврейского поклонения.

Интересно отметить также, что только для праздника кущей было характерно определенное, причем уменьшающееся, количество животных, точно оговоренное на каждый день. Один этот праздник покрывает примерно 60 процентов всей суммы тельцов, 40 процентов всей суммы овнов и 36 процентов всей суммы козлов.

И вновь, как мы уже заметили в непосредственно предшествовавших главах, Книга Чисел определяет для Израиля линию поведения, которой он должен последовать после того, как поселится в Палестине. Земля будет поделена (гл. 26), Иисус Навин будет вождем (гл. 27), и жизнь Израиля будет проникнута поклонением (гл. 28-29).

Таблица 13. Культовые календари

Таблица 14[193]

Некоторый интерес представляет то, что трижды упомянутая фраза “три раза в году должен являться весь мужеский пол твой пред лице Господа Бога” в других календарях (Исх.23:17; 34:23; Втор.16:16) не встречается в Книге Чисел (28-29) при описании праздника опресноков, Пятидесятницы и кущей. “Права женщин” уже обсуждались (27:1-11).

Поэтому в некоторой степени неожиданно прочесть в 30-й главе, последней части этого раздела, что отец может аннулировать обеты незамужней дочери Господу (ст. 3-5). Подобным образом муж может свести на нет религиозные обеты своей жены (ст. 6-8). Исключением являются вдовы или разведенные (ст. 10), но только если они давали обет после развода или смерти мужа (ст. 10 и последующие).

Одна особенность была в пользу женщины. Муж или отец должны были ответить отрицательно, если таков был их выбор, в тот же самый день, когда слышали об обете своей жены или дочери (ст. 6, 9, 13, 15). Отложить ответ на какое-то время означало, что мужчина становится виновным вместо нее: “Он взял на себя грех ее” (ст. 16).

Заключительные события в Моаве (31-36)

Я вкратце отмечу последние события, охваченные Книгой Чисел. Первым пунктом было Божье повеление вести святую войну с мадианитянами (глава 31) в качестве возмездия за то, что последние ввергли Израиль в распутство и идолопоклонство. Война велась для того, чтобы в отношении мадианитян Господне “мщение” проявилось (31:2,3). “Мщение” не означает месть или уязвленное самолюбие, а скорее обоснованное выражение Божьей власти, когда этой власти бросается вызов[194]. В этой главе преобладают два основных вопроса. Один касается ритуальной чистоты солдат (ст. 19-24, 50) - распространенная тема в других контекстах Книги Чисел. Второй вопрос заключается в том, чтобы определенное процентное содержание военной добычи было отдано как для святилища, так и для левитов (ст. 25-54), и при этом как воевавшие, так и остальные сыны Израилевы отдавали два процента своей доли.

Вторым подразделом является 32-я глава. Разные территории на восток от Иордана отданы Рувиму, Гаду и половине колена Манассиина с условием, что они помогут другим коленам завоевать Ханаан. Если Ханаан должен быть взят, то весь Божий народ должен принимать в этом участие. Для зрителей не было места - только для солдат.

Третьим подразделом является 33-я глава, в которой дано поэтапное описание (по крайней мере, ст. 1-49) маршрута Израиля от Египта до Моавитских равнин. Это единственная глава, которая ориентирована главным образом в прошлое, и как таковая окружена материалом, который ориентирован преимущественно на будущее. Верно, что глава повествуется без комментария или поучительных дополнений, но факты говорят сами за себя. Бог, Который вел до сих пор, будет вести и дальше. Но это не должно вызывать в народе самодовольства; этому соответствует и заключительное увещевание в 50-56-м стихах.

Четвертым подразделом является 34-я глава. Здесь описываются границы обетованной земли (ст. 1-15) и указываются имена людей, которые должны будут надзирать за разделом земли среди колен (ст. 16-29). Все это в некоторой степени не имеет отношения к Моисею. Он не будет играть в этом никакой роли. Его преемник уже избран. Однако именно он передает Божьи указания. Он по-прежнему вождь!

Пятым подразделом является 35-я глава. Как только они поселятся в Ханаане, израильтяне должны предоставить левитам сорок восемь городов (ст. 1-8) и шесть городов убежища (ст. 9-15), в которые мог бы убегать человекоубийца, чтобы избежать кровной мести (ст. 16-34; см. также Исх.21:13). И вновь основное беспокойство, выраженное в этой главе, касается чистоты и святости. Если Божьи указания относительно убийства не будут соблюдаться, земля будет осквернена (ст. 33) и запятнана (ст. 34).

Заключительным подразделом является 36-я глава, в которой речь идет о потенциальных проблемах, возникающих, если семейное наследие переходит не к наследнику, а к наследнице. Что, если она выйдет замуж за представителя другого колена (ст. 3)? Как и в 27-й главе (касающейся передачи наследства их отца дочерям Салпаадовым), сформулирован новый закон, предусматривающий такую вероятность. Брак между людьми из разных колен должен быть запрещен для женщины, если она является наследницей (ст. 6-8). Впоследствии дочери Салпаада приведены в качестве образца послушания (ст. 10-12), они стали живительной переменой после многих тусклых и жалких примеров, с которыми мы до этого встречались, и на этой положительной ноте Книга Чисел заканчивается.

Библиография

Числа (20:22-21:35)

Bartlett, J. R. “Conquest of Sihon’s Kingdom: A Literary Re-examination”. JBL 97 (1978): 347-351.

_. “Historical Reference of Numbers XXI: 27-30”. PEQ 101 (1969): 94-100.

_. “Sihon and Og of the Amorites”. VT 20 (1970): 257-277.

Borass, R. S. “Of Serpents and Gods”. Dialog 17 (1978): 273-279. Christensen, D. L. “Num 21:14-15 and the Book of the Wars of Yahweh”. CBQ 36 (1974): 359-360.

Coats, G. W. “Conquest Traditions in the Wilderness Theme”. JBL 95 (1976): 177-190.

_. Rebellion in the Wilderness: The Murmuring Motif in the Wilderness Traditions of the Old Testament. Nashville: Abingdon, 1968, c. 115-124. Culley, R. C. Studies in the Structure of Hebrew Narrative. Semeia Supplements.

Philadelphia: Fortress, 1976, c. 102-104.

Fretheim, Т. E. “Life in the Wilderness”. Dialog 17 (1978): 266-272.

Gunn, D. M".‘Battle Report’; Oral or Scribal Convention?” JBL 93 (1974): 513-518.

Joines, K. R. Serpent Symbolism in the Old Testament: A Linguistic, Archaeological, and Literary Study. Haddonfield, NJ: Haddonfield House, 1974.

Van Seters, J. “The Conquest of Sihon’s Kingdom: A Literary Examination”. JBL91 (1972): 182-197.

_. “Once Again - The Conquest of Sihon’s Kingdom”. JBL 99 (1980): 117-119.

_. “Oral Patterns or Literary Conventions in Biblical Narrative”. Semeia 5(1976): 139-154.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 551-567.

Yohanan, A. “Nothing Early and Nothing Late: Re-writing Israel’s Conquest”. BA 39 (1976): 55-76, особенно с. 71-73.

Числа (22-24)

Albright, W. F. “The Oracles of Balaam”. JBL 63 (1944): 207-233.

_. “Balaam”. EncJud4 (1971): 121-123.

Coats, G. W. “Balaam: Sinner or Saint?” BRes 17 (1972): 21-29.

Craigie, P. C. “The Conquest and Early Hebrew Poetry”. ТВ 20 (1969): 76-94.

Hoftijzer, J. “Prophet Balaam in a 6^th Century Aramaic Inscription”. BA 39 (1976): 11-17.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 84-91.

Long, B. O. “Two Questions and Answer Schemata in the Prophets”. JBL 90 (1971): 129-139.

Lust, J. “Balaam, An Ammonite”. ETL 54 (1978): 60-61.

Rad, G. von. Moses. New York: Association Press, 1960, c. 71-80.

Seerveld, C. G. Balaam’s Apocalyptic Prophecies: A Study in Reading Scripture. Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1980.

Smick, E. B. “A Study of the Structure of the Third Balaam Oracle”. В The Law and the Prophets. В честь О. T. Allis. Под ред. John Н. Skilton. Nutley, NJ: Presbyterian and Reformed, 1974, стр. 242-252.

Tosato, A. “The Literary Structure of the First Two Poems of Balaam”. VT 29 (1979): 98-106.

Westermann, C. Blessing in the Bible and the Life of the Church. Вступление к серии “Библейское богословие”. Под ред. Walter Brueggemann and John R. Donahue. Перевод Keith R. Crim. Philadelphia: Fortress, 1978, c. 49-53.

Wifall, W. R. “Asshur and Eber, or Asher and Heber? A Commentary on the last Balaam oracle, Num 24:21-24”. ZAW 82 (1970): 110-114.

Zannoni, A. E. “Balaam: International Seer/wizard Prophet”. St Luke J 22 (1978): 5-19.

Числа (25)

Mendenhall, G. E. The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition. Baltimore: John Hopkins Press, 1973, c. 105-121.

Reif, S. C. “What Enraged Phinehas? A Study of Numbers 25:8”. JBL 90 (1971): 200-206.

Stern, E. “Phinehas”. EncJud 13 (1971): 465-467.

Van Unnik, W. C. “Josephus’ Account of the Story of Israel’s Sin with Alien Women in the Country of Midian”. В Travels in the World of the Old Testament: Studies presented to professor М. A. Beek on the occasion of his 65^th birthday. Под ред. М. S. Н. G. Heerma van Voss, P. H. J. Houwink ten Cate, and N. A. van Uchelen. Assen: Van Gorcum, 1974, c. 241-261. Vaux, R. de. The Early History of Israel Philadelphia: Westminster, 1978, c. 568-570.

Числа (26-27)

Coats, G. W. “Legendary Motifs in the Moses Death Reports”. CBQ 39 (1977): 34-44.

Snaith, N. H. “The Daughters of Zelophehad”. VT 16 (1966): 124-127. Числа (28-30)

Fisher, L. R. “Literary Genres in the Ugaritic Texts”. В Ras Shamra Parallels. Под ред. L. R. Fisher, Rome: Pontifical Biblical Institute, 1975, т. 2, с. 131-152.

_. “New Ritual Calendar from Ugarit”. HTR 63 (1970): 485-501.

Kraus, H. J. Worship in Israel. Richmond: John Knox, 1966, c. 35 и последующие.

Числа (31-36)

Глава 32

Vaux, R. de. Ancient Israel, том 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 366-367.

Глава 33

Davies, G. I. “The Wilderness Itineraries. A Comparative Study”. ТВ 25 (1974): 46-81.

_. The Way of the Wilderness. A Geographical Study of the Wilderness

Itineraries in the Old Testament. Cambridge: Cambridge University Press, 1979.

Глава 35

Greenberg, M. “Avenger of Blood”. В IDB 1, c. 321.

_. “City of Refuge”. В IDB 1, c. 638-639.

_. “Idealism and Practicality in Numbers 35:4-5 and Ezekiel 48”. JAOS 88 (1968): 59-66.

_. “Levitical Cities”. EncJud 11 (1971): 136-138.

Vaux, R. de. Ancient Israel, т. 2, Religious Institutions. New York: McGraw-Hill, 1965, c. 366-367.

V. Второзаконие

19. Помни прошлое

Второзаконие (1:1-4:40)

Кохелет был, несомненно, прав, сказав: “Составлять много книг - конца не будет” (Екк. 12:12). Если бы Кохелет имел доступ только к исследованиям о Второзаконии, ему не нужно было бы изменять или отказываться от своего высказывания. По сравнению с той работой, которая была проделана в отношении Книг Левит или Чисел, исследования Второзакония были огромными.

Анализ Второзакония

По отношению к остальным книгам Пятикнижия Второзаконие считается довольно необычным. Начать с того, как предполагают, что ее богословие и исследуемые темы, кажется, заметно отличаются от ее соседей по Пятикнижию. Керигма Второзакония должна поэтому рассматриваться как часть богословия Пятикнижия, но не должна считаться представителем целого. Поэтому становится понятным, почему мы встречаем статьи о темах, содержащихся в книгах Пятикнижия от Бытия до Чисел, примыкающие к статьям о темах Второзакония и литературе по Второзаконию. Или, вероятно, читатель встретит комментарии поучений и деклараций только на первые четыре книги Пятикнижия (от Бытия до Чисел) в одном томе.

Документальная гипотеза

Частью причины, почему Второзаконие рассматривается отдельно от других книг Пятикнижия, являются некоторые особенности документальной гипотезы. Одним из основных положений этой теории является то, что гипотетические источники “Я”, “Э” и “С” встречаются в объединенной форме во всех четырех первых книгах Пятикнижия от Бытия до Чисел. Но в эти четыре книги Библии не примешивалось ничего из источника “В”. И наоборот, ничего из “Я”, “Э” и “С” не проникло в текст Второзакония.

Этот последний пункт отнюдь не означает, что экзегеты-критики рассматривают Второзаконие как однородную единицу. Совсем наоборот. Только в двух сферах исследования Второзакония существует мнение, близкое к единодушию. Одним из этих “несомненных результатов” является то, что Второзаконие не было написано Моисеем, хотя “Моисеевы элементы” местами проявляются. Богословы делают такой вывод несмотря на то, что Второзаконие, из всех книг Пятикнижия, наиболее решительно претендует на то, что ее автором был Моисей; например: “И написал Моисей закон сей” (31:9)[195]. Пятикнижие полно примеров, когда говорил Моисей, а упоминание деятельности переписчиков минимально.

Давайте отметим, что недостатка в сторонниках частичного, значительного и основного авторства Моисея нет. К этим авторам относятся протестантские консервативные исследователи, такие как П. Крэйги, Р. Хэррисон, К. Китчен, М. Клайн, Г. Мэнли, С. Шульц и Дж. Томпсон, упомянутые в библиографии. К ним присоединились еврейские авторы, такие как Дж. Хертц и, в последнее время, М. Сегал[196]. В соответствии с этим направлением Макс Марголис предположил, что для большей ясности “Книга закона” Иосии должна была включать не только Второзаконие, но также книги от Исхода до Чисел. Это вполне обоснованное замечание, которое противоположно общему направлению исследований Второзакония XX столетия[197]. По существу эту же точку зрения высказывает Сайрес Гордон[198].

Вторая сфера, в которой отмечено согласие, имеющая отношение к вопросу об авторстве, это неоднородная структура книги. То есть Второзаконие создавалось поэтапно и подвергалось редакторским исправлениям до тех пор, пока не приняло своей окончательной формы, в которой эта книга сейчас и представлена в наших Библиях. Вследствие этого предпринимались попытки установить, если возможно, что же в точности составляло “древнее Второзаконие”-первоначальное ядро, к которому были прибавлены дополнения. Те, кто обращался к этому вопросу, обычно основывались на главах 5-26 и 28 в качестве ядра. Не многие авторы делали попытки рассмотреть значение “окончательной формы” Второзакония - как части относятся друг к другу и к целому - но, вероятно, труды Бреварда Чайлдса и Роберта Польцина (см. библиографию) отражают новую тенденцию в исследовании Второзакония, как посредством канонической критики (Чайлдс), так и посредством структурного анализа (Польцин).

Современные обзоры исследований истории Писания обычно называют богослова начала XIX столетия В. де Ветте предтечей современных анализов. Его труд по Второзаконию, точные выводы которого не признает сегодня почти никто, проложил путь для многих исследователей Библии. И этот вопрос далек от того, чтобы быть закрытым. Модным считается сказать, вкратце изложив “существующие сложности”, что еще не был сделан окончательный вывод. Что касается Второзакония, то трудно поверить, что когда-либо будет сделан окончательный вывод по вопросам времени написания, его авторства и происхождения.

Де Ветте так проанализировал Второзаконие. Второзаконие было написано после реформ иудейского царя Иосии (конец 7-го столетия до н. э.). Авторами были отдельные люди, поддерживавшие реформы Иосии (например, централизации культа). Они воспользовались именем Моисея и Моавитскими равнинами в качестве вымышленного фона и удобно поместили свое произведение в руинах храма. Там его обнаружили те, кто восстанавливал храм, и впоследствии “крестили” и “оправдали” программу Иосии. Так все же, в конце концов, разве не исполнял Иосия слова и законы Моисея - стандарты, согласно которым никто не жил в течение столетий?

Эта теория породила знаменитую фразу, что Второзаконие по существу является “благочестивой подделкой”. В соответствии с этой теорией она благочестива в том смысле, что пытается отыскать для религиозной реформы исторический прецедент. Она содержит обман в том смысле, что вся книга была создана искусственно, похоже на то, как капелланы Гитлера писали книгу, используя имя одного из апостолов, которая отдавала антиеврейской риторикой, оставив ее затем в одной из кабинок для исповедания собора Парижской богоматери, перед тем как была оккупирована Франция.

Более современные исследователи пытались смягчить точку зрения де Ветте. Смягчили ли они эту точку зрения, или изменили ее, на мой взгляд, является спорным. Например, последние несколько лет Моше Вайнфельд настаивал в различных публикациях, что Второзаконие - против “С” - отражает тенденцию к гуманизму и секуляризации. Говоря это, он не “подразумевает какую-то атеистическую тенденцию или какую-либо противоположность религии или религиозным установлениям, а общую тенденцию к освобождению религиозных установлений и мышления от строгого соблюдения правил запретительного характера и т.п. и, таким образом, придания им более светского облика”[199]. Как бы то ни было, “благочестивое” Второзаконие де Ветте стало “гуманистическим” Второзаконием Вайнфельда.

Было бы несправедливо по отношению к современным исследователям предположить, что они сохранили гипотезу де Ветте.

В своих взглядах они, в общем, поддержали единственную вещь, касающуюся Второзакония, а именно: сомнения в отношении того, что исторические рассказы, гимны и законы были произнесены и записаны Моисеем на Моавитских равнинах после тридцати восьми лет в пустыне, примерно в тринадцатом веке до н. э. Принимая во внимание вымышленное происхождение только этого, критики были готовы признать подлинность Второзакония.

Юлий Веллхаузен (Пролегомены к истории Израиля, 1885 г.) как никто другой пролил новый свет на Второзаконие. Его объяснение документальных источников во Второзаконии считалось ясным и классическим. Основание теории Веллхаузена, на котором может быть построен любой другой принцип, было подлинной связью Второзакония с реформой Иосии, связью, которая привела к выводу Веллхаузена о том, что Второзаконие (во всяком случае, главы 12-26) было написано как раз перед реформами, то есть около 622 г. до н. э. Веллхаузен считал настолько важным для своей общей теории первоисточника датировку Второзакония, что он назвал ее “точкой опоры” литературного воссоздания Пятикнижия. Для Веллхаузена 622 г. до н. э. стал тем же, чем для мусульман стала хиджра 622 г. - первой установленной датой в исламской истории. Как и для мусульманина, для которого все происходило либо до, либо после хиджры, так и для Веллхаузена, говоря библейским языком, все происходило либо до, либо после Второзакония.

С уверенностью можно сказать, что почти все критики более высокого уровня согласны с датировкой Второзакония Веллхаузеном седьмым веком до н. э. Отрывом от классической точки зрения Веллхаузена было бы предположение, что некоторые части Второзакония датируются раньше седьмого века до н. э. и были позже присоединены к древнему Второзаконию. (Более широкий разрыв отражен в трудах богословов, которые, основываясь на принципах экзегетики, полностью изменяли точку зрения Веллхаузена и датировали “С” перед “В”, а не после “В”, как это делал Веллхаузен. См., к примеру, труды Иезекииля Кауфманна и его ученика Вайнфельда.)

Хотя, как я уже сказал, большинство исследователей Библии считают, что Второзаконие было составлено в седьмом веке до н. э., они пришли к этому выводу разными путями.

Начну с того, что есть такие комментаторы, которые считают, что Второзаконие обязано своим происхождением северному Израилю, и ни в коем случае не Иудее. Таково истолкование признанного авторитета в исследовании Второзакония, покойного Герхарда фон Рада. Его основным замечанием было то, что Второзаконие скорее похоже на поучение, чем на свод законов. Даже законы и способ их провозглашения больше подходили для кафедры проповедника, чем для зала суда. Кто же мог принадлежать к наиболее вероятной группе проповедников, которые смешали бы исторический рассказ и наставление? С точки зрения фон Рада, это были северные левиты. Именно они принесли с собой эти традиции на юг Иудеи после гибели Израиля от рук ассирийцев в 721 г. до н. э. В сотрудничестве с некоторыми заинтересованными мирянами левиты VII века, живя в Иудее, “создали” Второзаконие в надежде дать стимул для религиозного пробуждения.

Мнение Е. Николсона очень близко к точке зрения фон Рада. Он также исходит из того, что истоки Второзакония нужно искать на севере, и указывает лишь следующее различие. Авторами Второзакония являются не левиты, а представители северных групп пророков, которые также бежали на юг после пленения ассирийцами севера. Что касается фактического времени составления, то Николсон считает этим временем правление Манассии, деда Иосии. За этим предположением стоит идея о том, что преобразовательные процессы, как они отражены во Второзаконии, рождаются благодаря периодам распутства и аморальности - эпохам, в которых нет даже следов религиозного пыла. Правление Манассии прекрасно отвечает этому условию. Так из темноты появляется либо левитский, либо пророческий Мартин Лютер.

С другой стороны, находятся богословы, которые полностью согласны, что Второзаконие было написано в VII веке. Но их отличает то, что они подчеркивают происхождение Второзакония на юге, а не на севере. Оно иудейское, а не израильское.

Наиболее плодовитыми в своих трудах были немецкий иезуит Норберт Лофинк и еврейский ученый Вайнфельд, и оба они считают, что язык Второзакония имеет больше сходства с языком суда и языком мудрости, чем с каким-либо другим языком. Отсюда следовало, что у книги было иудейское или иерусалимское происхождение.

По мнению Лофинка, Второзаконие, которое составлялось в несколько этапов, функционировало вначале в качестве нелегального текста, голоса протеста против возрастающего ассирийского господства над Иудой, которое началось по крайней мере при отце Езекии Ахазе. Именно Ахаз отдал повеление построить подобный ассирийскому жертвенник для Иерусалимского храма (4-я Цар. 16:10-16). Реакцией Иуды на этот переворот был культурный шок[200].

Вайнфельд представил наиболее оригинальную и дерзкую трактовку Второзакония в своей работе “Второзаконие и школа Второзакония”. Он придерживается точки зрения, что Второзаконие было написано мудрецами и писцами, которые были связаны с царским домом Иуды со времени Езекии до времени Иоисии. Чтобы представить новые доказательства и таким образом подкрепить свою позицию, Вайнфельд утверждал, что на структуру Второзакония повлияла литературная модель VII столетия до н. э. ассирийских государственных соглашений, в частности, соглашения между Эсархаддоном, царем Ассирии (680-669 гг. до н. э.), и его восточными вассалами. Кто, в таком случае, в Иудее был бы более информирован в отношении подобных моделей, чем узкий круг придворных писцов?

Одно из ключевых замечаний Вайнфельда было рождено на основе его сравнения правовых разделов Второзакония с их аналогами, содержащимися в остальных книгах Второзакония. Например, отметив, что Второзаконие позволяет неосвященный убой скота - “можешь закалать и есть ... мясо ... во всех жилищах твоих” (12:15,21), в отличие от Левита (17:1-9), где предписывается приносить животных, предназначенных в пищу, к святилищу, - он сделал вывод, что Второзаконие отражает тенденцию седьмого века к секуляризации и демифологизации.

Трактовка Вайфельда сомнительна по трем причинам. Во-первых, убедительные доводы можно выдвинуть в пользу того, что литературная структура Второзакония ближе к соглашениям второго тысячелетия до н. э., чем к соглашениям первого тысячелетия до н. э. В качестве иллюстрации нужно указать, что в более поздних формах соглашений, в отличие от ранних, отсутствует исторический пролог и перечень обещанных благословений (в соответствии с грозными проклятиями). Второзаконие обладает и тем, и другим.

Второе критическое замечание бросает вызов влиянию мудрости на Второзаконие, которое якобы увидел Вайнфельд. Почему, например, если рука писцов и мудрецов настолько видна во Второзаконии, нет никакого законодательного охвата их деятельности, как, например, для царей, пророков и судей? Почему же они не включили самих себя? Опять-таки, если Второзаконие является трудом мудрецов, то каким образом у них вдруг оказалась власть писать литературу Торы, и был ли этот контроль сохранен в период второго храма, или же он перешел к священникам?[201]

В-третьих, должны ли различия между законами Второзакония и их аналогами объясняться движением по направлению к секуляризации? Богословы, придерживающиеся традиционного истолкования Второзакония, объяснили бы различия сменой обстановки пустыни и кочевого образа жизни на обстановку привязанности к определенной территории и оседлости. То есть различия должны объясняться хронологически, а не социологически, как это сделал Вайнфельд.

Но, даже не учитывая этих спорных моментов, можно продемонстрировать, что Второзаконие движется в совершенно противоположном секуляризации направлении. Например, Второзаконие напоминает Израилю, что он уже свят (7:6; 14:2, 21). А Книга Левит ставит перед Израилем святость в качестве цели - “святы будьте” (Лев.19:2). Опять же, только во Второзаконии священник исполняет обязанности за пределами храма. Он сопровождает войска в битву в качестве военного священника (20:1-4). Он сидит на самом высоком судейском месте, чтобы разбирать случаи убийства и нападения (17:8-13), и, таким образом, берет на себя новую роль судьи, которая не оговаривалась для него в других книгах[202].

