Ю. Н. Друми

Как власть имеющий

Оглавление

Предисловие

Глава 1. Путь слова

Глава 2. Определение и цель проповеди, или когда Слово становится плотью

Глава 3. Природа библейского текста как основополагающего источника для проповеди: общий обзор

Глава 4. Библейский текст и его контекст: четыре правила изъяснения

Глава 5. От священного текста к проповеди: замысел, композиция и стиль пасторского слова

Глава 6. "Голос, не похожий ни на какой другой"

Глава 7. Об ответственности слушателя, внимающего Слову Божьему

Заключение

Литература

Предисловие

Приступая к рассмотрению темы духовного красноречия священнослужителя, мы приоткрываем дверь в обширнейшую область богочеловеческого знания и творческого опыта. Перед нами - широкие просторы слова, Слова Божьего и слова человеческого, на которых оставили свои следы одинокие путники. Каждый из них по-своему описал то, что ему довелось увидеть на этом пути: и глубину облеченной в слово мысли, и колоритное сияние слов-жемчужин, и линию горизонта слова, разделяющую мир земной от мира горнего. В каком-то смысле, слово, после своего произнесения, получает самостоятельную от того, кто произнес его, жизнь и, став достоянием других, продолжает свой нескончаемый путь к самым отдаленным пределам знания. И это слово продолжает манить, звать за собой каждого, кто ищет смысл собственного существования. Но невозможно найти этот смысл, не дойдя до Первослова, не приобщившись к "Слову, ставшему плотию" (Ин 1:14). Поэтому неправильно даже начинать разговор о проповеди как одной из благодатных форм жизни Слова, прежде не заручившись поддержкой и благословением Того, Кто всегда был и навсегда останется живым Словом Божьим. Итак, отправимся в этот путь и мы. С Ним.

С самого начала своего существования христианская Церковь стояла Словом и на Слове. Слово, и только Слово генерирует веру и благочестие Церкви, благодаря чему она может жить в мире, сама будучи не от мира, как не от мира Слово, на котором она стоит. Пока будет продолжаться паломничество Церкви в небесный град, ее будет вести Слово и Дух, и ровно столько же будет сохраняться необходимость в постоянном переосмыслении ею своего же опыта жизни в этом Слове. Пособие по гомилетике, которое Вы держите в руках, взыскательный читатель, - один из примеров такой богословской рефлексии. Писалось оно в попытке прояснить ряд вопросов, относящихся к церковной проповеди, поэтому и адресуется всем, кто чувствует в себе призвание служить людям Словом Божьим.

Несмотря на то, что пасторы и пресвитеры Церкви чаще ставят вопрос о том, как научиться проповедовать, с богословской точки зрения правильнее было бы начать с поиска ответа на другой вопрос: что есть проповедь? Наиболее точным определением того, что есть проповедь, являются, пожалуй, слова апостола Павла, согласно которому проповедь Слова Божьего есть Слово Божье (1 Феc 2:13). Однако едва ли возможно предложить надежную концепцию проповеди как Слова Божьего, основываясь лишь на одном стихе из Священного Писания, вот почему понадобилось более тщательное изучение общебиблейского взгляда на природу звучащего Слова Божьего. В результате выяснилось, что лучший способ понять, что есть проповедь, это посмотреть на данный вопрос через призму богооткровенного знания о природе Бога, от имени Которого эта проповедь произносится. Иначе говоря, логоцентризм вопроса: "Что есть проповедь?" всецело обусловлен теоцентризмом другого вопроса: "Кто есть Бог?".

Благодаря пришествию в мир Небесного Логоса Бог, прежде открывшийся как Бог единый (Втор 6:4), теперь явил Себя в трех лицах. Такие важнейшие события в истории искупления, сфокусированные на второй Личности Божества, как зачатие Сына Божьего от Святого Духа (Лк 1:35), Его крещение (Лк 3:22), искушение в пустыне (Мф 1:4,7,10), выход на миссию (Лк 4:18), Его смерть (Евр 9:14) и воскресение (Рим 8:11), а также поручение, данное ученикам перед вознесением (Мф 28:18-20), убедительно свидетельствуют о неизменном участии всей Божественной Троицы в деле искупления человечества. И подобно тому, как в тайне святой Троицы сокрыто непреложное, ненарушимое, сущностное единство Отца, Сына и Святого Духа, Слово Божье тоже существует в трех нераздельных и непреложных ипостасях: Священное Писание (слово-знак, буквенный символ), Иисус Христос (Слово-плоть, Слово-жизнь) и проповедь священнослужителя (Храм звучащего Слова). В первом случае те слова, что вышли из уст Божьих, были облечены в форму букв и символов языков, на которых писались священные свитки; во втором - "Слово стало плотию и обитало с нами" (Ин 1:14), и это значит, что в Иисусе из Назарета Божественное Слово материализовалось, вочеловечилось, навсегда став средоточием духовной жизни всего человечества; наконец, в третьем случае мы имеем дело с феноменом "второго" явления Божественного Логоса в мир, когда на каждой проповеди священнослужителя, если только она укоренена в Священном Писании и В ее центре стоит Христос, происходит чудо Его слововоплощения. Благодаря этому воздвигается храм звучащего Слова Божьего, в котором и происходит благодатная встреча верующих со своим Господом, их чудесное приобщение к своему Творцу и Спасителю.

Таким образом, предельно сжато очертив богословский контекст проповеди, можно так же лаконично дать описание механизма ее создания. Тогда нашим основным вопросом будет: как священнослужителю, - пастор ли он, пресвитер или одаренный способностью проповедовать прихожанин церкви, - добиться максимального уподобления своей проповеди слову Того, Кто "учил... как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (Мф 7:29)? Все размышления и поиски ответа на этот животрепещущий вопрос привели еще к одной "троице", которую мы назовем "гомилетической триадой". Уподобиться Христу в Его непревзойденной способности проповедовать и вести беседу возможно, во-первых, только в результате приобщения к Нему в молитве, во-вторых, благодаря встрече с Ним на страницах Священного Писания и, наконец, в-третьих, идя путем повиновения Ему в обстоятельствах повседневной жизни. Без настойчивого стремления к этому идеалу проповедник никогда не состоится как проповедник и проповедь как проповедь. Следует сказать и то, что не только вся гомилетическая триада, но даже любой из входящих в нее компонентов, представляет собой величайшее искусство, овладеть которым можно, лишь находясь на узком пути духовной самодисциплины и душевной собранности. Главное, чего недостает многим проповедникам, это духовной власти, дать которую может только Господь Иисус, обладающий ее полнотой (Мф 28:18). Но как стяжал эту силу Он, идя путем миро - и самоотречения, исключительно на таком же условии эта власть дается сегодня и нам. Другого пути для получения Святого Духа нет.

Итак, в настоящем пособии, претендующем исключительно на ту роль, о которой говорит его название, - "Введение в теорию и практику проповеднического искусства" - рассматривается круг проблем, связанных с каждым этапом в создании проповеди: от рождения ее замысла и главной идеи - до произнесения на богослужении христианской (адвентистской) общины. После первой главы, где дается краткий обзор развития ораторского искусства вплоть до формирования собственно христианской проповеднической традиции, автор переходит к главе "Определение и цель проповеди", в которой уточняется статус проповеди и определяется главная задача проповедника - приобщение людей ко Христу как живому Слову Божьему. Естественным образом здесь возникает вопрос, который чаще всего можно услышать от священнослужителей: как добиться достижения такой высокой цели? Отвечая на него, автор, во-первых, рассматривает природу библейского слова, при этом акцентируя внимание на подготовке пастора к духовному проникновению в его суть (см. главу "Природа библейского текста как основополагающего источника для проповеди: общий обзор"); во-вторых, в главе "Природа библейского текста: четыре правила изъяснения", представляющей едва ли не основное содержание учебного пособия, последовательно рассматриваются предпосылки, особенности и принципы библейского истолкования. Большой объем данной главы объясняется тем, что пособие посвящено работе не над проповедью вообще, а над изъяснительной проповедью, предполагающей тщательное экзегетическое исследование текста Священного Писания. Что же касается непосредственно процесса написания проповеди, этому вопросу отведена глава "От священного текста к проповеди: замысел, композиция и стиль пасторского слова". В главе "Голос, не похожий ни на какой другой", посвященной произнесению проповеди, читатель найдет ответ, пожалуй, на важнейший для всякого проповедника вопрос: может ли он как священнослужитель, которому доверено попечение о пастве, проповедовать голосом, максимально приближенным к голосу Христа? Наконец, венчает пособие глава "Об ответственности слушателя, внимающего Слову Божьему". Эта глава написана в помощь пасторам, которые видят свою миссию не только в том, чтобы возвещать Богооткровенную истину, но и в том, чтобы учить людей умению слушать ее и повиноваться у слышанному.

Настоящее пособие я посвящаю памяти моего дедушки, Тупчиенко Алексея Ивановича, человека редкой и трагической судьбы, чье имя несправедливо предано забвению в новейшей истории адвентистской Церкви. Будучи призван к духовному служению и рукоположен в 1928 г., лучшие годы жизни он отдал собиранию и сохранению адвентистских общин, которые подверглись небывалым дотоле репрессиям со стороны коммунистического режима или же оказались разбитыми обстоятельствами военного времени. Совершая свое служение в Украине, главным образом в городах Житомире и Кировограде, Алексей Иванович делал все, что было в его силах, для созидания Тела Христова. И хотя день его преждевременной смерти и день рождения автора этих строк разделяет интервал в несколько лет, трудно сказать, каким руслом пошла бы моя жизнь, не имей я такой крепкой духовной опоры, какую давала мне переданная устами матери память о пасторе Алексее Ивановиче.

В заключение хочу выразить благодарность студентам богословского факультета Заокской духовной академии, которым в течение пяти лет в самом Заокском и ряде филиалов я имел возможность преподавать эту важнейшую для подготовки настоящих и будущих священнослужителей дисциплину. Фактически, все ключевые вопросы, к рассмотрению которых я обращаюсь в настоящем пособии, были обозначены именно ими. Не будь этого опыта общения с юными пытливыми умами, мои более опытные собратья по пасторскому служению едва увидели бы в обозримом будущем данное учебное пособие, хотя оно уже давно было востребовано жизнью. Мне доподлинно известно, что некоторые из них молитвенно просили Бога благословить мой скромный труд, чтобы он мог принести пользу Церкви. Это не может оставить меня равнодушным. Выражаю признательность и своим коллегам, преподавателям и сотрудникам Академии, не без помощи которых осуществлялась нелегкая работа над книгой. Особых слов уважения и благодарности заслуживает пастор Иван Васильевич Манилич, секретарь Пасторской ассоциации Евро-Азиатского отделения Генеральной Конференции Церкви христиан-адвентистов седьмого дня (Москва). Без его активной поддержки данного проекта книга "Как власть имеющий" едва ли вышла бы в столь сжатые сроки. Однако наибольшей благодарности достойны самые дорогие моему сердцу люди - супруга Наталия, дочь Шарлотта и сын Глеб, которые всегда с пониманием относились к тому, если моя вынужденная привязанность к компьютеру временами оказывалась крепче естественного желания проводить больше времени с ними. Увы, но другого способа осуществления задуманного я просто не знал...

Теперь о самом важном. Работая над книгой, я всегда чувствовал невидимое присутствие Того, Кто "учил... как власть имеющий" (Мф 7:29). Отсюда и название книги, которую с молитвой отдаю на справедливый суд читателей; отсюда и самое трепетное чувство, которого только может быть удостоена смертная человеческая немощь, - чувство своей сопричастности к делу приготовления мира к пришествию Иисуса. Уходя, Спаситель торжественно заверил всех Своих последователей: "Приду опять" (Ин 14:3). На эти слова Церковь в лице каждого своего сына и дочери отвечает: "Аминь, приди, Господь наш Иисус!" (Откр 22:20 - П. К.). (1)

(1) Здесь и далее (Я. К. - Перевод Кулакова) приводятся по: "Новый Завет в современном русском переводе". Под ред. М. П. Кулакова. Институт перевода Библии в Заокском, 2000.

Заокский, 24 ноября 2002 г.

Глава 1. Путь слова

Краткий обзор развития ораторского искусства вплоть до формирования собственно христианской проповеднической традиции

Без слова... нет вообще разумного бытия, разумного проявления бытия, разумной встречи с бытием. А. Ф. Лосев

Никто еще и никогда не говорил так, как Этот Человек. Ин 7:46

Человек был вызван из небытия словом Господним, поднялся от земли этим словом и только им одним может выстоять в мире, где все подвержено ломке, деградации и распаду. Услышав слово Господне, он обрел себя, свой дух и смысл. Вняв слову Бога, человек смог произнести и свое слово, стать человеком говорящим, homo eloquence. Слово как священный дар Божий человеку выделило его из ряда других живых существ. Именно благодаря творческому слову своего Создателя человек сам стал носителем слова, и вместе с этим - олицетворением разума, совести, блага. Призыв и веление Божье творить и созидать жизнь на земле, с которым Он обратился к первым людям, распространялся и на их мыслительно-речевые способности. И хотя сотворение человека было отмечено печатью совершенства, не вызывает сомнения то, что, помимо возделывания Эдемского сада, в каком-то смысле ему нужно было "возделывать" и свое слово с целью продолжения созидательной деятельности Бога-Творца, Чье Слово было главным орудием сотворения и преобразования бесформенной материи в гармоничный мир "неба и земли". Повинуясь заповеди о владычестве над тварными существами более низкого порядка (см. Быт 1:28), свой самый первый созидательный акт Адам совершил ничем иным, как словом:

Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел их к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым (Быт 2:19,20; курсив мой - Ю. Д.).

Поистине, вся жизнь человека, особенно что касается его творческих способностей, должна была протекать в соответствии с замыслом и намерениями Того, Чей образ он носил в своем сердце. Вот почему с тех незапамятных времен и поныне очеловечивание человека, то есть уподобление его своему Создателю, просто немыслимо вне священного пространства слова, без приобщения к нему и вытекающего отсюда духовно-нравственного развития. И проповедь священнослужителя должна быть нацелена на достижение именно этого идеала.

Если верно то, что "дойти до слова и значит дойти до смысла" (1) , можно сказать, что история человечества есть история смысла, его поиска и обретения. И хотя каждый народ шел к этому смыслу своим путем, нередко поиски сокровенного знания выводили людей на один путь, потом эти пути расходились, опять сводились в один, снова расходились... Несмотря на то, что расселение и распространение народов по земле привело к необычайному многообразию и пестроте культурно-языковой картины человечества, каждая нация в большей или меньшей степени отражала Божественный замысел, полноту которого человек являл при сотворении. Пожалуй, этим и можно объяснить те общие черты в словесной культуре различных древних народов, из колыбели которых вышли современные нации. Убеждает нас в этом ряд документальных свидетельств, дошедших до нашего времени от великих древних цивилизаций. Именно они в значительной степени предопределили современную языковую культуру человека в целом и оказали глубокое влияние на духовное красноречие в частности. Делая такое утверждение, мы имеем в виду не вообще цивилизации Древнего мира, но те главные письменные документы, в которых воплотилось все богатство их культурной жизни. Для Египта это, прежде всего, "Тексты пирамид", для Месопотамии - клинописные дощечки, для Израиля - Ветхий и Новый Заветы. Что же касается греко-римского мира, то здесь мы встречаем такое многообразие источников, столь необозримое их число, что вынуждены рассмотреть лишь те из них, что оказали решающее влияние на развитие европейской (как светской, так и христианской) словесной традиции. Кроме того, по известным причинам необходимо упомянуть о духовном красноречии в Византии и на Руси.

Древний Египет

Каждый, кому довелось побывать в этой поразительной стране, не мог не изумиться тому, что можно было бы назвать "буквенным феноменом". Воя страна в буквах: они на пилонах, стенах и колоннах храмов, на величественных стелах, на статуях и статуэтках, в храмовых часовнях, гробницах, саркофагах и на путях к ним, на камнях, папирусах и других предметах. Одним словом, все, что только могло подвергнуться творческому прикосновению скульпторов, художников и писцов, такое прикосновение испытало. Везде мы видим знаки-символы древних египтян - немых свидетелей зарождения, расцвета и угасания одной из великих цивилизаций человечества, история которой протянулась на несколько тысячелетий. Невольно вспоминаются здесь слова И. Бунина:

Молчат гробницы, мумии и кости,

Лишь слову жизнь дана:

Из древней тьмы, на мировом погосте,

Звучат лишь Письмена.

О чем же эти Письмена? О чем эти иероглифы? Прежде всего, они открывают нам титулатуры фараонов, имена их жрецов и жриц, магические формулы и заклинания для жизни царя в заупокойном мире, гимны богам, представления древних относительно движения небесных тел, рассказы о военных походах, отчеты о хозяйственной деятельности, рецепты приготовления различных снадобий и лекарств и многое-многое другое. Мало того, египетские иероглифы проливают свет и на то, как высоко ценили древние египтяне слово и искусство писца. В этом искусстве можно усмотреть элементы складывающегося ораторского искусства, которое было тесно связано с религиозным культом.

В Древнем Египте профессия писца была самой привилегированной. Во-первых, писцы были освобождены от тяжелого физического труда; во-вторых, они всегда были материально обеспечены; в-третьих, они не платили налогов; наконец, в-четвертых, над ними не стояло так много начальников, как над другими смертными (2) .

Первые данные о писцах можно почерпнуть уже из "Текстов пирамид" (V и VI династии, 2465 - 2155 гг. до н. э.). Этот литературный памятник человечества является "древнейшим словесным протестом против смерти и средством словесной борьбы с нею, - борьбы, явившейся "помощь монументальной борьбе, которая выражалась дотоле в сооружении колоссальных царских гробниц, лишенных каких-либо надписей и изображений" . В справедливости этого утверждения можно убедиться, познакомившись с самими текстами, представляющими собой свод определенных формул, которые должен был произносить фараон на всем пути в Дуат - место блаженного пребывания усопших в загробном мире.

"Египтяне называли свое письмо "письмом: слова бога", т. е. считали его откровением богов" (4) , ""Слово божие" было у них техническим термином для иероглифического письма и для понятия словесности" (5) . Кроме того, по словам Б. А. Тураева, "ни один [другой] народ... не додумался до обожествления письменного прибора" (6) .

В древнеегипетской мифологии мы встречаем идею сотворения мира словом. В частности, в гимне, посвященном богу Амон-Ра, говорится, что он - "отец отцов и всех богов, поднявший небо и утвердивший землю вышли люди из (слез) его глаз, стали боги из его уст" (7) . Вера в творческую силу бога встречается в мемфисской, гермопольекой и других космогониях древних египтян (8) .

Интересен и другой факт - древнейшее изображение человека, сидящего на полу со скрещенными ногами и с развернутым на коленях папирусом, т. е. в профессиональной позе, в которой египетские скульпторы на протяжении последующих веков изображали писцов. Скульптура находится в музее Чикагского университета. Опубликовавший ее X. Рунке предполагает, что это была статуя визиря времен II династии [2770 - 2640 гг. до н. э.], и добавляет: "Во всяком случае, это самое древнее изображение человека, занимающегося умственным трудом, которое дошло до нас из Египта" (9) .

Вот некоторые древнеегипетские записи, проливающие свет на профессию писца. Рассказывают они, во-первых, о привилегиях писца перед другими видами профессий:

Обрати лицо свое к писанию ревностно, не задерживай руку свою... Сдают мужчину в воины, юношу - в легковооруженного воина; ребенок взращен (для того), чтобы быть вырванным из объятий матери своей. Он достигает совершеннолетия, а кости его подвергаются избиению (за это время). Разве ты осел? (Но) тебя обуздают... Выполняй-ка (лучше) эту великую должность (писца). Сладостны и изобилуют имуществом письменный прибор твой и твой свиток папируса. Сердце твое (будет) спокойным ежедневно. Заметь себе это (10) .

Подружись с папирусными свитками и письменным прибором... - сообщает другая надпись. - Что касается письма, то для знающего его полезнее оно, чем любая должность. Сладостнее оно, чем хлеб и пиво, чем одежда, чем умащение, счастливее, чем наследство (в самом) Египте (в долине Нила) или чем гробница (в пустыне) на западе (11) .

Во-вторых, в них говорится о нравственном облике и интеллектуальном горизонте писца:

Писец, изысканный сердцем, терпеливый в суждении, словам которого радуются (люди), когда их слышат, искушенный в иероглифах. Нет ничего, чего бы он не знал... Приветствует он друга, царского писца, брата своего отменного, царского писца, командующего победоносным войском, изысканный сердцем, чудный качествами: (своими), умный, не имеющий себе равного ни в одном писце... Тонкий умом, терпеливый сердцем, любящий людей, радующийся делам праведным, он поворачивается спиной к несправедливости (12) .

Слова писца - это честность мудрого человека по отношению к своим словам (13) .

В-третьих, из них мы узнаем о том, что продолжает оставаться истиной сегодня, о том, насколько трудной является эта профессия:

Из всех человеческих искусств, которые (бог) Энки вызвал к бытию своим словом, ни одно не является таким трудным, как искусство письма (14) .

В-четвертых, древние записи знакомят нас с философскими рассуждениями о том, что все бренно на земле, кроме профессии писца (15) :

Человек погиб, и тело его (превратилось в) прах. Все близкие его ушли в землю, но то, что он написал, заставляет помнить о нем того, кто читает (его). Книги полезнее, чем дом строителя, чем часовня на Западе. Они лучше, чем воздвигнутый дворец и чем поминальная стела в храме (16) .

Наконец, в-пятых, в них содержится ряд советов для начинающих. В частности, писец Аменемопе говорит писцу Пайбесу:

Доставлено тебе это письмо, гласящее: "О писец, не будь ленив, (иначе) согнут тебя крепко. Не отдавай сердце свое развлечениям, иначе ты падешь. Пиши рукой своей, читай устами своими, советуйся со знающими больше, чем ты. Упражняйся в этом деле, и найдешь ты его (полезным) после (наступления) старости. Счастлив писец искусный в деле своем, владыка (обучения?). Будь настойчив в работе ежедневно, и ты овладеешь им (своим делом). Не проводи ни одного дня в безделье, иначе буду бить тебя. Уши юноши на спине его, и он внемлет, когда бьют его. Пусть внемлет сердце твое тому, что сказал я, - будет это полезно тебе. Обучают обезьян танцам, объезжают лошадей, помещают коршуна в гнездо и за крылья ловят сокола. Будь настойчив в получении советов! Не ленись! Пиши! Не поддавайся пресыщению (письмом), отдай сердце и внимай словам! Найдешь ты их полезными" (17) .

Как это актуально и сегодня!

Кроме того, как показывают исследования ученых-египтологов, древним египтянам были известны и широко использовались ими многочисленные риторические приемы (игра слов и созвучий, метафора, метонимия, ирония, гипербола, намек, разные виды параллелизмов и др.). Вероятно, это не прошло мима внимания Моисея, который, получив образование в придворной школе и научившись "всей мудрости Египетской" (Деян 7:22), стал первым в ряду боговдохновенных авторов Св. Писания, кому Господь дал Свое торжественное поручение: "Напиши..."(Исх 17:14; 34:27). Вот почему уже в Книге Бытие мы встречаем следы высокого литературного дарования автора, хорошо знакомого с принятыми в то время законами логики, стиля и композиции, которым должен быть подчинен процесс написания книги. Эта, далеко не полная картина, тем не менее, дает представление о достаточно глубоком понимании древними египтянами природы слова, прежде всего, слова написанного.

Однако нам известно и другое - существование в Древнем Египте собственно ораторского искусства. Так, в поучении неизвестного царя, адресованном сыну по имени Мерикара, будущему фараону IX династии в Геракле-ополе, правившему в XXII или XXIII в. до н. э., в строках 32,33 и 35,36 соответственно читаем:

Будь умельцем в речи, [дабы] ты был силен... сильнее речь, чем любое оружие (18) .

Подражай отцам своим и предкам своим... речи их закреплены в писаниях: разверни, читай [их], подражай [им] в знаниях. Становится умельцем [лишь] обученный (19) .

Хорошая речь спрятана лучше, чем изумруд, но ее можно найти с [помощью] слуг у точильного камня (20) .

Существуют и другие убедительные свидетельства того, как высоко ценили египтяне искусство красноречия. В частности, в "Истории красноречивого поселянина" - повести, в основу сюжета которой был положен случай, имевший место, вероятно, в конце III тысячелетия до н. э., рассказывается о тяжбах нищего крестьянина с вельможей фараона. Вкратце завязка сюжета такова. Джехутинахт, распорядитель угодий вельможи Ренси, коварным образом лишает бедного крестьянина по имени Ху-н-Инпу ослов, на которых тот отправился в долину Нила "для детишек продуктов принести". При этом он "отхлестал нещадно все тело поселянина" розгой. Не добившись возвращения имущества у обидчика, поселянин решается отправиться к вельможе Ренси и произносит перед ним свои девять речей, которые и составили главное содержание этого талантливого произведения. Каждая речь - пример блестящей риторики: высокий нравственный смысл находит свое выражение в точных, умело найденных образах, которые изящно вплетены в общую ткань повествования. Читая это произведение, невозможно не восхититься высоким литературным дарованием автора. Вот лишь один пример, из третьей речи поселянина перед вельможей фараона:

Не говори неправды! Ты - весы; язык твой - стрелка, губы - коромысла, а сердце - гирька. Если ты закутал свое лицо перед разбоем сильных, - то кто ж тогда бесчинства прекратит?! (21)

А заканчивается "История о красноречивом поселянине" не только словами о возмещении причиненного ущерба нищему (справедливость восторжествовала!), но и характерной, весьма высокой оценкой "творческой силы слова, произнесенного вслух" (22) :

Затем глава угодий [фараона] вельможа Ренси, сын вельможи Меру, доставил [свиток с жалобами теми] Величеству Верховья и Низовья Небкаура, что голосом правдив. И было это сладостней для сердца Величества Его, чем вещь любая египетских земель до края их! (23)

Действительно, как замечает Джеймс Креншау, современный исследователь жанра древней литературы мудрости - феномена, свойственного народам, живущим на территории "плодородного полумесяца", "правильная речь включала в себя как истинность высказывания, так и красноречие" (24) .

В пользу того, что в Древнем Египте ораторство было одним из элитных и хорошо развитых видов искусства (особенно если иметь в виду человека, претендующего на роль общественного деятеля), говорит и другое. Когда Господь призвал Моисея осуществить миссию освобождения израильтян из рабства, пожалуй, самым веским аргументом против, сорвавшимся с уст будущего вождя, были слова: "А если они не поверят мне... [потому что] человек я не речистый... тяжело говорю и косноязычен. ... вот, я не словесен: как же послушает меня фараон?" (Исх 4:1, 10; 6:30) (25) . Таким образом, успех задуманного во многом зависел от того, насколько предводитель израильского народа владел словом, этим "могучим деятелем мысли и жизни" (26) . И как не вызывает сомнения то, сколь седым на самом деле является искусство красноречия, так же бесспорно и то, что этот дар исходит от Бога и должен служить Ему. Именно в этом нас убеждает ответ Господа на аргументы Моисея:

Кто дал уста человеку?., не Я ли, Господь?.. Я буду при устах твоих и научу тебя, что тебе говорить (Исх 4:11, 12; ср. Лк 21:15а).

Процитированные слова примечательны еще вот чем. Ситуация, когда Господь обещает быть при устах человека, или, напротив, человек сам становится "устами" Божьими, является характерной чертой пророческой традиции евреев, о чем мы скажем подробней в соответствующем разделе данной главы. Еще более бросается в глаза то, что, отвечая на настойчивые просьбы Моисея не делать его вождем народа, Господь не сказал ему, что ораторское искусство "не важно", но известил его о брате Аароне ("он-то может говорить" (27) ), который будет его устами (Исх 4:14, 16).

Итак, мы видим, в какую глубокую древность уходит своими корнями искусство красноречия. Совершенный нами краткий экскурс в историю древнеегипетской письменности помогает не только оценить высокий уровень ее развития, но и знакомит нас с тем ощущением, чувством слова, которое было свойственно самым образованным представителям одной из древнейших цивилизаций человечества. Очевидно, что они отдавали себе отчет в том, какая огромная сила заключена в слове, по существу - власть над жизнью и смертью человека. Действительно, слово для них было в первую очередь средством магического преодоления неизбежной реальности смерти. Верно и то, что они не смогли подняться на ту высоту понимания созидательной силы слова, слова Божественного и человеческого, которое стало священным достоянием древних евреев. Тем не менее, можно извлечь немало полезного из их понимания того, каким тонким, изящным и одновременно действенным орудием в устах человека становится произносимое им слово.

Месопотамия

Благодаря стараниям ученых в середине XIX века удалось найти ключ к расшифровке большого количества клинописных дощечек, относящихся к одной из древнейших цивилизаций человечества - месопотамской. Написанные на аккадском языке, они сохранили для нас весьма древний культурный опыт ряда народов Междуречья (самые ранние из найденных документов относятся к первой четверти второго тысячелетия до н. э.), прежде всего, вавилонян и ассирийцев. Как выяснилось, эти глиняные дощечки, повествующие о жизни целой группы семитских народов, не менее ценны, чем египетская письменность, рассказывающая о древнеегипетской цивилизации. Знакомство с ними открывает перед нами обширнейший пласт древней литературы, которая по своему уровню развития на то время была сопоставима разве что с древнеегипетской литературой.

Прежде всего, необходимо отметить большое разнообразие жанров аккадской литературы: речи богов и обращенные к ним молитвы и гимны; большое количество произведений литературы мудрости (некоторые из них схожи с такими шедеврами еврейской литературной традиции, как книги Иова и Екклесиаста); законодательная литература; космогонические мифы и эпосы; примеры культовой литературы, которая содержит заклинания практически на все случаи жизни, и многое другое. Но в этом богатейшем разнообразии нас интересуют те произведения, в которых, как в капле воды, отразилось понимание жителями древней Месопотамии природы звучащего слова, его нечеловеческой силы и красоты. Итак, приведем некоторые примеры.

Как явствует из такого значительного произведения месопотамской письменности, как "Эпос творения" (вероятно, XII век до н. э.), вавилонский бог Мардук словом преобразовывает устройство Вселенной:

Велишь [быть] разрушению или творению, - И происходит так.

По слову твоему исчезают созвездия, Повелеваешь вновь - и остаются нетронутыми (IV, 23-25) (28) .

А вот как характеризуется слово Мардука:

Слово его - истина; то, что он говорит, - неизменно, Ни один из богов не отменял [еще] его изречений (VII, 151, 152) (29) .

Отрывок из молитвы безымянного заклинателя, который приводится ниже, говорит о том, что произносящие ее люди верили в чудодейственную силу слова. Молитва обращена к богу Эйа (шумерское имя - Энки), отцу Мардука, главного божества вавилонского пантеона. Именно Эйа был богом мудрости и магического знания.

О Эйа, царь бездн, искатель [доброго совета],

Я - заклинатель, твой слуга.

Явись одесную меня, поспеши стать [и] с другой стороны.

Приготовь свои ритуальные заклинания для меня,

Приготовь свои ритуальные изречения для меня.

Сделай мое ритуальное слово действенным,

[И] то, что я говорю, - успешным.

Вели, чтоб мои действия были чистыми,

Да преуспею я везде, куда бы ни пошел, Да излечится тот, кого я лечу (1-10) (30) .

В другой молитве, обращенной к богам Эйа, Шамаш и Асаллухи, также говорится о могущественной силе божественного слова:

...ваши изречения есть благополучие, ваша речь - жизнь (9) (31) .

Полезные рекомендации относительно того, как пользоваться даром слова, можно встретить в произведении "Советы мудрости". Вот некоторые из них.

Придержи язык, наблюдай за речью своей.

Гордость человека: большая ценность в том, что на устах твоих.

Дерзость и оскорбление должны претить тебе.

Не произноси ни клеветы, ни лживого сообщения.

Пустого человека не принимают в расчет (11-15) (32) .

Не злословь взаимно, произноси учтивые слова.

Не говори о злодеяниях,

Думай о том, чтобы сказать о чем-то хорошем.

А что до клевещущего взаимно и человека злоречивого -

Они вынуждены будут держать ответ перед Шамаш (33) .

Не говори необдуманно, будь на страже своей речи.

Не выражай своих сокровенных мыслей,

(Даже) оставшись наедине с собой.

То, что ты произнесешь под влиянием минуты, не покинет тебя и потом,

Посему наставь ум сдерживать свою речь (69 - 77) (34) .

Похожие слова мы встречаем в наставлении некоего Ахикара, которое адресовано его сыну. Учитывая особенности данного жанра, можно предположить, что эти слова вполне могли иметь более широкое употребление и служить наставлением молодежи:

Мой сын, не произноси всего, что приходит тебе на ум, ибо глаза и уши есть везде. Но наблюдай за своими устами, чтобы они не принесли тебе горя (35) .

Среди притч и высказываний месопотамских мудрецов можно встретить и другие, не менее глубокие и проницательные изречения, чем процитированные выше. Причем усвоить их совершенно необходимо всякому, кто стремится усовершенствовать свою речь.

Искусство писца есть мать красноречия и отец эрудиции ("Притчи и поговорки", 124) (36) .

Впоследствии эти слова повторит римский оратор Цицерон (I в. до н. э.), их возьмет на вооружение знаменитый Квинтилиан (I в. н. э.) и подхватят все последующие риторы, включая современных. Приведем еще одно высказывание из месопотамской древности, очень напоминающее русскую пословицу: "Слово - не воробей, выпустишь - не поймаешь".

Ибо слово есть птица: вылетит и никто не по[ймает его]. Прежде всего, веди [счет] тайнам уст; затем - произноси свои [слова] по [их] числу. Ибо наставление уст сильнее, нежели наставление силы (букв. - войны; прим. Ю. Д.) (37) .

Итак, мы видим, что задолго до появления первых древнееврейских рукописей в Месопотамии уже существовала хорошо развитая литературная традиция. Ее многообразие и высокий эстетический уровень говорят о том, что мудрецы Междуречья были очень искусны в слове, как устном, так и написанном. До нас дошли их ценные наблюдения и советы, знакомство с которыми не только помогает увидеть истоки искусства красноречия, приобщиться к богатому словесному наследию, но и формирует некоторые представления об эталоне слова, причем не любого, а слова созидательного, нравственного.

Теперь мы перейдем к другой литературной традиции, иудейской. Именно в ней слово как Божественный дар человеку достигло такой высоты осмысления и развития, подняться на которую так больше никому и не удалось за всю последующую историю человечества.

Иудейская традиция (Ветхий Завет)

Творчество Моисея, автора первых священных книг древних евреев, стало одной из самых значительных вех в самораскрытии Бога-Яхве человечеству. Однако облечение мысли и воли Высшего Существа в одежды человеческого слова далеко не исчерпывалось тем, что невидимой реальности была придана фиксированная, неизменная форма. Божественное откровение, найдя свое выражение в знаковой форме древнееврейского алфавита, наметило предпосылки для опытного раскрытия тех законов, по которым это слово живет, воздействуя на самые глубокие уровни сознания и подсознания человека. Божественное слово, всегда по-новому и с разной степенью интенсивности преломляемое рассудком и переживаемое сердцем отдельного человека, становилось не только местом встречи, но и ареной борьбы незримого Бога и человека. С развитием богооткровения и его главного средства, слова, эволюционировал и сам человек, его дух, его мораль. В этом находило свое выражение богочеловеческое творчество, у истоков которого стоял Сам Творец, словом вызвавший бытие из небытия.

Как явствует из Книги Бытие, первое слово произносится Богом, и слово это - творческое: "И сказал Бог: да будет..." (Быт 1:3; ср. Пс 32:6). Здесь - начало творческой деятельности Создателя, Его животворящее дыхание, благодаря которому несуществующее становится существующим, небытие - бытием. Словом Божьим сотворено все: и мир неодушевленной природы, и царство животных, и главное - сам человек. Вертикальное положение последнего (в чем было отказано животным), как это подметил еще Вильгельм фон Гумбольдт (1767-1835), немецкий ученый, создатель теоретических основ науки о языке, объясняется в том числе и природой звучащего слова: "В самом деле, - пишет он, - речь не может уходить глухо в землю, она должна свободно переливаться от уст к устам и сопровождаться выражением лица или жестом, то есть выступать в окружении всего того, что делает человека человеком" (38) . Кроме того, только человека Бог "сотворил... по образу Своему" (Быт 1:27). Не вызывает сомнения то, что новое творение стало homo eloquence, человеком говорящим, исключительно благодаря тому, что такой способностью обладал Создатель. Последнее имеет особое, по сути, непреходящее значение: степень человеческого в человеке прямо обусловлена тем, насколько всеобъемлюще ему удается оставаться обителью Божественного. Человечность и Божественность, поэтому, суть две составляющие природы слова, что делает его священным достоянием человека. Иначе говоря, ни в чем ином с такой силой не проявляется богочеловеческая общность бытия, как в слове.