Вкратце исследовав некоторые современные идеи относительно места происхождения, авторства и смысла Второзакония, мы видим, что здесь отнюдь не существует согласия. Маловероятно, что когда-либо появится монография, которая заставит замолчать все противоположные точки зрения. Для некоторых это гений библейских исследований. Это научная дисциплина, в которой мы можем говорить только о современном уровне знания. Для других подобный “шведский стол” мнений сокращает библейские исследования до упражнения в новизне. Относительно Второзакония действительно существуют только два возможных варианта - либо классическая точка зрения, либо некоторая возрожденная форма взгляда де Ветте.

Традиционная точка зрения

На каком основании покоится классическая точка зрения? Прежде всего, это заявления самого Второзакония, такие как: “Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам за Иорданом” (1:1); “Начал Моисей изъяснять закон сей” (1:5); или: “И написал Моисей закон сей” (31:9). Такие утверждения должны либо признаваться подлинными, либо отвергаться как вымышленные.

Новый Завет также связывает Второзаконие с Моисеем. Иисус упоминает закон Моисеев по вопросу развода (Мтф. 19:8 и Втор.24:1-4). Павел говорит о молотящем воле в “законе Моисея” (1-е Кор. 9:9 и Втор.25:4). Безымянный автор Послания к Евреям упоминает “закон Моисеев” в связи со свидетелями на суде (Евр.10:28 и Втор.17:2-6). Эти ссылки на Моисея согласуются со свидетельством Талмуда (Баба Батра 14-15) о Второзаконии.

Что же нужно делать с подобными ссылками? Для исследователей более высокого уровня они являются бессмысленными и лишними. Эти ссылки сразу же опускаются, поскольку, как утверждается, Иисус - и другие - не высказывают историческое суждение, а скорее делают уступку традиционным мнениям того времени. В таком случае нам пришлось бы поверить, что или Иисус знал, что Второзаконие было написано при Иосии, но предпочел не поднимать этот дополнительный вопрос, чтобы не уводить Своих слушателей в сторону от обсуждаемого предмета, или же исследователи Библии XIX и XX столетий поставили Иисуса в глупое положение, делая Его сыном того времени всякий раз, когда Он цитировал исторические источники. Другая причина, почему свидетельство постветхозаветной литературы должно быть проигнорировано, состоит в том, что если такое свидетельство действенно, то это означает, что значительный процент современных исследований по Второзаконию должен быть поставлен под сомнение, и многочисленные теории должны быть преданы забвению.

В-третьих, многие евангельские авторы, особенно Клайн и Китчен, привели убедительные доводы в пользу того, что литературная структура Второзакония наиболее схожа с политическими соглашениями второго тысячелетия до н. э. между феодальными властителями и вассалами. Они имеются в архивах хеттеев, и пункты структуры включают название или вступление (соответственно Втор.1:1-5); исторический пролог (Втор.1:6 - 4:49); условия как общего характера (Втор.5-11), так и более конкретные (Втор.12-26); благословения за послушание и проклятия за непослушание (Втор.27-28); размещение книги в месте, доступном вассалу (Втор.31:26), и периодическое публичное чтение (Втор.31:9-13); присутствие свидетелей для ратификации (Втор.30:19; 31:19, 26).

Но не все авторы могут согласиться, что это решает вопрос. Для Вайнфельда, как мы видели, более заманчивыми являются параллели с соглашениями первого тысячелетия до н. э. Джордж Менденхолл, первым указавший на идентичную последовательность в библейских и небиблейских соглашениях, не предполагал, таким образом, что Второзаконие по существу является трудом Моисея. Отражением того, насколько упорным может быть отказ назвать более позднюю дату Второзакония, является цитата К. Бальтцера у Крейги: “Замечательным и исторически необъясненным фактом остается то, что Ветхий Завет имеет большее сходство с высокоразвитой формулой хеттейского соглашения”[203].

У. Олбрайт сделал документальное замечание о том, что в седьмом столетии до н. э. на Среднем Востоке отмечался ностальгический поворот к прошлому[204]. Иудея не была исключением, как отражено в одном Второзаконии Иосии, где упоминались золотые дни Моисея. Поэтому у Олбрайта нет проблем с датировкой “поздних” книг, таких как Книга Иова и Книга Притчей, которые полны лингвистических параллелей с литературой Ханаана, созданной на шестьсот - девятьсот лет раньше. Если в седьмом столетии действительно отмечалось пробуждение литературы Ханаана, тогда, чтобы быть последовательными, мы должны утверждать, что одновременно происходило пробуждение договорных форм хеттеев.

Четвертым столпом евангельской точки зрения является альтернативное объяснение законов Книги Исход (21-23), которые вновь появляются во Второзаконии (12-26). Я коснусь некоторых из них позже, но те дополнения, которые встречаются во Второзаконии, вызваны переменой в положении Израиля, который раньше путешествовал по пустыне, а теперь вот-вот должен поселиться постоянно в Ханаане. Это по крайней мере так же правдоподобно, как и предположение о том, что законы во Второзаконии являются адаптацией к периоду монархии.

В-пятых, мы можем поставить под сомнение утверждение, что одной из основных тем Второзакония является централизация поклонения, и, таким образом, это продукт времени Езекии и Иосии[205]. Скорее, основной темой Второзакония является противодействие идолопоклонству - греху, на который ни один из хронологических периодов не имеет монополии. Не кажется ли возможным, что если Второзаконие хотело подчеркнуть вопрос централизации, то “место, какое изберет Господь, Бог ваш” (Втор.12:5), было бы отождествлено с Иерусалимом? На самом деле Иерусалим не упоминается в книге ни разу. Означает ли это, что Второзаконие было написано до того, как Иерусалим занял видное положение, или же Второзаконие отражает северное происхождение Прото Второзакония, или же отсутствие имени придает “некоторую вневременность богословию места”[206]?

И наконец, несколько слов нужно сказать об общих идеях во Второзаконии и у пророков Осии и Исаии, особенно у первого. Вайнфельд посвящает целое приложение сходству между Второзаконием и Книгой Пророка Осии[207]. Если А имеет сходство с Б, означает ли это, что Б позаимствовал свой материал из А, и наоборот? Или же оба имеют доступ к одному и тому же преданию? По-видимому, любое из трех предположений могло бы быть убедительно доказано, но некоторые факторы наводят на мысль, что Второзаконие было источником, из которого северный пророк Осия заимствовал свою основную идею и даже языковое оформление[208].

История Второзакония

Исследователи Библии признательны покойному Мартину Ноту за его плодотворные исследования истории Второзакония. Этот конкретный термин, использованный Мартином Нотом и другими, обозначает книги Иисуса Навина, Судей, 1-ю, 2-ю, 3-ю и 4-ю Книги Царств и отдельные части Второзакония, особенно главы 1- 4 и, вероятно, 29-ю и 30-ю. Предполагается, что они являются богословским трактатом, написанным, вероятно, одним человеком, примерно во время вавилонского пленения - около 550 г. до н. э. Его целью было объяснить рассеянным за пределами своей страны людям, почему произошло вавилонское пленение. И предложенное объяснение сообщено с помощью подчеркнуто религиозной окраски древнего Второзакония (главы 5-26, 28).

В частности, Нот предположил, что автор истории Второзакония написал свой труд с целью сообщить как находящимся в вавилонском пленении иудеям, так и разнородной группе, оставшейся в Иудее (тем, кто избежал либо казни, либо депортации), что к событиям 587 г. до н. э. привело неповиновение Богу и требованиям Его завета. То, что только что случилось, было проявлением проклятия завета за непослушание завету. Кроме того, не было ли это обратной стороной богословия Ур-Второзакония: послушание ведет к благословению, непослушание - к проклятию?

Насколько Нот смог истолковать факты, он не смог увидеть никакой надежды в повествовании этого большого отрывка Писания, названного им историей Второзакония. По существу автор истории Второзакония представляет квинтэссенцию болезненности. Его роль должна была быть сродни роли раввина в 1940-х и 1950-х годах, осуждающего европейских евреев, которые пережили геноцид Третьего рейха. То, что произошло с евреями в Европе, случилось потому, что они были неверны Богу. Не предлагалось ни слова надежды, только абсолютный мрак.

Более современные исследования истории Второзакония пытались восстановить положительную окраску некоторых событий этой истории. Не все так мрачно и безнадежно. Излагая историю Второзакония, ее автор напоминает читателям, что Бог благ, что Ему могут доверять даже лишенные своей земли люди (Вальтер Брюггеманн); Он призывает недоумевающий народ, находящийся в изгнании, покаяться и возвратиться к Нему (Ханс Вольфф).

Необходимо признать, что вся идея истории Второзакония, как она была воссоздана Нотом и другими, является правдоподобной и вероятной. Не так легко сказать, что воссоздание является возможным. Прежде всего Д. Фридман напоминает: “В последних анализах необходимо признать, что история Второзакония не является частью, присущей еврейской Библии в том виде, как мы ее имеем; это предостережение необходимо постоянно помнить”[209].

Такой же обоснованной, как и теория создания во время вавилонского пленения, является идея о том, что Второзаконие было создано в 13 в. до н. э. - что именно и подчеркивается в самой книге. За ней последовала Книга Иисуса Навина, события которой были записаны в период между смертью того, по имени которого названа книга, и временем ранней монархии. Вся книга должна была служить впечатляющей иллюстрацией благословений Божьих, которые приходят на гребне преданности и почитания Бога. Нет такого поколения, которому не нужно было бы это услышать и получить напоминание об этом, будь то новоприбывшие, старые или лишенные собственности люди.

Напротив, Книга Судей должна была ясно показать этим относительно недавно прибывшим людям, или пионерам, последствия попыток уклониться от воли Божьей. И то же самое мы могли бы сказать в отношении всех четырех книг Царств.

В завершение мы можем подвергнуть сомнению обоснованность наличия особенного богословия Второзакония, что применимо только к одной части Ветхого Завета, в отличие от других богословий Ветхого Завета; и, даже допуская законность некоего особого богословия Второзакония, мы можем спросить, почему оно должно быть всего лишь явлением вавилонского пленения? Отвечая на первый вопрос, мы должны заметить, что, вероятно, весь Ветхий Завет носит характер Второзакония. Отличаются ли, например, диаметрально Книги Паралипоменон от Книг Царств в присущем им богословии, когда речь идет о вопросах завета? Разве основание повествования о патриархах не лежит во Второзаконии?

Что касается второго вопроса, то достаточно сказать, что Израиль не обладал монополией на идеи Второзакония. Взгляды, очень близкие к некоторым из выраженных во Второзаконии, можно встретить в гимнах, молитвах, литературе мудрости Ближнего Востока, которые датируются периодом с третьего по первое тысячелетие до н. э. Это литература Египта, Месопотамии, Малой Азии и Ханаана. Например, описывая “хорошую жизнь” в Месопотамии, специалист по клинописи Торкильд Якобсен мог сказать: “Путь послушания, службы и поклонения является путем добиться защиты; и это также путь земного успеха, самых высоких ценностей жизни в Месопотамии: здоровья и долгой жизни, уважаемого положения в обществе, множества сынов, богатства”[210]. Почему мы должны предполагать, что Израиль создал богословскую систему, сходную с системами своих соседей, столетие или несколько спустя?

Второзаконие играет большую роль, программную роль во всех рассуждениях об истории Второзакония. Что касается первых трех или четырех глав Второзакония, то Нот утверждал, будто они были написаны не автором Второзакония, а автором истории Второзакония. По существу 1-4-я главы Второзакония должны определяться как “написанные в соответствии со Второзаконием”. А 5-я глава и последующие должны определяться как “принадлежащие Второзаконию”.

Одной из главных причин подобного расхождения, указанных Нотом, было наличие “двух вступлений” (главы 1-4 и главы 5-11) к Книге Второзакония. Двойной повтор в библейской книге, особенно вначале, всегда вызывает подозрения. (Обратите внимание, как были разрезаны первые две главы Книги Бытие.)

В прошлом столетии Веллхаузен, в то время старейшина библейских исследований, предположил, что 1-4-я и 5-11-я главы были параллелями, каждая из разных изданий книги. Нот предположил, что они не являются параллелями, а скорее главы 5-11 являются подлинным вступлением ко Второзаконию. Это, в общем, было признано современными исследователями Ветхого Завета (хотя я не знаю ни одного комментария, который бы начинался с 5-й главы).

Попытка Нота разъединить 1-4-ю и 5-11-ю главы ведет к трем выводам. Во-первых, если согласиться с разъединением, то становится почти невозможным, и даже ненужным, соотносить 1-4-ю главы с остальной частью Второзакония. Они занимают свое нынешнее положение для удобства, но кроме того они играют только минимальную роль в понимании формы Второзакония, будучи сами по себе лишенными связи с остальными главами.

Во-вторых, устранение 1-4-й глав из Второзакония разрушает ее литературную структуру, которая в целом прекрасно соответствует форме заветов второго тысячелетия до н. э. Вырвать 1-4-ю главы из их окружения - значит удалить предисловие (1:1-5) и исторический пролог с увещеваниями (1:6-4:40). В сущности, Нот взял один литературный отрывок, который по своей структуре является обычным и соответствует всем ближневосточным аналогам, и искусственно его отделил.

В-третьих, эта реконструкция, если она обоснованна, лишает силы собственное свидетельство книги о своей организации. Первые тридцать глав представляют собой три определенных речи Моисея, каждая из которых вводится ясной формулой: “Сии суть слова, которые говорил Моисей всем Израильтянам” (1:1; 1:5)для(1:6-4:40); “И созвал Моисей весь Израиль, и сказал им” (5:1) для глав 5-28; “И созвал Моисей всех сынов Израилевых, и сказал им” (29:2) для глав 29-30 (или, возможно, до 31:6). Остаток книги представляет собой собрание высказываний, которые большей частью являются поэтическими (главы 32-33), плюс описание нескольких заключительных событий из жизни Моисея (31:7-29; 34:1-12).

Первая речь Моисея (1:1-4:40)

Первая речь Моисея охватывает, таким образом, первые четыре главы Второзакония. Ясно, что в ней имеются два раздела: главы 1-3, которые являются историческим обзором странствий Израиля, начиная с того момента, как Израиль покинул гору Синай, и в продолжение всего его путешествия по пустыне; и 4-я глава, которая является главным образом увещеванием. Итак, 1-3-я главы ориентированы на прошлое и изложены в изъявительном наклонении. В них преобладает воспоминание. Четвертая глава ориентирована на настоящее и будущее и изложена в повелительном наклонении: “Слушай ... исполняйте... идите... овладейте”. В 1-3-й главах роль Моисея заключается в описании панорамы; а в 4-й главе он проповедник. Рассказчик становится увещевателем; историк становится, также аналитиком.

Мы должны заметить, что слова Моисея обращены ко “всем Израильтянам” (1:1). Значение этой фразы подчеркивается не только ее широким распространением во Второзаконии (четырнадцать раз, одиннадцать из которых встречаются в основных разделах), но и тем фактом, что эта же фраза встречается только два раза в остальных книгах Пятикнижия - Исход (18:25) и Числа (16:34)[211].

Нет ни одного человека, которому не нужно было бы услышать Божье слово и затем откликнуться на него соответствующим образом.

Воспоминание

В этой речи Моисей вспомнил семь событий:

1. (1:9-18) Обязанности Моисея уменьшены благодаря назначению судей, которые должны были выполнять роль его помощников (ср. Исх.18:13 и последующие, Чис.11:10ипос-ледующие).

2. (1:19-46) История о соглядатаях, посланных осмотреть ханаанскую землю (ср. Чис.13 и 14).

3. (2:1-8) Прохождение Израилем вокруг территории Едома (ср. Чис.20:14-21).

4. (2:8-25) Прохождение Израилем по территории Моава (ср. Чис.21:4-20).

5. (2:26-37) Победа Израиля над Сигоном, царем Есевонским (ср. Чис.21:21-32).

6. (3:1-22) Победа Израиля над Огом, царем Васанским (ср. Чис.21:33-35) и распределение территорий к востоку от Иордана между коленами (ср. Чис.32).

7. (3:23-29) Просьба Моисея войти в Ханаан и отказ (ср. Чис.27:12-14, хотя это и другие случаи).

Мы видим, что первый и последний пункты в списке говорят о событиях, которые касаются только израильтян. В обоих случаях бремя с Моисея должно быть снято. Помощники облегчат его ношу. Поскольку Моисей не перейдет за вершину Фасги, это означает, что его обязанности будут возложены на кого-то другого, а именно на Иисуса Навина. Все остальные события связаны с международными отношениями Израиля, потенциальными (3) и реальными (4-6).

Сразу же должно быть заметно, что воспоминание Моисеем прошлого является не просто повторением. Здесь также присутствует элемент истолкования. Добавляются новые глубокие откровения. Предыдущие события могут даже игнорироваться. Быстрый взгляд на семь событий из 1-3-й глав Второзакония это подтверждает.

Во-первых, конечно же, Второзаконие (1:9-18) является слиянием двух предыдущих библейских событий, одно из которых произошло до прихода к горе Синай (Исх.18:13 и последующие; это единственное событие, произошедшее до прихода к горе Синай в этом перечне; особенно см. Втор.1:13-17), и второе - после отправления от горы Синай (Втор.1:9-12; Чис.11:14-17). В таком случае мы не. можем не заметить, что во Второзаконии нет никакого намека на роль Иофора, которому принадлежала идея о том, что Моисей должен уменьшить свою нагрузку и распределить свои обязанности, а также нет никакого упоминания о Слове Господа Моисею, повелевающем избрать 70 старейшин. В Числах Бог является объектом слов Моисея: “Я один не могу нести всего народа сего” (Чис.11:14). Во Второзаконии народ является объектом слов Моисея: “И я сказал вам в то время: не могу один водить вас” (Втор.1:9).

Во-вторых, повествование о соглядатаях и их сведениях по существу не отличается от Чисел (13-14). Но повествование Второзакония включает интригующее замечание: “И на меня (т.е. Моисея) прогневался Господь за вас, говоря: и ты не войдешь туда” (Втор.1:37), которое повторяется в 3:26 и 4:21. Во Второзаконии отсутствует великая ходатайственная молитва Моисея, которая записана в Числах (14:13-19).

В-третьих, перед тем как Моисей достиг Едома, он послал к идумеям группу людей, чтобы получить позволение пройти по их территории. В этой просьбе было отказано, и поэтому Израиль вынужден был обходить Едом (Чис.20:14-21). Второзаконие не фиксирует действий посланной вперед группы людей или отказа в позволении пройти по территории идумеев. Новым здесь является Божье повеление не предпринимать никаких военных действий против Едома, а также упоминание Богом того, что Он предоставил землю и идумеям (Втор.2:5).

В-четвертых, как отмечает Второзаконие, Господь говорит Израилю похожее слово о Моаве. Они должны избегать военного столкновения, поскольку моавитяне также владели своей землей по праву, поскольку она была отведена им Иеговой (Втор.2:9). Мы можем только догадываться, какой психологический эффект произвел на израильтян тот факт, что и другие народы, кроме них самих, получили свою землю от Бога Израиля. (Ам.9:7 говорит, что Бог Израиля вывел не только Израиль из Египта, но Он руководил исходом других народов.) Способствовали ли подобные идеи возвышению Израиля в собственных глазах, или же они умеряли его гордость? Скорее последнее.

В-пятых, схватку Израиля с Сигоном, царем Есевонским, Второзаконие объясняет тем, что Сигон отказался предоставить Израилю разрешение пройти по его земле, так как Господь ожесточил его сердце (Втор.2:30). Он дал землю идумеям, моавитянам и аммонитянам, но Сигону Он дал ожесточенные сердце и дух.

В-шестых, победа над Огом, царем Васанским, занимает во Второзаконии одиннадцать стихов по сравнению с тремя стихами в Числах.

В-седьмых, в этом последнем событии есть еще одно замечание о Моисее, страдающем по вине других людей (Втор.3:26, повторение сказанного в 1:37). И хотя он скорбел, он не открывал своих уст. Или же нет? Необходимо еще раз посмотреть, действительно ли Второзаконие и Числа так далеки друг от друга в своих объяснениях, почему Моисею не было позволено войти в обетованную землю, как предполагают это многие комментаторы. Действительно ли Числа возлагают личную ответственность на Моисея - “вы не поверили Мне” (20:12); “вы не послушались повеления Моего” (27:14) - в то время как Второзаконие оправдывает Моисея и изображает его как того, кто, будучи невиновным, возложил на себя наказание за грехи других?

Не говорят ли три отрывка во Второзаконии (1:37; 3:26; 4:21) просто, что Израиль был камнем преткновения для Моисея? На самом деле именно из-за их постоянных пререканий и жалоб Моисей допустил вспышку раздражения и таким образом навлек на себя Божье осуждение. Обратите внимание, что за 3:26, Божьим приговором о его недопущении в обетованную землю, следует повеление передать власть Иисусу Навину (3:28) - та же самая последовательность, как и в Числах (27:12-14): приговор о недопущении, и в стихах 15-23 - передача власти. Иисусу Навину.

Увещевание

Мы уже заметили переход в 4-й главе к увещеванию, прочь от исключительно исторических воспоминаний 1-3-й глав. Но даже в самой 4-й главе есть некоторые исторические описания, о чем свидетельствует упоминание событий в Ваал-Фегоре (ст. 3; ср. Чис.25), а также Божье откровение о Самом Себе у горы Синай (ст. 9-14; ср. Исх.19-20). Это движение от воспоминания к призыву, кроме того, подчеркивается с помощью частого использования прямой речи в 1-3-й главах и косвенной речи в 4-й главе[212]. Обратите внимание на эти случаи в первых трех главах, когда Моисей цитировал слова Бога (1:6-8, 35,36, 37-40, 42; 2:3-7, 9, 13, 18, 19, 24, 25, 31; 3:2, 26-28). В следующих отрывках он цитирует свои слова: (1:9-13,16, 17,20, 21, 29-31; 2:27-29; 3:18-22, 24, 25). А в этих отрывках он цитирует слова народа: (1:14, 22, 25, 27, 28, 41). Напротив, в 4-й главе Моисей только однажды цитирует прямые слова Бога в 10-м стихе, и ни разу не цитирует свои слова или слова народа в ссылках на прошлое.

В этой главе Моисей предвидит то, что, когда израильтяне придут в Ханаан, искушение идолопоклонства покажется им непреодолимым (ст. 15-19,23,25). Особенно интересно, что, когда Моисей перечисляет запрещенные формы идолов (ст. 16-19), его последовательность является прямо противоположной порядку сотворения в Книге Бытие (1-2:4): мужчина и женщина, зверь и животное, птица, ползающий гад, рыба, солнце, луна и звезды, все воинство небесное[213]. Для Израиля оставить своего Господа и предаться идолопоклонству означало бы полностью изменить Его волю для их жизни. Это было бы полной переменой, равнозначной аннулированию, краху Божьего творения.

Моисей также побуждает израильтян учиться не только из предыстории и истории, но и из его личного опыта. Моисей хочет, чтобы Израиль жил (ст. 1), хотя сам он должен умереть (ст. 22). Четвертым стимулом к послушанию является характер Божий. Он Бог-ревнитель, огонь поядающий (ст. 24).

И последней причиной призыва Моисея к послушанию была угроза изгнания. Господь, Который прогонял народы перед Израилем (ст. 38), прогонит самого Израиля (ст. 27). Общеизвестной аксиомой библейской критики является то, что, если в Писании упоминается пленение Израиля, значит, автор этого отрывка жил после вавилонского опустошения Иуды и Иерусалима в 587 г. до н. э. Показателен комментарий Герхарда фон Рада: “Он (4:25 и последующие) дает путеводную нить к определению даты всей книги, поскольку проповеднику уже известно вавилонское пленение 587 г.”[214].

Но этот вывод, конечно же, не учитывает простой факт, что Израиль, за исключением короткого периода славы во время царствования Давида, постоянно жил под сенью соседей, бывших гораздо могущественнее его, и, следовательно, изгнание или потеря независимости всегда были возможны (посмотрите на свидетельство Книги Судей!). Кроме того, эта гипотеза полностью обходит свидетельства второго и первого тысячелетия до н. э., в которых мы читаем об одном пленении, за которым следовала депортация населения[215]. Должно ли все предсказуемое или пророческое в Ветхом Завете сводиться к ватисиниум экс эвенту?

Но угроза никогда не является последним словом. Действительно, Бог является ревнителем, поядающим огнем (ст. 24). Нет другого, как Он (ст. 35). Его можно услышать, но не увидеть (ст. 12). Но Он также “милосердый” и никогда “не оставит тебя... и не забудет...” (ст. 31). Заключением к этому великому повелению Моисея является обещание о “земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе навсегда” (ст. 40).

А поскольку Он милосерд, даже отступники и находящиеся в пленении могут “возвратиться” (ст. 30) к Нему. Если дверь восстановления общения с Богом закрыта, то на этом настаивает человек, а не Бог.

Библиография

Комментарии и монографии

Blenkinsopp, J. Deuteronomy. The Book of the Covenant. A Scripture Discussion Outline. London, 1968.

_. “Deuteronomy”. ВThe Jerome Biblical Commentary. Englewood Cliffs, NJ: Prentice-Hall, 1969, ч. 1, с. 101-122.

Carmichael, С. M. The Laws of Deuteronomy. Ithaca: Cornell University Press, 1974.

Childs, B. “Deuteronomy”. В Introduction to the Old Testament As Scripture.

Philadelphia: Fortress, 1979, c. 202-225.

Clements, R. E. God's Chosen People: A Theological Interpretation of the Book of Deuteronomy. Valley Forge: Judson, 1969.

Craigie, P. C. The Book of Deuteronomy. New International Commentary of the Old Testament series. Grand Rapids: Eerdmans, 1976. Cunliffe-Jones, H. Deuteronomy. Torch Bible Paperbacks. London: SCM Press, 1951.

Finkelstein, L. Sifre on Deuteronomy. New York: Ktav, 1969.

Harrison, R. K. Introduction to the Old Testament. Grand Rapids: Eerdmans, 1969, c. 635-662.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 172-211.

Kitchen, K. A. The Bible in Its World. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1979, c. 79-85.

Kline, М. Treaty of the Great King: The Covenant Structure of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1963.

Lohfink, N. “Deuteronomy”. В IDBSuppl c. 229-232.

Manley, G. T. The Book of the Law: Studies in the Date of Deuteronomy. Grand Rapids: Eerdmans, 1957.

McCarthy, D. J. Treaty and Covenant. 2-е изд. Rome: Pontifical Biblical Institute, 1978.

Moran, W. L. “Deuteronomy”. В A New Catholic Commentary on Holy Scripture. Camden, NJ: Thomas Nelson and Sons, 1969, c. 256-276.

Nicholson, E. W. Deuteronomy and Tradition. Philadelphia: Fortress, 1967.

Phillips, A. C. Deuteronomy. Cambridge Bible Commentary. Cambridge: At the University Press, 1973.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980.

Rad, G. von. Deuteronomy: A Commentary. Old Testament Library. Philadelphia: Westminster, 1966.

_. Studies in Deuteronomy. London: SCM Press, 1953.

_. “Deuteronomy”. ВOld Testament Theology. Пер. D. H. G. Stalker. 2

vols. New York: Harper and Row, 1962, т. 1, с. 219-231.

Schultz, S. J. Deuteronomy. Everyman’s Bible Commentary series. Chicago: Moody, 1971.

Thompson, J. A. Deuteronomy: An Introduction and Commentary. Tyndale Old Testament Commentary. Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1978.

Weinfeld, M. “Deuteronomy”. В EncJud 5 (1971): 1573-1583.

_. Deuteronomy and the Deuteronomic School. Oxford: Clarendon Press, 1972.

Wijngaards, J. N. M. The Dramatization of Salvific History in the Deuteronomic School Leiden: E. J. Brill, 1969.

Wright, G. E. “Deuteronomy: Introduction”. В Interpreter's Bible, том 2, Nashville: Abingdon, 1953, c. 311-331.

Второзаконие (1:1-4:40)

Brueggemann, W. “The Kerygma of the Deuteronomistic Historian. Gospel for Exiles”. Intr 22 (1968): 387-402.

Cazelles, H. “Passages in the singular within discourse in the plural of Dt 1-4”. CBQ 24 (1967): 207-219.

Davies, G. I. “The Significance of Deut. 1:2 for the location of Mt. Horeb”. PEQ 111 (1979): 87-101.

Fishbane, M. “Varia Deuteronomica”. ZAW 84 (1972): 349-352.

Freedman, D. N. “Deuteronomic History, The”. В IDBSuppl, c. 226-228. Kitchen, K. A. “Ancient Orient, ‘Deuteronomism,’ and the Old Testament”. В New Perspectives on the Old Testament. Под ред. J. Barton Payne. Waco, TX: Word Books, 1970, c. 1-24.

Lilley, J. P. U. “By the river-side”. VT28 (1978): 165-171.

Lindars, B. “Torah in Deuteronomy”. В Words and Meanings: Essays presented to David Winton Thomas on his retirement from the Regius Professorship of Hebrew in the University of Cambridge. Под ред. Peter R. Ackroyd and Barnabas Lindars. London: Cambridge University Press, 1968, с. 117- 136.

McKenzie, J. L. “The Historical Prologue of Deuteronomy”. В Fourth World Congress of Jewish Studies, papers, т. 1, с. 95-101.

Noth, M. The Deuteronomic History. Journal for the Study of the Old Testament, Supplement Series, n.15. Ann Arbor, MI: Eisenbrauns, 1980. Английский перевод немецкого подлинника был опубликован в 1943 году.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 25-43.

Sumner, W. A. “Israel’s Encounters with Edom, Moab, Ammon, Sihon and Og according to the Deuteronomist”. VT 18 (1968): 216-228.

Vaux, R. de. The Early History of Israel. Philadelphia: Westminster, 1978, c. 555-560.

Wolff, H. W. “The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work”. В The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974, c. 83-100.

См. также библиографические сведения под фамилиями авторов J. R. Barlett и J. Van Seters в Числах (20:22-21:36).

20. Будь осторожен в будущем

Второзаконие (4:41-11:32)

Этот раздел начинается с краткого повествования (4:41-43) о трех городах-убежищах, которые Моисей основал к востоку от Иордана. Уже во второй раз о Моисее говорится в третьем лице - первый раз это было во Второзаконии (1:1,5). Невольно возникает вопрос, почему именно это примечание помещено здесь. Было ли это неловкое дополнение, вставленное последующим редактором без всякой видимой связи с непосредственным контекстом? Вероятно. С другой стороны, на протяжении предыдущих глав и в 4-й главе Моисей говорил о Божьем законе и уставах. Если их соблюдать и следовать им, то они будут вести к жизни. Тот, кто неукоснительно соблюдает Божьи законы, не умрет. Его дни продлятся. И в этом повествовании речь идет о жизни и смерти, жизни для того, кто непреднамеренно лишит другого жизни. Не является ли Божье слово и откровение городом-убежищем? Оставить его - значит сделать самого себя мишенью.

Мы увидим позже, рассматривая законы в 12-26-й главах, что, по всей видимости, не имеющие отношения друг к другу законы соединены вместе просто благодаря ключевому слову в каждом из них, или похожей фразе, или основной общей теме. Этот отрывок (4:41-43) не только служит переходом от первой ко второй речи Моисея, но также ярко освещает тему жизни, тему, которую подчеркивают непосредственно предшествующая и последующие главы Второзакония.

Тема единства (5-6)

Второе обращение Моисея начинается в 5:1, где он призывает “весь Израиль” слушать не совет или рассуждения мудреца, а изложение Божьих стандартов. Здесь интересны две особенности. Во-первых, напоминание Моисея своим слушателям, что у Хорива (т.е. Синая) Господь заключил завет “с нами... не с отцами нашими” (5:2, 3). Моисей обращается к людям, которые в то время были либо младенцами, либо еще не родились. Но в 4:31 он ясно упоминает “завет с отцами твоими, который Он с клятвою утвердил им”.

Итак, мы сталкиваемся с парадоксом-“завет с отцами твоими” (4:31) и “не с отцами нашими” (5:3). Именно здесь мы и находим ключ к значению этого отрывка из Второзакония. Конечно же, Бог заключил завет с первым поколением. И Он не собирался заключать другой завет со следующим поколением. Моисей призывает своих современников полностью усвоить тот прежний завет для себя. Божье слово для первого поколения должно быть усвоено следующим поколением. Ни разу Моисей даже не намекает на то, что Бог должен сделать что-то еще, или что Его труд еще не завершен. Он сделал все необходимое, чтобы сделать возможным послушание каждого поколения.

Второй интересной особенностью в этой главе является повторное изложение десяти заповедей. (Первая версия содержится в Исх.20:1-17.) На самом деле между версиями Декалога во Второзаконии и в Исходе есть разногласия, некоторые более важные, некоторые незначительные. Большинство из них мы обсуждали в разделе, посвященном Книге Исход. Но сейчас мы должны определить, какую особую роль играет повторение Декалога в этом месте Второзакония. До сих пор мы встречались с воспоминаниями об исторических событиях. Сейчас мы сталкиваемся с воспоминанием о синайском законе.

Быть может, повторяя Декалог, Моисей хочет напомнить своим слушателям, что Божий закон неизменен и вечен? Бог не издает дополненные версии Своей воли по вопросам идолопоклонства, убийства, воровства и зависти. Конечно же, некоторые детали изменены, чтобы соответствовать новым обстоятельствам. Существуют поправки к закону. Но неизменность Декалога твердо определена. Стереть запрет о зависти или неуважении к родителям возможно не более чем вычеркнуть из Декларации независимости фразу “все люди созданы равными”.

Итак, для нового поколения достаточно просто повторить старый закон. Но старый закон должен стать моим законом, стандартом и властью, которыми я буду измерять мою жизнь и мой образ жизни. Проблема же заключается в том, чтобы история прошлого стала историей настоящего. Существует много поколений, но только один закон.

Конечно же, именно это происходит, когда христиане соблюдают таинства, или когда израильтяне соблюдали таинства Ветхого Завета, такие как Пасха. Соблюдать таинство -значит восстанавливать предыдущую историю таким образом, чтобы она имела отношение к моей истории. Когда человек оживляет в памяти Пасху, он переживает исход, потому что он восстанавливает эту историю, а не просто говорит: “Да, Бог в то время освободил людей”. Принимать причастие - значит вновь переживать и восстанавливать смерть Христа, понимать ее значение для себя.

После изложения Декалога Моисей напоминает народу о трепете, который они испытали, когда Бог говорил с ними (5:23-27), и с какой радостью они желали выбрать Моисея, чтобы он стоял в проломе между ними и Богом. Бог согласился с такой расстановкой (5:28, 29).

Эти стихи непосредственно предназначены для того, чтобы подчеркнуть уникальную посредническую позицию Моисея. Только он стоит между Богом и Израилем. Это право ему дают и выбор всего народа, и одобрение Бога. Это положение как таковое предоставляет ему роль учителя и придает вес его словам.

Повторение Декалога внушило Израилю идею о едином Божьем законе. Итак, тема единства продолжалась до второй половины 5-й главы. Существует не только один закон. Также существует только один посредник.

Возвышение Моисея до превосходства над другими показано далее соотношением между употреблением Моисеем фразы “наш Бог” и “ваш Бог” (в прямой речи) в первой и второй речах. Таблица 15 указывает на это различие.

Можно увидеть, что часто употребляемая Моисеем в 1-4-й главах фраза “наш Бог” почти исчезает в последующих двадцати четырех главах. Напротив, во второй речи слова “ваш Бог” используются довольно часто, почти исключительно. Наблюдая за этой психологической переменой, Роберт Польцин пишет: “В 5-й главе Моисей перестает обращаться к своим слушателям как к собратьям израильтянам и с этого времени (за исключением 5:2 и 6:4) говорит только как учитель”[216].

Шестая глава больше всего известна своим знаменитым 4-м стихом: “Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть”, который часто называется шема (транслитерация древнееврейского императива “слушай!”). Как показывают комментарии, существуют разногласия в переводе даже этого основного стиха. Но какой бы перевод мы ни предпочли, этот стих остается классической цитатой для библейского учения о монотеизме.

Таблица 15

Опять же, идея единства, прозвучавшая в 5-й главе, сохраняется и в 6-й. Последовательность такова: один закон, один посредник, а теперь один Господь.

Почему на данном этапе необходимо упоминание о едином Боге? Начать с того, что большая часть 6-й главы является развитием первой заповеди или же обстоятельным объяснением значений (5:6-10-6:5): “И люби Господа, Бога твоего” и (5:10): “до тысячи родов любящим Меня”; (6:12): “который вывел тебя из земли Египетской” и (5:6): “который вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства”; (6:14): “Не последуйте иным богам” и (5:7): “Да не будет у тебя других богов”; (6:15): “Ибо Господь, Бог твой ... есть Бог ревнитель” и (5:9): “ибо Я Господь, Бог твой, Бог ревнитель”; (6:17): “Твердо храните заповеди Господа” и (5:10): "... соблюдающим заповеди Мои”.

Объясняя понятие единого закона, я сделал замечание, что дублирование Декалога служило для того, чтобы подчеркнуть превосходство одного закона, и чтобы он был неоценимым вкладом для каждого последующего поколения. Вдобавок мы можем задаться вопросом: быть может, этот стих (6:4) призван делать нечто большее, чем просто подтверждать веру в единого Бога - в отличие от многих богов, монотеизм - в отличие от политеизма, веру в единого Иегову - в отличие от множества Ваалов?

Я думаю, что понятие о монотеизме Ветхого Завета (и Второзакония в частности) нужно понимать не онтологически, а исторически. То есть подчеркивается не наличие одной сущности или более чем одной сущности, а действие этой сущности последовательным образом. Если, сталкиваясь с одной и той же ситуацией, один раз она делает одно, а другой раз в точно такой же ситуации делает что-то другое, то тогда речь идет о двух богах. Непоследовательный Бог исторически является политеистическим. Апостол Павел прекрасно объясняет это в Послании к Римлянам (3:21-31), где он показывает, что все люди - евреи и язычники-оправдываются верой. В этот богословский спор вставлено утверждение “потому что один Бог” (3:30). Если по отношению к язычникам Бог совершает одно, а по отношению к евреям Он делает другое, тогда мы имеем дело с двумя богами. Но Он так не делает. Вопрос об оправдании стоит как перед евреями, так и перед язычниками. Бог предлагает одно решение и тем, и другим. Он един.

Во Второзаконии (6:4) Моисей выводит монотеизм и природу Бога за рамки арифметики и чисел и помещает ее в сферу этики, Бога, Который всегда последователен с Самим собой и с нами. И это истинно для любого поколения, которое решает следовать за Ним. По этой причине Моисей может добавить к своему монотеистическому утверждению увещевание “люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими” (6:5).

Может показаться, что между 6:4: “Господь един есть” и 6:5: “люби Господа, Бога твоего” нет никакой логической связи, если монотеизм ограничивается понятием одного и многих. Но если Моисей говорит, что как Божий закон не изменяется из поколения в поколение, так и Сам Бог не изменяется из поколения в поколение, то это означает, что Он неизменчивый, своенравный, или непредсказуемый. Его можно восторженно любить, потому что Он приятен и последователен.

Любовь к Богу, если она подлинная, неизбежно влечет за собой послушание Слову Божьему. Невозможно любить Его всем сердцем, но быть равнодушными к Его Слову. Таким образом, после повеления любить Бога Моисей повелевает поместить Его Слово “в сердце твоем” (6:6). Мы должны считать его необходимым настолько, чтобы передавать его последующему поколению любой ценой (6:7), чтобы сделать его предметом разговора, чем-то почти полностью захватывающим (6:7). Желательно навязать Слово на руки (6:8) и на косяки дома (6:9), но только после того, как оно было положено в сердце. Внешнее выполнение не должно подменять внутреннюю сущность.

Моисей постоянно напоминает своему народу, что их соответствующий ответ Богу - любить, бояться, слушаться - на самом деле является только ответом, не больше. По благодати они были освобождены из Египта. По благодати они были сохранены в пустыне. По благодати они получат обетованную землю. Шестая глава отражает правильную перспективу. Стихи 1-9 подчеркивают человеческую ответственность; стихи 10, 11 и 20-23 подчеркивают Божью благодать, особенно безвозмездный дар земли.

Призыв помнить (7-11)

Если Израиль нуждается в правильных взаимоотношениях со своим Богом (гл. 6), то в его обязанности входит и поддержание правильных взаимоотношений с теми, среди кого он будет жить (гл. 7), что-то вроде карлика, окруженного гигантами. Его совет ясен: не вступай в союз со своими соседями (7:1-5). Его второй совет в такой же степени ясен: не бойся их (7:17-26).

Для такого совета имеется несколько причин. В пользу Израиля говорят не его впечатляющие размеры - “ибо вы малочисленнее всех народов” (7:7), - а святая жизнь, которая требует отделения от всего нечистого (7:6). Но, что даже более важно, Израиль является объектом Божьей любви, и ему принадлежит обетование о том, что народы являются проблемой Бога, а не Израиля (7:8, 9, 20-24). В действительности Израилю нужно, как убеждает 6:6, поместить Божье слово себе в сердце. Поскольку, если он попытается поместить свое собственное слово в сердце - “Если скажешь в сердце твоем” (7:17), - это приведет к страху, тревоге, ужасу.

Так что Израиль должен знать, кто такой Господь, и знать силу Его Слова (гл. 6). Ему нужно знать, кто его враг и где он должен провести черту (гл. 7). Израиль также должен наверняка знать, каким он должен быть, а каким нет (гл. 8).

Возможно, в 8-й главе Моисей предполагает, что Израилю не нужно бояться своих врагов так, как он должен бояться себя самого. Он может стать более смертельным оружием, чем любое войско хеттеев или ханаанеян. Поэтому 8:2 призывает Израиль помнить, что Господь делал для него в пустыне, в отличие от другого отрывка (7:18), который призывает помнить то, что Господь сделал с фараоном. Он смирил его, но Господь также смирял Израиль, как показывает случай в 16-й главе Книги Исход.

В некотором смысле Бог рискует, отправляя Своих детей в такой вот Эдемский сад (8:7-10). Контраст между пустыней и богатством этой земли нельзя было провести более резко. Ведь очень часто человек, достигнув цели, мгновенно забывает о помощи, которую он получил на пути. Не многие знают, как жить в изобилии.

Герхард фон Рад замечает, что такие фразы как “моя сила и крепость руки моей” (8:17) по звучанию очень похожи на речь Люцифера в Книге Пророка Исаии (14:12-14) и Книге Пророка Иезекииля (28:2-10)[217]. Если он был свергнут за свое высокомерие и самонадеянность, Израиль также будет изгнан за свое, если он уступит этому искушению. Чтобы избежать такого унижения, нужно помнить Господа, Который вывел его из рабства (8:14), Который провел его по пустыне (8:15), Который питал его в пустыне (8:16) и Который давал ему силу (8:18).

Почти все содержание 9:1-10:11 напоминает случай с золотым тельцом (Исх.32). Хронологически это событие предшествует почти всем историческим событиям, упомянутым Моисеем в своем первом обращении, но оно стоит в его втором обращении. В 5:22 и последующих стихах мы заметили, что Второзаконие особое внимание уделяет посредническому служению Моисея. Он стоит между Богом и Израилем. В этой истории звучит тот же мотив, и она предлагает еще один пример решающего содействия Моисея благополучию Израиля. Причиной продолжения существования Израиля служит не его сила (8:17), не его праведность (9:4). Причина кроется в милости Божьей и одаренности Моисея.

Беглое знакомство с 9:1-10:11 открывает нам, что это скорее свободный, а не точный пересказ Книги Исход (32-34). К примеру, если бы мы разместили оба текста в параллельных колонках, то (среди прочих) выяснились бы следующие различия. В 32-й главе Книги Исход зафиксирована первая ходатайственная молитва Моисея перед тем, как он спустился с горы (Исх.32:11-14). Второзаконие содержит его первую молитву после того, как он спускается с горы (9:18-20), а также особую молитву за Аарона (9:20).

Обратите внимание, что перед второй ходатайственной молитвой Моисея (9:25-29, во многом как Исх.32:11-14) во Второзаконии описываются еще три случая отклонившегося от нормы поведения Израиля: Тавера, Масса, Киброт-Гаттаава. В завершение, при восстановлении завета (10:1 и последующие стихи и Исх.34) Моисей получает повеление не только вытесать две новые каменные скрижали, но и сделать ковчег из древесины, в который скрижали будут помещены. Эта информация не была записана в Книге Исход.

Какая цель достигается посредством воспоминания Моисеем о золотом тельце и обновленном завете (Исх.32-34)? Я предполагаю, что это придает даже большую рельефность контрасту между Моисеем и Израилем. Начать с того, что 9-я глава соответствует одному из образцов АБАБ: непослушание народа (9:7-17); ходатайство Моисея (9:18-21); непослушание народа (9:22-24); ходатайство Моисея (9:25-29).

“Вставка” 9:22-24 не является чем-то случайным. В 9:22 Моисей упоминает давнее непослушание Израиля в Тавере (Чис.11:1-3), Массе (Исх.17:1-7), Киброт-Гаттааве (Чис.11:31-34). Хронологический порядок должен быть следующим: Масса, Тавера и Киброт-Гаттаава. Молитвы Моисея спасли их в Тавере (Чис.11:2), следовательно, они уместны в начале списка. В Киброт-Гаттааве народ умер от язвы. Вероятно, будет другая Киброт-Гаттаава, как намекает 9:25: “Ибо Господь хотел погубить вас”. Пока не помолится Моисей! Интересно, что Моисей не повторяет своих слов, обращенных к Богу, как это записано в 32-й главе Книги Исход-“отмени” (32:12) и “изгладь и меня из книги Твоей” (32:32). Упущения могут быть несущественными. Но опять-таки, нетрудно представить себе Моисея, который после размышлений говорит самому себе: неужели повелел Богу отменить Его действия? Неужели я был настолько дерзок, чтобы подвергнуть опасности мое общение с Ним?

Что добавляет к целому новая информация относительно деревянного ковчега, о котором упоминается во Второзаконии только здесь и в 31-й главе (возможные значения вы найдете в статье Т. Фретхайма, которая приводится в библиографии)? Комментаторы, например, фон Рад, придавали большое значение тому, что ковчег во Второзаконии функционирует только в качестве вместилища скрижалей закона, а не как место пребывания Бога и Его славы. Смысл, придаваемый этой перемене от атмосферы Божьего присутствия к общности в отношении ковчега, состоит в том, что на самом деле Второзаконие подверглось процессу демифологизации. Но можно усомниться в том, что роль ковчега во Второзаконии сведена к чему-то менее значительному. Встретить Бога в Его Слове не менее захватывающе, чем встретить Его в облаке или окруженным херувимами.

Добавляя здесь информацию относительно ковчега (материал, упущенный в Исх.34), Моисей подчеркивает, что завет является надежным, неприступным, неизменным и действительным только в том случае, если Моисей преподаст учение из него и о нем[218]. И вновь порядок расположения нового материала или его представление подчеркивает уникальное посредническое служение Моисея и неизменного Бога, Который предложил неизменный завет - “чтоб они там были” (10:5).

Остаток 10-й главы и вплоть до 11:32 является заключительным, поучающим разделом, построенным в первую очередь вокруг ряда увещеваний, за которыми следует мотивировка, чтобы слушаться этого увещевания (например: увещевание (10:12, 13); мотивировка (10:14, 15); увещевание (10:16); мотивировка (10:17, 18)).

Особенно интересна забота Моисея о том, чтобы народ обрезал “крайнюю плоть сердца вашего” (10:16). Таким образом, уже во Второзаконии подчеркивается, что истинное обрезание происходит в сердце, что это не просто надрез на внешней плоти. Это увещевание гармонирует с повторением Моисея (6:6-8) в 11:18-21. Закон должен быть положен вначале в сердце человека, затем на руки, глаза, ворота и дверные косяки. Мы можем задать себе вопрос, не использовал ли Иеремия умышленно некоторую иронию, когда говорил о новом завете, одной из отличительных черт которого является то, что Бог напишет закон в сердце (Иер.31:33). Поскольку, в конце концов, многое из нового завета является старым, если только мы не уклонились настолько далеко от его указаний, что даже старое звучит для нас как новое.

Второзаконие (11:26-32) служит переходом от проповеди 5-11-й глав к списку законов, которые начинаются в 12-й главе.

Как заметил У. Моран, три события перечислены здесь в обратном своему описанию в последующих главах порядке: благословения и проклятие (11:26-28 и 28-я глава); церемония в Сихеме, между горой Гевал и горой Гаризим (11:19-31 и 27-я глава); и законы Господа (11:32 и главы 12-26)[219]. Теперь все готово для возвещения законов Второзакония.

Библиография

Childs, В. Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 215-217.

Crump, W. “Dt.7: A Covenant Sermon”. RestQ 17 (1974): 222-235. Fretheim, Т. E. “The Ark in Deuteronomy”. CBQ 30 (1968): 1-14.

Gammie, J. G. “The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy”. CBQ 32 (1970): 1-12.

Horowitz, H. L. “The Sh’ma Reconsidered”. Jud 24 (1975): 476-481.

Ishida, T. “The Structure and Historical Implications of the Lists of Pre-Israelite Nations”. Bibl 60 (1979): 461-490.

McBride, S. D. “The Yoke of the Kingdom, An Exposition of Deuteronomy 6:4-5”. Intr 27 (1973): 273-306.

McKay, J. W. “Man’s love for God in Deuteronomy and the father/teacher-son/pupil relationship”. VT22 (1972): 426-435.

Moran, W. L. “Conclusion of the Decalogue, Ex. 20:17 Dt. 5:21”. CBQ 29 (1967): 543-554.

Peacock, H. F. “Dt. 7, 10”. BTrans 27 (1976): 244.

Peckham, B. “The Composition of Deuteronomy 9:1-10:11”. В Word and Spirit. Essays in Honor of David Michael Stanley, S. J. Под ред. Joseph Plevnik. Willowdale, Ontario: Regis College Press, 1975, c. 3-59.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 43 и последующие.

Walsh, M. F. “Shema Yisrael: Reflections on Deuteronomy 6:4-9”. ВТ 90 (April 1977): 1220-1225.

Willis, J. T. “Man Does Not Live By Bread Alone, (Dt. 8:3 and Mt. 4:4)”. RestQ 16 (1973): 141-149.

Willoughby, В. E. “A Heartfelt Love: An Exegesis of Deuteronomy 6:4-19”. RestQ 20 (1977): 73-87.