Очевидно и другое: люди, которым автор в первую очередь адресовал Книгу Бытие, должны были увидеть в слове не только набор звуков, несущих определенную информацию, способ самовыражения и средство коммуникации, а гораздо больше. В слове они должны были узреть "плоть" бесплотного Яхве, то невидимое звено, благодаря которому Он живет в людях, и люди - в Нем. Как наделение человека даром слова выделило его из ряда других творений, так теперь Божественное слово, открытое и данное одному народу, выделило его из ряда всех остальных народов, сформировав особый тип человеческого сознания, монотеистического по своей религиозной ориентации, с ясным пониманием нравственных императивов. Благодаря данному им слову Господнему древние израильтяне получили исключительное право именоваться народом Господним, и это право оставалось за ними до тех пор, пока жизнь нации протекала согласно духовно-нравственным канонам этого слова. Более того, если вникнуть в такое, на первый взгляд загадочное высказывание псалмопевца: "Я сказал: вы - боги, и сыны Всевышнего - все вы" (Пс 81:6) и посмотреть на то, какую интерпретацию дает ему Иисус Христос: "Он [Бог или Закон] назвал богами тех, к которым было слово Божие" (Ин 10:35; курсив мой - Ю. Д.), мы придем к следующему выводу: приобщение к Слову Божьему приобщает к Самому Богу, высокий статус Слова Божьего определяет и высокий статус народа Божьего.

Помимо видимого присутствия Бога среди людей (святилище и связанный с ним культ), Тора и ее предписания стали формой Его невидимого присутствия среди Своего народа. Совокупность всех нравственных норм, при условии их исполнения, являлась своего рода продолжением того чудесного и неизъяснимого единения Бога и Его народа, начало которому было положено грандиозным событием Исхода. Однако если дотоле неведомый Я есмь Сущий открывал Себя во множестве чувственно-осязаемых проявлений (купина неопалимая, столп облачный и огненный, чудеса избавления и т. д.), теперь Он навсегда "воплощается" в Свое же слово, открываясь уже внутреннему миру человека. Отныне слово - это чертог Господа (39) , Его Божественный дар человеку, в который Он Сам же и поселяется с целью приобщения человека к Себе, к Своей любви, благости, мудрости, справедливости. Очевидно и то, что эта неосязаемая, сокровенная теофания была глубже и содержательней первой. Ведь впоследствии, когда священнодействия и ритуалы святилища были упразднены, благодаря пришествию Небесного Логоса жизнь Бога в Своем Слове и Духе и через них в человеке стала не подлежащей упразднению реальностью.

Нужно отметить и то, что прежде чем скиния стала местом богослужения израильского народа, она была местом встречи Бога-Яхве и Моисея:

Когда же Моисей входил в скинию, тогда спускался столп облачный и становился у входа в скинию и Господь говорил с Моисеем. И видел весь народ столп облачный, стоявший у входа в скинию; и вставал весь народ, и поклонялся каждый у входа в шатер свой. И говорил

Господь с Моисеем лицом к лицу, как бы говорил кто с другом своим (Исх 33:9-11а).

Когда Моисей входил в скинию собрания, чтобы говорить с Господом, слышал голос, говорящий ему с крышки, которая над ковчегом откровения между двух херувимов, и он говорил ему (Чис 7:89).

Устами к устам говорю Я с ним, и явно, а не в гаданиях, и образ Господа он видит... (Чис 12:8).

Важно подчеркнуть, что такие встречи не были безрезультатными, напротив, Моисей записывал получаемые таким образом откровения для последующего объяснения и передачи народу. Таким образом, присутствие Божье меняло свою форму от чувственно-осязаемой к словесной:

...во времена Закона Бог повелел древнему народу собраться вокруг святилища, чтобы возвещаемое устами священника учение поддерживало единство веры. И в самом деле все эти величественные слова о том, что храм - покой Божий (Пс 131:14), его святилище и жилище и что Он восседает на херувимах (Пс 79/80:2), имеют одну цель: заставить ценить и благоговейно любить проповедь небесного учения и чтить его достоинство. Моисей называет святилище местом имени Божьего потому, что Бог пожелал, чтобы там совершались служения в память Его имени (Исх 20:24). Тем самым указывается, что без истинного учения святилище было бы бесполезно (40) .

Когда же это слово было сделано вместилищем полноты Божьей воли (Декалог и вытекающие из него богослужебные и этические нормы), приобщение человека к слову как Божественному, созидательному началу его жизни стало достигаться всеми средствами и уже с самого раннего возраста, причем это распространялось на всех, кто входил в общество избранного народа:

И да будут слова сии, которые Я заповедую тебе сегодня, в сердце твоем; и внушай их детям твоим, и говори о них, сидя в доме твоем и идя дорогою, и ложась, и вставая; и навяжи их в знак на руку твою, и да будут они повязкою над глазами твоими, и напиши их на косяках дома твоего и на воротах твоих (Втор 6:6-9).

Когда весь Израиль придет явиться пред лицо Господа, Бога твоего, на место, которое изберет Господь, читай сей закон пред всем Израилем вслух его; собери народ, мужей, и жен, и детей, и пришельцев твоих, которые будут в жилищах твоих, чтоб они слушали и учились, и чтобы боялись Господа, Бога вашего, и старались исполнять все слова закона сего; и сыны их, которые не знают сего, услышат и научатся бояться Господа, Бога вашего, во все дни, доколе вы будете жить на земле, в которую вы переходите за Иордан, чтоб овладеть ею (Втор 31:11, 12).

Так прививалось, воспитывалось и утверждалось самосознание избранного для особой цели народа. Слушая Тору, народ заново переживал свою сопричастность великому Божьему замыслу - принести благословение всем народам земли (Быт 12:3). Кроме того, приведенные выше отрывки свидетельствуют о том, что "принятие Торы и повиновение ей суть форма общения (communion) с Богом, Которому эта Тора принадлежит. Это значит, что всякий дуализм между научением и богопоклонением преодолевается в этой традиции. Таким образом, тенденция разделять богослужение и [научное] исследование, послушание и истолкование, общение и повиновение отбрасывается благодаря той радости, которую приносит приобщение человека к Торе" (41) .

Кроме того, один из важнейших уроков, который должна была вынести новообразовавшаяся нация из своей недолгой истории, состоял в том, что не одним хлебом живет человек, но всяким словом, исходящим из уст Господа, живет человек (Втор 8:3; ср. 32:46,47).

И это слово (а через него и Сам Бог) должно было обитать не в свитках и даже не в священнодействиях скинии, но в человеке:

Ибо заповедь сия, которую я заповедую тебе сегодня, не недоступна для тебя и не далека; она не на небе, чтобы можно было говорить: "кто взошел бы для нас на небо, и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполняли бы ее?" И не за морем она, чтобы можно было говорить: "кто сходил бы для нас за море и принес бы ее нам, и дал бы нам услышать ее, и мы исполнили бы ее?" Но весьма близко к тебе слово сие: оно в устах твоих и в сердце твоем, чтоб исполнять его (Втор 30:11-14).

Соответственно, пренебрегая словом Господним, люди фактически лишали себя самого важного - Божественного присутствия, что неизбежно навлекало на них казни и бедствия. И народ хорошо понимал причину происходящего, когда говорил:

"He потому ли постигли меня сии бедствия, что нет Бога моего среди меня?" (Втор 31:17).

Все это формировало дух народа, сознание составляющих его личностей и самосознание всей нации как единого целого. Причем такое отношение к слову Торы радикально отличалось от нашего отношения. Если для нас соприкоснуться со Словом Божьим - это открыть Библию и бегло пробежать по ее зубчатым строчкам, для евреев все было по-другому.

После того как Бог дал Свой закон (это событие сопровождалось необычайными явлениями в природном мире, происходящими на глазах всего народа), последовала такая реакция на случившееся:

Вот, показал нам Господь, Бог наш, славу Свою и величие Свое, и глас Его слушали мы из среды огня; сегодня видели мы, что Бог говорит с человеком, и сей остается жив; но... если мы еще услышим глас Господа, Бога нашего, то умрем. Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живого, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива? (Втор 5:24-26).

Услышать "глас Бога живого" и не умереть было равносильно тому, чтобы оказаться на краю пропасти, испытать головокружение от брошенного вниз взгляда, но не упасть в нее. Священный ужас, неизбежный при таком опыте, был источником самых трепетных переживаний в религиозной жизни древних евреев. По-другому и быть не могло, ведь на священном пространстве слова открывал Себя Творец этого мира и Промыслитель избранного народа. Еще важнее то, что такой священный ужас стал необходимой нормой для адекватного восприятия этого слова. Впоследствии через пророка Исайю Господь утвердил важность именно такого, глубоко благоговейного отношения к Его слову:

Вот, на кого Я призрю: на смиренного и сокрушенного духом и на трепещущего пред словом Моим (Ис 66:26).

Подобным трепетным отношением должно сопровождаться обращение к Священному Слову у каждого, кто несет высокую ответственность проповеднического служения:

...нам следует открывать Его Слово так, как если бы мы являлись в Его присутствие со священным трепетом. Когда мы открываем Библию, наш разум должен признать над собой верховную власть, а сердце и ум - склониться перед великим Я есмь (42) .

Трепетное содрогание немощной твари, вызванное столкновением с дотоле невиданной реальностью слова, породило также идею посредничества в передаче Божественных откровений тварным существам:

Приступи ты [Моисей] и слушай все, что скажет тебе Господь, Бог наш, и пересказывай нам все, что будет говорить тебе Господь, Бог наш, и мы будем слушать и исполнять (Втор 5:27).

Говори ты с нами, и мы будем слушать, но чтобы не говорил с нами Бог, дабы нам не умереть (Исх 20:19).

Вообще нужно сказать, что идея посредничества между Богом и Его народом свое наиболее полное воплощение получила в двух основных формах - в священнодействиях святилища и деятельности пророков. Остановимся вкратце на второй. В уникальной по своим основным событиям, а потому и священной истории евреев посредниками в союзе слова между человеком и Богом выступали пророки, чьи изречения, страстные призывы и обличения, к сожалению, чаще всего встречались неблагосклонно. Тем не менее, в иудейской традиции пророк, как и книжный свиток, - это уста Господни ( Ис 34:1 б) (43) . Быть устами Господними - вот сущность миссии пророка, как это хорошо видно из призвания пророка Иеремии:

И простер Господь руку Свою, и коснулся уст моих, и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтоб искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать. (Мер 1:9,10; ср. 15:19 и 3 Цар 13:18,21).

А выражение "говорить устами к устам" (Иер 32:4; 34:3; Чис 12:8; ср. в Новом Завете: 2 Ин 12; 3 Ин 14), по-видимому, является идиоматическим и иллюстрирует непосредственную, фронтальную коммуникацию двух личностей. Совершенно уникальным представляется и полное отождествление вестника с Тем, Кто дал ему Свое поручение. Это становится понятным из метафорического языка, которым описано таинственное "вложение" Богом Своего слова в уста пророка (Чис 23:5, 16), а также символическое "съедание" последним книжного свитка, полученного из рук Божьих. Так было с Иеремией и Иезекиилем (Иер 15:16; Иез 2:8; 3:2), это же потом повторится с Иоанном Богословом (Откр 10:10). Причем и в первом случае, и втором сразу после такого опыта даются одинаковые по сути повеления: "Встань... и говори им Моими словами" (Иез 3:4) и: "Тебе надлежит опять пророчествовать..." (Откр 10:11). Фактически, мы видим в этом едва ли не евхаристическое приобщение вестника к Богу через Его живое слово, чего удостаивались, однако, лишь некоторые.

Человек, призываемый Богом к пророческому служению, нес громадную ответственность за то, чтобы не повредить, но в точности донести весть Божью до своего адресата. Это хорошо видно из слов Валаама, пророка из Месопотамии, и Михея, пророка израильского:

... но могу ли я что от себя сказать? что вложит Бог в уста мои, то и буду говорить. ... не должен ли я в точности сказать то, что влагает Господь в уста мои? ... и я не могу изменить сего (Чис 22:38; 23:12,20б).

Жив Господь, - что скажет мне Бог мой, то изреку я (2 Пар 18:13). Если же пророк не оправдывал Божьих ожиданий, его ждал суровый суд:

Так говорит Господь Бог: горе безумным пророкам, которые водятся своим духом и ничего не видели! Пророки твои, Израиль, как лисицы в развалинах. В проломы вы не входите и не ограждаете стеною дома Израилева, чтобы твердо стоять в сражении в день Господа. Они видят пустое и предвещают ложь, говоря: "Господь сказал"; а Господь не посылал их; и обнадеживают, что слово сбудется. Не пустое ли видение видели вы? и не лживое ли предвещание изрекаете, говоря: "Господь сказал", а Я не говорил? Посему так говорит Господь Бог: так как вы говорите пустое и видите в видениях ложь, за то вот Я - на вас, говорит Господь Бог. И будет рука Моя против этих пророков, видящих пустое и предвещающих ложь; в совете народа Моего они не будут, и в список дома Израилева не впишутся, и в землю Израилеву не войдут; и узнаете, что Я - Господь Бог (Иез 13:3-9).

Кроме того, очень многозначительным представляется то, как происходило благодатное приобщение отдельных пророков к призывающему их Богу. Взять, например, Исайю. После исповедания своих грехов и грехов всей нации ("я человек с нечистыми устами, и живу среди народа также с нечистыми устами" - Ис 6:5) пророк описывает таинственную трансформацию, которая произошла с ним в результате прикосновения к его устам Божественного огня:

Тогда прилетел ко мне один из Серафимов, и в руке у него горящий уголь, который он взял клещами с жертвенника, и коснулся уст моих, и сказал: вот, это коснулось уст твоих, и беззаконие твое удалено от тебя, и грех твой очищен (Ис 6:6, 7).

Похожий случай произошел и с другим пророком Господним, Даниилом. Во время лицезрения величественного видения Даниил занемог, пал в оцепенении наземь и онемел. После этого

Некто, по виду похожий на сынов человеческих, коснулся уст моих, и я открыл уста мои, стал говорить и сказал стоящему передо мною: "господин мой! от этого видения внутренности мои повернулись во мне, и не стало во мне силы. И как может говорить раб такого господина моего с таким господином моим? ибо во мне нет силы и дыхание замерло во мне". Тогда снова прикоснулся ко мне тот человеческий облик и укрепил меня и сказал: "не бойся..." (Дан 10:16-19).

Все эти примеры говорят об одном: быть вестником Божьим - значит сначала на себе испытать глубокое и всеобъемлющее воздействие энергии Божественного глагола, прежде чем зажечь ею других. Именно это и произошло в случае с Иеремией:

Ты влек меня, Господи, - и я увлечен; Ты сильнее меня - и превозмог.. . И подумал я: "не буду я напоминать о Нем и не буду более говорить во имя Его"; но было в сердце моем, как бы горящий огонь, заключенный в костях моих, и я утомился, удерживая его, и не мог (Иер 20:7, 9).

О каждом из перечисленных мужей Божьих можно сказать как о человеке, на собственном опыте познавшем силу Божественного слова. Страстные речи пророков древнего Израиля и поныне, уже в устах современных проповедников слова Господнего, продолжают "губить и разрушать, созидать и насаждать" (Иер 1:10). Молитвы вестников Божьего народа, их горячие выступления и собственноручно написанные слова - все это лишь некоторые примеры непревзойденного по силе красноречия, сложившегося в лоне иудейской словесной традиции. Таково значение пророков в деле посредничества между Богом и Его народом.

Однако здесь нужно сделать одну существенную оговорку и сказать, что риторика древнееврейских пророков и писателей, с одной стороны, и риторика древних греков, с другой, это две разные риторики. По-другому и быть не могло, если принять во внимание замысел Провидения относительно этих народов, их исторических путей. Свое очень точное выражение этот тезис нашел у Дж. Альберто Соджина:

Не следует думать, что речь у древних евреев была похожа на речь в западноевропейской традиции, ориентированной на каноны класси-ческой риторики. У греков и римлян речь была рассчитана на убеждение слушателя с помощью логической аргументации, поэтому она носила достаточно отвлеченный характер, если даже и сопровождалась конкретными примерами. Такая речь апеллировала к здравому смыслу слушателей. В древнееврейской традиции... публичное выступление было рассчитано на воздействие совершенно иного рода. Конечно, мы не знаем, как на него реагировали. Но из содержания самих речей ясно, что они убеждали слушателей не безупречными доказательствами, но силой слова, яркой образностью, к которой мы не всякий раз сочли бы уместным прибегнуть. Истина здесь появляется не как объективный элемент, который следует изучить и спокойно оценить перед тем, как принять решение. Ей необходимо поверить, принять ее не под действием внешних доводов, а внутренне. Такая речь ошеломляет (можно даже сказать оглушает) слушателя, не оставляя ни единой лазейки, ни малейшей возможности для раздумий. Говорящий излагает свои доводы живо, даже страстно, в манере, которую мы сочли бы демагогической: ему необходимо поверить. За подобными речами лежат определенные представления: люди этой культуры убеждены, что истина не нуждается в доказательствах, она сама, собственной силой, заставляет осознать себя как истину. Иными словами, мы имеем дело с двумя различными видами коммуникации, каждая из которых приспособлена к вполне определенной культурной ситуации (44) .

В подтверждение сказанного можно было бы провести сравнение между одним примером публичной речи, созданной на основе канонов древнегреческой риторики, и несколькими примерами речей, рожденных особыми обстоятельствами жизни и специфическими мировоззренческими чертами древнего Израиля.

Помимо этического измерения слова и его функции как скинии или чертога, в котором обитает Яхве, иудейской традиции было свойственно и эстетическое понимание его природы. В этом можно убедиться не только путем ознакомления с основными жанрами древнееврейской литературы, каждый из которых отличает особый вкус к слову, своя неповторимая композиция, стиль, сочность и палитра используемых в них выразительных средств, но и встретив примеры эстетического поиска боговдохновенных авторов, о чем имеются прямые сообщения в Ветхом Завете. Так, о Соломоне сказано:

Старался Екклесиаст приискивать изящные изречения, и слова истины написаны им верно (Еккл 12:10).