21. Законы Второзакония

Второзаконие (12-26)

Следующие пятнадцать глав Второзакония представляют собой длинный ряд законов, одни из которых являются копией других правовых разделов Пятикнижия, другие - адаптацией других законов Пятикнижия, и некоторые из которых являются новыми. Не далее как в 1:5 мы читали: “Начал Моисей изъяснять закон сей”; однако за этими словами следует не закон, а четыре главы исторического обзора вместе с последующим увещеванием.

Фраза, похожая на 1:5, повторяется в 4:44: “Вот закон, который предложил Моисей сынам Израилевым”, но опять же, то, что следует дальше, включая 11-ю главу, является смешением исторических воспоминаний и призывов к послушанию. (Конечно же, синайский Декалог повторяется в 5-й главе.) Этот исторический фон призван создать основание, на которое законы смогут накладываться сами. Бог, Который произносит слово закона (12-26), делает это только после того, как Он произнес слово благодати (1-11). Божьи стандарты не помещены в вакуум, а противопоставлены обильным ресурсам милосердного Бога. Кроме того, Израиль должен повиноваться этим законам не для того, чтобы стать святым, а скорее потому, что он свят. Соблюдение закона является побочным результатом святости, а не средством ее достижения.

Без конца обсуждаемой проблемой для богословов были преимущественно тщетные попытки разгадать значение порядка расположения законов. Законы, которые внешне не имеют ничего общего друг с другом, помещены в определенной последовательности. Это явление, в частности, верно в последних нескольких главах этого раздела.

Предыдущие исследователи Библии оставили этот вопрос как неразрешимый. О главах 12-26 можно сказать лишь то, что они были “безвидны и пусты”, одно тоху вабоху. Случайность собранной во Второзаконии информации была приписана бесконечной редакторской деятельности. Впоследствии богословы начали видеть форму там, где когда-то была различима лишь бесформенность. Но и эта попытка не привела к определенному результату.

Например, Герхард фон Рад поделил этот раздел следующим образом: (12:1-16:17) - культовые законы; (16:18-18:22) - законы о должностных лицах (судья, царь, священник, пророк); (19:1-21:9)-уголовные законы; (21:10-22:30)-наставления семьям. Фон Рад, следовательно, отложил 23-26-ю главы, поскольку они не имели доказуемого единства и общей темы, которые бы связывали их воедино[220].

Подобным образом редактор, который вместе с Моше Вайнфельдом предоставил для "Иудейской энциклопедии” статью ко Второзаконию, предложил следующий план: (12:1-16:17) - культовые законы (как фон Рад); (16:18-18:22) - гражданские законы (опять же как фон Рад); (19:1-21) - уголовные законы. Но этот план заканчивается на 20-й главе, так как в 20-26-й главах нет никакого различимого порядка[221].

Философ и консерватор Норман Гайслер предложил следующий план: (12:1-16:17) - культовые обязанности (в соответствии с двумя другими предложенными схемами); (16:18- 20:20)-гражданские обязательства; социальные обязательства перед своей семьей (гл. 21), перед своими друзьями (гл. 22), перед всем израильским народом и пришельцами (гл. 23-25)[222]. Последняя часть плана особенно сомнительна. Например, если сутью 22-й главы являются социальные обязательства перед друзьями, то какое тогда отношение к этому имеет закон о женщине, одевающейся подобно мужчине (22:5), или закон о птичьем гнезде с птицей-матерью и ее птенцами, находящимися в гнезде (22:6, 7)?

Недавно появились два исследования, которые или распахивают новые пласты исследовательской работы, или воскрешают и совершенствуют давно заброшенные идеи. Кэлам Кармайкл убежден, что законы Второзакония являются “творением одних рук и демонстрируют удивительную систему порядка и презентации”[223]. Он предлагает рассматривать этот раздел как ряд законов, которые расположены согласно тому же принципу, что и в условиях завета (Исх.21:2 - 23:19). Как таковые, Кармайкл открывает в 12-26-й главах Второзакония ряд идумейских законов, египетских законов, “остальных” законов и т. п.

Не многие ученые сегодня считают проблему решенной в результате исследований Кармайкла. Интересно, что предложенные им организационные принципы свода законов Второзакония были опущены как слишком произвольные и нереальные. (Конечно же, его исследование отличается оригинальностью, но разве этот элемент освобождает его труд от серьезного рассмотрения, и является ли это исследование более нереальным, чем любое другое?)

Гораздо более резким, чем фраза о нереальной оригинальности Кармайкла, является замечание относительно того, что он все еще рассматривает 12-26-ю главы как группу не связанных друг с другом сегментов, не имеющих отношения к остальным главам.

Совсем недавно С. Кауфманн предположил, что расположение законов связано с порядком следования десяти заповедей, как они перечислены в 5-й главе Второзакония. Кауфманн пишет: “Представленный здесь тезис гласит о том, что закон Второзакония (гл. 12-26) является высокоструктурированной композицией, основные тематические единицы которой расположены в соответствии с порядком законов Декалога”[224]; “это единый шедевр правоведческой литературы, созданный единым автором ... развернутый Декалог”[225].

Я признаюсь, что предпочитаю анализ Кауфманна. В самом деле, некоторые из соотношений кажутся более правдоподобными, чем другие. Вероятно, иногда предложенные соотношения между самими законами и всем разделом с конкретной заповедью могут быть неестественными.

Но тезис Кауфманна “объединяет” 12-26-ю главы и связывает эти законы с синайским Декалогом, положенным в 5-й главе, предполагая, таким образом, даже большую степень однородности во второй речи Моисея (5-26).

Правильное поклонение (12)

Вероятно, об этой главе было написано больше, чем о любой другой главе в правовом сборнике Второзакония. Причиной того является распространенное утверждение о том, что в этой главе наиболее ясно выражена классическая тема Второзакония - централизация поклонения. Действительно, фраза “место, какое изберет Господь” встречается шесть раз (12:5,11, 14,18,21,26) (и еще три раза в 14-й главе, один раз в 15-й главе, шесть раз в 16-й главе, два раза в 17-й главе, один раз в 18-й, 26-й и 31-й главах - всего 21 раз).

Эта известная фраза дополнена расширенной фразой “чтобы пребывать имени Его там” (12:5,11,21 и 14:24 и пять других случаев во Второзаконии).

Много внимания уделялось как теме “культовой централизации”, так и “богословию имени”. Те, кто упорно держится преобладания темы централизации, думают, конечно же, что местом, где будет пребывать имя Бога, является Иерусалим. Было выдвинуто предположение, что Иосия использовал религиозную реформу, чтобы прикрыть настоящие мотивы поддержки реформы централизации, так как частью реформы является: “И туда приносите всесожжения ваши, и жертвы ваши, и десятины ваши” (12:6). Говоря словами В. Клабурна: “Каким образом честолюбивый царь может прибрать к рукам наибольшую долю сельскохозяйственных излишков крестьянства? Путем реформирования фискальной системы, так что он сделает возможным приток в столицу большего количества налогов, размер которых уже определен”[226]. Таким образом, одним взмахом Клабурн изображает Иосию вымогателем и шарлатаном, дает характеристику, которая не основана на материале Книг Царств и Паралипоменон. Я привожу это в качестве иллюстрации развития воображения комментаторов в том случае, если темой Второзакония считается централизация. Даже фон Рад указывает, что здесь “имеется большое количество постановлений, которые не упоминают требование централизации и даже, по всей видимости, не содержат намека на это”[227].

Особый интерес вызывает богословие имени - “чтобы пребывать имени Его там”. Пребывает Его имя, а не Он Сам. Быть может, таким образом Второзаконие пытается умерить более ясные ссылки в других местах Писания на то, что Сам Бог обитает в скинии или в храме? Вновь показателен комментарий фон Рада: “Идея должна поэтому пониматься как протест против распространенного представления о фактическом присутствии Яхве во святилище”[228]. Вайнфельд поддерживает это истолкование и использует богословие имени в качестве дополнительного указания на то, что во Второзаконии происходит процесс демифологизации. В основном тема богословия имени, в соответствии с этим анализом, является полемикой против материальных концепций о Боге[229].

Или же нет? Фраза “пребывать чьему-то имени” или ее вариации не уникальна для Писания. Г. Уэнхэм замечает, что в клинописной литературе у этого выражения имеется по крайней мере три оттенка значения: оно используется в качестве подтверждения собственности, эквивалент обладания; оно используется в текстах, описывающих завоевания, и ассоциируется с сооружением памятников в честь победы; оно может использоваться, когда имя высекается на камнях основания святилищ[230].

Любой из этих трех оттенков может быть применен в отношении Второзакония. Место, на котором нужно поклоняться Богу, является Его собственностью. Является ли перемещение от чего-то, что служит местом обитания Бога, к чему-то, что является Его собственностью, действительно движением в сторону от антропоморфического? И что могло быть более подходящим, чем для Бога поставить Свою собственную подпись на месте Своего поклонения? Ибо Он есть “камень краеугольный, избранный, драгоценный: и верующий в Него не постыдится” (1-е Пет. 2:6).

В заключение, если Второзаконие пытается установить, что на месте поклонения пребывает только Божье имя, а не Сам Бог, что же тогда мы можем сказать по поводу таких фраз, как “ибо Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего” (23:14); “пусть он у тебя живет, среди вас” (23:16); “весь мужеский пол должен являться пред лице Господа, Бога твоего” (16:16); “и поставь это пред Господом, Богом твоим” (26:10)? Божье имя не ходит среди стана; Божье имя не обитает посреди; человек не приходит являться перед именем Господа или не представляет свои пожертвования имени Господа.

Двенадцатая глава представляет целую череду контрастов. Во-первых, существует контраст между “здесь” (ст. 8) и “там” (ст. 7). После того как израильтяне поселятся на своей земле, произойдут перемены, и там не должен будет делать “каждый, что ему кажется правильным” (ст. 8). Во-вторых, существует контраст между “их богами” (ст. 2) и “Богом вашим” (ст. 4); “именем их” (ст. 3) и “именем Его” (ст. 5); и между всеми “местами” ложного поклонения (ст. 2,3) и “местом”, которое изберет Господь.

Этот второй контраст предполагает, что на самом деле в этой главе рассматривается не одно святилище - в отличие от многочисленных храмов, а истинное поклонение - в отличие от неправильного поклонения. С этой целью глава начинается (ст.2-4) и заканчивается (ст. 29-31) примечаниями о языческих идолах и религиозной практике. А в поклонении Израиля не должно быть ни того, ни другого. Соблюдение религиозных праздников в Израиле должно характеризоваться радостью (ст. 7,12, 18), очевидно, потому, что в этом не было ничего мрачного.

И посреди главы, посвященной вопросам поклонения - разве есть более подходящая тема для начала свода законов? -присутствует также важное описание обычаев, которым нужно было следовать в своих жилищах (ст. 15-28). Например, “когда только пожелает душа твоя, можешь ... есть ... мясо” (ст. 15, 21). Даже используемым для обозначения “заклания” глаголом является забах - глагол, который употребляется в Писании 129 раз и обозначает почти исключительно убой скота, приносимого в жертву[231]. Можем ли мы на основе этого предположить, что даже совместная трапеза у дома вместе с семьей и наслаждение физическими благословениями от Господа также является таинством? Потому что даже здесь у Бога имеется указание. Во время поклонения избавься от ложных богов. Во время еды исключи кровь (ст. 16,23). Сокруши до основания ложные жертвенники и столбы и выливай кровь на землю.

Искушение идолопоклонства (13)

В этой главе Моисей по-прежнему настаивает на чистоте поклонения. В 12-й главе рассматривалось идолопоклонство, здесь рассматривается идолопоклонник. В отношении первого Израиль должен уничтожить все места и следы, напоминающие об идолопоклонстве. А что если искушение исходит не от молчаливой Астарты или культовых изображений, а от обладающего даром речи пророка (13:1-5), члена семьи (13:6-11) или евангелистских подстрекателей (13:12-18)? В каждом случае ответ Израиля должен быть скорым и окончательным: “должно предать смерти” (ст. 5,9, 10, 15-17). Даже весь народ может стать объектом святой войны, если он позволит себе поддаться влиянию. Нет никакого указания на то, что последующее покаяние является поступком, который смягчает обвинение.

В каждом из трех абзацев указаны разные причины, которые делают искушение все более соблазнительным. В 1-5-м стихах впечатляет то, что искушение сопровождается знамением или чудом. Возможно ли, что Иисус имел в виду этот отрывок, когда говорил о появлении лжехристов и лжепророков, которые покажут великие чудеса и знамения, представляющиеся настолько подлинными, что прельстят даже избранных (Мтф. 24:24)?

Во втором абзаце (ст. 6-11) указан источник искушения, которому трудно противостать. В действительности врагами человека могут быть его домашние или же близкие друзья либо родственники, которым нам, возможно, нужно будет сказать: “Отойди от меня, сатана”. Двенадцатая глава ярко освещала дом как место поклонения, радости и веселья. Тринадцатая глава представляет другую сторону роли дома. Он может быть местом искушения, камнем преткновения, а не мостом.

Третьей возможностью, которая делает искушение идолопоклонства весьма соблазнительным, являются статистические данные (ст. 12-18). Огромное количество людей переняли еретические учения “беззаконников”. Могут ли они все ошибаться? Может ли весь народ поддаться плохому влиянию? Может ли отступничество быть массовым? Да. Но массовый грех должен неизбежно привести к массовым последствиям, если все факты и утверждения действительно были тщательно проверены (“ты разыщи, исследуй и хорошо расспроси” - ст. 14) и оказались верными.

Святость и служение (14)

Содержание 14-й главы ведет нас от причины к следствию. Причина кроется в следующем: “Вы сыны Господа, Бога вашего” (ст. 1); а следствие - это то, как вы реагируете на смерть (ст. 1), как вы питаетесь (ст. 3-21) и как распоряжаетесь своим имуществом (ст. 22-29). В половине одного стиха (1) закон Моисеев запрещает языческий обычай траура по умершему, самоистязание или выстригание волос над глазами. Возможно ли, что вставка этого запрета здесь относится к примечаниям предыдущей главы относительно предания смерти или предания мечу тех, кто подстрекает к идолопоклонству или вступает на этот путь? Особенно в том случае, когда соблазн исходит от родственника, дано дополнительное указание: “да не пощадит его глаз твой”.

Эта глава также касается идеи о том, что Израиль должен отличаться от своих соседей, быть другим во многих отношениях. В 12-й главе предметом искушения были объекты идолопоклонства, которые были вполне очевидны. В 13-й главе искушение принимает форму устного побуждения отступника. Но в этой главе нет никаких соблазнителей, призывающих израильский народ выстригать волосы над глазами или есть запретную пищу. Израиль должен избавиться от столбов (12:3) ханаанеян, но он не должен избавляться от пеликанов (14:17).

Назначение этой главы-убедить Израиль избегать не только очевидно дурных вещей (гл. 12,13), но также и по внешнему виду более безобидных и безвредных вещей: оказания уважения мертвым посредством конкретного действия или же отказа употреблять в пищу определенные виды мяса. Большое значение имеет то, что раздел о чистых животных представлен следующей фразой: “Не ешь никакой мерзости” (14:3). Древнееврейским словом, означающим “мерзость”, является токеба, которое наиболее часто во Второзаконии используется в отношении обычаев ханаанеян и переводится как “омерзение”. Напротив, параллельная глава в Книге Левит (гл. 11) о законах, предписывающих правильное питание, использует для обозначения “мерзости” древнееврейское слово шекес, а не слово, которое употреблено здесь. Таким образом, в 14-й главе Второзакония умышленно используется слово, которое в другом месте книги обозначает главным образом порочные действия ханаанеян. Возможно, список разрешенных и запрещенных для употребления в пищу животных имеет какое-то отношение к такому образу жизни, но за рамки этого мы не можем выйти.

Последняя часть главы посвящена десятине - ежегодной (ст. 22-27) и трехлетней (ст. 28,29). Темой по-прежнему является еда, за исключением того, что акцент сместился от мяса к семенам и хлебу. Отмечена также перемена от отрицательного (не поклоняйся этому или не ешь этого) к положительному (десятина).

Десятина должна быть в форме урожая или скота, но при определенных условиях (длинный путь) десятина может быть обращена в деньги, которые легче нести (ст. 25). Паломнику даже разрешено на время путешествия: “Ешь ... десятину” (ст. 23) и “покупай на серебро сие всего, чего пожелает душа твоя” (ст. 26).

Священные и праздничные торжества не должны предназначаться только для себя или своей семьи. В это время нужно открывать двери и приглашать к своему столу еле сводящего концы с концами левита и бедного пришельца, сирот и вдов. За избавление от нечестивой компании Бог благословляет (13:17, 18). А за радушный прием, оказанный определенным гостям, Бог посылает благословения (14:29).

Убогие личности (15)

В этой главе рассматриваются три вопроса: субботний год (ст. 1-11); указания для владельцев рабов (ст. 12-18) и принесение в жертву первенцев (ст. 19-23)-закон, настоящее положение которого в своде законов может, на первый взгляд, показаться неуместным и несколько навязчивым.

В 14:22 говорилось о том, как Израиль должен поступать со своим имуществом “каждый год”. В 14:28 было упомянуто, что Израилю нужно делать со своим имуществом “каждые три года”. Тема времени продолжена и в 15-й главе: “В седьмый год” (15:1). Далее следует комментарий в отношении соблюдения субботнего года.

Этот год первоначально был описан в Книге Исход (23:10, 11). Там подчеркивалось, что в седьмой год земля должна находиться под паром ради бедных людей и зверей. Второй раз этот год встречается в Книге Левит (25:1-7). Земля, или чередующиеся участки земли, должны покоиться каждый седьмой год. Это должно быть покоем для земли, которую “Я (Господь) даю” (Лев.25:2). Урожай, который вырастет сам по себе, будет необходимой пищей и для семьи, и для бедных (Лев.25:6).

Эта глава Второзакония добавляет еще один фактор. В седьмой год должны прощаться долги (15:2). По-видимому, это конкретное указание предназначалось для ограниченного числа людей, поскольку, в конце концов, в любом обществе каким будет соотношение между кредиторами и населением? Дополнительное условие относительно погашения долгов также более ясно предвидит, что народ вот-вот перейдет к более сложному, высокоразвитому обществу, в котором экономика будет играть намного большую роль. Это будет включать накопление капитала, финансовую стабильность и заем, одалживание и инвестирование денег.

Моисей вновь становится кем-то вроде увещевателя. Он предупреждает Израиль: “Берегись, чтобы не вошла в сердце твое беззаконная мысль” (15:9). Это очень похоже на предыдущие предупреждения: “И чтобы ты не сказал в сердце твоем: “моя сила...” (8:17) и “Не говори в сердце твоем, что за праведность мою...” (9:4).

К субботнему году относилось не только аннулирование долгов. Недостаточно просто вычеркнуть финансовые долги других людей. Также необходимо оказывать помощь бедному из своего имущества(15:7,8). Это становится особенно важным с приближением субботнего года (15:9). В это время можно было бы отказаться дать взаймы нуждающемуся. Но Второзаконие говорит: если нуждающийся человек попросит занять денег в последний день шестого года, накануне субботнего года, восполни его нужды, даже если это будет означать, что на следующий день ты должен аннулировать долг.

От обсуждения субботнего года мы обращаемся к закону о рабстве (ст. 12-18). Во многом он похож на закон в Книге Исход (21:2-11). Но в чем-то он явно отличается. Во-первых, закон в Книге Исход рассматривает отдельно рабов и рабынь (Исх.21:2-6 и 7-11). Здесь они рассматриваются вместе - “еврей, или евреянка” (15:12). Во-вторых, версия в Книге Исход обещает освобождение через шесть лет для раба, но не для рабыни (Исх.21:2, 7): “Она не может выйти, как выходят рабы”.

В-третьих, если раб решит остаться, то, согласно 21:5, у него было такое право. Во Второзаконии (15:17) это право распространяется на рабыню. В-четвертых, в качестве дополнения к третьему пункту: рабу, который соглашался остаться у своего господина, должны были проколоть ухо (Исх.21:6). Второзаконие (15:17) относит эту церемонию и к решившим остаться рабыням: “Так поступай и с рабою твоею”. В-пятых, в Книге Исход (21:6) господин прокалывает слуге ухо только после того, как он “приведет его пред богов”. Это примечание отсутствует в тексте Второзакония.

Больший свет (или наоборот?) проливает на рабство выразительное замечание в Книге Левит (25:39) о том, что израильтянин не мог заставить другого израильтянина служить в качестве раба. Рабов нужно было брать только из среды других народов и не израильтян, живущих в Ханаане (Лев.25:44, 45). Только в двух случаях израильтянин мог стать рабом другого израильтянина: добровольно, если он “продан будет тебе” (в одном английском переводе “продастся”) в результате жалкой нищеты (Лев.25:39); или принудительно, в случае, если он вор, не способный возместить убытки (“пусть продадут его для уплаты за украденное”, Исх.22:3).

Из этого можно сделать вывод. Закон в Книге Исход (21:2) и следующих стихах: “Если купишь раба Еврея” мог относиться не к рабу-еврею, а к рабу хабиру - той кочующей группе людей во втором тысячелетии до н.э., которая часто устраивалась работать в качестве наемников или слуг. Конечно же, израильтяне могли “покупать” рабов из этого фонда.

Таким образом, закон о рабах в 15-й главе Второзакония касается израильтянина, который достиг самой низкой отметки на шкале бедности. Он должен продаться своему брату. Но он не должен автоматически становиться постоянным подопечным или собственностью своего более состоятельного брата. Через семь лет он должен быть освобожден и щедро обеспечен. Итак, закон о рабах продолжает тему, начатую в этой главе учением о субботнем годе, что имеющий завет народ должен уделять бедным особое место в своих рядах. С ними не должны жестоко обращаться. Их нельзя покидать. Им нужно помогать финансово, а не скудными подачками.

Третий раздел ведет речь о принесении в жертву первородного от крупного и мелкого скота (ст. 19-23). Для чего было помещать этот закон здесь, тем более что первенцы уже упоминались в 12:17? С. Кауфманн находит три интересных ассоциации. Только Второзаконие упоминает, что на первородном нельзя “работать” (15:19), уместная ссылка, следующая за законом о рабах, которые “заработали” для своего брата (15:12, 18). Второзаконие (15:19) ограничивается первенцами “крупного и мелкого скота”, и те же самые животные должны приноситься в жертву на Пасху (16:2). (Исх. (12:5) ограничил животных годовалыми овцами или козлами.) Второзаконие (15:21) запрещает посвящение животных, которые, среди прочего, имеют “хромоту”[232]. На иврите хромоту обозначает слово писсеах, очень близкое по звучанию со словом песах, то есть пасха, вопрос, - который обсуждается в следующей, 16-й главе.

Три священных праздника (16)

Группы по три часто встречаются непосредственно в этом разделе Второзакония. Мы уже видели три ссылки на годы: каждый год, каждый третий год, каждый седьмой год (гл. 14,

15). Чистые и нечистые животные рассматриваются из категорий скотов, птиц и рыб (гл. 14). Представлены три возможных источника идолопоклонства (гл. 13). Три раза упоминается запрет есть кровь (12:16,23; 15:23). И в 12-й, и в 16-й главах шесть раз использовалась фраза “на месте, которое изберет Господь, Бог твой” (также три раза в 14-й главе).

Шестнадцатая глава сохраняет эту тему, вновь обращая внимание на три основных праздника, которые должны соблюдаться на протяжении года: праздник пасхи и опресноков (ст. 1-8); праздник седмиц (ст. 9-12); праздник кущей (ст. 13-15). В 16-17-м стихах следует заключительное утверждение: “Три раза в году весь мужеский пол должен являться пред лице Господа...” Так же как нельзя было отпускать своего раба домой “с пустыми руками” (15:13), так нельзя было появляться перед Господом “с пустыми руками” (16:16). Пожертвование бедным (15:7 и последующие) сочетается с даром Господу (16:17). Существовала не только отдаваемая каждые три года десятина для левита, пришельца, сироты и вдовы (14:28, 29), но также совместное отмечание праздников Господних (16:11, 14). Бедным не только давались пожертвования, но вместе с бедными поклонялись. Мужчины и женщины, свободные и рабы, богатые и бедные, женатые и холостые находились во время поклонения под одной крышей.

Описание праздников в этой главе в известной степени похоже на описания в других книгах Пятикнижия. В отношении праздника Пасхи указания Моисея об использовании крови агнца, обстоятельно разъясненные в 12-й главе Книги Исход, упущены в этой главе, равно как и ряд других вопросов. Комментаторы вроде Моше Вайнфельда используют такие сравнения для того, чтобы подкрепить свою точку зрения о том, что Второзаконие представляет собой движение по направлению к секуляризации. С другой стороны, если Второзаконие действительно иллюстрирует эту тенденцию, что же тогда можно сказать о том, что Второзаконие повторяет все написанное в Книге Исход (23:17,34:24) о Пасхе как ритуале, ограниченном месте, которое изберет Господь, а не как о ритуале, соблюдаемом дома, как это объяснено в Книге Исход (12:3) и последующих стихах? Это едва ли похоже на движение по направлению к секуляризации.

Глава завершается двумя краткими абзацами, обсуждение которых было бы более уместным под шапкой 17-й главы. Один абзац посвящен назначению судей (ст. 18-20); другой является примечанием относительно избежания языческих церемоний поклонения (ст. 21, 22).

Действительно, 18-20-й стихи частично говорят об избрании судей, которые должны судить “народ судом праведным”. Но большая часть абзаца относится к самим людям, а не к судьям - “ты”, а не “они”. Весь Израиль должен быть как судья в своем поведении, стоять выше пристрастия либо взяток и отстаивать справедливость.

Должностные лица (17)

Как мы видели, законы, касающиеся административного персонала, начались в 16:18 с указания назначать судей и надзирателей. Далее шли три высказывания о неправильном поклонении: не садить рощи из каких-либо деревьев (16:21); не ставить столба (16:22); не приносить в жертву животное с пороком (17:1). За этим следует утверждение о наказании за идолопоклонство после тщательного расследования заявления и свидетельства по крайней мере двух свидетелей (17:2-7); далее следует описание верховного суда, который должен рассматривать случаи, слишком сложные и запутанные для местных судей (17:8-13).

Таким образом, последовательность такова: назначение судей; запрещенные языческие методы поклонения; следствие, осуждение и приговор идолопоклонникам; суд, имеющий в своем составе как священников, так и мирян для рассмотрения сложных правовых диспутов. Последовательность довольно логична: назначение судей, перечень культовых нарушений и судебные процедуры в случаях подобных нарушений и сложных ситуациях. С. Кауфманн также замечает, что рощи и столбы, будучи божественными символами ханаанеян, возможно, играли некоторую роль в судебных процедурах того общества; следовательно, предупреждение об их незаконности было помещено в контекст, касающийся вопросов правосудия[233].

Последние несколько стихов этой главы (14-20) устанавливают закон Второзакония о царе. Первым должностным лицом, описанным в этом разделе, является судья. Он должен назначаться народом (16:18). Его необходимо избирать на должность. Напротив, царь должен избираться Господом (17:15).

Кажется, нет необходимости говорить, что этот уникальный закон мог быть составлен только спустя длительное время после того, как была учреждена и пришла в упадок иудейская и израильская монархия. Этой точки зрения, конечно же, придерживаются почти все ученые-критики. А не будет ли разумнее полагать, что на протяжении 120 лет у Моисея были широкие возможности наблюдать как в самом Египте, так и за его пределами восточных деспотов, которые наслаждались своим расточительным образом жизни? Наблюдения Моисея становятся основой и фоном для квалификационных ограничений, возлагаемых на израильскую монархию, деятельность которой вначале описывается отрицательно (ст. 15-17), а затем положительно (ст. 18-20).

Фон Рад правильно замечает: “Второзаконие видит в монархии не должность, которую Яхве мог бы использовать для обеспечения благосостояния Своего народа, а только установление, глава которого должен жить в обстановке чрезвычайного риска, поскольку он искушаем своим гаремом или своим богатством либо отвернуться от Яхве, либо тем, что его сердце может надмеваться “пред братьями его”[234]. Сердце, которое отвернулось от Господа, обычно становится сердцем, надмевающимся над своим народом. Ранее весь Израиль получил предупреждение о том, чтобы не говорить в своем сердце: моя сила приобрела мне богатство - это 8:17. В этом и Израиль, и его глава потенциально уязвимы.

Несомненно, царь должен написать, затем регулярно читать “список закона сего” (ст. 18). П. Крейги предполагает три возможных варианта “закона сего”: закон Второзакония, Второзаконие в целом или его определенный раздел, либо же подлинный документ синайского закона - Исход (20-24)[235]. Независимо от того, какой из этих законов имеется в виду, этот документ должен был напоминать царю о его подчиненном статусе. Он не был независим. Он был орудием в Божьих руках, а не Богом.

Закон о царе во многом имеет такую же структуру, как и закон о поклонении в 12-й главе[236]. В этих двух случаях народ, как только он поселится на своей земле, выразит публично свое намерение или просьбу: “поем я мяса” (12:20); “поставлю я над собою царя” (17:14). Бог дарует позволение: “по желанию души твоей, ешь мясо” (12:20); “то поставь над собою царя...” (17:15). Но к позволению добавляется условие: “Только крови не ешьте” (12:16); “Только чтоб он не умножал себе коней” (17:16). Таким образом, между этими законами и их последовательностью и структурой их формулировки предусмотрена некоторая целостность. Кармайкл называет ее “повторением”.

Священники и пророки (18)

От “мирских” должностей судьи и царя Второзаконие обращается к описанию “религиозного” сана священника (ст. 1-8) и пророка (ст. 9-22). Все эти четыре должности иллюстрируют два способа, которыми отдельные личности занимали видное положение: харизматический (судья); наследственный (царь); наследственный (священник и левит); харизматический (пророк).

В отличие от предыдущих двух глав, которые подчеркивали главным образом необходимые качества тех, кто занимал должность судьи или царя, 18-я глава ничего не говорит о качестве жизни священника и левита. Вместо этого стихи предписывают, каким образом эти религиозные труженики будут обеспечиваться. Поскольку у них нет наследственного имущества, как они будут жить? По существу, упомянуты все левиты (ст. 1, 2), левиты, которые также были священниками в святилище (ст. 3-5), и провинциальные левиты, не являвшиеся священниками (ст. 6-8). Постоянно подчеркиваются привилегии их служения и то, что люди должны им отдавать. В другом месте Второзаконие обстоятельно знакомит нас с обязанностями левитов. Они должны “носить ковчег” (10:8; 31:9, 25), они несут ответственность за написанный закон, который служит ориентиром для царя (17:18). Наиболее четко закон священника или левита обрисовывает их обязанности в следующем стихе: “И будет служить во имя Господа” (18:7). Но главным образом закон предназначался для блага мирян, а не духовенства.

Перед тем как обсуждать закон о пророках, Второзаконие перечисляет вначале различные методы, которые язычество использует для того, чтобы получать божественные прорицания (ст. 9-14). Но Израиль не должен использовать эти способы, чтобы слышать голос своего Бога. Эти запретительные статьи объединяет то, что они относятся к категории человеческой мудрости и изобретательности. Иезекииль Кауфманн правильно называет прорицание “наукой космических секретов”, а прорицателя - “ученым”, который может обходиться без “божественного откровения”[237].

Напротив, Господь воздвигнет в качестве Своего посредника для передачи откровений пророка. Подобно царю он должен быть “из братьев твоих” (18:15; 17:15). Он сможет говорить только потому, что Господь вложит Свое слово в его уста (17:19, и совсем близко к тому, что Господь позже скажет упорствующему Иеремии (Иер.1:9)).

Этот пророк будет похож на Моисея. В правовом разделе Второзакония находится один из тех очень немногих случаев, где Моисей говорит о самом себе: “Пророка из среды тебя, из братьев твоих, как меня, воздвигнет тебе Господь... Я (Бог) воздвигну им пророка ... такого как ты” (18:15, 18). Это одно из служений, описанных Моисеем, в котором он называет конкретный образец - самого себя. Он является прототипом. Моисей здесь либо проявляет верх высокомерия, либо действительно он говорит истину о самом себе, своей уникальности и своем воздействии в качестве образца на будущие поколения. Тогда понятно, почему Петр, проповедуя в день Пятидесятницы, указывает на второго Моисея (Деян.3:20 и последующие.) И точно так же как для народа было рискованно игнорировать первого Моисея (Втор.18:19), так и восстание против второго Моисея навлечет даже большее возмездие, но это возмездие может быть смягчено покаянием.

Преступления и насилие (19)

Стихи 1-13-й предписывают выделение шести городов-убежищ - три по каждую сторону реки Иордан. Это явление уже вкратце описывалось в Книге Исход (21:12-14) и более подробно - в Книге Чисел (35:9-34). Эти города предоставляют убежище тем, кто совершил убийство без умысла, но не совершившим умышленное убийство. В предыдущей главе устанавливалось различие между истинным и ложным пророком, который должен был предаваться смерти. Эта идея разграничения переносится и в 19-ю главу, разграничение между совершившим убийство по неосторожности и убившим преднамеренно, для которого, как и для самонадеянного пророка, наказанием была смерть.

Вайнфельд большое значение придает тому факту, что Второзаконие, в отличие от 35-й главы Книги Чисел, не оговаривает, как долго человек, совершивший убийство без умысла, должен оставаться в городе-убежище: “Чтоб он жил там до смерти великого священника” (Чис.35:25, 28). Вайнфельд не только рассматривает это как позднейшую секуляризацию во Второзаконии, но и предполагает, что закон Второзакония молчаливо допускает, что человек должен оставаться в убежище “до тех пор, пока не утихнет ярость мстителя”[238]. А что если этого никогда не произойдет? Разве может субъективное настроение человека служить основой для закона? Не может ли так быть, что Второзаконие просто воспроизводит закон об убежище, не воспроизводя при этом части, касающейся первосвященника?[239]

От закона об убежище Второзаконие переходит к закону, состоящему из одного предложения, запрещающего нарушать межу соседа (ст. 14), и к закону о показаниях свидетелей, особенно свидетелей несправедливых (ст. 15-21).

Закон о нарушении межи (попытка богатых притеснять бедных?) содержится вновь в 27:17, а также в литературе мудрости (Прит.22:28; 23:10). Но каким образом он может относиться к предшествующему и последующему законам, и связаны ли друг с другом три закона в этой главе - убежище, нарушение межи и свидетели?

Вероятно, в случае первых двух законов существует некая общая терминология, позволяющая связать оба закона вместе. “Устрой себе дорогу, и раздели на три части всю землю (гебул) твою” (19:3), и “Не нарушай межи (гебул) ближнего твоего, которую положили (габал) предки” (19:14).

С. Кауфманн предлагает следующую структуру: как поступать в случае убийства (ст. 1-13); как предотвратить убийство (ст. 14); как рассматривать случаи обвинения в убийстве (ст. 15-21)[240]. Очевидно, что оба закона об убежище и свидетелях стремятся предотвратить пролитие невинной крови либо мстителем за кровь, либо свидетелем, который дает ложное показание против подсудимого.

Освобождение от участия в военных действиях и казни (20)

В 19-й главе оговаривалось убийство, когда человек убивает своего ближнего неумышленно либо из ненависти, или гражданское судопроизводство против несправедливого свидетеля. Эта тема продолжается в 20-й главе, общей темой которой является война.

Первая половина главы (ст. 1-9) состоит главным образом из увещевания священника - здесь он исполняет уникальную роль вне святилища - солдатам быть храбрыми (ст. 2-4) и предложения надзирателей позволить некоторым израильтянам признать себя непригодными к военной службе (ст. 5-9).

Интересен перечень освобожденных от службы в армии: человек, который недавно построил новый дом и не обновил его; человек, который насадил виноградник и не пользовался им; мужчина, который обручен; и те, кто боязлив и малодушен (см. Суд.7:3 и слова Гедеона боязливым). Первые три категории освобожденных являются вполне естественными. Немного неожиданно встретить здорового мужчину, который признается непригодным к службе просто по той причине, что он боится. Но кто бы хотел оказаться в одном окопе с человеком, который, находясь в тяжелых обстоятельствах, охвачен ужасом? Лучше всего освободить его от обязанности или определить на небоевую позицию.

Особый интерес представляет возможное воздействие этой части Второзакония на Евангелие от Луки. В "Исследовании Евангелий ” К. Эванс предположил, что Евангелие от Луки (9:51- 18:14) - это христианское Второзаконие, взявшее за образец 1-26-ю главы Второзакония[241]. Это предположение относилось, в частности, к двум отрывкам: из Второзакония (20:5-8) и из Евангелия от Луки (14:16-20)[242].

Параллельным является перечень тех, кто освобожден от военной службы во Второзаконии, и перечень отговорок, найденных теми, кто отклонил приглашение на ужин (см. таблицу 16).

Но для чего сравнивать битву или войну (Втор.20) с ужином (Лук.14)? Не потому ли, что многое в Писании указывает на два явления в конце века - битву и пир, великий и ужасный день нашего Господа и брачную вечерю Агнца?

Последние два раздела переходят от вопроса военных кадров к вопросу военной стратегии. Израильтяне должны вначале предоставить непалестинскому городу возможность сдаться (ст. 10-15). Город же на территории Палестины должен быть полностью разрушен (ст. 16-18). Во время любой осады деревья, которые приносят съедобные плоды, нельзя срубать (ст. 19,20). Интересно, что 10-18-й стихи предполагают победу. Нет никакого указания на то, что возможно поражение или тупиковое положение. Израиль изображен могучим народом, который или заставит сдаться своего противника, или же безопасно и беспрепятственно войдет в города своих противников и не оставит в живых “ни одной души”.

Глава началась с перечня тех, кто освобождался от военной службы. Глава завершается указанием того, что должно быть сохранено от уничтожения на войне, а именно природные ресурсы земли.

Таблица 16

Жизнь и смерть (21)

Я предположил в начале этой главы, что последние несколько глав свода законов Второзакония могут быть наиболее беспорядочными из всех. Некоторые богословы сочли возможным поместить все содержащееся в 21-25-й главах под один заголовок смешанных законов. Двадцать первая глава в некоторой степени это подтверждает. Поскольку мы встречаем в ней следующее: закон искупления убийства, если убийца не был пойман (ст. 1-9); закон о женитьбе на женщине, взятой в плен во время войны (ст. 10-14); закон о наследовании, подтверждающий право первенца (ст. 15-17); закон о буйном и непокорном сыне (ст. 18-21); закон о погребении тела казненного преступника (ст. 22, 23).

Кармикэл утверждает, что всем этим законам присуще то, что они драматично объединяют жизнь и смерть: телица, на которой не работали, невспаханная земля и человек, убитый на поле. Женщина, плененная на войне, принудительно уведена от своих родителей, которых она оплакивает один месяц, так как она их, возможно, никогда не увидит. Но затем она становится женой израильтянина - празднование новой жизни. Отец, жизнь которого приближается к концу, не должен обходить вопрос будущего благосостояния своего старшего сына, его жизни. Мудрые родители пытаются сохранить жизнь посредством заботы и наказания своего сына, но они должны предать его смертному наказанию, если всякая надежда исчезла и проблема остается нерешенной. Погребение повешенного на дереве преступника до наступления вечера будет означать для израильтян неоскверненную землю-землю, которая жива, плодородна и не запятнана. Очевидно, что эта полярность - жизнь и смерть - предлагается израильтянам на протяжении всего Второзакония[243].

Первый закон в этой главе обращен к народу. Последний закон также предназначен для народа. Оба ведут речь о трупе, находящемся в открытом пространстве, в отношении которого должны быть предприняты немедленные действия. В первом законе речь идет о теле жертвы. В последнем законе - о теле преступника.

В случае неразгаданного убийства повелевалось совершить ритуал, не все части которого очевидны для нас с точки зрения их значения. Телица не является заменой за чей-либо грех. Ее кровь не проливается, только ломается шея (в русском переводе стоит “заколют там телицу”). Дело должно обстоять именно таким образом, поскольку старейшины, после того как они сломают шею телице, говорят: “Руки наши не пролили крови сей”. Чтобы в этом был смысл, “кровь” должна быть кровью жертвы, а не телицы. Все это не означает, что Второзаконие рассматривает жертвоприношение уникальным образом[244], - просто церемония не является жертвоприношением. Поэтому священники не совершают никакого ритуала, и поэтому священники появляются только после того, как шея сломана.

Церемония завершается ритуалом омовения рук (ст. 6), который, вероятно, становится символическим выражением невиновности (ср. умывание рук Пилатом во время суда над Иисусом - Мтф. 27:24), и литургической декламацией (ст. 7, 8), которая становится отрицательным исповеданием невиновности.

Следующие три закона в этой главе касаются семьи, и интересна их прогрессия: жена (ст. 10-14); жена и сын (ст. 15-17); сын (ст. 18-21). Первый из этих трех законов является повторением Второзакония (20:10-15), где, как мы увидели, в битве против не палестинского города женщины, дети и скот должны были браться в добычу, а не предаваться смерти. Здесь добавлено, что израильтянин мог взять себе жену из такого города. По-видимому, она была незамужней, поскольку ей позволялось оплакивать один месяц своих родителей, но не мужа. С ней не должны были обращаться как с рабыней.

Второй закон этого раздела запрещает мужчине, у которого есть две жены, одну из которых он любит больше, произвольно передавать наследство первенцу любимой жены, даже если он и не был рожден первым. Несомненно, этот закон отражает случай в Книге Бытие, когда Иаков обошел своего первенца, рожденного Лией, Рувима (хотя Иаков не обходил прав Рувима как перворожденного произвольно).

Этот закон оговаривает в качестве особого условия, что первенец, независимо от того, кто его мать, должен получить “двойную часть”. Эта фраза совпадает со словами Елисея, обращенными к Илии: “Дух, который на тебе, пусть будет на мне вдвойне” (4-я Цар. 2:9). Эта фраза часто ошибочно истолковывается, что Елисей просил в два раза больше Духа, который был на Илии. Елисей просит Илию - и в этом его смелость - объявить его своим главным преемником. Если есть два преемника, то Елисей просит две трети духа Илии, а одна треть достанется другому. Если же есть три преемника, то Елисей просит половину духа Илии, а одна четверть достанется каждому из двух других преемников, и так далее.

Третий закон в этом подразделе рассматривает случай с сыном, который буен, непокорен и отказывается прислушиваться к замечаниям. Его нужно привести к старейшинам и побить камнями до смерти. Но оба из родителей должны согласиться, что это единственный оставшийся выход. Не много законов во Второзаконии имеют такое же поразительное метафорическое применение к Израилю, как этот. Так как слова, использованные здесь для описания сына - “буйный и непокорный”, - постоянно относятся в других местах Писания к Израилю![245] Достигает ли и Израиль того безнадежного состояния, когда у Бога не остается иного выбора, кроме как отправить Израиль в плен (но, в конечном итоге, очистить и искупить его)?

Законные и незаконные отношения (22)

В этой главе содержится от пятнадцати до двадцати законов. Во всяком случае, все законы в 13-30-м стихах попадают в одну общую категорию-законы о целомудрии. Впрочем первые 12 стихов не очень легко собрать вместе. Эти двенадцать стихов включают закон об обязанностях человека, если он найдет что-либо потерянное, что принадлежит его брату (ст. 1-4 и, вероятно, закон, который предоставляет исходные данные Ветхого Завета для притчи Иисуса о потерянных вещах)[246]; стремление носить одежду противоположного пола (ст. 5); обнаружение птичьего гнезда, либо упавшего, либо на дереве, с матерью-птицей и ее птенцами в нем (ст. 6, 7); как правильно строить дом (ст. 8); избежание некоторых видов смешивания (ст. 9-11); каким образом украшать свое покрывало (ст. 12).

Здесь имеются три варианта. Один вариант рассматривает стихи 1-12 как собрание разнородных законов. Второй подход пытается соотнести некоторые законы, по крайней мере друг с другом, общим словом или темой. Например (22:3): “так поступай с одеждою его” и (22:5): “и мужчина не должен одеваться в женское платье”. Тема одежды продолжается и в законе о шерсти и льне (22:11); кисточках на покрывале (22:12); менструальной одежде (22:17). Или же можно провести такую связь: (22:4) - упавшее животное; (22:6) - упавшее гнездо; (22:8) - упавший человек[247].

Третий вариант, предложенный Кармайклом, предполагает, что отрывок (22:1-8) посвящен обычаям военного времени[248]. Если ты на войне, не переноси гнев, который ты испытываешь к своему врагу или брату, на его животных. Ты не воюешь с ними. И обращайся с обитателями птичьего гнезда так, как и с приносящими плоды деревьями, - сбереги их. Интересный закон о стремлении носить одежду противоположного пола, по мнению Кармайкла, означает, что женщина не должна одевать мужские военные доспехи или одеваться подобно мужчине с целью попытаться тайно получить доступ в армию.

Также и мужчины не должны пытаться избегать воинской повинности, одевшись женщиной. В мирное время, высоко ценя его, человек не хочет пятнать свои руки кровью посредством небрежного строительства дома. Выводы Кармайкла довольно оригинальны, особенно его трактовка закона о стремлении носить одежду противоположного пола. Но, на мой взгляд, его объяснение неправдоподобно. Почему автор 22-й главы Второзакония не говорит более открыто, если его действительно заботит поведение в военное время? В первой половине главы нет никакого указания на то, что законы относятся к военному времени. В предыдущих главах (напр., 20:1) автор прямо написал: “Когда ты выйдешь на войну”.

Большая часть главы говорит о сексуальных отношениях или, точнее, о нарушении этих отношений. Вероятно, три коротких закона о несмешении (двух видов семян, вола и осла, шерсти и льна - ст. 9-11) служат прелюдией к тем законам о целомудрии, которые также имеют дело с незаконным смешением на сексуальном уровне. В целом обсуждаются шесть ситуаций: обвинения, предъявленные мужем жене, подозреваемой в неверности (ст. 13-19); действия при обоснованных обвинениях (ст. 20, 21); прелюбодеяние (ст. 22); половые сношения с обрученной девицей в городе (ст. 23,24); половые сношения с обрученной девицей в поле (ст. 25-27); половые сношения с девицей (ст. 28, 29). Первые три из этих законов посвящены замужней женщине. Последние три - незамужней девушке.

Относительно налагаемого наказания можно заметить три особенности. Во-первых, кому приписывается вина? Только один раз наказывается одна женщина - во втором случае. Дважды признаются виновными и мужчина, и женщина - в третьем и четвертом случаях. Три раза осуждается один мужчина - в первом, пятом и шестом случаях.

Если расположить нарушения именно в этом порядке, проявится литературная последовательность, в которой наказания располагаются перекрестным образом[249]:

А - выплата ущерба в размере сотни сиклей отцу женщины; Б - казнь женщины;

С - казнь мужчины и женщины;

С - казнь мужчины и женщины;

Б - казнь мужчины;

А - выплата ущерба в размере пятидесяти сиклей отцу женщины.

Существует важное различие между прелюбодеянием и блудом. Наказанием за прелюбодеяние и для мужчины, и для женщины является смерть (ст. 21, 22). За блуд смертного наказания нет. Вместо этого мужчина должен заплатить штраф отцу женщины в размере пятидесяти сиклей (ст. 29). По этой причине мужчина и обрученная девица также побиваются камнями до смерти, если они сожительствуют (ст. 24), - исключением является изнасилование в поле. Объяснением различий в наказании является то, что Писание относится к брачным отношениям очень серьезно и почтительно. Двое действительно становятся одной плотью, и ничто не имеет права нарушать это единство.

Исключение, чистота и собственность (23)

В этой главе содержится набор законов без видимой всеохватывающей темы. Первые восемь стихов объясняют, кто может и кто не может войти в общество Господа. Членство в нем открыто не для всех. В него не допускаются аммонитяне и моавитяне - народы, появившиеся в результате кровосмесительных отношений (см. Быт.19:30-38), а также “сын блудницы”, как сказано во 2-м стихе. Допускаются египтяне (?) и идумеи.

Стихи 10-14 говорят о необходимости физической чистоты в стане, и с этой целью должен уходить за пределы стана тот, кому нужно испражниться. Вряд ли здесь содержится нечто большее, чем забота о гигиене.

Чистота в стане нужна потому, что “Господь, Бог твой, ходит среди стана твоего” (ст. 14). Кроме того, народ должен позволить сбежавшему рабу жить “среди вас” (ст. 16). Недоумение вызывает позволение рабу жить “на месте, которое он изберет”. Мы можем вспомнить, что это является священной прерогативой во всем Второзаконии. Получается, что Израиль должен приветствовать раба, исключая в то же время аммонитян и моавитян и терпимо относясь к египтянам и идумеям (“в третьем поколении”)?

За законом, запрещающим религиозную проституцию (ст. 17, 18), часть которого касается денег (ст. 18), следует закон, который запрещает давать взаймы братьям израильтянам с целью наживы (ст. 19, 20). Следующий закон также относится к общей сфере денег и собственности (ст. 21-23). Обет Господу необходимо было оплачивать должным образом. Восемнадцатый стих говорит о неверном способе уплаты обетов. В некотором смысле последний закон в этой главе относится к той же сфере. Этот закон повелевает не превращать акт доброй воли своего ближнего в акт воровства. Принципа “что твое - мое” не должно быть (ст. 24, 25).

Брак и бедность(24)

Первый закон в этой главе (ст. 1-4) был предметом многочисленных споров. Его темой является развод, а именно повторный брак женщины с ее первым мужем, либо после смерти второго мужа, либо после развода со вторым мужем. Загадкой в этом отрывке является объяснение причины развода: “Он находит в ней что-нибудь противное” - буквально: “наготу какой-то вещи”. Относится это к прелюбодеянию либо какому-то другому виду нечестивого сексуального поведения со стороны жены? Если дело обстоит таким образом, то почему женщина и ее компаньон не побиваются камнями до смерти, как оговорено в 22:22? Есть все предпосылки для казни, а не для развода.

Кроме того, древнееврейская фраза, стоящая на месте “что-нибудь противное”, используется и в 23:14 при описании надлежащих туалетных принадлежностей в стане, “чтобы Он не увидел у тебя чего срамного”. Несомненно, эта фраза не имеет никакого дополнительного морального оттенка значения-она касается только того, что делать неприлично, но, конечно же, это не аморально. В Ветхом Завете нет никакого свидетельства о том, что человеческие экскременты сами по себе оскверняют.

Какие другие варианты можно предположить, если сексуальная распущенность исключается? Возможно, можно выбрать другую крайность и предположить, что неясность фразы давала мужу право разводиться со своей женой по любой причине[250]. Это не говорит о том, что муж был волен расторгнуть брак в стиле Голливуда. Скорее, это предполагает, что развод является семейным вопросом, а не делом судов, и поэтому никакой судебный орган не может издавать предписания или налагать взыскания на отдельных лиц за нарушение предписаний о разводе.