И уже не столь важно, сыграло ли здесь свою роль его знакомство с лучшими образцами египетской литературы (Соломон был женат на дочери одного из египетских фараонов - см. 3 Цар 3:1) или же он впитал все богатство собственно иудейской литературной традиции, ясно одно: мы имеем дело с творческим поиском писателя, который писал не столько под диктовку и наитию свыше, как послушная трость, но и сам прилагал немало усилий для того, чтобы найти наиболее точные слова, в которые надлежало "одеть" богооткровенные истины. "Обширный ум" (3 Цар 4:29) и способность "исследовать ... все, что делается под небом" (Еккл 1:13), были даны Соломону не с целью пассивного созерцания всего сущего, но для активного творчества, в том числе и словесного, результатом которого стали 3000 притчей и 5005 песней (см. 3 Цар 4:32).

Приведем лишь несколько из многих примеров изящной словесности, которыми изобилуют книги, написанные тростью премудрого Соломона. И примеры эти, как можно догадаться, о слове:

Радость человеку в ответе уст его, и как хорошо слово вовремя! (Притч 15:23).

Золотые яблоки в серебряных прозрачных сосудах - слово, сказанное прилично (Притч 25:11).

Слова из уст мудрого - благодать, а уста глупого губят его же: начало слов из уст его - глупость, а конец речи из уст его - безумие (Еккл 10:12, 13).

Однако новые, дотоле невиданные по размаху горизонты слова открылись человечеству тогда, когда он соприкоснулся с Четвероевангелием - своеобразным итогом и свершением всей религиозной жизни древних евреев. И заслуга в том принадлежит Иисусу из Назарета, главной фигуре нового религиозного жанра.

Иудейская традиция (Новый Завет)

Как владел словом Иисус, так не владел им никто. С присущей им лаконичностью Евангелия изображают не просто блестящего оратора и непревзойденного полемиста, но совершенно уникальное по форме и содержанию явление - проповеди (речения) Иисуса. Анализ стилистических особенностей языка Иисуса, в частности, его арамейской первоосновы выявил совершенно уникальный характер Его речей (45) .

Словотворчество Иисуса настолько радикально отличалось от того, с чем были знакомы Его современники и что рассматривалось ими в качестве эталона, что не оставить свидетельств об этом евангелисты просто не могли. Это видно как в каждом из синоптических Евангелий, так и в Евангелии от Иоанна. Причем, по сообщению евангелиста Луки, опирающегося на свидетельства "очевидцев и служителей Слова" (Лк 1:2), особое дарование в слове Иисус проявил довольно рано, будучи двенадцатилетним отроком:

Все слушавшие Его [учителя народа] дивились разуму и ответам Его (Лк 2:47).

Впоследствии это находило свое подтверждение вновь и вновь:

И дивились Его учению, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники (Мк 1:22; ср. Мф 7:29).

И дивились словам благодати, исходившим из уст Его. И дивились учению Его, ибо слово Его было со властью (Лк 4:22,32; ср. Мф. 22:33). Иисус... был пророк, сильный в деле и слове пред Богом и всем народом (Лк. 24:19).

Никто еще и никогда не говорил так, как Этот Человек (Ин 7:46 - Я. К).

Изумление - так одним словом можно охарактеризовать реакцию людей на проповеди и речения Иисуса. В правдивости этого нас убеждает то, что совершенно необычный дар слова в Иисусе признавали и Его оппоненты. А при чтении Евангелия от Луки складывается даже такое впечатление, что в первую очередь Иисус привлекал большие толпы людей Своим умением говорить, вести беседу, и только потом - способностью исцелять (Лк 5:1,15;6:18; 8:4; 9:11; 15:1; 19:48; 21:37,38). Просто слышать слово Иисуса было "благой частью", которую обретал человек (Лк 10:39-42).

Помимо евангелиста Луки, о природе слов Иисуса повествует и Марк. Слова Иисуса, согласно этому евангелисту, вызывали беспрекословное повиновение (1:17,18); словом Он изгонял бесов (1:25,26), исцелял недуг (3:5) и успокаивал бурю на море (4:39); Его слово возвращало речь и здравый смысл одним (7:35) и заставляло умолкнуть других (12:34); оно услаждало слух (12:37), но могло вызвать смущение, печаль и даже ужас (10:22, 24; ср. 1:27; 4:41; 5:15); в служении Иисуса слово имело статус, превосходящий значение знамений и чудес (8:12), не говоря уже о преданиях человеческих (7:13), и в этом слове было Евангелие (8:35, 38); оно же собирало толпы людей (2:2,13; 3:20,32; 4:1,2; 5:21,24; 6:33,34; 10:1), а люди по собственной недальновидности хотели "уловить Его [Христа] в слове" (12:13), по-видимому, "забыв" о том, что Он владел словом в совершенстве (4:33). По этой и ряду других причин Иисус не уставал напоминать людям: "Вникайте в то, что слышите" (4:24; - П. К.).

Несмотря на большое значение сказанного, мы должны увидеть и другое, еще более значимое, - то, перед чем благоговейно трепещет наш дух, когда мы слышим первые строки Евангелия от Иоанна, этого поистине "парящего благовестия" (46) :

В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть. И Слово стало плотию и обитало с нами, полное благодати и истины (Ин 1:1-3; 14).

После такого радикального откровения различать Слово с большой буквы и слово с маленькой буквы будет столь же необходимо, как и соотносить свои этические ценности с теми, что нашли свое воплощение в учении живого Логоса. Иисус был Словом Божьим, и что было свойственно Ему как небесному Посланнику отличало и Его слово.

Среди уникальных свойств нового Слова - способность очищать человека и пребывать в нем:

Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам. Пребудьте во Мне, и Я в вас. Если пребудете во Мне и слова Мои в вас пребудут, то, чего ни пожелаете, просите, и будет вам (Ин 15:3,4, 7; ср. 1 Ин 2:14).

Однако в случае, если человек не принимает его и отторгает от себя, оно будет судить его:

Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день (Ин 12:48).

Этим объясняется и та серьезность, с которой прозвучало предостережение Иисуса:

Итак, следите за тем, как вы слушаете... (Лк 8:18 - П. К.).

Слово это настолько емко и всеобъемлюще, что не все могут вместить его, но только те, кому это дано свыше (Ин 8:37; 16:12; ср. Мф 19:11). Слова Иисуса вечны (Мф 24:35), как вечна Тора (Мф 5:18), как вечен Он Сам (Ин 1:3; 8:58 и др.). Ввиду того, что Иисус Сам был воплощенным Словом Божьим, единственный способ породниться с Ним человеку заключался в том, чтобы, услышав это Слово, повиноваться ему. Это значит, что и сегодня усыновление человека Богом происходит через его приобщение к Слову Божьему, которое, во-первых, воплотилось в Иисусе и, во-вторых, исходило из Его уст (Лк 8:21; ср. 10:16; 11:28).

Надо сказать, что Иисус очень ревниво относился к тем людям, которые устранили и повредили это слово (Мк 7:13; ср. Мф 15:3), и, напротив, благословлял тех, кто, слыша это слово, повиновался ему:

Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его (Лк 11:28).

Иисус со всем присущим Ему авторитетом обещал Своим верным последователям:

Я дам вам уста и премудрость (Лк 21:15а).

Так мог сказать только Тот, Кто Сам был Творцом и Господином слова (см. Исх 4:11).

Иисус стал также и защитником свободы слова, радетелем его чистоты, а вместе с этим - борцом за свободу человека от недуга глухоты и немоты. Так, при встрече с людьми, обделенными даром слышать и произносить членораздельно слова, Он творил чудо, когда "отверзался слух", .. "разрешались узы языка" и человек начинал "говорить чисто" (Мк ( 7:32-35; ср. 9:25).

Кроме того, Иисус призвал Своих последователей не стыдиться Его слова (Мк 8:38; ср. Лк 9:26) и даже твердо стоять за это слово во время гонений (Мк 4:17; ср. Мф 13:21). Обращает на себя внимание и то, что одна из немногих притч-жемчужин Иисуса, получивших истолкование в Евангелии (остальные притчи в Евангелии не объясняются), посвящена именно слову Божьему, как, впрочем, и умению слушать и повиноваться ему.

Вышел сеятель сеять; и, когда сеял, случилось, что иное упало при дороге... (Мк 4:3-20; ср. Мф 13:3-23).

Кому неизвестны эти слова? И, однако, кто осмелится утверждать, что исчерпал их смысл?

И, пожалуй, главное: будучи последним и наивысшим откровением Бога, воплощенное Слово стало одновременно "духом и жизнью" для человека (Ин 6:63; ср. 1 Ин 1:1), словом животворящим. Отсюда, например, весь пафос просьбы сотника: "Но скажи только [одно] слово, и выздоровеет слуга мой" и немедленная реакция Иисуса: "И в Израиле не нашел Я такой веры. иди, и, как ты веровал, да будет тебе. И выздоровел слуга его в тот час" (Мф 8:8, 10, 13). Однако наиболее яркой демонстрацией творческой силы слова Иисуса стало воскрешение Им Лазаря:

Сказав это, Он [Иисус] во весь голос воскликнул: "Лазарь, выходи!" И Лазарь, обвязанный по рукам и ногам погребальными пеленами, с платком, закрывавшим лицо его, вышел из склепа. "Развяжите его, - сказал Иисус, - пусть идет" (Ин 11:43,44-П. К.; ср. Лк 7:14,15; 8:54 и Деян 9:40).

Какие-то пояснения здесь я считаю излишними.

Конечно, мы допустили бы непоправимую ошибку, если бы ничего не сказали о непревзойденном искусстве Иисуса учить народ притчами. Как сообщает евангелист Марк, Иисус учил людей притчами много... Без притчи же не говорил им (Мк 4:2, 34).

Можно даже утверждать, что большую часть Своего учения Иисус облек в форму притч. По свидетельству позднейшего евангелиста, апостола Иоанна, буквально накануне ареста в Своей прощальной беседе с учениками Иисус произносит такие слова:

Многое говорил Я вам прикровенно и иносказательно (Ин 16:25 - П. К.).

Когда же Иисус уходил от иносказаний, ученики сразу отмечали для себя это:

Теперь Ты говоришь прямо и открыто, не прибегая к иносказаниям (Ин 16:29 - П.К; ср. Чис 12:8).

Свои притчи Иисус адресовал не вообще слушателям, но конкретной аудитории, судя по тому, кто был перед Ним: ученики ли (Лк 16:1; 21:29), или фарисеи с книжниками (Лк 15:2,3; 20:19), или особая группа людей среди общего числа слушателей (Лк 18:9; 16:14, 15), или же народ в целом (Лк 20:9). По-видимому, именно этот жанр духовного красноречия, использовать который было свойственно пророкам древнего Израиля, в наибольшей степени отвечал Его задачам. Притчи помогали облечь слово в такую форму, которая бы одновременно объясняла и озадачивала, отвечала на вопросы и ставила их, проливала свет в сознание и наводила ум на тревожные размышления о самых злободневных вопросах жизни. Вероятно, "другого, более эффективного метода наставления людей не было" (47) .

Воздействие притч Иисуса было таким, что слушатели безошибочно понимали, о чем идет речь (48) , а если не понимали или недопонимали, могли спросить Его . "Во всей междузаветной литературе древнего иудаизма, у ессеев, у Павла, в раввинистической литературе нет ничего, что можно было бы сравнить с притчами Иисуса, - говорит выдающийся исследователь Нового Завета Иоахим Иеремиас. - По своей жизненности, по простоте и ясности, по мастерству немногословных описаний, по серьезности содержащегося в них обращения к совести, по их преисполненному любви пониманию опустившегося человека они не имеют аналогий" (50) . Однако притчи эти, как, впрочем, и все учение Христа, не были понятны людям жестокосердным.

Я потому им притчами говорю, что смотрят они - но не видят, слушают - но не слышат и не разумеют. Так сбылось в них пророчество Исайи: "Вы будете слушать и слушать - и все же не поймете; будете смотреть - и все же не увидите. Ибо огрубело сердце народа этого, уши их едва слышат, и глаза свои они закрыли. Иначе увидели бы глазами, услышали бы ушами, поняли бы сердцем и лицом повернулись бы ко Мне, и Я исцелил бы их"" (Мф 13:13-15 - П. К.).

И это несмотря на то, что притчи Иисуса, благодаря наглядности и "вещественности" используемых в них образов, были направлены на достижение той же цели, которой служили и материализованные символы древнееврейского святилища - "объединению человека с Богом и земли с небом" (51) . Кроме того, облекая священные и таинственные истины о Царстве Небесном в форму притч, Иисус придавал Своему голосу "второе дыхание". Его голос продолжал звучать в умах людей еще долгое время после того, как были произнесены эти притчи. Таким образом, притчи Иисуса, получая самостоятельную жизнь, со всей очевидностью показывали слушателям, Кто на самом деле обращался к ним, какие радикальные и долговременные последствия повлечет принятие или отвержение нового Царя и Его Царства. Воистину, в учении Иисуса притчами свою плоть и кровь обрел тот образ мудрости, что с непревзойденным художественным мастерством был выведен в ветхозаветной Книге Притчей:

Не премудрость ли взывает? и не разум ли возвышает голос свой? Она становится на возвышенных местах, при дороге, на распутиях; она взывает у ворот при входе в город, при входе в двери: "К вам, люди, взываю я, и к сынам человеческим голос мой! Научитесь, неразумные, благоразумию и глупые - разуму. Слушайте, потому что я буду говорить важное и изречение уст моих - правда; ибо истину произнесет язык мой и нечестие - мерзость для уст моих; все слова уст моих справедливы; нет в них коварства и лукавства; все они ясны для разумного и справедливы для приобретших знание..." (Притч 8:1-9).

На основании сказанного мы приходим к убеждению, что явление Божественного Логоса в мир стало важнейшей вехой не только в раскрытии природы Царства Небесного, но и главного орудия установления этого Царства - слова, прежде всего слова звучащего, а потом и написанного. О слове мы узнаем больше по мере того, как больше узнаем о Боге, благоволившем открыть Себя в Иисусе Христе. Верно и другое: каждое вышедшее из уст Божьих слово открывает Говорящего внутреннему оку человека. Как о Боге мы узнаем больше благодаря Иисусу-Слову, так и о слове мы узнаем больше благодаря Иисусу-Богу. Сила слова Иисуса, власть, присущая Ему как проповеднику, по существу, объяснялась присутствием в Нем Святого Духа (ср. Лк 4:14а, 18а,32).

Выдающийся русский филолог Л. С. Выготский в своей главной книге "Мышление и речь" замечает, что "мысль не выражается в слове, но совершается в слове" (52) . Сказанное как нельзя лучше показывает, что на самом деле имело место в событии слововоплощения: мысль Божества, Его вечные намерения и общий замысел относительно видимого и невидимого миров не только и не столько выразились в богочеловеческой жизни Слова, сколько совершились в ней. Произошло не поверхностное касание Божественным Логосом всего сущего, но глубокое проникновение в жизнь мира с целью всеобъемлющего преобразования последнего. Божественный Логос оплодотворил человеческое бытие, придав ему сверхчеловеческий смысл и навсегда приобщив его к благодатной реальности мира горнего. Не об этом ли был и крестный возглас Иисуса: "Совершилось!" (Ин 19:30)? Действительно, посредством Слова, которое, как семя, умерло и возродилось для плодоносящей жизни, Спаситель мира навсегда вошел в жизнь Своих последователей, благодаря чему Его союз с ними получил евхаристический статус (53) .

Глубоким прозрением на сей счет отличаются слова Е. Уайт, опубликованные в журнале "Ревью энд Геральд". В каком-то смысле повторяя тезис Ма-кария Египетского, одного из основоположников восточной аскетической традиции, согласно которому Слово Христа есть Его истинная плоть, которую вкушают христиане (54) , вестница Господня пишет:

Когда душа принимает Слово Божье, мы становимся сопричастными плоти и крови Сына Божьего. Человек должен есть и жевать это Слово; если же его сердце не откроется для вхождения этого Слова, если он не будет пить из него, если он не будет учиться у Бога, тогда это Слово получит неправильное понимание, неверное применение, превратное истолкование. Слово Божье есть Его [Христа] плоть и кровь. Написанное Слово являет [своему] искателю плоть и кровь Сына Божьего; и благодаря послушанию этому Слову он становится причастником Божественной природы [the divine nature] (55) .

Данный вывод имеет решающее значение для понимания того, что такое проповедь и чем она не является. Теперь с большей ясностью мы можем понять, почему проповедью нельзя назвать слово, в котором не совершилась мысль Божества. Такое слово, будучи само не от Первослова, не о Первослове и не принадлежа Первослову, произносится как пустой звук, воплотиться и тем более жить в котором Небесному Логосу не представляется возможным. Уста, не облагодатствованные Духом свыше, не могут принести благословение "алчущим и жаждущим правды", чей путь лежит через юдоль слез. Именно об этом очень красноречиво написал известный богослов, наставник Церкви и учитель христианского красноречия, блаженный Августин:

Христианский оратор, говоря о том, что справедливо, свято и благо, - а ему никогда не следует произносить ничего, кроме этого, - делает тем самым все, что в его силах, чтобы его воспринимали с умом, с удовольствием и [готовностью] повиноваться; и ему не следует сомневаться: если он преуспеет в этом, (и по мере того, как он будет преуспевать в этом), он преуспеет еще больше благодаря благочестию в молитве, нежели своим ораторским дарованиям. Поэтому прежде чем он станет говорить, ему следует помолиться о себе и о тех, к кому он намерен обратиться [со словом]. Когда же наступит этот момент... прежде чем он откроет уста, ему необходимо вознести свою жаждущую душу к Богу, чтобы испить от того, что он намерен излить, чтобы [сначала] самому исполниться тем, что он собирается раздать [другим] (56) .

А пятнадцать веков спустя Е. Уайт ту же мысль выразила следующим образом:

Служителям, поднимаясь на кафедру, следует первым делом обращать свой взор к небу, и тем самым они всем будут говорить: Бог - источник моей силы (57) .

Комментируя опыт Исайи, она же пишет:

Когда мы склоняемся перед Господом в смиренной молитве, Он касается наших уст горящим углем со Своего небесного жертвенника, освящая их для возвещения народу библейской истины... Если вы этого не делаете, ваша душа будет точно так же лишена Святого Духа, как холмы Гел-вуйские были лишены росы и дождя (58) .