Ничто в этом законе не указывает на то, что развод - это нарушение закона. Ничто не наводит и на мысль о том, что вступление в новый брак разведенной жены противоречит закону. Порицается вступление в новый брак двух людей, когда-то состоявших в браке друг с другом. И вновь не указана никакая причина для этого запрета. Те, кто истолковывает второй брак как прелюбодеяние по сути, видят это значение в словах “она осквернена”. Вступление в новый брак с тем, кто осквернен, не вызывает даже вопросов. Очевидно, эта идея повторяется эхом в Книге Пророка Иеремии (3:1).

Г. Венхэм предположил, что причина для запрета вступать в новый брак не имеет ничего общего с прелюбодеянием, а касается кровосмешения[251]. Стать невестой - значит стать сестрой. Поэтому жениться на ней второй раз равносильно тому, что и жениться на своей сестре. В предположении Венхэма есть, конечно же, что-то допустимое, но его объяснение уводит в сторону от объяснения закона о втором браке. Закон оговаривает не первый, не второй брак, а третий. И, сказав это, разумнее будет спросить, насколько распространенным мог быть этот обычай. В весьма немногих обществах, по крайней мере на Западе, имеет место новый брак бывших супругов.

Те, кто изучал роль женщины в Ветхом Завете, обращают внимание на тот факт, что Писание не позволяет женщине быть инициатором бракоразводного процесса. Это замечание становится еще более важным и решающим, если мы поймем, что языческие культуры вокруг Израиля позволяли начинать бракоразводный процесс как мужчине, так и женщине. Например, закон 142 из законов Хаммурапи гласит: “Если какая-то женщина так возненавидела своего мужа, что она объявила: “ты не можешь держать меня”, ее репутация должна исследоваться городским советом, и, если она была осмотрительна и в ней нет вины, хотя ее муж уходил из дома и весьма пренебрегал ею, эта женщина, не навлекая на себя никакого стыда, может взять свое приданое и уйти в дом своего отца”[252].

Должны ли мы на основании этого сделать вывод о том, что женщина в других культурах имела большую степень независимости, чем женщина в Израиле? Считалась ли женщина личностью в месопотамском обществе, и всего лишь собственностью - в израильском обществе?

Я убежден, что ответ на этот вопрос определенно отрицательный, - вывод, который был сделан в результате тщательного исследования всех литературных свидетельств в обеих культурах. Как же, в таком случае, рассматривать бракоразводный процесс?

Лучшим ответом на этот вопрос является интересное замечание Вальтера Айхродта:

В общем, в самом деле можно так сказать, что если бы в высокоразвитой культуре не подвергались распаду или просто ослабевали узы семьи или рода, тогда не было бы необходимости в усиленной правовой защите личности. Но израильские царства большую часть их существования были крестьянскими, аграрными государствами... В таких простых условиях крепость семьи и рода дает человеку могучую поддержку, которая занимает место многих правовых мер... Если великое значение рода рождается в разуме прямо в период монархии, то отсутствие правовых оговорок, вроде вавилонских в Израиле, тогда легче понять[253].

Интересно, что за законом о разводе следует закон о поддержании брака - 5-й стих. Мужчине позволяется провести первый год брака полностью со своей женой. И хотя следующий закон переходит к теме, касающейся взятия жернова в качестве залога (ст. 6), сексуальную образность двух предыдущих законов трудно не заметить и здесь. Как и новобрачный не должен разлучаться со своей женой, так и “верхний жернов”, тот, что вращается над тем жерновом, который находится внизу, не должен отделяться от своего партнера. С. Кауфманн обращает внимание на ассоциацию слова “мельница” со словом “жених” в Книге Пророка Иеремии (25:10)[254].

Завершает главу следующий ряд законов: похищение людей (ст. 7); проказа - помни Мариамь (ст. 8, 9); еще одно слово в отношении залогов и обращения с должником (ст. 10-13); притеснение бедного (ст. 14, 15); личная ответственность (ст. 16); справедливость для беззащитных (ст. 17,18); оставление пищи для бедных (ст. 19-22). Этот последний закон параллелен последнему закону 23-й главы.

Если ты гость, не злоупотребляй гостеприимством своего хозяина (23:24, 25). Если ты хозяин, или же собираешь свой урожай, не убирай его с полей дочиста. Большая часть этого последнего раздела главы касается законов, относящихся к бедным (ст. 6, 7, 10-15, 17-22). Любая попытка контролировать их, манипулировать ими, угнетать их или же лишать их пищи подвергает опасности взаимоотношения человека с Богом.

Тяжба и справедливость (25)

Эта глава содержит в основном законы о парах: спор между двумя людьми (ст. 1-3); “если братья живут вместе” (ст. 5-10); драка между двумя мужчинами (ст. 11, 12); два вида весов (ст. 13-16); Израиль и Амалик (ст. 17-19).

Первый закон затрагивает вопрос о правовом споре между двумя противниками. Закон в первую очередь предназначен не для определения телесного наказания, а для его ограничения.

Максимальное количество ударов виновному человеку не должно превышать сорока (ср. 39 ударов плетью апостола Павла - на один удар меньше максимального количества, 2-е Кор. 11:24).

Четвертый стих, отдельный закон, запрещает закрывать рот волу - стих, который цитировался святым Павлом в Первом Послании к Коринфянам (9:9) и Первом Послании Тимофею (5:18). В отличие от окружающих его законов он не рассматривает отношения двух сторон. Но на самом деле он может служить вступлением к последующему закону (ст. 5-10). Как вол имеет право есть, когда он работает на поле, точно так же бездетная вдова имеет право родить сына, который будет носить имя ее умершего мужа[255].

Несомненно, закон, описанный в 5-10-м стихах, является отражением левирата. Он проявляет заботу не о вдове, а о бездетной вдове. Кроме того, этот закон предотвращает вступление женщины в новый брак “на сторону за человека чужого”. Закон оставляет некоторые вопросы без ответа. Например, что означает фраза “если братья живут вместе”?

Должны ли мы понимать это буквально, т. е. под одной крышей? Ограничен ли левират только перворожденным сыном? А что если другие братья уже женаты? Позволяется ли мужчине, после того как он станет отцом ребенка от своей невестки (отношения, которые обычно запрещались, см. Лев.18:16), жениться на другой женщине? А что если других братьев не было? В истории Книги Бытие (гл. 38) в роли отца ребенка выступил свекор, а в Книге Руфь - Вооз, один из ее родственников, который “выкупил” ее.

Этот закон ясно отражает одну особенность, а именно: что мужчину нельзя было заставить против воли явиться причиной беременности своей невестки. Конечно же, отказ был чреват публичным унижением - она “плюнет в лице его” - но ничем больше. Кроме того, этот поступок женщина совершала “в глазах старейшин”, но они только выполняли функции допрашивающих и наблюдателей. На этом их роль заканчивалась (в отличие от судей в законе - ст. 1-3). Как и в отношении закона о разводе (24:1-4), мы имеем дело с другим случаем семейного закона. И действия суда означали бы вмешательство в неразрешенную сферу.

Четвертый закон в этой главе также говорит о семейной ситуации. Жена приходит на помощь своему мужу, на которого нападают. Она пытается положить конец драке - следуя своему инстинкту, - схватившись за гениталии врага. Особый интерес представляет то, что за это она должна лишиться руки, так как только здесь в библейском законе увечье предписывается как достойное наказание за преступление. Трудно поверить, что к этому закону регулярно прибегали.

Пятый закон, в 13-16-м стихах, переходит от людей к имуществу, в этом случае - два вида весов и меры. Здесь запрещается мошенничество. Или точнее, запрещается даже обладаниеподобными мошенническими предметами: “Не должны быть двоякие гири” (кур. авт.). Самый лучший способ бороться с искушением - это избегать ситуаций, в которых искушение наиболее просто может перейти от мысли к действию. Таким образом, необходимо остерегаться даже появления зла[256].

Последний абзац в этом разделе (ст. 17-19), по всей видимости, следовало бы включить в следующую главу. В нем Моисей напоминает Израилю не оказывать милости амаликитянам, и этот абзац как таковой в действительности не является одним из законов Второзакония. Здесь присутствует то, чего нет в Книге Исход (17:8-15), а именно: что Амалик нападал только на уставших и ослабевших в Израиле, тех, кто был наиболее беспомощен и беззащитен. Может ли простое добавление факта стать бесспорной истиной для Израиля? Он рискует постоянно возбуждать Божий гнев, если обидит кого-нибудь из таких людей своего народа.

Послушание: в день сей! (26)

Правовой сборник Второзакония завершается этой главой, и ее можно совершенно очевидно разделить на три раздела. Первый раздел - это литургия представления первых плодов (ст. 1-11). Значительную часть этого раздела составляет кредо, которое Израиль должен провозгласить, как только он поселится в Палестине (ст. 5-10). По существу Моисей говорит Израилю: “В своем будущем не забывай своего прошлого”.

Вторая часть главы - это еще одна литургия, на этот раз представления трехгодичной десятины (ст. 12-15; ср. предыдущее описание в 14:28, 29). Содержание 5-10-го стихов подчеркивало, что Бог сделал для Израиля, для “нас”. Содержание этой литургии (ст. 13-15) подчеркивает, что каждый человек сделал или не сделал. Несомненно, предполагается, что верующий человек может жить послушно и чисто, может стать перед своим Господом и сказать: “Я жил по Твоим законам, Господин”.

Последний абзац (ст. 16-19) - это третий раздел и заключительный вызов, брошенный Моисеем народу. Особенно интересно повторение фразы “день сей”. “В день сей Господь, Бог твой, завещавает тебе... сказал ты ныне... И Господь обещал тебе ныне” (ст. 16-18).

Это ключевая фраза во всей книге. Это выражение, или очень похожее на него, встречается во Второзаконии по крайней мере пятьдесят девять раз, и почти половина из них содержится в формуле: “Заповеди, которые Я заповедую тебе сегодня”.

Симон де Вриз предпринял интересное исследование этого слова. Его вывод относительно безотлагательности, которой требует эта формула, достоин комментария: “Его откровение сейчас. Он действительно живет и присутствует. Израиль должен как-то отозваться, поскольку Божий голос близок. Слово, которому они должны повиноваться, находится не где-то далеко на небе и не принадлежит к отдаленной древности. Поэтому не откладывай свой выбор на другое “сегодня”[257].

Библиография

Claburn, W. G. “The Fiscal Basis of Josiah’s Reforms”. JBL 92 (1973); 11-22.

Gutmann, J. “Deuteronomy: Religious Reformation or Iconoclastic Revolution”. В The Image and the Word: Confrontations in Judaism, Christianity and Islam. Под редакцией Joseph Gutmann. Missoula, MT: Scholars Press for the American Academy of Religion, 1977, c. 5-25.

Kaufmann, S. “The Structure of the Deuteronomic Law”. Maarav 1 (1979): 105-158.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel Перевод Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 180-182.

Milgrom, J. “Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy”. HUCA 47 (1976): 1-17.

Rofe, A. “The Strata of the Law about the Centralization of Worship in Deuteronomy and the History of the Deuteronomic Movement”. SVT 22 (1972); 221-226.

Roth, M. W. “The Deuteronomic Rest Theology. A Redaction-Critical Study”. BRes 21 (1976): 5-14.

Wenham, G. J. “Deuteronomy and the Central Sanctuary”. ТВ 22 (1971): 103-118.

Глава 13

Polzin, R., Moses and the Deuteronimist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 57-65.

Глава 14

Craigie, P. C. “Deuteronomy and Ugaritic Studies”. ТВ 28 (1977): 155-169. Глава 15

Lemeche, N. P. “The manumission of slaves - the fallow year - the sabbatical year - the jobel year”. VT 26 (1976): 38-59, особенно с. 43-45.

Weingreen, J. “The Deuteronomic Legislator - A Proto-Rabbinic Type”. В From Bible to Mishnah. Manchester: Manchester University Press, 1976, c. 132-142.

Глава 17

Daube, D. “One from among Your Brethren Shall You Set King Over You”. JBL 90 (1971): 480-481.

Weingreen, J. “Deuteronomy, A Proto-Mishna”. В From Bible to Mishnah. Manchester: Manchester University Press, c. 143-154.

Глава 18

Abba, R. “Priests and Levites in Deuteronomy”. VT 27 (1977): 257-267. Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 57-65.

Tigay, J. H. “Empirical Basis for the Documentary Hypothesis”. JBL 94 (1975): 329-342.

Глава 20

Palmor, H. “Just Married, Cannot Come (Matt. 22, Lk. 14, Thomas 44, Dt. 20)”. NT 18 (1976): 241-257.

Глава 21

Bellefontaine, E. “Deuteronomy 21:18-21: Reviewing the Case of the Rebellious Son”. JSOT 13 (1979): 13-31.

Carmichael, C. “A Common Element in Five Supposedly Disparate Laws”. VT 29 (1979): 129-142.

Watson, P. “A Note on the ‘Double Portion’ of Dt 21:17 and 2 Ki 2:9”. RestQ 8 (1965): 70-75.

Wilcox, M. “’Upon the Tree’-Deut 21:22-23 in the New Testament”. JBL 96 (1977): 85-99.

Zevit, Z. “^cegla Ritual of Deuteronomy 21:1-9”. JBL 95 (1976): 377-390.

Глава 22

Carmichael, C. “A Time for War and a Time for Peace: The Influence of the Distinction upon some Legal and Literary Material (in Dt)”. JJS 25 (1974): 50-64.

Derrett, J. D. “2 Cor 6:14: A Midrash on Dt 22:10”. Bibl 59 (1978): 231-250. Fishbane, M. “Biblical Colophons, Textual Criticism and Legal Analogies”. CBQ 42 (1980): 438-449, особенно с. 447-449.

Wenham, G. J., and McConville, J. G. “Drafting Techniques in some Deuteronomic Laws”. VT 30 (1980): 248-252.

Глава 23

Craigie, P. C. “Deuteronomy and Ugaritic Studies”. ТВ 28 (1977): 155-169.

Phillips, A. C. “Uncovering the father’s skirt”. VT (1980): 38-43.

Wevers, J. W. “The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy”. CBQ 39 (1977): 240-244.

Глава 24

Hobbs, T. R. “Jeremiah 3:1 and Deuteronomy 24:1-4”. ZAW 86 (1974): 23-29.

Wenham, G. J. “The Restoration of Marriage Reconsidered”. JJS 30 (1979): 36-40.

Wevers, J. W. “The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy”. CBQ 39 (1977): 240-244.

Глава 25

Carmichael, C. “Ceremonial Crux: Removing a Man’s Sandal As a Female Gesture of Contempt”. JBL 96 (1977): 321-336.

Kaiser, W. C., Jr. “Current Crisis in Exegesis and the Apostolic Use of Deuteronomy 25:4 in 1 Cor 9:8-10”. JETS 21 (1978): 3-18.

Noonan, J. T. “The muzzled ox”. JQR 70 (1980): 172-175.

Wevers, J. W. “The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy”. CBQ 39 (1977): 240-244.

Глава 26

Millard, A. “A Wandering Aramean”. JNES 49 (1980): 153-155.

Rice, G. “Egypt, the Desert, and Canaan (Three Themes in Dt 26:5-10)”. JRelTht 18 (1961): 23-25.

Wevers, J. W. “The Earliest Witness to the LXX Deuteronomy”. CBQ 39 (1977): 240-244.

22. Благословения и проклятия

Второзаконие (27-30, 31:1-6)

Четыре главы, которые мы должны исследовать в этом разделе, составляют последние две главы второго обращения Моисея (главы 27-28) и третье краткое обращение Моисея (главы 29-30, плюс первые шесть стихов 31-й главы).

Моисей закончил представлять Израилю закон Господа. По отношению к этому закону ни один верующий не может оставаться нейтральным. Он примет решение либо жить в соответствии с ним, либо пренебрегать им. Моисей пытается установить факт последствий, или воздаяния, Божьего ответа, который соответствует выбору, сделанному человеком.

Если этим выбором является послушание, то последствием будет благословение. Если выбор сделан в пользу непослушания, то последствием является проклятие. И, в частности, в третьем обращении проклятие включает будущее изгнание с земли - тема, прозвучавшая впервые в 4:27-31. Роберт Польцин уловил развитие темы от второго к третьему обращению Моисея: “Там (во втором обращении, 5-28) подчеркивалось ближайшее будущее, и что Израиль должен был делать, чтобы остаться на земле, которую Бог давал им. Здесь, в третьем обращении, подчеркивается далекое будущее пленение и то, что Израилю нужно делать, чтобы получить землю обратно[258].

Мы можем обрисовать этот раздел следующим образом:

1. (27:1-10) Церемония обновления завета в Сихеме.

2. (27:11-26) Провозглашение левитами двенадцати запретов и соответствующий ответ народа.

3. (28:1-14) Благословения.

4. (28:15-68) Проклятия.

5. (29:1-29) Призыв к преданности и верности.

6. (30:1-10) Надежда восстановления даже в плену.

7. (30:11-20) Выбор: жизнь или смерть - выбирай!

Нельзя не заметить, даже бросив беглый взгляд на разделы, касающиеся результатов, или последствий, что гораздо большее внимание уделяется проклятию, чем благословению. В 27-й главе мы видим, что представители шести колен стоят на горе Гевал, чтобы произнести проклятие, а представители остальных шести колен стоят на горе Гаризим, чтобы благословить (ст. 12). Однако в последней половине главы мы не читаем ни о каких благословениях-только о проклятиях. (Это одна из причин, почему многие истолкователи считают, что 27-я глава является вставкой, которая разделяет 26-ю и 28-ю главы и которая подверглась долгому литературному развитию. Аргументы по этому вопросу следуют в комментариях.)

Явное неравновесие между проклятием и благословением не является неожиданным. П. Крейги цитирует Кеннета Китчен относительно этого явления в других сводах законов. В законах Липит-Иштар проклятия численно превосходят благословения в соотношении приблизительно 3:1. В законах Хаммурапи пропорция проклятий и благословений приблизительно 20:1. Эта особенность сохраняется и в ассирийских договорах первого тысячелетия до н. э. (например, договор Есархаддона седьмого столетия до н. э., в котором 250 из 674 строчек отведены проклятиям)[259].

Богословский вопрос, который исследуется в этих главах, дал основание для серьезных богословских размышлений в самом Писании, по-прежнему оставаясь актуальным вопросом и в наши дни. Я касаюсь здесь того, что обычно называют богословием Второзакония. То есть те, кто следует за Господом, могут ожидать благословения, которое может быть в виде детей, здоровья, благосостояния, поражения врага или идеальных климатических условий для выращивания сельскохозяйственных культур. И наоборот, отсутствие этих факторов или их полная противоположность является результатом неповиновения нормам завета. Таким образом, 28-я глава Второзакония относит проклятия Божьи за непослушание Израиля к категориям болезни и засухи - стихи 20-24; военного поражения - стихи 25-26; душевным и телесным болезням и потере жены и домашнего скота - стихи 27-35; безотрадной, непродуктивной жизни в плену - стихи 36-46; и осады врагом - стихи 47-57.

Система кажется простой, прямой, черно-белой. Те, кто точно следует за Господом, могут незамедлительно ожидать благословений на каждом материальном уровне. А те, кто отвергает господство Яхве в своей жизни, могут ожидать душевных мук, неудач, бесплодности и так далее.

Я хотел бы развить эту тему и рассмотреть, до какой степени теология Второзакония отражена в остальных Книгах Ветхого Завета. Есть ли в Ветхом Завете разделы, которые заставляют сомневаться в подобном уравнении? Запрещает ли сама Книга Второзаконие своему читателю излишне упрощать отношения между характером и обстоятельствами? А что можно сказать об учении Иисуса и Павла?

Или, если основная идея Второзакония искажена, какова вероятность пагубного влияния, вреда и введения в заблуждение? Г. Честертон отвечает на этот вопрос. “Если однажды люди начали верить, что благосостояние является наградой за добродетель, их следующая беда очевидна. Если благосостояние считается наградой за добродетель, то оно будет считаться симптомом добродетели. Люди оставят тяжелую задачу делать хороших людей успешными. Они усвоят более легкую задачу: притворяться, что преуспевающие люди хорошие”[260].

У меня уже был повод сослаться на исследования Мартина Нота и его утверждение о том, что повествования в Книге Иисуса Навина и Книгах Царств функционируют в первую очередь в качестве исторического свидетельства правильности теологии Второзакония в отношении послушания, непослушания и последствий.

К этим историческим книгам можно многое добавить из предсказаний пророков. Не будет, например, преувеличением сказать, что почти все проповеди жившего в восьмом столетии до н. э. Амоса основаны на 28-й главе Второзакония или чем-то очень близком к ней. Подобный фон, на котором разворачиваются события, делает даже более понятными его риторические вопросы, такие как: “Бывает ли в городе бедствие, которое не Господь попустил бы?” (3:6). Уже в следующей главе (4:6-11) Амос перечисляет нижеупомянутое в качестве примеров попыток Бога пробудить Израиль: отсутствие пищи, отсутствие дождей для урожая, недостаток питьевой воды, болезнь, которая уничтожила прекрасные плоды садов и виноградников, а также война и эпидемия. Таким образом, любая возможная беда является продуктом Божьего гнева.

Второй опорой этой темы является ряд псалмов. Достаточно вспомнить о таких отрывках, как первый псалом - контраст между праведным мужем, который преуспевает во всем, что бы он ни делал, и нечестивым мужем, который исчезает. Также можно вспомнить свидетельство Давида: “Я... не видал праведника оставленным и потомков его просящими хлеба” (Пс.36:25); или: “Много скорбей нечестивому, а уповающего на Господа окружает милость” (Пс.31:10).

Параллельными к некоторым из этих “псалмов мудрости” являются похожие отзвуки в Притчах. Первые девять глав содержат множество примеров награды для тех, кто боится Господа. Они будут избавлены, а нечестивые истреблены и искоренены (2:12,21-22). Страх Божий является гарантией того, что “наполнятся житницы твои до избытка, и точила твои будут переливаться новым вином” (3:10). К этим длинным разделам можно добавить афористичные высказывания, такие как “сеющий неправду пожнет беду” (Прит.22:8). (Я не излагаю прений о том, рассматривает ли литература мудрости возмездие как что-то возлагаемое на человека извне или свыше, или как что-то внутреннее и необходимое, прорастающее из самого действия. Я просто устанавливаю факт того принципа, что каждое действие имеет последствие.)

Эта идея была настолько глубоко укоренена, что она по-прежнему была широко распространена среди учеников Иисуса. Увидев человека с врожденной слепотой, они спросили: “Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?” (Иоан.9:2). После беседы с богатым молодым управителем Иисус добавил следующее для блага Своих учеников: “Трудно богатому войти в Царство Небесное”. Верблюд скорее пройдет сквозь игольные уши (Мтф. 19:23-24). Их ответ? “Так кто же может спастись?” Разве не богатство считалось одним из главных доказательств Божьего благословения? Их богословие также объясняет, почему они не могли согласиться с предстоящим распятием Господа.

Тем не менее мы должны заметить, что, несмотря на правдивость договора проклятий и благословений Второзакония, они представляют собой только одну часть картины. Любые выводы, которые мы захотели бы сделать, должны быть умерены исследованием всего Писания. Следующие замечания являются важными.

Во-первых, сами исторические книги представляют нечто вроде смешанной картины. Во время войны “меч поядает иногда того, иногда сего” (2-я Цар. 11:25), так что невиновные страдают вместе с виновными. Вспомните преждевременную смерть Авенира (2-я Цар. 3:33,34), священников Номвы (1-я Цар. 22:18) и братьев Авимелеха (Суд.9:5). Это случаи, в которых смерть не имеет никакого отношения к карающему правосудию. С другой стороны, достаточно вспомнить о многочисленных царях, как иудейских, так и израильских, которые нежились в роскоши и изобилии, несмотря на открытое неповиновение Богу.

Во-вторых, и пророки подходят к теологии Второзакония критически. Поднимая тему, напоминающую о некоторых частях Второзакония, Осия говорит Израилю, что, несмотря на его неверность, Бог давал ему “хлеб и вино и елей, и умножил у ней серебро и золото” (Ос.2:8). Здесь говорится о дарах Божьего благословения, хотя, по общему мнению, подобные дары должны были быть удержаны. Вероятно, традиционным примером в пророческой литературе является “страдающий раб” в 53-й главе Книги Пророка Исаии. Раб Господа отвергнут, страдает и переживает презрительное к себе отношение. Он не благоденствует. И это просто представленные крупным планом, но с гораздо большей интенсивностью, страдания, переживаемые большинством пророков. Не многие, если вообще такие были, избежали преследований и беспокойства. Но нигде не содержится намека на то, что эти злоключения являются Божьим укором, брошенным Своим пророкам.

В-третьих, некоторые псалмы действительно поддерживают традиционное понимание о награде и наказании. Но столько же псалмов, если не больше, подвергают сомнению традиционную точку зрения. Ограничившись псалмами мудрости, Дж. Кунтц делит эти псалмы на три категории согласно тому, что они говорят о доктрине награды и наказания. Этими категориями являются традиционная, реалистичная и футуристическая, которая надеется с перспективы вечности[261]. Добавьте к этому большое количество псалмов стенания (почти одна треть Псалтыря), некоторые из которых переходят в проклятие, - и мы вынуждены более пристально посмотреть на слишком поверхностное понимание соотношения поступка и следствия.