Теперь мы можем сделать краткий обзор словесной традиции, сложившейся в греко-римском мире.

Греко-римский мир (языческий)

Невозможно говорить о высоком статусе слова в Древней Греции, не уделив внимания столь яркой для античности фигуре Гомера и его знаменитым "Илиаде" и "Одиссее". Живший, вероятно, в VIII веке до н. э., Гомер фактически стоял у истоков европейской литературы, а его "Илиада" и "Одиссея", будучи непревзойденными по силе красноречия произведениями Древней Греции, стали "эталоном при оценке любой поэмы античности" (59) , и не только античности. Эталоном они оставались и в последующие века развития европейской цивилизации вплоть до нового времени. "Илиада", будучи древнейшим литературным произведением, созданным на европейском континенте, "уже содержала в себе многие характерные особенности риторики, которые получили концептуальное обоснование в более поздней традиции" (60) . Влияние Гомера на античную литературу и риторику было столь значительным, что, по сообщению Цицерона, желая почтить его, жители Смирны "воздвигли ему храм в своем городе" (61) . Мало того, по сообщению неизвестного автора,

Семь городов, пререкаясь, зовутся отчизной Гомера: Смирна, Хиос, Колофон, Пилос, Аргос, Ифака, Афины (62) .

Из речей главных действующих лиц "Илиады", которыми были боги и люди, мы узнаем о том, что уже на заре античности греков отличало острое чутье к слову и его большим возможностям для достижения своего идеала гармонии и красоты, блага и совершенства. В поэме встречаются различные эпитеты речи и слова. Вот лишь некоторые: речь может быть "суровой","оскорбительной","ясной","кроткой","грозной", "празднословной", "дерзкой", исполненной сладости, превосходящей сладость меда, "справедливой", "язвительной", "крылатой", "дружелюбной", "ласковой", "неразумной", "полезной", "шумной", "колкой", "пернатой", "поносной", "злой, обидной" и т. д. Трудно не удивиться такому широкому спектру оттенков слова, что был выражен в столь глубокой древности.

Весьма интересна сцена беседующих богов, открывающая четвертую песнь "Илиады". Используя самые яркие краски антропоморфизма, автор в очередной раз убеждает читателя в том, сколь сильной была склонность древних греков к искусству слова:

Боги, у Зевса отца на помосте златом заседая, Мирно беседу вели; посреди их цветущая Геба Нектар кругом разливала; и, кубки приемля златые, Чествуют боги друг друга, с высот на Трою взирая. Вдруг Олимпиец Кронион замыслил Геру прогневать Речью язвительной; он, издеваясь, беседовать начал... (63)

Или другой пример - описание ораторских способностей Одиссея:

Но когда издавал он голос могучий из персей, Речи, как снежная вьюга, из уст у него устремлялись! Нет, не дерзнул бы никто с Одиссеем стязаться словами (64) .

Очень утонченным представляется описание дара слова в речи Энея, одного из главных троянских героев:

Гибок язык человека; речей для него изобильно Всяких; поле для слов и сюда и туда беспредельно. Что человеку измолвишь, то от него и услышишь (65) .

Наконец, следует отметить те глубокие размышления о слове как о даре богов, которые мы слышим из уст Одиссея. Причем в первую очередь обращает на себя внимание то, что человек, владеющий словом, называется "богоравным" (66) :

Боги не всякого всем наделяют: не каждый имеет Вдруг и пленительный образ, и ум, и могущество слова; Тот по наружному виду внимания мало достоин - Прелестью речи зато одарен от богов; веселятся Люди, смотря на него, говорящего с мужеством твердым Или с приветливой кротостью; он украшенье собраний; Бога в нем видят, когда он проходит по улицам града. Тот же, напротив, бессмертным подобен лица красотою, Прелести же бедное слово его никакой не имеет (67) .

Неудивительно поэтому, что в продолжение традиции, у истоков которой стоял еще Гомер, родоначальниками риторики в собственном смысле слова стали именно греки, точнее, "классические софисты V века до н. э., столь высоко ценившие слово и силу его убеждения" (68) . Как справедливо отмечает А. А. Волков, "ораторское красноречие, как особый, высший вид искусства, возникает только в античной Греции, и ни одна другая древняя культура - ни египетская, ни аккадская, ни китайская, ни индийская - не уделяют столь пристального внимания ораторике, как греческая, и не дают таких высоких образцов содержательного и стилистического совершенства диалектики и искусства устного слова" (69) . Тогда же, в V веке, появляются и первые учебники риторики, написанные сицилийскими греками из Сиракуз Кораком и Тиснем. Впоследствии таких учебников будет написано сотни (70) . Благодаря прежде всего таким личностям, как Горгий (485-380 до н. э.), Протагор (480-410 до н. э.), Исократ (436-438 до н. э.), риторика становится важнейшим предметом высшего образования. (В греческих школах риторики этот предмет изучали в возрасте 12-14 лет.) Именно риторика, согласно убеждению последнего, а не философия, как считал Платон, является источником универсального знания и воспитывает правильное мышление, а значит, и поведение. Свое мощное теоретическое обоснование получает искусство красноречия в "Риторике" Аристотеля (384-332 до н. э.), а наивысшего расцвета достигает в лице Демосфена (384-322 до н. э.).

Примечательно то, с каким благоговейным трепетом относились древние греки к дару слова. По сообщению известного историка и писателя Плутарха (45-120),

Перикл (71) перед каждой своей речью просил у богов, чтобы с уст его не сорвалось ни одного ненужного слова (72) .

Демосфен предваряет свое письмо "О единомыслии" похожими словами:

Всякому, кто начинает серьезную речь или дело, подобает начинать, я считаю, прежде всего с богов. Вот и я обращаюсь с мольбой ко всем богам и богиням, чтобы мне пришло в голову написать... что является наилучшим для афинского народа и его сторонников и теперь, и в будущем. Помолившись об этом и надеясь на доброе участие богов, посылаю это письмо (73) .

А вот слова самого Плутарха, чтение которых наведет на серьезные размышления каждого служителя Слова:

Есть святилища, при входе в которые золото надо оставлять за порогом, а железо вообще не вносят ни в одно священное место. Поскольку же ораторская кафедра есть общее святилище Зевса Советного и Градского, и Фемиды, и Правды, отложи, восходя на нее, всякое корыстолюбие и сребролюбие, этот недуг души, словно железо, пораженное ржавчиной, и отбрось его на ту часть площади, которая отведена торгашам и ростовщикам... (74)

Во второй половине четвертого века (после битвы при Херонее в 338 г. до н. э.) и позднее, когда Греция утратила свою политическую самостоятельность, риторика как искусство, возможное только в демократическом государстве, переживает упадок. Однако позднее, во втором веке до н. э., она вполне благополучно приживается на новой почве, римской, когда "вместе с греческой системой образования римляне переняли... и греческую риторику, которая вследствие практической полезности для общественной и политической жизни вскоре стала важнейшим предметом образования каждого знатного человека" (75) . Тем не менее свой очередной расцвет греческая риторика переживала недолго: в 161 г. до н. э. из Рима были изгнаны все бывшие в нем учителя ораторского искусства, что объяснялось стремлением положить конец иноземному влиянию, которое, как считали сторонники консула Марка Порция Цензория (234-149 до н. э.), оскорбляло гордость и патриотические чувства римлян.

Трудно сказать, какой была бы судьба греческой риторики в Риме, если бы не фигура Марка Тулия Цицерона (106-43 до н. э.), в лице которого искусство красноречия обрело свою новую жизнь, дыхание которой ощущалось вплоть до эпохи Возрождения. Фактически, именно Цицерону Рим обязан больше других тем, что греческая философия и риторика прочно вошли в систему образования, культурную и политическую жизнь Римской империи. В частности, для основной части терминологического аппарата греческой риторики были найдены соответствующие латинские эквиваленты, которые в свою очередь были заимствованы другими языками, оттеснив тем самым своих греческих предшественников (76) . Вот лишь одно свидетельство того, какой популярностью стало пользоваться риторическое искусство в Риме в первом веке до н. э. Как писал Цицерон, по становлении всемирного нашего владычества, когда продолжительный мир окончательно обеспечил досуг, едва ли был хоть один честолюбивый юноша, который бы не стремился постигнуть во что бы то ни стало искусство оратора. При этом сначала, чуждые всяких теоретических познаний, не подозревая существования никаких методов в упражнении и никаких правил в науке, они доходили только до той ступени, которую могли достигнуть одним своим умом и своими силами. Но впоследствии, послушав греческих ораторов, познакомившись с их сочинениями, да прибегнув к помощи преподавателей, наши земляки возгорелись просто невероятным усердием к красноречию (77) .

Оставляя в стороне все достоинства и заслуги этого человека как государственного и политического деятеля Рима, следует сказать о его вкладе в развитие римского риторического искусства в целом и его понимании природы слова в частности. Что касается деятельности Цицерона как оратора, то уже при жизни он считался "непревзойденным мастером римского красноречия" (78) . Его стилю было свойственно "отсутствие иноязычных слов и вульгаризмов, обильное, но не чрезмерное употребление риторических украшений, выделение крупных, отчетливых в логическом и языковом отношении и ритмически оформленных периодов, суверенная сдержанность, применение всех видов стиля, смотря по необходимости; образцом ему служил Демосфен" (79) . Помимо 57 сохранившихся речей Цицерона (80) (столько же было утрачено), которые сами по себе уже могут служить капитальным пособием по ораторскому искусству, не потеряли свою актуальность три главных книги автора, посвященные собственно риторическому искусству: "Брут, или о знаменитых ораторах" (46 г. до н. э.), "Оратор" (46 г. до н. э.) и "Об ораторе" (55 г. до н. э.).

Как же понимает слово и его природу этот великий римлянин? Прежде всего необходимо подчеркнуть, что Цицерон рассматривает слово как реальность, обладающую широчайшей гаммой свойств и возможностей, благодаря которым жизнь человека буквально преображается. Здесь и сила воздействия слова на волю человека, и его способность привести в восторг эстетическое чувство последнего, и слово как орудие справедливости для защиты чести и даже жизни, не говоря уже о слове как главном инструменте очеловечивания человека, упорядочивания всей его жизни и придания ей высокого смысла. Читатель может легко убедиться в этом, прочитав известные слова великого ритора из его книги "Об ораторе":

Право... я не знаю ничего прекраснее, чем умение силою слова приковывать к себе толпу слушателей, привлекать их расположение, направлять их волю туда, куда хочешь, и отвращать ее, откуда хочешь. Именно это искусство у всех свободных народов и главным образом в мирных и спокойных государствах пользовалось во все времена особенным почетом и силой. В самом деле, можно ли не восхищаться, когда из бесчисленного множества людей выступает человек, который один или в числе немногих умеет осуществить на деле то, что таится во всех лишь в виде врожденной способности? И что так приятно действует на ум и на слух, как изящно отделанная речь, блистающая мудрыми мыслями и полными важности словами? Или что производит такое могущественное или возвышенное впечатление, как когда страсти народа, сомнения судей, непреклонность сената покоряются речи одного человека? Далее, что так царственно, благородно, великодушно, как подавать помощь прибегающим, ободрять сокрушенных, спасать от гибели, избавлять от опасностей, удерживать людей в среде их сограждан? С другой стороны, что так необходимо, как иметь всегда в руках оружие, благодаря которому можно то охранять себя, то угрожать бесчестным, то мстить за нанесенную обиду? Но даже помимо этого, даже на покое, вдали от форума, с его судейскими скамьями, трибунами, курией, - что может быть отраднее и свойственнее человеческой природе, чем остроумная и истинно просвещающая беседа? Ведь в том-то и заключается наше преимущество перед дикими зверями, что мы можем говорить друг с другом и выражать свои ощущения словом. Как же этим не восхищаться и как не употребить все силы, чтобы превзойти всех людей в том, в чем все люди превзошли зверей? Но даже этого мало. Какая другая сила могла собрать рассеянных людей в одно место или переменить их дикий и грубый образ жизни на этот человеческий и гражданственный быт, или установить в новосозданных государствах законы, суды и права? Чтобы не громоздить примеры до бесконечности, я выражу свои мысли в немногих словах: истинный оратор, говорю я, своим влиянием и мудростью не только себе снискивает почет, но и множеству граждан, да и всему государству в целом приносит счастье и благополучие. Поэтому продолжайте, молодые люди, идти намеченным путем и прилагайте старание к изучению избранного вами предмета себе во славу, друзьям в пользу и государству во благо (81) .

Весьма справедливы слова Цицерона и о том, что качество речи всецело обусловлено зрелостью и глубиной мысли оратора. Невозможно научиться красноречию, не усвоив принципов правильного мышления:

Ведь хорошим оратором может быть только тот, кто умеет мыслить; поэтому, кто посвящает себя истинному красноречию, тот посвящает себя и мудрости... (82)

Глубокую проницательность великого учителя красноречия выказывает Цицерон и тогда, когда говорит о парадоксе, с которым сталкивается каждый, всерьез решивший овладеть этим видом искусства. Вот его наблюдение:

Я неоднократно присматривался к людям необыкновенным и одаренным необыкновенными способностями, и это навело меня на такой вопрос: почему среди всех наук и искусств красноречие выдвинуло меньше всего замечательных представителей? [Далее следуют рассуждения о том, что гораздо больше ярких представителей дали философия, математика, музыка, словесность, грамматика...] Это должно казаться тем более удивительным, - продолжает великий римлянин, - что в остальных науках и искусствах познания обыкновенно черпаются из отвлеченных и трудно доступных источников, в красноречии же общие основы находятся у всех на виду, доступны всем и не выходят за пределы повседневных дел и разговоров; потому-то в других науках более ценится то, что менее доступно пониманию и представлениям непосвященных, в красноречии же, напротив, нет порока больше, чем уклонение от обыкновенного склада речи и от общепринятых понятий (83) .

Что же, по словам Цицерона, необходимо человеку для того, чтобы состояться как оратору? Приведем лишь один из многих полезных советов, которыми изобилуют его произведения:

В самом деле, ведь здесь необходимо усвоить себе самые разнообразные познания, без которых беглость в словах бессмысленна и смешна; необходимо придать красоту самой речи, и не только отбором, но и расположением слов; и все движения души, которыми природа наделила род человеческий, необходимо изучить до тонкости, потому что вся мощь и искусство красноречия в том и должны проявляться, чтобы или успокаивать, или возбуждать души слушателей. Ко всему этому должны присоединиться юмор и остроумие, образование, достойное свободного человека, быстрота и краткость как в отражении, так и в нападении, проникнутые тонким изяществом и благовоспитанностью. Кроме того, необходимо знать всю историю древности, чтобы черпать из нее примеры; нельзя также упускать знакомства с законами и гражданским правом. Нужно ли мне еще распространяться о самом исполнении, которое требует следить и за телодвижениями, и за жестикуляцией, и за выражением лица, и за звуками и оттенками голоса? (84)

И далее продолжает:

Поэтому перестанем недоумевать, отчего так мало людей красноречивых: мы видим, что красноречие состоит из совокупности таких предметов, из которых даже каждый в отдельности бесконечно труден для разработки... По крайней мере мое мнение таково, что невозможно быть во всех отношениях достохвальным оратором, не изучив всех важнейших предметов и наук. Речь должна расцветать и разворачиваться только на основе полного знания предмета; если же за ней не стоит содержание, усвоенное и познанное оратором, то словесное ее выражение представляется пустой и даже ребяческой болтовней .

Как мы могли убедиться, уже тогда, на заре христианства, наши далекие предшественники достигли большой зрелости в осмыслении того, что есть слово, какая сила таится в нем, по каким законам живет и как можно овладеть им с целью преобразования мира и окультуривания человека. Было ли это откровением свыше, данным грекам, как евреям была дана Тора, или к этому следует относиться как сугубо человеческой мудрости и человеческому знанию? - вопрос, который начал обсуждаться христианами еще задолго до известных эдиктов Константина Великого. Аргументы противников использования риторики в целях христианского провозвестия известны. Прежде всего, это некоторые высказывания апостола Павла. Например, говоря о своем служении словом, апостол подчеркивает:

Христос послал меня... возвещать Благую Весть (не словами, однако, мудрости мира сего), дабы крест Христов не был лишен своей силы (1 Кор 1:17-П.К.).

Я ведь тоже, братья, когда приходил к вам возвещать тайну Божию, приходил без всяких притязаний на красноречие или мудрость... Слово мое, моя проповедь не мудростью доводов убеждали вас - то было явление силы Духа, дабы вера ваша не на мудрости человеческой основывалась, но на силе Божьей (1 Кор 2:1,4 - П. К.).

Ибо Царство Божие не в слове, а в силе (1 Кор 4:20).

Или возьмем другое высказывание, уже из Второго послания в Коринф. Вот как отзывались о красноречии апостола его оппоненты и он сам:

В посланиях своих он силен и впечатляет, а в личном присутствии слаб, и речь его ничтожна (2 Кор 10:10 - П. К.).

Хотя я и невежда в слове, но не в познании (2 Кор 11:6).

Наконец, последнее, это призыв апостола, обращенный к молодому Тимофею:

Напоминай людям об этом и настоятельно увещевай их, как перед Богом, не предаваться спорам о словах; это все не приносит пользы, а только к гибели ведет слушающих (2 Тим 2:14-П. К.).

Прежде всего необходимо обратить внимание на то, что, не считая последней, указанные цитаты приводятся апостолом в его посланиях к греческой церкви в Коринфе. По всей вероятности, некоторые из тамошних христиан были большими ценителями искусства красноречия, столь любимого греками. Видимо, именно это обстоятельство стало причиной того, что вокруг одного из почитаемых лидеров данной церкви, Аполлоса, в ущерб общему единству верующих, сформировалась группа его приверженцев. "Я Аполлосов", - заявляли представители этой группировки (1 Кор 1:12). Об Аполлосе же известно, - и, похоже, это одна из основных его характеристик, - что он был "муж красноречивый" (Деян 18:24). Очевидно, что здесь мы имеем дело с конфликтом ценностей, которые олицетворяли собой, с одной стороны, коринфская церковь или, точнее, ее часть, искушенная в риторике, а с другой - апостол Павел. Помимо других проблем, существовавших между коринфянами и апостолом, очередным яблоком раздора стало, как представляется, отношение последнего к греческой риторике, в частности, его личные достоинства как оратора. Вот почему приведенные выше цитаты некоторые расценивали как отречение апостола от греческой риторики как средства убеждения людей в евангельских истинах.

Однако это еще далеко не вся картина. Несмотря на то, что есть немало косвенных свидетельств в пользу того, что будущий апостол мог быть знаком с основными риторическими правилами, необходимыми как для публичного выступления, так и для написания писем (86) , в действительности мы едва ли можем с полной уверенностью делать такие утверждения. Примечательно другое. Как показывают исследования, Павел использует в своих посланиях (скорее всего, неосознанно (87) ) достаточно много средств языковой выразительности. Это - многочисленные тропы и фигуры речи, подробное описание которых, классификация и правила употребления сложились столетиями раньше, чем жил апостол, и были известны всякому, кто изучал риторику в школе . Пусть для кого-то это прозвучит неожиданно, но нижеследующее описание Цицероном идеального оратора, которое мы встречаем в его известном трактате "Оратор", вполне применимо (может быть, за редким исключением) к стилю Павловых посланий, особенно что касается его посланий к церкви в Коринфе:

Тот, кого мы ищем, говорить будет так, чтобы одно и то же содержание повторялось в различной форме; он будет останавливаться на каком-нибудь одном предмете, задерживаться на какой-нибудь одной мысли; он будет иной раз умалять что-нибудь, иной раз выставлять насмех; будет отступать и отклоняться мыслью от предмета; будет заранее сообщать, о чем он скажет; закончив мысль, подведет ей итог; будет сам себя призывать к делу; будет повторять сказанное; будет логически заключать доводы; будет теснить противника вопросами; будет словно сам себе отвечать на поставленный вопрос; говоря одно, заставит понимать и чувствовать противоположное; изобразит сомнение, что и как ему сказать; разделит речь по частям; кое-что оставит в стороне, словно пренебрегая; заранее оградится от возможных нападок; предъявленное ему обвинение обратит против самих противников; будет то и дело относиться с рассуждениями к публике, а то и к противнику; введет описания людских речей и нравов; немые вещи заставит говорить; отвлечет внимание от предмета спора; иной раз обратится к шутке и насмешке; заранее завладеет доводами, которые могут быть выставлены против него; воспользуется уподоблениями, обратится к примерам; разделит по частям действие между лицами; перебивающих обуздает; заявит, что кое о чем умалчивает; предупредит, чего следует остерегаться; поведет речь с необычной резкостью; поначалу даже разгневается; начнет попрекать противника; будет просить прощения, умолять, заглаживать вину; слегка отступит от плана; будет желать, будет проклинать, будет добиваться, чтобы присутствующие стали его союзниками. Он будет стремиться также и к другим достоинствам речи: будет краток, если предмет того требует; описывая предмет, иной раз как бы представит его взору; иной раз увлечется за пределы возможного; иной раз вложит в речь больше значения, чем выражено в словах; иной раз обнаружит веселость, иной раз - подражание жизни и природе. Все величие красноречия должно сиять в примерах этого рода: ты видишь, что их так много, как деревьев в лесу (89) .

Возвращаясь к апостолу Павлу, следует подчеркнуть, что столь щедрое использование им стилистических фигур в своих посланиях было неизбежно. Почему? Если принять во внимание то, сколь колоритной фигурой был этот апостол (его обращение, опыт многострадальной жизни, нестандартные категории мышления, самозабвенное служение Слову вплоть до уподобления Ему в страданиях), найдет свое объяснение и риторический колорит его посланий. В них тоже свершалась мысль апостола, как мысль Божества, свершившись в воплощенном Слове, продолжала свое преобразующее влияние в Его апостолах и жизни Церкви.

Итак, несмотря на то, что известное противоречие до конца снято тогда не было (как, впрочем, нет единогласия в этом вопросе и сегодня), остается неоспоримым тот факт, что уже во втором и третьем веках христианство как новая религия древнего мира испытало на себе влияние греческой риторики. Как заключает в своей статье современный исследователь данной проблемы Клифтон Блэк второй, "классическая риторика стала основным фактором в формировании культурной среды эллинистических иудеев и христиан" (90) . Однако нельзя не отметить и другое: христианские идеи тоже оказали на риторику свое глубокое воздействие. Об этом - наша следующая часть.

Греко-римский мир (христианский)

Как известно, с течением времени число высокообразованных приверженцев новой веры неуклонно росло, отчего неизбежно усиливалось влияние античной риторики на христианское слово, христианскую проповедь. И хотя новообращенные из язычества в христианство интеллектуалы формально отрекались от греческой философии и риторики (91) , на деле они просто не могли отречься от своей сущности, обусловленной античным образованием, одним из наиболее значимых элементов которого была риторика. Иными словами, обращение в христианство не подразумевало того, что грамотные и умело владевшие словом люди теперь должны отказаться от этого во имя "простоты веры". Кроме того, из истории известно, что именно те богословы, которые получили светское образование и потом пережили опыт обращения, смогли сформулировать веру Церкви в новых культурно-исторических условиях и защитить ее от многочисленных ересей.

Можно даже утверждать, что в определенном смысле христианская проповедь была в долгу у греческой риторики. В частности, "Риторика" Аристотеля и получившая в ней обоснование идея этоса (92) (значение нравственного облика оратора, его добродетелей для эффективности убеждающего компонента ораторского выступления) оказала свое позитивное влияние и на проповедь. Например, большое значение нравственному облику оратора в своем учении о проповеди придавал Августин.

Да, действительно, - пишет он в книге "О христианском учении", - человек, который говорит мудро и красноречиво, но живет нечестиво, может наставить многих, стремящихся к познаниям ... Но такие ораторы принесли бы благо много большему числу слушателей, живи они так, как проповедуют. Ибо есть люди, которые ищут извинений своей нечестивой жизни, сравнивая то, чему учат, с поведением тех, кто учит. Вот почему апостол, наставляя Тимофея, после слов: "Никто да не пренебрегает юностью твоею" сразу добавляет: "Но будь образцом для верных в слове, в житии, в любви, в духе, в вере, в чистоте"" (93) .

По сути, цитируя апостола Павла, известный учитель Церкви одновременно подтверждает и то, о чем столетиями раньше писал Аристотель.

Возвращаясь к личности Цицерона, как самого яркого оратора, жившего на век раньше возникновения христианской веры, необходимо отметить, что его вклад в развитие ораторского искусства был столь весомым, что это сказалось и на формировании собственно христианского красноречия по крайней мере в западной части христианского мира. В этой связи достойны упоминания следующие имена и факты.

Так, Целий Фирмиан Лактанций (по некоторым сведениям ум. в 325 г.), некогда блестящий ритор, отмеченный за свое искусство императором Диоклетианом, а после своего обращения - проповедник Церкви, среди гуманистов Возрождения вполне заслуженно получил славу "христианского Цицерона" ввиду подражания своим стилем известному оратору. Чтение блаженным Августином диалога Цицерона "Гортензий" стало началом его пути к обращению в христианство. Кроме того, не будь сам Августин блистательным оратором и преподавателем латинской риторики, едва ли появился бы на свет такой шедевр духовного красноречия, как "Исповедь", и многие другие духовные размышления, наставления, беседы и проповеди этого выдающегося христианского мыслителя.

Именно Августин пытается извлечь максимальную пользу из античного риторического искусства, подчиняя последнее великой цели возвещения Евангелия и назидания людей в благочестии (94) . По мнению исследователя Рональда Слита, его четвертая книга "Христианского учения" представляет собой "крещение Аристотеля [Августином] через Цицерона. И поныне она является хорошим примером христианской риторики" (95) . Цитируя известные слова Цицерона: "Учить есть необходимость, доставить удовольствие - отрада; убедить - это триумф" (96) , Августин, по существу, благословляет те средства, которые предлагает риторика для усиления убеждающей стороны христианского слова. При чтении его книги "О христианском учении" нельзя не заметить, с каким почтением автор относится к Цицерону, который был для него определенным риторическим ориентиром и эталоном. Исходя из того (опять-таки на основе Цицерона), что задачей христианского оратора является, во-первых, научить, во-вторых, доставить удовольствие и, в-третьих, подвигнуть к действию, Августин следующим образом дополняет известное определение Цицерона, которое тот дал настоящему оратору (97) :

Красноречив тот, кто может о маленьких вещах говорить полушепотом, чтобы принести назидание; о небольших - сдержанно, чтобы доставить удовольствие; о возвышенных - величаво, чтобы воздействовать на ум (98) .

Другая значительная фигура западного христианства, блаженный Иероним (347 - 419/420), знаменитый своим переводом Библии на латинский язык, так высоко почитал риторическое и литературное наследие Цицерона, что однажды во сне ему пришлось услышать осуждающие слова Христа: "Ciceronias es, non Christianus [Ты цицеронианин, а не христианин]" (99) . Кроме того, "руководствуясь цицероновским принципом перевода ("согласно содержанию, но не рабски дословно")" (100) , он сделал достоянием римского читателя многочисленные труды греческих христианских писателей. Хотя выказывал он и другое отношение к риторике. Так, объясняя известную притчу Иисуса, он сделал предположение, что рожки, которыми вместе со свиньями должен был питаться блудный сын, означали "корм бесовский... стихи поэтов, мирскую мудрость, велеречие риторов" (курсив мой - Ю. Д.) (101) .

Если говорить о восточных отцах христианской Церкви, то здесь по известным причинам (главная из которых - язык) влияние Цицерона было не столь значительным. Тем не менее нельзя сказать, что влияние античной риторики на проповедников христианского Востока было меньшим, чем на Западе. Как говорит современный исследователь Вольфрам Кинзиг, попытка осветить эту проблему "напоминает путешествие Филиаса Фогга вокруг света за восемьдесят дней. Литература, имеющая отношение к этому вопросу... - это более чем пять тысяч сочинений..." (102) . Одно ясно: это влияние было значительным. Несмотря на отдельных противников (103) , греко-римская модель образования была принята и христианами. Не только греческая философия, сутью которой было стремление к истине, но и греческая риторика, стремившаяся сделать эту истину убедительной, глубоко вошли в христианскую проповедническую традицию, во многом предопределив дальнейшие пути ее исторического развития. (Впоследствии мы убедимся в том, что и русское духовное красноречие было ориентировано на античный риторический канон.)

Чтобы проиллюстрировать, какое отношение к античному образованию возобладало (напомним, что неотъемлемой и наиболее значимой частью его была риторика), приведем цитату из Григория Назианзена - человека, который сам столь основательно овладел риторикой и диалектикой, что жители его родного города предлагали ему стать учителем риторики, от чего он, однако, отказался:

Я считаю, разделяя мнение здравомыслящих людей, что из всего того хорошего, что есть в нашем распоряжении, первым является образование ... Мы не должны пренебрегать образованием потому, что так заблагорассудилось поступить некоторым, скорее, позволим таким людям [самим] быть невоспитанными и необразованными...

Заслуживает упоминания и такой факт. Известный греческий ритор Ли-баний (314-393), преподававший риторику в Антиохии, Константинополе, Афинах, Никомедии, считал идеальным оратором Демосфена и подражал ему в построении своих речей. Вот как Либаний отзывался о своих ораторских способностях:

.. .еще не начав речи, [я] поразил всех; но как изобразить мне достойным образом слезы, вызванные прологом, который немало слушателей успело выучить наизусть еще до своего ухода, как описать взрыв безумного восторга, последовавший за второй частью речи? Не нашлось никого - ни старика, ни человека неповоротливого, ни больного, - кто бы не вскакивал с места и не выражал своего восхищения любым способом; даже те, кому трудно было стоять из-за болезни ног, все же стояли, и, когда я просил их сесть, говорили, что моя речь этого не дозволяет; прерывая ее, они умоляли государя вернуть меня моим согражданам (105) .

Еще более значимо для нас то, что из его школы красноречия вышли такие яркие проповедники и учителя христианской Церкви, как Иоанн Златоуст, Василий Великий и Григорий Богослов (106) . Причем Иоанн достиг столь заметных успехов на риторическом поприще, что Либаний, будучи уже на смертном одре, на вопрос о том, кого он хотел бы видеть своим преемником, простонал: "Иоанна... если бы не похитили его у нас христиане" (107) . Неудивительно поэтому, что последний совершенно справедливо заслужил имя "Златоуста". Однако сам Иоанн Златоуст проводит четкую границу между светским и духовным красноречием. В этой связи заслуживают самого пристального внимания следующие слова великого проповедника:

Многие проповедники слишком заботятся о том, чтобы, ставши на середину, держать длинную речь, и если они получают рукоплескания от

В таком же ключе пишет Августин, размышляя о том, каким должен быть христианский оратор:

Я заметил: люди показывают, какое действие оказало на них красноречие мудрого оратора, не столько шумными овациями, сколько стонами, иногда даже слезами, наконец, изменением жизни (109) .

Таким образом, мы приходим к убеждению, что евангельское слово и его дочь - христианская проповедь, завоевывая все новые просторы античного мира, не остались слепыми и невосприимчивыми к тому ценному, чего достигли их языческие предшественники и современники в области языка и культуры речи. Напротив, они сохранили и приняли в свое лоно все лучшее, что было обретено античным человеком (трудом ли, или как дар свыше) (110) в поисках вечной гармонии, нравственного совершенства и жизненного блага. Увы, этот процесс не получил должного развития, по всей вероятности, из-за бесчисленных догматических споров, в которые оказались вовлечены видные мыслители Церкви, а также по причине неблагоприятно складывавшихся в последующие века церковно-государственных отношений. В то же время Церковь избежала и другой крайности - бездумного, некритического заимствования тех риторических норм, которые расходились с духом и содержанием христианского провозвестия и евангельского благочестия. По крайней мере, были обозначены контуры христианской риторики, или гомилетики. Христианская проповедь, рожденная в импровизационной харизме апостольского служения, становится и наукой, и искусством. Законы языка и устного слова, которые были замечены, блестяще описаны, подробно классифицированы и тщательно разработаны древними греками, отныне и до известных пределов начинают служить Евангелию.

Византия и Русь

Прежде чем мы сделаем выводы по всей главе, необходимо хотя бы кратко остановиться на таком вопросе, как влияние античной риторики на византийскую и русскую школу красноречия.

Что касается первого вопроса, то, как пишет в своей статье "Arrangement" [расположение материала] современный исследователь Вильгельм Войлнер, "главная заслуга византийской риторики заключается в том, что благодаря ей Ренессанс позднего Средневековья унаследовал греко-римскую риторику, и классическая риторика возродилась в современном мире. По иронии истории, достойной своего критического осмысления, риторика, "изобретенная в V веке до нашей эры как инструмент для осуществления социальных и политических преобразований, оказавшись под имперской властью Рима и Византии, превратилась в мощное средство для сохранения статуса кво"..." (111) В правильности данного вывода можно убедиться, посмотрев на путь развития собственно русского духовного красноречия, которое в своих принципах ориентировалось на античный риторический канон.

Первое, что необходимо отметить, говоря о развитии риторического искусства на Руси, это сравнительно позднее появление его как самостоятельной дисциплины, что объяснялось, по-видимому, общей отсталостью русского общества от западного в вопросах просвещения, образования и развития наук. Фактически, "до XVII в. учебники риторики отсутствуют на Руси, что, однако, не означает неизвестности риторических понятий. Употребление слов ветийство (через "ять"), риторикия (риторика-только в XVII в.) и множества "благословных" синонимов (в разнообразных вариантах типа благоязычие, доброречие, красноглаголание, хитрословие, златоустие и др.) более всего говорило о существовании практических правил речи и речевой этики, ясно показывающих образ человека Древней Руси. Это - донаучный и доучебниковый период развития риторики, когда в отсутствие какой-либо терминологии имеется изобилие "ветийства" и "сладкоречия", существует практическая риторика ("благоречие"), основанная более всего на образцовых культурных текстах (Священное Писание, богослужебные тексты...)" (112) .

Первый учебник риторики появился на Руси в 1620 году и представлял собой перевод латинской "Риторики", написанной протестантом Филиппом Меланхтоном и в 1577 году переработанной Лукой Лоссием, а также комментарии к ним неизвестного автора-переводчика. Знакомство с данным пособием по красноречию (113) убедительно доказывает тезис о том, что русская риторика уже с самого начала своего существования ориентировалась на свою латинскую предшественницу.

Другим известным пособием по красноречию стала книга Софрония Ли-худа (1652-1730) "О силе риторичестей, или о риторице, Божественней же и человечестей. Книги 4" (1698). Получив западное образование (учился в университетах Венеции и Падуи), Софроний стал автором пособия по красноречию, которое пользовалось широкой популярностью в его время и впоследствии. Примечательно, что он разделяет риторику на три вида: Божественную, "ироическую" и человеческую. Первая риторика - "от Святаго Духа всесилнаго Бога. Сею самою риторикою укрепляшеся Исаиа, Божий перун (углие), и Божественный Павел, иже и Божественный ритор именовался.. . Сия риторика дар есть излияющаго Бога.. ." (114) ; вторая - "риторика святых отец Божественнаго Василия, Григориа, Иоанна Златоустаго и прочих" (115) ; третья - "человеческая убо, но мужественная, мудрая и высокая, сил, сока, крови и благолепия исполнь. Такова бяше Димосфена [риторика], Фео-фраста, и [прочих] прежних риторов..." (116) . Такая градация в оценке риторики свидетельствовала об освящающем влиянии христианской веры на все сферы человеческой жизни, включая речевую коммуникацию. Очевидно, что наряду с другими христианизированными странами Европы от ранней Церкви через Византию Россия унаследовала античную риторику, "обращенную" в христианство и впоследствии "крещенную" в гомилетике.

Из всех других риторик, которые создаются в конце XVII века и начале XVIII, особо выделяется "Риторическая рука" Стефана Яворского (1658-1722), местоблюстителя патриаршего престола, главы Святейшего Синода при Петре I. (Кстати, как и Софроний Лихуд, Стефан тоже получил западное образование в "иезуитских коллегиях".) Это произведение, написанное в 1705 году на латинском языке, уже своим названием показывает, что послужило главным источником и ориентиром для автора: каждому персту соответствует определенная часть античного риторического канона (117) . Причем, если изобретению и расположению материала отводится не так много места, в третьей части, посвященной "краснословию", Стефан Яворский дает расширенное описание тропов и фигур, украшающих речь. Что же касается непосредственно произношения, автор советует: "Глас в произношении да не будет пением" (118) , что особенно бросается в глаза, если учесть, к какой церковно-литургической традиции он принадлежал.