В-четвертых, иногда целые книги в каноне Ветхого Завета протестуют против застывшего истолкования Второзакония. Самыми лучшими примерами являются Книга Екклесиаста и Книга Иова. Как заметил автор Книги Екклесиаста, одна участь постигает и мудрого, и глупого (2:14; 9:2). И того и другого быстро забывают (2:16). У человека нет преимущества перед скотом (3:19). Бог дает человеку богатство и славу, но другие, кто этого не заслуживает, пользуются этим, подобно сборщикам утиля (6:2). Пережитое Иовом хорошо известно. Друзья Иова правильно излагали богословие Второзакония, но то, как они применяли его в отношении Иова, было неверно и неуместно.

В-пятых, интересно свидетельство Нового Завета. Иисус, несомненно, учил о конечной зависимости судьбы от характера. Он отвергал прямую взаимозависимость характера и обстоятельств. Так, случай с человеком, родившимся слепым, не имел ничего общего с грехом. Те восемнадцать человек, которых убила при падении башня Силоамская, были не самыми большими грешниками (Лук.13:1-5). Он учил, что Бог посылает дождь и солнце одинаково, как на верующих, так и на неверующих (Мтф. 5:45), - мысль, особенно интересная в свете Второзакония (28:12), где дождь выделяется как одно из Божьих благословений для послушных.

Два случая из жизни Павла подкрепляют эпизоды, взятые из Евангелий[262].

Пережитое Павлом на Средиземном море во время шторма можно сравнить с пережитым гораздо ранее Ионой в том же самом море и в такую же погоду. Для Ионы шторм был послан Богом, чтобы сломить его непослушание и нежелание идти в Ниневию. В случае с Павлом шторм был просто погодным явлением.

Второй пример вращается вокруг отрывка из Послания к Римлянам (8:31-39). Павел перечисляет некоторые явления, которые 28-я глава Второзакония определенно относит к проклятиям договора - скорбь, теснота, гонение, голод, нагота, опасность и меч. В середине своих размышлений Павел цитирует псалом 43:23: “Но за Тебя умерщвляют нас всякий день” - но ему не нужно цитировать 43:24: “Восстань, что спишь, Господи!”. Павел может сказать: “Но все сие преодолеваем”. Основанием для уверенности Павла является не его опыт, а смерть и воскресение Христа (8:32-34).

И последнее, что можно сказать по этому вопросу, это что само Второзаконие является чем-то вроде двойной картины. Моисей напоминает Израилю, что Бог смирял Израиль в пустыне не за конкретный грех, а чтобы научить и испытать его (Втор.8:2, 3). Это был способ обучения Израиля (Втор.8:5). Моисей также напоминает Израилю, что ему было дано богатство, но все это дар Божий, а не что-то заслуженное (Втор.8:18). Бог благословляет Израиль землей и покорением врагов не потому, что он праведнее других народов (Втор.9:4-6). И в завершение, Израиль избежал гнева Божьего в эпизоде с золотым тельцом только благодаря молитве Моисея (Втор.9:25-29). Он был пощажен благодаря добродетели другого, а не благодаря своей добродетели[263]. Так что даже само Второзаконие предостерегает нас против слишком упрощенного понимания очень сложных сфер хождения с Богом.

Библиография

Bellefontaine, Е. “The Curses of Deuteronomy 27: Their Relationship to the Prohibitives”. В No Famine in the Land. Studies in honor of John L. McKenzie. Missoula, MT: Scholars Press for the Institute for Antiquity and Christianity, 1975, c. 49-61.

Brichto, H. C. The Problem of “Curse” in the Hebrew Bible. Philadelphia: Society of Biblical Literature, 1963, c. 77 и последующие.

Budd, P. J. “Priestly Instruction in pre-exilic Israel”. VT 23 (1973): 1-14.

Eichrodt, W. Theology of the Old Testament. Old Testament Library. Перевод J. Baker. 2 vols. Philadelphia: Westminster, 1967, т. 1, c. 258 и последующие.

Gammie, J. G. “The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy”. CBQ 32 (1970): 1-12.

Kaufmann, Y. The Religion of Israel. Пер. Moshe Greenberg. Chicago: University of Chicago Press, 1960, c. 329-338.

Kearney, P. J. “The Role of the Gibeonites in the Deuteronomic History”. CBQ 35 (1973): 1-19.

Kuntz, J. K. “The Retribution Motiv in Psalmic Wisdom”. ZA W 89 (1977): 223-233.

Patrick, D. “The Word Is Near At Hand”. Encounter 33 (1972): 385-392.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 69-71.

Rad, G. von. Wisdom in Israel. Пер. James D. Martin. Nashville: Abingdon, 1973, c. 128-137.

Thompson, D. L. “The Godly and the Good Life: The Relationship Between Character and Circumstance in Biblical Thought”. AsSem 34 (April 1979): 28-46.

Towner, W. S. “Retribution Theology in the Apocalyptic Setting”. USQR 26 (1971): 203-214.

Weinfeld, M. Deuteronomy and the Deuteronomic School Oxford: Clarendon Press, 1978, c. 104-146.

Wolff, H. W. “The Kerygma of the Deuteronomic Historical Work”. Walter Brueggemann and Hans W. Wolff. The Vitality of Old Testament Traditions. Atlanta: John Knox, 1974, c. 93-100.

23. Прощание Моисея

Второзаконие 31:7 - 34:12

Две значительные главы этого раздела являются поэмами: “Песнь Моисея” - 32-я глава, и “Благословение Моисея” - 33-я глава. Этим поэмам предшествует перечень немногих событий, произошедших к концу его жизни: написание закона, забота о его периодическом прочтении, представление Иисуса Навина Господу (гл. 31). За поэмами следует заключительная глава, повествующая главным образом о смерти Моисея (гл. 34).

Немалое количество чернил было затрачено на эти две поэмы. Начать с того, что они изобилуют трудностями, связанными с переводом, а также необычным словарем и грамматикой. Читатель легко сможет проверить освещение каждого стиха в комментариях или исследованиях Франка Кросса и Д. Фридмана, чтобы ознакомиться с некоторыми из указанных вопросов.

Другой проблемой была датировка этих поэм. Различные теории считают самым ранним возможным сроком время пророка Самуила, вплоть до времени исхода как самого позднего возможного срока. Я не знаю ни одного богослова, который предложил бы считать датой их написания период времени до пророка Самуила или период Моисея (за исключением Умберто Кассуто, который относит обе поэмы ко времени судей). Равно я не знаю ни одного богослова, который бы не одобрял идею о том, что большая часть этого последнего раздела является вторичной, добавленной гораздо позже к древней форме Второзакония.

Традиционный ответ должен включать по крайней мере три аспекта. Во-первых, критическое воссоздание, если оно вероятно, должно просто избегать свидетельства самих этих глав об их происхождении: “И изрек Моисей ... слова песни сей” (31:30); “И пришел Моисей к народу и изрек все слова песни сей вслух народа” (32:44); “Вот благословение, которым Моисей, человек Божий, благословил сынов Израилевых пред смертию своею” (33:1). Можно ли так легко игнорировать подобное свидетельство?

Во-вторых, язык поэм достаточно архаичен, чтобы считаться подлинно принадлежащим к позднему второму тысячелетию до н. э. ханаанским языком. Джордж Менденхолл заходит так далеко, что предполагает наличие ряда лингвистических соответствий между 32-й главой Второзакония и силлабическими текстами из Библоса, которые он датирует не намного позже 2000 до н. э., если не раньше![264]

В-третьих, “окончательная” форма текста представляет собой почти идеальную структуру завета второго тысячелетия до н. э. Последние несколько глав должны включать следующие части этой структуры: изъятие текста (“Возьмите сию книгу закона, и положите ее одесную ковчега завета Господа, Бога вашего” - 31:26); периодическое публичное прочтение содержания завета (“по прошествии семи лет... читай сей закон пред всем Израилем вслух его” - 31:10, 11); наличие свидетелей, чтобы завет соблюдался (“чтобы песнь сия была Мне свидетельством на сынов Израилевых” -31:19; “песнь сия будет против них свидетельством” - 31:21; “сию книгу закона ... и она там будет свидетельством против тебя” - 31:26; “и призову во свидетельство на них небо и землю” - 31:28). Возникает вопрос: что более вероятно: гомогенное создание одной личностью, знакомой с современными образцами речевых оборотов и составления договоров, или создание по кусочкам и частям совершенной структуры, ностальгически взявшей за образец формы, которые давно перестали существовать?

Преемник Иисус Навин

Эта глава содержит семь речей, четыре из которых произнесены Моисеем, а три- Господом:

1. Моисей обращается к Израилю (ст. 1-6): Израиль завоюет Ханаан, даже без Моисея.

2. Моисей обращается к Иисусу Навину (ст. 7, 8): Прочь страх! Господь будет с тобой.

3. Моисей обращается к священникам и старейшинам (ст. 9-13): Читайте этот закон каждые семь лет.

4. Господь обращается к Моисею (ст. 14,15): Ты скоро должен умереть. Приведи ко Мне Иисуса Навина.

5. Господь обращается к Моисею (ст. 16-21): Израиль оставит Меня в Ханаане.

6. Господь обращается к Иисусу Навину (ст. 23): Я буду с тобой, Иисус Навин.

7. Моисей обращается к левитам (ст. 24-29): Израиль возмутится в будущем, как он это уже делал.

В трех из этих речей присутствует Иисус Навин (номер 2,4 и 6). Один раз к нему обращается Моисей (ст. 7) и один раз Господь (ст. 23); один раз говорилось о нем (ст. 14). Можно было ожидать, что 23-й стих последует за 15-м стихом - то есть четвертая речь естественно приводит к шестой речи. Так, мы читаем: “Призови Иисуса и станьте у скинии собрания, и Я дам ему наставления. И пришел Моисей и Иисус, и стали у скинии собрания” (ст. 14); “И явился Господь” (ст. 15); и затем: “И заповедал Господь Иисусу Навину” (ст. 23). Однако между призывом Иисуса Навина и наделением его полномочиями последовала речь Господа, обращенная к Моисею.

Суть этой речи заключается в том, что Израиль, как только он окажется в обетованной земле, последует иным богам и вынудит Бога сокрыться (сокрыть Свое лицо). Иисус Навин слушает это пророчество или, по крайней мере, подслушивает. Эта речь в действительности больше нужна ему, чем Моисею. Таким образом Бог косвенно предупреждает Иисуса Навина: будь готов к худшему; твое руководство Израилем не удержит его от непослушания. Важно, что в течение всех этих событий Иисус Навин ни разу не заговорил. Он только слушает. Это неприятное переживание-быть заранее информированным о том, что твоя миссия принесет только смешанные результаты. Даже чтение закона каждые семь лет, предназначенное для того, чтобы люди “боялись Господа”, не будет сдерживающим средством, так как мы видим, что Господь говорит не о возможности отступничества, а о его неизбежности. По всей видимости, в этом Моисей согласен с Господом (ст. 27, 29)! Он, по крайней мере, рассматривал самого себя в качестве человека, оказывающего сдерживающее влияние, тенью, которую его преемник не смог бы бросить.

Песнь Моисея (32)

Эта поэтическая композиция является прежде всего графическим контрастом между сущностью Бога и сущностью Его народа. Он является Твердыней (ст. 4,18, 30, 31). Они же находятся в тяжелом положении или опираются не на ту твердыню (ст. 37).

Обширные исследования Г. Райта заложили основание для последующего понимания этой поэмы. Это он предположил, что данное произведение является “судебным процессом завета” с вызовом свидетелей (ст. 1); обвинением в форме вопроса (ст. 6); благодеяниями истца (Бога) обвиняемым (ст. 7-14); констатацией нарушения завета (ст. 15-18); последующим приговором и судом виновных (ст. 19 и последующие)[265].

Этот анализ до некоторой степени был признан большинством комментаторов. Только недавно была выдвинута ясная альтернатива. Менденхолл предполагает, что поэма является не судебным процессом завета, а скорее пророческим предсказанием. Он заявляет, что “здесь Яхве не предъявляет иск за нарушение завета; напротив, нарушение уже имело место, последствия были перенесены, и вопрос состоит в том, будет Яхве в будущем надежным убежищем или нет”[266].

Это истолкование имеет то преимущество, что оно перемещает основную часть поэмы из диатрибы против народа к славословию Бога. В прошлом Бог, возможно, “скрывал лицо Свое” (ст. 20). Теперь Моисей попытается позволить Израилю увидеть это лицо снова. Однако не ясно, увидят ли они его. Сам Моисей в этом не уверен. Поэтому во вступлении к поэме он может говорить только как о желаемом: “Польется, как дождь, учение мое, как роса, речь моя” (ст. 2).

Будет пустой тратой времени пытаться установить определенные исторические события, на которые ссылается автор, хотя по существу поэма является конспектом истории Израиля. Даже фразы, которые, на первый взгляд, поддаются опознанию, кажутся странными. Например, поражает фраза: “Он нашел его в пустыне” (ст. 10; ср. с отзвуком этой фразы в Книге Пророка Осии (9:10): “Как виноград в пустыне, Я нашел Израиля”). “Пустыней” едва ли может быть Египет, хотя такое сравнение возможно. “Нашел” ли Бог Израиль в пустыне? Равным образом тщетной является попытка определить врагов в 27-43-м стихах. Кто они - арамеи, ассирийцы, вавилоняне, самаряне или кто-то другой?

Вневременность этой поэмы подчеркивает не только туманность речи, но и постоянная перемена местоименного подлежащего на всем ее протяжении. Например: “Но они развратились пред Ним, они не дети Его ... Сие ли воздаете вы Господу, народ глупый и несмысленный?” (ст. 5, 6). Или же: “И утучнел Израиль ... отолстел и разжирел; и оставил он Бога, создавшего его... они раздражили Его” (ст. 15,16).

Я указывал, что преобладающей метафорой Бога в этой главе является слово “твердыня”. Очевидно, что передается идея стабильности, постоянства, убежища и безопасности. Но Моисей стремится выйти за рамки подобных качеств Бога, напоминающих скорее политическую обстановку Гибралтара. Интересны, например, родительские метафоры. В одном месте мы читаем: “Не Он ли Отец твой, Который ... создал тебя?” (ст. 6). Далее автор переходит к гиноморфологической речи: “А Заступника, родившего тебя, ты забыл, и не помнил Бога, создавшего тебя” (ст. 18). (Иеремия, возможно, пародирует этот стих, обращаясь к отступившим от Бога современникам, тем, кто говорит дереву: “Ты мой отец” и камню: “Ты родил меня” (Иер.2:27), имея в виду, вероятно, ироническую смену роли полов.)

Он является Богом, Который “хранил его, как зеницу ока Своего” (ст. 10). Эта фраза особенно содержательна. Древнееврейский текст буквально звучит так: “Он хранил их, как “маленького человека” своего ока”. Насколько близко вам нужно подойти к другому человеку, чтобы увидеть самого себя отраженным, в уменьшенном виде, в глазах этого человека? Бог так близко подошел к Израилю. И Он видел Израиль лицом к лицу.

Стихи 23-24 особенно интересны. Бог вот-вот собирается послать на Свой народ окончательное наказание - полное уничтожение, но, поразмыслив, Он останавливается. Здесь мы видим случай, когда Бог рассуждает Сам с Собой. Герхард фон Рад пишет об этих стихах: “Этот раздел является поэтому промежуточным эпизодом, который выводит нас из суматохи исторического процесса и позволяет нам подслушать монолог в глубине Божьего сердца”[267]. Он принимает решение проявить сдержанность не потому, что Израиль заслуживает этого, а потому, что на карту поставлена Его честь.

Но если Господь проявляет сдержанность по отношению к Израилю, то соседи Израиля не могут ожидать того же по отношению к себе. Для них Господь готовит отмщение (используется четыре раза в этом разделе - ст. 35, 41, 43). Перед тем как мы отвергнем этот взгляд как слишком примитивный и нехристианский, давайте вспомним подобные настроения в Новом Завете: “Доколе, Владыка святый и истинный, не судишь и не мстишь живущим на земле за кровь нашу?” (Отк.6:10), и “Он ... взыскал кровь рабов Своих от руки ее” (Отк.19:2). Оба этих стиха из Апокалипсиса удивительно похожи на слова из Второзакония (32:43).

Благословение Моисея (33)

Вторую поэму Моисей также адресует Израилю. Но, в отличие от поэмы в 32-й главе, эта поэма обращена главным образом к отдельным группам, а не к Израилю в целом. Обращение ко всему народу содержится только в предисловии (ст. 1-5) и в заключении (ст. 26-29). В промежутке содержится отдельное слово Моисея к Рувиму, Иуде, Левию, Вениамину, Иосифу, Завулону, Гаду, Дану, Неффалиму и Асиру.

Не первый раз в Пятикнижии подобные предсказания обращены к коленам Израилевым. Самой лучшей параллелью к этой главе является 49-я глава Книги Бытие-благословение Иакова.

Но, сравнивая эти две главы, мы замечаем существенную разницу. Предсказания в 49-й главе иногда осуждают, иногда успокаивают. Напротив, предсказания 33-й главы Второзакония являются постоянно льстящими и многообещающими. Они обещают непрерывное существование (ст. 6); священнические права (ст. 10); безопасность (ст. 11); изысканные дары (ст. 13-16); богатство (ст. 18,19); награду земли (ст. 20, 21); имущество (ст. 23); благосостояние и силу (ст. 24, 25).

Достаточно сопоставить слова Иакова, обращенные к Рувиму, со словами Моисея, обращенными к нему же. “Рувим ... ты бушевал, как вода, не будешь преимуществовать. Ибо ты взошел на ложе отца твоего; ты осквернил постель мою, взошел” (Быт.49:3,4). Но потомкам Рувима Моисей говорит: “Да живет Рувим, и да не умирает, и да не будет малочислен” (Втор.33:6).

Заметив, что эта глава не содержит никаких увещеваний, а скорее взывает о будущих благословениях, Бревард Чайлдс отмечает:

Каноническая функция 33-й главы заключается в том, чтобы поместить закон полностью в перспективу Божьего всемогущества, переместив фокус с поведения Израиля на Божью окончательную цель. Таким образом, законы Моисея подчинены доминирующей Божьей цели для Его народа, и подтверждается окончательная эсхатологическая реализация Его воли, несмотря на неправедное поведение народа[268].

Благословения коленам Израильским окружены восхвалением Бога. Стихи 1-5 являются вступительной хвалой Богу. Поэма заканчивается той же самой эмфазой: “Нет подобного Богу Израилеву” (ст. 26). Таким образом, порядок таков: благословляющий (ст. 2-5), благословения (ст. 6-25), благословляющий (ст. 26-29).

Смерть Моисея (34)

Моисей получил повеление от Господа взойти на вершину Фасги (32:48-52). Восхождение было отложено до тех пор, пока Моисей не произнес благословения (гл. 33). А теперь начинается восхождение. Ему дарован последний калейдоскопический осмотр земли, которую наследует его народ, и затем он умирает. Он погребен в могиле, относительно которой было известно только ее общее местонахождение (ст. 6).

Он прожил 120 лет. До самой смерти он сохранил отличное зрение (“показывать” землю слепому человеку было бы абсурдно) и физические способности (ст. 7), хотя пожилой возраст стеснял его движения: “Я не могу уже выходить и входить” (31:2).

На протяжении всей Книги Второзаконие, и особенно в последних главах, он благословлял Израиль. Теперь пришло время, чтобы кто-нибудь благословил его (ст. 10-12).

Иисус Навин осознает свои ограничения. Он не Моисей и не второе “я” Моисея. Только с Моисеем Господь говорил лицом к лицу (см. Исх.33:11). Конечно же, не предпринимается никакой попытки возвеличить Моисея. Никому не позволяется говорить: “Я Моисеев” или “Я Иисуса Навина”. Моисей не стал культовым героем. Иисус Навин не является Моисеем, а Моисей не является Богом.

В этих заключительных стихах подчеркивается не знание Моисеем Господа, а знание Господом Моисея. Моисею Господь никогда не сможет сказать: “Я никогда не знал вас; отойдите от Меня” (Мтф. 7:23). Может ли верующий надеяться на что-то меньшее?

Библиография

Blenkinsopp, J. Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins. Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977, c. 80-95.

Cassuto, U. “The Son of Moses (Deuteronomy Chapter XXXII, 1-43)”. В Biblical and Oriental Studies. Перевод Israel Abrahams. 2 vols. Jerusalem: Magnes Press, the Hebrew University, 1974, т. 1, с. 41-46.

_. “Deuteronomy Chapter XXXII and the New Year in Ancient Israel”.

В Biblical and Oriental Studies. Jerusalem: Magness Press, т. 1, с. 47-70.

Childs, В. Introduction to the Old Testament As Scripture. Philadelphia: Fortress, 1979, c. 219-221.

Coats, G. W. “Legendary Motifs in the Moses Death Reports”. CBQ 39 (1977): 34-44.

Crenshaw, J. “High Places of Earth”. CBQ 34 (1972): 39-53.

Cross, F. М., and Freedman, D. N. Studies in Ancient Yahwistic Poetry. Missoula, MT: Scholars Press for the Society of Biblical Literature, dissertation series, no. 21, 1975, c. 97-122.

Dahood, M. “Northwest Semitic Notes on Dt 32, 20”. Bibl 54 (1973): 405-406.

Gordis, R. “Critical Notes on the Blessing of Moses (Dt. 33:21)”, и “Additional Note on Dt. 33:27”. В The Word and the Book: Studies in Biblical Language and Literature. New York: Ktav, 1976, c. 337-339.

Grossfeld, B. “Neofiti 1 to Deut. 31,7. The Problem Re-analyzed”. ABR 25 (1976): 30-34.

Hidal, S. “Some Reflections on Deuteronomy 32”. ASTI 11 (1978): 15-21.

Klein, M. “Deut. 31:7, Tby’or tbw?” JBL 92 (1973): 584-585.

Labuschagne, C. J. “The Tribes in the Blessing of Moses”. OTS 19 (1974): 97-112.

Lundbom, J. R. “Lawbook of the Josianic Reform”. CBQ 38 (1976): 293-302.

McCarthy, D. J. “Installation Genre?” JBL 90 (1971): 31-41.

Mendenhall, G. E. “Samuel’s ‘Broken Rib’: Deuteronomy 32”. В No Famine in the Land. Studies in honor of John L. McKenzie. Missoula, MT: Scholars Press for the Institute for Antiquity and Christianity, 1975, c. 63-74.

Polzin, R. Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History. New York: Seabury, 1980, c. 71-72.

Weisman, Z. “A Connecting Link in an Old Hymn. Deuteronomy XXXIII, 19A, 21B”. VT 28 (1978): 365-368.

Wittstruck, T. “So-called Anti-Anthropomorphisms in the Greek Text of Deuteronomy”. CBQ 38 (1976): 29-34.

Wright, G. E. “The Lawsuit of God: A Form-critical Study of Deuteronomy 32”. В Israel's Prophetic Heritage. Очерки в честь James Muilenburg. Под ред. Bernhard W. Anderson and Walter Harrelson. New York: Harper and Row, 1962, c. 26-67.

[1] Genesis (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1974

[2] Leland Ryken, The Literature of the Bible (Grand Rapids: Zondervan, 1974), с 37.

[3]Genesis, a Commentary, Old Testament Library, rev. ed. (Philadelphia: Westminster, 1973), c. 48.

[4]Myth and Reality in the Old Testament, Studies in biblical theology, no. 27 (London: SCM Press, 1962), c. 41.

[5]Genesis, a Commentary, с. 49.

[6]Myth and Reality, с. 41.

^[7] Genesis (Chicago: Inter-Varsity, 1968), с. 44.

[8]Genesis, a Commentary, с. 90.

[9] “The Subtlety of Satan”, CT 9 (1965), с. 741.

[10] Там же, с. 743.

[11]Genesis, a Commentary, с. 89.

[12]Creation (Philadelphia: Fortress, 1974), с. 100.

[13] Walter С. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), c. 36-37.

[14]Creation, с. 104.

[15]Saint Francis of Assisi (New York: Doubleday, 1957), c. 28.

[16]The Theme of the Pentateuch, Журнал исследования Ветхого Завета: Дополнительные выпуски (Sheffield: Department of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978), c. 63.

[17] L. Eslinger “A Contextual Identification of the bene ha ’elohim and benoth ha’adam in Genesis 6:1-4”, JSOT13 (1979): 65-73.

[18]Genesis, a Commentary, Old Testament Library, rev. ed. (Philadelphia: Westminster, 1973), c. 123.

[19] Oral Tradition (Chicago: Alec R. Allenson, 1954), c. 98.

[20]The Sentence in Biblical Hebrew (The Hague: Mouton, 1974), c. 124-126.

[21] Там же, с. 40.

[22] “The Coherence of the Flood Narrative”, VT28 (1978), c. 347-348.

[23] Von Rad, Genesis, a Commentary, с. 135.

[24]Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids: Zondervan, 1978), c. 82.

[25] Cyrus Н. Gordon, Before Columbus: Links Between the Old World and Ancient America (New York: Crown Publishers, 1971), c. 107, 165, 166.

[26]The Theme of the Pentateuch, c. 68, 69.

[27] Walter Brueggeman and Hans W. Wolff, The Vitality of Old Testament Traditions (Atlanta: John Knox, 1974), c. 47.

[28] Там же, с. 54.

[29]Notes on Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), c. 67.

[30]Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New York: Harper and Row, 1962), vol. 1, c. 167.

[31]Introduction to the Old Testament As Scripture (Philadelphia: Westminster, 1979), c. 151.

[32]The Theme of the Pentateuch, Journal for the study of the Old Testament: Supplement series (Sheffield: Department of Biblical Studies, University of Sheffield, 1978), c. 32, 33.