Нельзя не отметить и того, с какой любовью, с каким трепетом и высоким почтением Яворский обращался со словом и его вечной спутницей книгой. Умирая, он завещал все свои книги основанному им на родине монастырю. В каталоге собранной им библиотеки он оставил удивительную запись - пример блестящего владения риторическим искусством, свидетельство глубокого проникновения человека в святое святых слова: "Идите, милые книги, прежде так часто находившиеся в моих руках! Идите, слава моя, мой свет, мое сокровище... Вы, книги и сочинения мои, простите! Приобретенная трудами моими библиотека, прости! Простите, братья мои и сожители! Простите все. Прости и ты, гостиница моя, любезная мать-земля!.." (119)

Разумеется, список всех риторик, существовавших на Руси, далеко не исчерпывается несколькими образцами, упомянутыми здесь. В частности, мы могли бы сказать еще о "Науке проповедей" Андрея Белобоцкого (1690-е годы), о старообрядческой "Книге всекрасного златословия" (1710), о "Кратком руководстве к красноречию" М. В. Ломоносова (1747) и многих других пособиях (120) , приобщавших русского человека к богатствам и красоте античной риторики. Ее значение как эталона красноречия едва ли кто отважился оспорить. (Одно из немногих исключений - В. Г. Белинский.) Однако вышеупомянутые примеры уже позволяют нам сделать вывод, что и русская риторическая школа своими корнями уходит в античное искусство красноречия.

Сказанное лишь подтверждает тезис о том, что "античный речевой идеал и античный риторический канон, отражающий его существенные черты, - это опробованная тысячелетиями и соответствующая общим законам человеческого мышления парадигма мыслительной и речевой культуры" (121) . Вот почему вполне закономерным было то, что русская школа красноречия тоже ориентировалась на античный риторический идеал. И духовное красноречие - не исключение, о чем писал в своих "Правилах высшего красноречия" такой авторитетный в данном вопросе человек, как Михаил Михайлович Сперанский. Вот его слова:

Нельзя быть красноречивым, как подходя близко к Цицерону или Демосфену. Я указую сим точку совершенства. Она отстоит далеко и едва бывает постижима обыкновенным глазом. Счастливые умы могут к ней приблизиться. Но сам Цицерон признается, что ее не достиг. Между тем, знать ее место - во всех науках необходимо. Философы давно уже приметили, что наши заблуждения не столько происходят от нашего незнания, сколько от того, что не зная, мы почитаем себя совершенно сведущими, и предел наших познаний поставляем пределом самих вещей (122) .

Увы, но иначе как обесчеловечиванием человека и общества нельзя назвать то, чему подверглась риторика в советское время. Убиение мысли и издевательство над словом стало основной чертой новоявленной идеологии. Оказавшись вычеркнутой из школьных программ, риторика была обесчещена и растоптана коммунистической идеологией. (Впрочем, один ее отпрыск, судебное красноречие, все же выжил, превратившись из орудия защиты свободы и достоинства гражданина в инструмент надругательства и уничтожения человека.) Что касается духовного красноречия, то по тем же причинам оно едва тлело в отдельных очагах церковной жизни, лишь считанным единицам помогая войти в благодатную сферу звучащего Слова Божьего. Сегодня же, несмотря на нещадную эксплуатацию риторики другими, теперь уже не идеологическими, а рыночными хозяевами жизни, происходит то, что робко можно было бы назвать возрождением риторики, и вместе с ней - возрождением гомилетики.

Формирование собственно христианской проповеднической традиции

Обычай устного толкования Священного Писания уходит своими корнями в синагогальную практику. Издревле, в процессе формирования богослужебной жизни иудеев, живущих как в Палестине, так и в диаспоре, чин синагогального богослужения приобрел следующие черты. После вступительной молитвы, исповедания веры, еще одной молитвы, но уже с благословением священника (Чис 6:24-26), шли два поучения из Писания, которые тоже начинались и заканчивались благословением. За ним следовала проповедь, разъясняющая наставление из пророков. Заканчивалась проповедь молитвенным славословием Каддиш (123) . Некоторые исследователи полагают, что "до возвращения из вавилонского пленения нет даже намека на проповедь, как на составную часть богослужения... нет сомнения, что проповедь и духовная беседа составляют продукт позднейшей еврейской религиозной жизни" (124) . По мнению того же автора, "в Библии находим наибольшее приближение к проповеди в деятельности пророков. Но последние не были официальными проповедниками в каком бы то ни было смысле этого слова и не произносили своих речей во время богослужения или в местах, назначенных для богослужения, а говорили их по наитию духа там и тогда, где они чувствовали, что обстоятельства делают это необходимым" (125) . Это значит, что именно "пророк был предтечей проповедника" (126) .

Что же касается обычая толкования Торы, то, по всей вероятности, берет он свое начало в то время, когда израильтяне вышли из Вавилонского плена. Своим происхождением он обязан книжнику Ездре, который стоял на деревянном возвышении, читал Тору на площади, при скоплении народа, а священники и левиты поясняли народу закон... и читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное (Неем 8:7, 8).

Хотя можно было бы указать и на более раннюю практику. Согласно Книге Второзаконие уже Моисей, незадолго до своей кончины обращаясь к новому поколению израильтян, начал ... изъяснять закон сей и сказал [...] (Втор 1:5).

Впоследствии этот обычай широко распространился на синагоги иудеев, проживавших в диаспоре. Одно из убедительных тому свидетельств - слова Луки:

Ибо закон Моисеев от древних родов по всем городам имеет проповедующих его и читается в синагогах каждую субботу (Деян 15:21; ср. Деян 13:42).

Иисус из Назарета, проповедник новой страницы в истории спасения, вполне органично вошел в существующие богослужебные нормы и наряду с неоднократным посещением Иерусалимского храма, где Ему тоже приходилось учить народ, много раз служил соотечественникам проповедью в их синагогах. Об этом говорят все четыре евангелиста.

И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их... (Мф 4:23; здесь и далее в ссыпках курсив мой - Ю. Д).

Похожие слова встречаем у Марка и апостола Иоанна:

И приходят в Капернаум; и вскоре в субботу вошел Он в синагогу и учил (Мк 1:21; ср. Мк 6:2).

Сие говорил Он в синагоге, уча в Капернауме (Ин 6:59; ср. Ин 18:20).

Евангелист Лука дает несколько дополнительных деталей, которые заслуживают более внимательного рассмотрения. Речь идет о программном заявлении Иисуса, сделанном в назаретской синагоге.

И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать (Лк 4:16; ср. Лк 6:6; 13:10).

После разрушения храма составными частями еврейского богослужения остались молитва и проповедь. Эта традиция была сохранена в эпоху Средневековья, в Новое время и вплоть до наших дней. И сегодня, помимо литургии, в некоторых синагогах проповедь занимает видное место. Более того, проповедь даже вышла за пределы синагоги. По сообщению Талмуда, раввины-проповедники собирали большое число слушателей и по другим случаям, например, на свадьбе и похоронах (127) .

Говоря о том, что своего высокого статуса Слова Божьего проповедь достигла в результате возвещения Евангелия Царства, мы имеем в виду прежде всего само содержание этой проповеди - Иисуса Христа, Сына Божьего и Сына Человеческого, хлеба и воды жизни, света мира и соли земли. Чем можно было бы подкрепить такое утверждение? Для ответа на поставленный вопрос обратимся к Евангелию от Луки и вновь процитируем известные слова о проповеди Иисуса в Назаретской синагоге, ставшие, по сути, Его программным заявлением.

И пришел в Назарет, где был воспитан, и вошел, по обыкновению Своему, в день субботний в синагогу, и встал читать. Ему подали книгу пророка Исайи; и Он, раскрыв книгу, нашел место, где было написано: "Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим, и послал Меня исцелять сокрушенных сердцем, проповедовать пленным освобождение, слепым прозрение, отпустить измученных на свободу, проповедовать лето Господне благоприятное". И, закрыв книгу и отдав служителю, сел; и глаза всех были устремлены на Него. И Он начал говорить им: ныне исполнилось писание сие, слышанное вами. И все засвидетельствовали Ему это, и дивились словам благодати, исходившим из уст Его (Лк 4:16-22).

Итак, какое значение имеет данный эпизод для определения подлинных корней христианской проповеди? Исследователи справедливо отмечают, что в данном случае мы имеем дело не просто с одним из многих евангельских примеров проповеди Христа, но с определенной ее моделью. В частности, подчеркивается, что в данной модели вырисовываются три важнейших аспекта. Во-первых, это литургический контекст (все происходит в субботу во время синагогального богослужения); во-вторых, это экзегетическое обращение с текстом (Иисус здесь изъясняет пророка Исайю); и, наконец, в-третьих, пророческая роль говорящего (Иисус не просто выступает в роли комментатора священного текста, но говорит с пророческим авторитетом) (128) .

И действительно, задумавшись над сказанным, мы убедимся в правоте и актуальности именно такого понимания рассматриваемого эпизода. Если с первым условием для надлежащего звучания слова проповеди, как правило, никаких сложностей нет (то есть среди современных протестантов не вызывает никаких вопросов то, что проповедь является главной частью богослужения, а не приложением к нему), то со вторым и третьим условиями все обстоит не так благополучно. Проповедь, не изъясняющая текста Священного Писания, не может именоваться проповедью в полном смысле этого слова. Дело здесь вот в чем. Помимо того, что записано в 66 канонических книгах Священного Писания, другого Слова Божьего нет. Это значит, что прямой обязанностью каждого, кто выходит для наставления Церкви, является не просто цитировать Библию, подстраивая ее под свои суждения, но изъяснять ее. (Процессу истолкования священного текста мы посвятим отдельную главу.) От того, будет ли на кафедре происходить слепое, произвольное и неразборчивое цитирование библейских текстов, или же они получат свое грамотное истолкование в русле существующего контекста, зависит и третий компонент настоящей проповеди - авторитет проповедника. Уверенность в том, что проповедь есть Слово Божье, может принести только изъяснение этого Слова в "Духе и истине", то есть согласно правилам, которые были подсказаны самим текстом в ходе долгой истории его интерпретации.

Однако к названным аспектам выступления Иисуса в Назаретской синагоге, совокупность которых создает основополагающую модель настоящей проповеди, следовало бы добавить еще один - христологический, или, как об этом принято говорить в гомилетике, христоцентричный. Дело в том, что, произнеся слова: "Ныне исполнилось писание сие" (Лк 4:21), Иисус указал на единственно верную цель и духовно-смысловой итог всякой ответственной экзегезы священного текста (будь то отрывок из Ветхого Завета или Нового) - явить людям Спасителя рода человеческого и через Него - Небесного Отца.

Такими были истоки христианской проповеди. Впоследствии проповедь обогатится еще одним важным компонентом, эстетическим. Хотя он не всеми признается или, точнее сказать, не все отдают себе отчет в его существовании, дело обстоит именно так. Проповедь Слова Божьего уходит своими корнями не только в пророческую и раввинистическую традиции иудеев, не только обретает свой настоящий статус в служении Иисуса Христа, но в результате известного влияния на нее греко-римской риторической науки получает новые, эстетические черты. Это произошло в эпоху первых веков истории христианской Церкви, особенно золотого четвертого, когда в лице Иоанна Златоуста христианская проповедническая традиция, достигнув своего апогея, на века приобрела устойчивые формы и черты.

Говоря собственно о христианской или церковной проповеди, исследователи полагают, что она сформировалась на основе чина чтецов, о существовании которого уже в апостольское время намекает нам несколько стихов из Нового Завета (в частности, см. Откр 1:1; Рим 10:17). В обязанности чтеца, который в иных случаях избирался даже из числа мирян, входило не одно только механическое чтение Библии, но, "что особенно важно, он имел право еще и толковать Священное Писание в собраниях публично" (129) . К чтецам церковь предъявляла достаточно высокие требования, причем эти требования не потеряли своей актуальности и сегодня. Так, в памятнике церковной мысли II века Canones Ecclesiastici говорится:

...при поставлении в чтеца нужно старательно разузнавать - не болтун ли он, не пьяница ли, не наклонен ли к смехотворству, вообще, добрых ли он правил... Во время собраний в день Господень... он занимает первое место и должен... обладать ясной речью и быть способным к поучению. .. так как он занимает место евангелиста. Кто служит слуху не[с]ве-дущих... тот будет считаться вписанным [в книгу жизни] у Бога (130) .

О чтецах даже возносилась особая молитва:

Боже вечный, многий в милости и щедротах, сам и ныне призри на раба Твоего, ему же вручается читать Священное Писание Твое людям Твоим, и даждь ему Духа Святого, Духа пророческого. Иже Ездру раба Твоего на чтение законов Твоих народу Твоему умудривый: и ныне, призываемый нами, умудри раба Твоего, и даждь ему врученное ему дело совершающу неосужденно, достойным явитися вящия степени (131) .

Считается, что институт чтецов просуществовал в Церкви до середины III века и впоследствии их функция перешла к епископам и пресвитерам (132) .

Наконец мы можем сделать следующий шаг и перейти к такому вопросу, как определение и цель проповеди, или что делает проповедь проповедью.

(1) А. Лосев. Самое само. М.: "ЭКСМО-ПРЕСС", 1999. С. 150.

(2) М. А. Коростовцев. Писцы Древнего Египта. СПб. Журнал "Нева". Летний сад, 2001. С. 21.

(3) Б. А. Тураев. Египетская литература. Том I. Исторический очерк древнеегипетской литературы. Цитируется по: Тексты пирамид. Под общей редакцией А. С. Четверухина. СПб.: Журнал "Нева". Летний сад, 2000. С. 213.

(4) М. А. Коростовцев. Писцы Древнего Египта. С. 25.

(5) Б. А. Тураев. Египетская литература. СПб.: Журнал "Нева". Летний сад, 2000. С. 11, 12.

(6) Там же. С. 19.

(7) Цитируется по: И. В. Рак. Египетская мифология. СПб.: Журнал "Нева". Летний сад. 2000. С. 39. См. также с. 32,34, 85.

(8) М. А. Коростовцев. Религия Древнего Египта. СПб.: Журнал "Нева". Летний сад. 2000. С. 397.

(9) М. А. Коростовцев. Писцы Древнего Египта. С. 10, 11.

(10) М. А. Коростовцев. Писцы Древнего Египта. 2001. С. 221,222.

(11) Там же. С. 228.

(12) Там же. С. 235,236.

(13) Там же. С. 73.

(14) Там же. С. 243.

(15) Невольно вспоминаются слова М. Булгакова: "Рукописи не горят".

(16) М. А. Коростовцев. Писцы Древнего Египта. С. 237. (17) Там же. С. 214.

(18) Цитируется по: Коростовцев М. А. Религия Древнего Египта. С. 48.

(19) Там же. С. 48.

(20) Цитируется по: James L. Crenshaw. Old Testament Wisdom. An Introduction. Kentucky, Lousville: Westminster John Knox Press, 1998. P. 207.

(21) Идиома "закутывать лицо" соответствует русской идиоме "смотреть сквозь пальцы". Отрывок цитируется по: В. Рак. Египетская мифология. С. 230.

(22) И. В. Рак. Египетская мифология. С. 215.

(23) Там же. С. 234.

(24) James L. Crenshaw. Old Testament Wisdom. 1998. An Introduction. Kentucky, Lousville: Westminster John Knox Press. 1998. P. 208.

(25) Ср. с другим свидетельством Священного Писания: "Моисей... был силен в словах и делах" (Деян 7:22). Вероятно, нам легче будет примирить эти два высказывания, если мы примем во внимание сообщение о том, что "Моисей... был человек кротчайший из всех людей на земле" (Чис 12:3).

(26) А. Лосев. Самое само. С. 43.

(27) Ветхий Завет. Перевод с древнееврейского. Книга Исхода. Редактор серии М. Г. Селезнев. Минск: Издательство РГГУ, 2000.

(28) Перевод и цитирование по: Benjamin R. Foster. From Distant Days. Myths, Tales, and Poetry of Ancient Mesopotamia. Maryland, Bethesda: CDL Press, 1995. P. 28.

(29) Там же. С. 50.

(30) Benjamin R. Foster. From Distant Days. P. 223.

(31) Там же. С. 225.

(32) Там же. С. 377.

(33) Шамаш - бог солнца, поборник истины, справедливости и гаданий.

(34) Benjamin R. Foster. From Distant Days. P. 379.

(35) James L. Crenshaw. Old Testament Wisdom. P. 222.

(36) Benjamin R. Foster. From Distant Days. P. 386.

(37) James L. Crenshaw. Old Testament Wisdom. P. 222.

(38) Вильгельм фон Гумбольдт. Избранные труды по языкознанию. 2-е издание. М.: Издательская группа "Прогресс", 2000. С. 76.

(39) Известный современный исследователь Ветхого Завета Вальтер Бройггман идет еще дальше, когда утверждает, что "Ветхий Завет есть "естественная среда обитания" Яхве, и вне этого текста Яхве нет" См. Walter Brueggemann. Theology of the Old Testament. Minneapolis: Fortress Press, 1997. P. 576. Похожую мысль выразил и Мартин Лютер, заявив: "Библия - это ясли, в которые был положен Христос".

(40) Жан Кальвин. Наставление в христианской вере, 4.1. 5. М.: РГГУ, 1999. С. 13, 15.

(41) Walter Brueggemann. Theology of the Old Testament P. 598.

(42) Е. Уайт. Свидетельства для Церкви. Заокский: "Источник жизни", 2000. Т. 5. С. 704.

(43) В этой связи достойно упоминания го, что когда царь Иоаким (609-598 до н. э.) совершил, по сути, надругательство над книжным свитком, в котором содержалось пророчество Иеремии, отрезав от него части и бросив их в огонь, реакция Божья последовала мгновенно: "За это, так говорит Господь об Иоакиме, царе Иудейском: не будет от него сидящего на престоле Давидовом, и труп его будет брошен на зной дневной и на холод ночной" (Иер 36:30). Очевидно, что такое отношение к свитку, материализованному слову Господнему, было ничем иным, как оскорблением Бога, плевком в лицо Того, Кто стоял за пророческим авторитетом Иеремии.

(44) Библейские исследования. /Сборник статей. Составитель проф. Барух Шварц. М.: "Джойнт", 1997. С. 101, 102.

(45) Подробней о динамичном, неподражаемом стиле речей Иисуса см.: Иоахим Иеремиас. Провозвестие Иисуса. Часть первая. "Восточная литература" РАН, 1999. С. 18-59.

(46) Данный эпитет принадлежит известному русскому религиозному мыслителю И. А. Ильину.