[33] “The Ancestress of Israel in Danger”, Semeia 3 (1975), c. 93.

[34] “The Initiation Legend of Ishmael”, ZAW87 (1975), c. 287, 302.

[35]Genesis, a Commentary, Old Testament Library, rev. ed. (Philadelphia: Westminster, 1973), c. 185.

[36] “Abraham’s Sacrifice of Faith: A Form-Critical Study of Genesis 22”, Intr 27 (1973), c. 397.

[37] Harrisburg, PA: Christian Publications, 1948), c. 25.

[38] “Composition and Structure in the Jacob Cycle (Gen 25, 19-35, 22)”,JJS 26 (1975): 15-38; впоследствии пересмотренная и включенная в качестве 3-й главы в Text and Texture: Close Reading of Selected Biblical Texts (New York: Schocken, 1979).

[39]Genesis, a Commentary, Old Testament Library, rev. ed. (Philadelphia: Westminster, 1973), c. 291.

[40] М. L. Gabriel, “Biology”, в EncJud4, с. 1024-1027.

[41]“Composition and Structure”, c. 28.

[42]From Canaan to Egypt: Structural and Theological Context for the Joseph Story (Washington: Catholic Biblical Association of America, 1976), c. 82.

[43] F. Derek Kidner, Genesis (Chicago: Inter-Varsity, 1968), c. 184-186, и Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Inter-Varsity, 1966), c. 119, 123.

[44]Understanding Genesis: The Heritage of Biblical Israel (New York: United Synagogue Commission on Jewish Education, 1966), c. 216.

[45]The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations (New York: Norton, 1965), c. 113,229.

[46] “On Recognizing the Unity of Genesis”, TDig 24 (1976), c. 363.

[47] См. дополнительно Hans W. Wolff, The Vitality of Old Testament Traditions (Atlanta: John Knox, 1974), c. 41-66, особенно с. 59.

[48]A Study of the Biblical Story of Joseph (Genesis 37-50), приложение к Vetus Testamentum 20 (Leiden: E. J. Brill, 1970), c. 17.

[49] George W. Coats, “Redactional Unity in Gen 37-50”, JBL 93 (1974), c. 17.

[50] Claus Westermann, Handbook to the Old Testament, trans. Robert H. Boyd (Minneapolis: Augsburg, 1967), c. 55, 56.

[51]The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Traditions (Baltimore: Johns Hopkins Press, 1973), c. 20.

[52]Understanding Exodus (New York: Behrman, 1969), с. 29.

[53] Но обратите внимание на предупреждение J. Barr, BJRL 52 (1969, с. 20, 21), что этот принцип не является абсолютным в Ветхом Завете.

[54]Greenberg, Understanding Exodus, с. 45.

[55] Brevard Childs, The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1974), c. 34.

[56] Там же, с. 71.

[57]Exodus, a Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1962), c. 45.

[58]Theology As Narration: A Commentary on the Book of Exodus (Edinburgh: Handsel Press, 1976), c. 28.

[59] См. возражение Чайлдса, The Book of Exodus, с. 103.

[60]The Ancient Near East (New York: Norton, 1965), c. 138.

[61] Greenberg, Understanding Exodus, с. 111.

[62]Theology As Narration, c. 35.

[63]A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody, 1973), c. 113.

[64] Kenneth A. Kitchen, Ancient Orient and Old Testament (Chicago: Inter-Varsity, 1966), c. 54, 55.

[65]“The Priestly Redaction and Interpretation of the Plague Narrative in Exodus”, JOR 66 (1976), c. 211.

[66] “The Hardening of Pharaoh’s Heart”, CBQ 41 (1979), c. 22.

[67]Understanding Exodus (New York: Behrman, 1969), с. 161.

[68]Theology of the Old Testament, 2 vols., перевод J. Baker (Philadelphia: Westminster, 1967), том 2, с. 178, 179.

[69]The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1974), c. 200.

[70]Researchers in Sinai (London: J. Murray, 1906), c. 209-211.

[71]“Priestly Terminology”, JQR 69 (1978), c. 79, 80.

[72] “The Census Lists of Numbers 1 and 26”, JBL 77(1958): 52-66.

[73] J. H. Breastead, Ancient Records of Egypt: Historical Documents from the Earliest Times to the Persian Conquest (1906, reprint ed. New York: Russell and Russell, 1962), т. 3, с. 127, 129.

[74]Fundamentalism (Philadelphia: Westminster, 1978), c. 250.

[75]A Survey of Old Testament Introduction (Chicago: Moody, 1973), c. 234 - 238.

[76]См. G. A. F. Knight, Theology as Narration. A Commentary on the Book of Exodus (Edinburgh: Hardsel Press, 1976), c. 104-105, и К. A. Kitchen, “Red Sea”, в ZPEB, 5, c. 47.

[77]The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1974), c. 290.

[78] Подобные изменения в тексте называются тиккуне соферим — “исправления писцов”. См. Christian D. Ginsburg, Introduction to the Massoretico-Critical Edition of the Hebrew Bible (переизданное издание, New York: Ktav, 1966), c. 347-363 и с. 352-353 для Бытия (18:22) — в частности.

[79]Theology of the Old Testament, trans. J. Baker, 2 vols. (Philadelphia: Westminster, 1967), т. 1, с. 16.

[80] “The Apodictic Prohibition: Some Observations”, JBL 92 (1973): 185-204.

[81]The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Tradition (Baltimore: John Hopkins Press, 1973), c. 200.

[82]The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1974), c. 383.

[83] Hans W. Wolff в The Vitality of Old Testament Traditions (Atlanta: John Knox, 1974, c. 67-82), собрал и проанализировал все случаи употребления отрывков, в которых говорится о “страхе Божьем” в книгах Бытие и Исход. Он переводит Исход (20:20) так: “Не бойтесь; Бог пришел, чтобы испытать вас и чтобы страх Его мог действовать ради вас, чтобы вы не грешили”.

[84] Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus (Jerusalem: Magnes Press, 1976), c. 246.

[85]Man's Quest for God: Studies in Prayer and Symbolism (New York: Scribner, 1954), c. 118.

[86]Foundations for Reconstruction (Waco, TX: Word Books, 1972), с. 31.

[87]The Book of Exodus, c. 415.

[88]This Is My God (New York: Doubleday, 1959), c. 60.

[89]Commentary on the Book of Exodus, c. 245.

[90]The Book of Exodus (Richmond: John Knox, 1969), c. 82.

[91]Theology of the Old Testament, т. 1, с. 132.

[92]The Book of Exodus, с. 427.

[93]The Ancient Near East (New York: Norton, 1965), c. 83.

[94] “Hittites”, WBE, 1, с. 800.

[95]Ancient Mesopotamia: Portrait of a Dead Civilization, 2d rev. ed. (Chicago: University of Chicago Press, 1977), c. 158.

[96] William W. Hallo and William К. Simpson, The Ancient Near East: A History (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1972), c. 176.

[97]The Book of Exodus, c. 462-463.

[98] Обратите внимание на суровую критику В. S. Jackson, “Reflections”, 7/5 24 (1973): 8-38.

[99]The Book of Exodus: A Critical, Theological Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1974), c. 637.

[100] См. С. L. Feinberg, “Tabernacle”, ZPEB, 5, с. 582.

[101] Temples and Temple Service in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1978), c. 228, 229.

[102] “Trajectories in ОТ Literature”, JBL 98 (1979), c. 169,170.

[103] P. J. Kearney, “Creation and Liturgy: The P Reduction of Ex 25-40”, ZAW 89 (1977): 375-387.

[104]“The Structure of Р”, Bibl 38 (1976), стр. 280; Prophecy and Canon: A Contribution to the Study of Jewish Origins (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1977), c. 62.

[105] G. Henton Davies, “Tabernacle”, IDВ, 4, с. 506

[106]The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 284, 285.

[107]The Book of Exodus, с. 595.

[108] Там же, с. 619.

[109]A Popular Survey of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1977), c. 66.

[110] “The Order of Sacrifices in Old Testament Ritual Texts”, Bibl 51 (1970), c. 486, 487.

[111]The Book of Leviticus, New International Commentary of the Old Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), c. 118, 119.

[112] “The Order of Sacrifices”, c. 494-498.

[113]Ancient Israel, vol. 2, Religious Institutions (New York: McGraw-Hill, 1965), c. 452.

[114] В. A. Levine, In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden: E. J. Brill, 1974), c. 68.

[115] H. C. Brichto, “On Slaughter and Sacrifice, Blood and Atonement”, HUCA47 (1976), c. 23, 28.

[116] Jacob Milgrom, “A Prolegomenon to Leviticus 17:11”, JBL 90 (1971), c. 156; “Kipper”, EncJud 10 (1971), c. 1041.

[117] A. Rainey, “Sacrifice”, в EncJud 14 (1971), c. 600.

[118]The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 111.

[119]Cult and Conscience: The ASHAM and the Priestly Doctrine of Repentance (Leiden: E. J. Brill, 1976), особенно с. 84 и последующие.

[120] Там же, с. 109, 110.

[121] Там же, с. 124.

[122] G. J. Wenham, The Book of Leviticus, New International Commentary of the Old Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), c. 132.

[123] “Leviticus”, IDBSuppl, c. 542; “Leviticus, Book of”, EncJud 11 (1971), c. 142.

[124] Roland de Vaux, Ancient Israel, том 2, Religious Institutions (New York: McGraw-Hill, 1965), c. 346, 347; Aelred Cody, A History of Old Testament Priesthood (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1969), c. 153, 154.

[125] Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 89.

[126] E. Lipinski, “Urim and Tummim”, VT 20 (1970), c. 496.

[127]Theology of the Old Testament, trans. J. Baker, 2 vols. (Philadelphia: Westminster, 1967), том l,c. 114.

[128] “The ‘Strange Fire’ of Nadab and Abihu”, JBL 95 (1976), c. 561; также Menahem Haran, Temples and Temple-Service in Ancient Israel (Oxford: Clarendon Press, 1978), c. 183, 232.

[129] “The prohibition of strange fire in ancient Israel”, VT 28 (1978), c. 308 и последующие.

[130] “Two kinds of hatta't”, VT26 (1976), c. 337.

[131]Implicit Meanings: Essays in Anthropology (Boston: Routledge and Kegan, 1975), c. 266.

[132] Там же, с. 284.

[133] “The Biblical Diet Laws as an Ethical System”, Intr 17 (1963), c. 291,292.

[134] “Laws Concerning Uncleanness”, Beacon Bible Commentary (Kansas City, MO: Beacon Hill Press, 1969), т. 1, с. 355.

[135] См. диаграммы в Jacob Neusner, The Idea of Purity in Ancient Judaism (Leiden: E. J. Brill, 1973), c. 26.

[136] Jacob Milgrom, “Leprosy”, EncJud 11 (1971), с. 35.

[137]The Idea of Purity, с. 20.

[138]Notes on Biblical Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1948), c. 182.

[139] Roland de Vaux, Ancient Israel, vol. 2, Religious Institutions (New York: McGraw-Hill, 1965), c. 509, 510.

[140]The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 210, прим. 17.

[141] “Atonement, Day of”, в IDBSuppl, c. 83.

[142]Leviticus: A Commentary, Old Testament Library, пересмотренный перевод (Philadelphia: Westminster, 1977), c. 117.

[143] См. J. A. Fitzmyer, “The Targum of Leviticus from Qumran Cave 4”, Maarav 1 (1978), c. 15-17; JBL 99 (1980), c. 17, 18.

[144]In the Presence of the Lord: A Study of Cult and Some Cultic Terms in Ancient Israel (Leiden: E. J. Brill, 1974), c. 66.

[145]Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New York: Harper and Row, 1962), т. 1, с. 263, прим. 177.

[146] Там же, с. 263, прим. 177.

[147]The Book of Leviticus, New International Commentary of the Old Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), c. 234.

[148]The Religion of Israel, с. 114.

[149]In the Presence of the Lord, c. 79-83

[150]“Holiness Code”, EncJud 8 (1971), с. 821.

[151]The Book of Leviticus, New International Commentary of the Old Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), c. 243.

[152]The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 180-182.

[153]Jacob Milgrom, “Blood”, EncJud 4 (1971), с. 1115,1116.

[154]The Common Background of Greek and Hebrew Civilization (New York: Norton, 1965), c. 125.

[155]“The Old Testament and Homosexuality”, в What You Should Know About Homosexuality, под ред. Charles W. Keysor (Grand Rapids: Zondervan, 1979), c. 59, 60. См. полный текст на с. 17-77.

[156] Снова см. Kaufmann, The Religion of Israel, с. 318, 319.

[157] “Lev.17-26. The Holiness Source”, EncJud 11 (1971), с. 146.

[158]Rich Christians in an Age of Hunger: A Biblical Study (Downers Grove, IL: Inter-Varsity, 1977), c. 89.

[159] “Numbers, Book of”, в IDBSuppl, с. 634.

[160] “Numbers, Book of’, в IDB, 3, с. 567.

[161]Introduction to the Old Testament As Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), c. 199.

[162]Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite, the Term ^cAboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, vol. 14 (Berkeley: University of California Press, 1970), c. 17-18.

[163] Brichto, “The Case of the Sota and a Reconsideration of Biblical Law”, HUCA 46 (1975), c. 66; Sasson, “Numbers 5 and the ‘Waters of Judgement,’ BZ 16(1972), c. 251.

[164] “The Case of the Sota”, c. 67.

[165] “Am I My Brother’s Keeper?” Intr 24 (1970), с. 483.

[166]Studies in Levitical Terminology, 1, с. 74, прим. 271.

[167] Yehezkel Kaufmann, The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 11, прим. 304.

[168]Caananite Myth and Hebrew Epic: Essays in the History of the Religion of Israel (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973), c. 308-317.

[169] Там же, с. 204.

[170]Introduction to the Old Testament As Scripture (Philadelphia: Fortress, 1979), c. 198.

[171] “A Structural Analysis of Numbers 11 and 12”, SBL Seminar Papers, 1977, c. 180 и последующие.

[172] (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), с. 159 и последующие.

[173] Там же, с. 161.

[174] Таков, например, подход Sean Е. McEvenue в The Narrative Style of the Priestly Writer (Rome: Biblical Institute Press, 1971). См.особенно с. 117 и последующие.

[175] “Numbers”, в the New Bible Commentary,исправленное издание (Grand Rapids: Eerdmans, 1970), c. 179.

[176] I. Caine, “Numbers, Book of”, EncJud 12 (1971), с. 1250.

[177]Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite, the Term ^cAboda. University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, Berkeley: University of California Press, 1970, c. 18 и последующие.

[178] Там же, с. 32-33.

[179] Jacob Milgrom, “Studies in the Temple Scroll”, JBL 97 (1978), c. 516.

[180]A. W. Tozer, The Pursuit f God (Harrisburg, PA: Christian Publications, 1948), c. 89.

[181]“The Conquest of Sihon’s Kingdom: A Literary Examination”, JBL 91 (1972), c. 196.

[182]George W. Coats, “Conquest Traditions in the Wilderness Theme”, JBL 95 (1976), c. 189-190.

[183]“Conquest of Sihon’s Kingdom”, c. 197.

[184]Moses (New York: Association Press, 1960), с. 72-73.

[185] ‘“Balaam: International Seer/wizard Prophet”, StLukeJ 22 (1978), c. 18.

[186]“Balaam: Sinner or Saint?” BRes 17 (1972), c. 29.

[187]The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 294.

[188]C. G. Seerveld, Balaam's Apocalyptic Prophecies: A Study in Reading Scripture (Toronto: Wedge Publishing Foundation, 1980), c. 73, прим. 10.

[189] См. также George Е. Mendenhall, The Tenth Generation: The Origins of the Biblical Traditions (Baltimore: John Hopkins Press, 1973), c. 111.

[190] Там же, с. 114.

[191] The Early History of Israel (Philadelphia: Westminster, 1978), c. 569.

[192] Jacob Milgrom, Studies in Levitical Terminology, 1: The Encroacher and the Levite, the Term ^cAboda, University of California Publications in Near Eastern Studies, том 14, (Berkeley: University of California Press, 1970), c. 48-49.

* Не предписывалась никакая жертва. Соблюдение субботы было обязательным.

[193] Таблица основана на работе Энсона Рейни “Порядок жертвоприношений в ритуальных текстах Ветхого Завета”, Biblica (1970): 492-493. Использована с разрешения. Я изменил суммы, касающиеся овнов и агнцев.

[194]⁴См. исследование этого понятия, представленное Менделхоллом в The Tenth Generation, третьей главе, и особенно с. 99, в отношении Книги Чисел (31:2,3).

[195] См. также Moshe Weinfeld, “Deuteronomy”, EncJud 5 (1971), с. 1574.

[196] Hertz, “Deuteronomy: Its Antiquity and Mosaic Authorship”, в Journal of the Transactions of the Victoria Institute, 72 (1940): 88-103; Segal, “The Composition of the Pentateuch — A Fresh Examination”, в Scripta Hierosolymitana 8 (1961): 68-114, особенно 110-112.

[197]Hebrew Scriptures in the Making (Philadelphia: Jewish Publication Society, 1922), c. 102 и последующие.

[198]The Ancient Near East (New York: Norton, 1965), c. 150 и The Common Background of Greek and Hebrew Civilizations (New York: Norton, 1965), c. 293.

[199] Собственное новое определение и защита своей позиции Вайнфельда в IEJ 23 (1973), с. 230.

[200] “Culture Shock and Theology”, BTB 7 (1977), с. 12-21. ’(Oxford: Clarendon Press, 1972).

[201] См. дальше проницательные истолкования по этому вопросу в обзоре A. Rofe в ChrNIsr 24 (1974), с. 204-209.

[202] См. далее опровержения Jacob Milgrom, IEJ 23 (1973): 156-161, и обратное опровержение Weinfeld, IEJ 23 (1973): 230-233.

[203] The Book of Deuteronomy, New International Commentary of the Old Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), c. 26, прим. 23.

[204]From the Stone Age to Christianity: Monotheism and Historical Process, второе издание (New York: Doubleday, 1957), c. 314 и последующие.

[205] G. T. Manley, The Book of the Law: Studies in the Dale of Deuteronomy (Grand Rapids: Eerdmans, 1957), c. 122-136.

[206] John F. X. Sheehan, Let the People Cry Amen! (New York: Paulist Press, 1977), c. 61.

[207] Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, c. 366-370.

[208] Cm. Manley, The Book of the Law, c. 143-145, и F. R. McCurley, Jr., “The Home of Deuteronomy Revisited: A Methodological Analysis of the Northern Theory” в A Light unto My Path: Old Testament Studies in Honor of Jacob M. Myers. Под редакцией Howard N. Bream и др. Gettysburg Theological' Studies, номер 4 (Philadelphia: Temple University Press, 1974), c. 298-302.

[209] “Deuteronomic History, the”, в IBDSuppl, с. 226.

[210]Before Philosophy (новое издание Baltimore: Penguin Books, 1964), с. 220.

[211] J. W. Flanagan, “The deuteronomic meaning of the phrase kol yisra’el”, StRel 6 (1976-77), c. 162.

[212] Robert Polzin, Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History (New York: Seabury, 1980), c. 39-40.

[213] Michael A. Fishbane, “Varia Deuteronomica”, ZAW 84 (1972), с. 349.

[214] Deuteronomy: A Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1966), c. 50.

[215] См. свидетельства, собранные Kenneth A. Kitchen, “Ancient Orient, ‘Deuteronomism,’ and the Old Testament”, в New Perspectives on the Old Testament, под ред. J. Barton Payne (Waco, TX: Word Books, 1970), c. 4-7.

[216]Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomie History (New York: Seabury, 1980), c. 49.

[217]Deuteronomy: A Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1966), c. 73.

[218] В. Peckham, “The Composition of Deuteronomy 9:1-10:11”, вWord and Spirit. Essays in Honor of David Michael Stanley, S. J. (Willowdale, Ontario: Regis College Press, 1975), c. 51.

[219] “Deuteronomy”, в A New Catholic Commentary on Holy Scripture (Camden, NJ: Thomas Nelson and Sons, 1969), c. 267.

[220]Old Testament Theology, trans. D. M. G. Stalker, 2 vols. (New York: Harper and Row, 1962), т. 1, с. 226, прим. 86.

[221]“Deuteronomy”, EncJudS (1971), с. 1573.

[222] Popular Survey of the Old Testament (Grand Rapids: Baker, 1977), c. 79.

[223]The Laws of Deuteronomy (Ithaca: Cornell University Press, 1974), c. 67.

[224] “The Structure of the Deuteronomie Law”, Maarav 1 (1979), c. 108-109.

[225] Там же, с. 147.

[226] “The Fiscal Basis of Josiah’s Reforms”, JBL 92 (1973), c. 15.

[227] Deuteronomy: A Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster, 1966), c. 89.

[228] Тамже, с. 90

[229]Deuteronomy and the Deuteronomie School (Oxford: Clarendon Press, 1972), c. 193 и последующие.

[230] “Deuteronomy and the Central Sanctuary”, ТВ 22 (1971), с. 113.

[231] Jacob Milgrom, “Profane Slaughter and a Formulaic Key to the Composition of Deuteronomy”, HUCA 47 (1976), с. 1.

[232] S. Kaufmann, “The Structure of the Deuteronomic Law”, Maarav 1 (1979), c. 132.

[233] Там же, с. 155, прим. 88.

[234]Deuteronomy: A Commentary, с. 120.

[235]The Book of Deuteronomy, New International Commentary of the Old Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), c. 256.

[236] Carmichael, The Laws of Deuteronomy, c. 104 и последующие.

[237]The Religion of Israel, trans. Moshe Greenberg (Chicago: University of Chicago Press, 1960), c. 43.

[238]Deuteronomy and the Deuteronomic School, с. 236-237.

[239] “Jacob Milgrom, “The Alleged ‘Demythologization and Secularization’ in Deuteronomy”, IEJ 23 (1973), c. 159.

[240] “Structure of the Deuteronomic Law”, c. 137.

[241] (Oxford: Basil Blackwell, 1955), с. 37-53.

[242] См., например, исследования P. Н. Ballard, “Reason for Refusing the Great Supper”, JTS 23 (1972): 341-350, и J. A. Sanders, “The Ethic of Election in Luke’s Great Banquet Parable”, в Essays in Old Testament Ethics, eds. James Crenshaw and John T. Willis (New York: Ktav, 1974), c. 245-271, особенно с. 254-259.

[243] “A Common Element in Five Supposedly Disparate Laws”, VT29 (1979), c. 131 и последующие.

[244] Как доказывал Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, c. 210 и последующие.

[245] Е. Bellefontaine, “Deuteronomy 21:18-21: Reviewing the Case of the Rebellious Son”. JSOT13 (1979), c. 18 и последующие.

[246] См. J. D. М. Derrett, “Fresh Light on the Lost Sheep and the Lost Coin”, NTS 26 (1979): 36-60.

[247] “Structure of the Deuteronomic Law”, c. 136.

[248] “A Time for War and a Time for Peace: The Influence of the Distinction upon some Legal and Literary Material (in Dt)”, JJS 25 (1974), c. 51 и последующие.

[249] G. J. Wenham and J. G. McConville, “Drafting Techniques in some Deuteronomic Laws”, VT 30 (1980), c. 250.

[250] A. Phillips, “Some aspects of family law in pre-exilic Israel”, VT23 (1973), c. 355.

[251] “The Restoration of Marriage Reconsidered”, JJS 30 (1979), c. 40.

[252] James В. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, второе издание (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1955), c. 172.

[253]Theology of the Old Testament, Old Testament Library, trans. J. Baker, 2 vols. (Philadelphia: Westminster, 1961), том 1, с. 81.

[254] “Structure of the Deuteronomic Law”, с. 156, прим. 108.

[255] Carmichael, The Laws of Deuteronomy, с. 239.

[256] S. Kaufmann, “Structure of the Deuteronomic Law”, c. 144.

[257] “The Development of the Deuteronomic Promulgation Formula”, Bibl 55 (1974), c. 316.

[258]Moses and the Deuteronomist: A Literary Study of the Deuteronomic History (New York: Seabury, 1980), c. 70.

[259]The Book of Deuteronomy, New International Commentary of the Old Testament series (Grand Rapids: Eerdmans, 1976), c. 340, прим. 15.

[260] Цитируется в The Dimensions of Job: A Study and Selected Readings, ed. Nahum N. Glatzer (New York: Schocken, 1969), c. 236-237.

[261] “The Retribution Motiv in Psalmic Wisdom”,ZAW 89 (1977), c. 232.

[262] Оба примера взяты из проницательной статьи D. L. Thompson, “The Godly and the Good Life: The Relationship Between Character and Circumstance in Biblical Thought”, AsSem 34 (April 1979): 28-46.

[263] Cm. J. G. Gammie, “The Theology of Retribution in the Book of Deuteronomy”, CBQ 32 (1970), c. 10-12.

[264] “Samuel’s ‘Broken Rib Deuteronomy 32”, в No Famine in the Land, Studies in honor of John L. McKenzie (Missoula, MT: Scholars Press, 1975), c. 66.

[265] “The Lawsuit of God: A Form-critical Study of Deuteronomy 32”, в Israel’s Prophetic Heritage, очерки в честь James Muilenburg, Bernhard W. Anderson and Walter Harrelson, eds. (New York: Harper and Row, 1962), c. 26-67.

[266] “Samuel’s ‘Broken Rib’”, c. 70.

[267] Deuteronomy: a Commentary, Old Testament Library (Philadelphia: Westminster), c. 198.