(47) Ellen G. White. Christ's Object Lessons. Hagerstown: Review and Herald Publishing Association. P.21.

(48) Например, Мф 7:21-29; 13:51; 21:45 (ср. Мк 12:12); 22:2-14, 15; Лк 7:40-43; 10:37; 1614

(49) Мк 4:10, 34; Лк 12:41.

(50) Иоахим Иеремиас. Провозвестие Иисуса. С. 46, 47.

(51) Ellen G. White. Christ's Object Lessons. P. 18.

(52) Л. С. Выготский. Мышление и речь. Пятое издание, исправленное. М. Лабиринт, 1999. С. 284.

(53) Елена Уайт, комментируя слова Христа из Ин 15:8, пишет: "Иисус живет в Своих последователях посредством слова. И это - столь же жизненно важный союз, что и тот, который представлен вкушением плоти Его и питием Его крови" (The Desire of Ages. Ca.: Pacific Press Publishing Ass., 1940. P. 668).

(54) Имеются в виду следующие слова Макария Египетского: "...Господь сказал: "Если кто не будет есть Плоти Моей и пить Крови Моей, не будет иметь жизни вечной" (ср. Ин 6:53, 54). Но мы не должны, братья, мыслить это телесно или вещественно, как многие ученики, слыша слово это, соблазнились, "говоря: Как Он может дать нам есть Плоть Свою?" (Ин 6:52). Ведь истинная плоть жизни, которую вкушают христиане, и кровь, которую пьют, есть Слово Его и Дух Святой (выд. мной - Ю.Д), и вселяется в Евхаристии Хлеба, и освящает словом и силой духовной, и становится Телом и Кровью Христовой" (Духовные слова и наставления. Издание подготовлено А. Г. Дунаевым. М.: "Индрик", 2002. С. 622).

(55) Ellen G. White. Present Truth and Review and Herald. Articles. Hagerstown: R.H Publ. Ass. V. 3. P. 737.

(56) Оп Christian Doctrine, IV, 15, 32.

(57) Елена Уайт. Свидетельства для Церкви. Т. 2. С. 613.

(58) Там же. Т. 7. С. 201.

(59) "Гомер". Словарь античности. М. СП "Внешсигма", 1992. С. 147.

(60) George A. Kennedy. "Historical Survey of Rhetoric" in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C.-A.D. 400. Edited by Stanley E. Porter. Leiden: Brill. 1997. P. 8.

(61) Марк Туллий Цицерон. Речи. В двух томах. Т. 2. По ред М.Е. Грабаря-Пассека. "В защиту поэта Архия". VIII, 17. М.: "Наука". 1993. С. 39.

(62) Палатинская Антология, XVI, 298. Цитируется по: Марк Туллий Цицерон. Речи. С. 339.

(63) Гомер. Илиада. Одиссея. СПб.: КРИСТАЛЛ РЕСПЕКС, 1998. 4, 1-6.

(64) Гомер. Илиада. Одиссея. 3,221-224.

(65) Там же. 20, 248-253.

(66) А. К. Михальская. Педагогическая риторика. История и теория. М.: Издательский центр "Академия", 1998. С. 25.

(67) Одиссея. 167-175.

(68) А. Ф. Лосев. Античные теории стиля в их историко-эстетической значимости. Цитируется по: Античные риторики. Собрание текстов, статьи, комментарии и общая редакция проф. А. А. Тахо-Годи. Издательство Московского университета, 1978. С. 11.

(69) А. А. Волков. Курс русской риторики. М.: Издательство храма св. муч. Татианы 2001 С 36 (70) G. A. Kennedy, P. 19.

(71) Крупнейший из афинских государственных деятелей. Годы жизни - ок. 495-429 до н. э. (72) Плутарх. Наставления о государственных делах, 8. С. 570.

(73) Демосфен. Речи. М.: "Памятники исторической мысли", 1994. В трех томах. Т. 2. С. 378.

(74) Плутарх. Наставления о государственных делах, 26. С. 593.

(75) "Риторика". Словарь античности. М. СП "Внешсигма", 1992. С. 497.

(76) Говорить о риторическом искусстве, в частности об античном риторическом каноне и основных частях речи, уже невозможно, не используя при этом латинских терминов: inventio - изобретение содержания, собирание материала для выступления; dispositio - расположение материала; eloculio - облечение замысла в слово; memorio - запоминание речи; actio - произнесение речи, исполнение. Что же касается частей речи в их самой простой форме, то здесь тоже преобладает латинская терминология: exordium - вступление; narratio - изложение существа вопроса; argumentatio - приведение доказательств; peroratio - заключение. Однако все это - лишь толика от того большого, широко разветвленного риторического древа, которое уходит корнями в античную почву. Убедить в этом должно подробное изложение совокупности изобразительных средств языка, составляющих главное содержание elocutio.

(77) Об ораторе, I. 4. 14.

(78) Словарь античности. "Цицерон". С. 635.

(79) Там же.

(80) На русском языке издание сорока из них см.: Марк Туллий Цицерон. Речи. В двух томах. Т. 2. Под ред. М. Е. Грабаря-Пассека. М.: "Наука", 1993.

(81) Об ораторе. I. 8. 30-34.

(82) Брут, или о знаменитых ораторах. 6. 23.

(83) Об ораторе. I. 3. 6 - 11, 12.

(84) Там же. 1.4. 17, 18.

(85) Об ораторе 1. 4. 19, 20.

(86) В частности, можно указать на такие факты из биографии апостола, как (1) рождение и, возможно, получение образования (по крайней мере начального) в Тарсе Киликийском (Деян 22:3) - городе, одно время даже соперничавшем в области философии и риторики с Афинами и Александрией; (2) его обучение "при ногах Гамалиила" (Деян 22:3) - одного из представителей раввинистического иудаизма в тот период его развития, когда он уже испытал на себе эллинистическое влияние; (3) собственно ораторское искусство Павла, о котором можно судить по его речам, записанным в Книге Деяния (13:16-41; 14:15-17;17:22-31; 20:18-35; 22:1-21; 24:10-21; 26:2-23; 28:17-20); (4) написание апостолом писем, композиция и стиль которых также проливают свет на обсуждаемый вопрос; наконец, (5) прямые свидетельства апостола о себе как о риторе (см. цитаты выше). Подробней на эту тему см.: Stanley E. Porter. "Paul of Tarsus and His Letters". Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C.-A. D. 400. PP. 533-585.

(87) Размышляя о том, каким образом речь человека невольно вбирает в себя правила риторики, Августин, например, считает, что это происходит неосознанно: "Действительно, едва ли найдется человек, который может делать оба дела - и говорить хорошо, и... чтобы достичь этого, думать [при этом] о правилах хорошей речи". См. On Christian Doctrine, IV, 3,4. (88) О стиле апостольских посланий см. Stanley E. Porter. С. 576-584.

(89) Оратор, 40. 137-139.

(90) С. Clifton Black П. "The Rhetorical Form of the Heelemstic Jewish and Early Christian Sermon: A Response to Lawrence Wills". Harvard Theological Review 81:1 (1988) 1-18. P. 17.

(91) Напомним здесь известные слова Тертуллиана: "Что общего между Афинами и Иерусалимом, между Академией и Церковью?"

(92) "Есть три причины, возбуждающие доверие к говорящему... - это разум, добродетель и благорасположение". Аристотель. Риторика. Книга вторая. 1,5. Цитируется по: Античные риторики. С. 72.

(93) On Christian Doctrine, IV, 27, 59, 60.

(94) On Christian Doctrine in Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church. Mi: Grand Rapids. Reprinted in 1983. V. II.

(95) Ronald E. Sleeth. God's Word Our Words. Basic Homiletics. Atlanta: John Knox Press. P. 20.

(96) On Christian Doctrine, IV, 12,27.

"Красноречив тот, кто может о маленьких вещах говорить полушепотом, о небольших - сдержанно, о возвышенных - величаво". См. On Christian Doctrine, IV, 17, 34.

(98) Там же.

(99) Цитируется по: Philip E. Sattaerthwaite. "The Latin Church Fathers" in Handbook of Classical Rhetoric. P. 687.

(100) Словарь античности. "Иероним". С. 222.

(101) Цитируется по: К. С. Льюис. Статья "Христианство и культура". Собрание сочинений в 8-ми томах. Т. 2. Минск - Москва: "Виноград", 1998. С. 252.

(102) Wolfram Kinzig. "The Greek Christian Writers" in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C. - A. D. 400. Edited by Stanley E. Porter. Leiden: Brill, 1997. P. 633.

(103) Здесь можно было бы сказать о таких произведениях раннего христианства, отрицающих культуру и, соответственно, ее дочь риторику, как "Учение двенадцати", "Пастырь Ермы", "Первое послание Климента", "Против эллинов" Татиана и другие.

(104) Gr. Naz. Or. 43:11. Цитируется по: Wolfram Kinzig. "The Greek Christian Writers " in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C. - A. D. 400. Edited by Stanley E. Porter. Leiden: Brill, 1997. P. 640, 641.

(105) Либаний. Речь I "Моя жизнь, или о моей судьбе", 88. Цитируется по: Поздняя греческая проза. М. Государственное издательство художественной литературы, I960. С. 583.

(106) Лишь одной цитаты достаточно, чтобы заметить, сколь искусно владел Григорий Богослов словом: "С тех пор, как, отрешившись от житейского, предал я душу светлым небесным помыслам, и высокий ум, восхитив меня отсюда, поставил меня далеко от плоти, скрыл меня в таинницах небесной скинии, осиял мои взоры светом Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного престола изливает на всех общее и неизреченное сияние, Которая есть начало всего, что отделяется от превыспреннего временем, с тех пор я умер для мира, а мир умер для меня". (Цитируется по: Н. В. Лосский. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М.: 1991.0.36,37.)

(107) Цитируется по: А. Лопухин. Предисловие. Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, Архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Том первый в двух книгах. Книга первая. С.-Петербургъ. Издание Санкт-Петербургской Духовной Академии. 1898. С. 12.

(108) Цитируется по: Ю. Друми. Конспект лекций по гомилетике, 1999.

(109) On Christian Doctrine. IV, 24, 53.

(110) Очень точно передает эту диалектику поиска Е. Уайт, когда пишет о язычниках, искателях истины: "Эти люди искали истину, и им посылалось откровение свыше". См. "Желание веков". С. 32.

(111) Wilhelm Wuellner. "Arrangement" in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C.-A.D.400.P.6T.

(112) В. И. Аннушкин. История русской риторики. Хрестоматия. М.: Издательский центр "Академия", 1998. С. 4.

(113) Там же. С. 36-56.

(114) В. И. Аннушкин. История русской риторики. С. 63,64.

(115) Там же. С. 64.

(116) Там же. С. 64.

(117) Там же. С. 17.

(118) Там же. С. 100.

(119) В. А. Аннушкин. "История русской риторики". С. 92.

(120) Там же.

(121) А. К. Михальская. Педагогическая риторика. С. 90.

(122) М. М. Сперанский. Правила высшего красноречия. Санктпетербургь. В Типографии Второго Отделения Собственной Его Императорского Величества канцелярии, 1844. С. 48.

(123) Иоахим Иеремиас. Провозвестие Иисуса. С. 208.

(124) А. Драбкин. Статья "Гомилетика" в Еврейской энциклопедии в 16 томах. Репринтное вопро-изведение издания Общества для Научных Еврейских Изданий и Издательства Брокгауз - Ефрон. М.: "ТЕРРА" - "TERRA", 1991. Т. 6. С. 699.

(125) Там же. 669.

(126) Там же. 670.

(127) А. Драбкин. Статья "Гомилетика" в Еврейской энциклопедии в 16 томах. С. 670.

(128) God's Word - Our Words. P. 22.

(129) А. П. Лебедев. Духовенство древней Вселенской Церкви от времен апостольских до X века. СПб.: "АЛЕТЕЙЯ", 1997. С. 99.

(130) Там же. С. 97.

(131) Постановления апостольские, кн. VIII, гл. 22. Цитируется по: А. Лебедев. С. 97.

(132) Там же. С. 103.

Глава 2. Определение и цель проповеди, или когда Слово становится плотью

Определите значение слов, и вы избавите мир от половины его заблуждений. Рене Декарт

Слова Декарта, вынесенные в эпиграф данной главы, особенно справедливы применительно к гомилетике. Непонимание того, чем на самом деле является проповедь, негативно сказывается на всем: страдает богослужение и авторитет Церкви, повреждается смысл Священного Писания, не получают должной духовной поддержки слушатели, наконец, в непростом положении оказывается и пастор. К сожалению, не у каждого священнослужителя есть твердая убежденность в том, что проповедь это не разговор на произвольно избранную тему, не комментарий к тому или иному отрывку Священного Писания и даже не компиляция, составленная из множества библейских текстов. Как Симфонию нельзя назвать Библией, так же было бы неверно назвать проповедью подобную подборку стихов, озвучиваемых с церковной кафедры. Тем более у нас нет ни малейшего основания считать проповедью то, что скорее напоминает автобиографический рассказ пастора, нежели весть Божью. Итак, что же такое проповедь? Кем является проповедник? Кто уполномочил его выйти на кафедру и обратиться к присутствующим со словом?

Проповедь как Слово Божье. В 1 Фес 2:13 апостол Павел так говорит о своей проповеди:

...мы непрестанно благодарим Бога, что, приняв от нас слышанное слово Божие, вы приняли не как слово человеческое, но как слово Божие, - каково оно есть по истине, - которое и действует в вас, верующих.

Похожие слова записал и апостол Петр в своем Первом послании:

Если проповедует кто - пусть слова его звучат как слова Божий (1 Петр 4:11-П. К.).

Процитированные тексты подводят нас к единственно возможному здесь выводу: проповедь есть Слово Божье (1) . На основании той же главы Первого послания к Фессалоникийцам можно увидеть, какие характеристики отличали проповедь апостола: она была сопряжена с опасностями и представляла собой подвиг (2:29); она была чиста и нелицеприятна (2:3,4), бескорыстна и нельстива (2:5, 9); произносилась ради угождения Богу, а не людям (2:4,6); захватывала все естество человека (2:8); она включала в себя слова увещевания, воодушевления и побуждала к действию (2:12; см. П. К.). В свою очередь характер проповедников отличался безукоризненным благочестием и любовью (2:9, 10). Нет сомнений и в том, что эта проповедь была христоцентричной и произносилась в силе Святого Духа (см. Деян 17:1-3, 4 и 1 Фес 1:5). Однако, несмотря на то, что было много похвального в принятии жителями Фессалоник проповеди апостола, Лука счел необходимым указать на то, что они поступили бы еще правильней, если бы подвергли это слово испытанию, соотнося его с другим Словом Божьим - Священным Писанием (Деян 17:11). Таким образом, высокий статус Слова Божьего апостольская проповедь получила по причине того, что ее источником было Священное Писание, а средоточием - Иисус Христос. Поэтому-то присутствие в ней силы Святого Духа можно считать естественным и неизбежным. По-другому и быть не может, ведь проповедь как Слово Божье приходится дочерью двух других Слов Божьих - Иисуса Христа и Священного Писания. В этой связи достойно упоминания то, что "словом Божьим" назван Иисус Христос (ср. Лк 1:2 с 3:23 и 38; Ин 1:1-3; Откр 19:13), а также книги Ветхого Завета (Мк 7:13; ср. 2 Петр 1:19-21; 2 Тим 3:16) и Нового (2 Петр 3:16; ср. Кол 4:16).

"Юродство проповеди". Апостол Павел дает нам еще одно определение проповеди, когда заявляет в своем Первом послании к Коринфянам:

Ибо слово о кресте для погибающих юродство есть, а для нас, спасаемых, - сила Божия. Ибо когда мир своею мудростью не познал Бога в премудрости Божией, то благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих (1 Кор 1:18,21).

Действительно, Бог соизволил спасать людей словом о кресте Христовом, причем это - "главное средство спасения душ согласно Божьему плану" (2) . Крест навеки стал наиболее значимым символом искупительной жертвы Иисуса, средоточием всего плана спасения, кульминацией всех искупительных деяний Божьих. Однако для иудеев, греков и римлян идея о распятом Мессии была камнем преткновения и даже неприкрытой формой безумия (см. соответственно Втор 21:23; 1 Кор 1:23; "Речи" Цицерона (3) ). Таким же образом может восприниматься и проповедник, если в своей проповеди он вполне отождествляет себя с поруганным и обесчещенным Господом. Не в этом ли заключается безумие проповеди?

Кроме того, Голгофа - это событие минувшее. И чтобы воскресить его в сознании тех, кто не был очевидцем происходящего (а сегодня под эту категорию подпадают все), Бог избирает такое средство, которое могло бы выполнить эту задачу успешнее всех других средств. И это - проповедь, слово о кресте. Только Дух Божий, облеченный в слово, может вывести человека за пределы времени и сделать его участником события в прошлом, как если бы это происходило в настоящем. Пожалуй, именно такой опыт состоялся благодаря апостольской проповеди в Галатии:

О неразумные галаты! Вам так ясно был представлен Иисус Христос, как если бы Его у вас на глазах распяли! (Гал 3:1 - П. К.).

Фактически, это идеал - представить в проповеди Христа скорбящего и Христа сияющего, чтобы слушатели увидели Его, пали ниц и поклонились Ему как своему Господу и Спасителю. Но едва ли проповеднику удастся достичь этот идеал, если он сам еще не увидел в Евангелии юродства и не стал горячим приверженцем учения Иисуса Христа, не взирая на все содержащиеся в нем крайности и парадоксы. По словам такого тонкого наблюдателя и мыслителя, каким был Эразм Роттердамский,

Сам Христос, хотя в Нем воплотилась мудрость Отца, стал тем не менее некоторым образом глупым с целью помочь глупости смертных, ибо Он усвоил человеческую природу и учинился во всем подобным человеку.

Равным образом стал Он грешником, дабы уврачевать грех, и уврачевал Он его ничем иным, как безумием креста при помощи глупых невежд - апостолов. Он усердно проповедовал неразумие и предостерегал против мудрости, указуя в виде примера детей, лилии, горчичное зерно и маленьких птичек - все существа глупые, чуждые здравого смысла, живущие по внушениям одной природы, без всяких забот и без всяких хитростей. Дале, Он запрещал своим ученикам обдумывать речи, которые они будут держать перед судьями, не дозволял испытывать времена и сроки, очевидно, для того, чтобы они ни в чем не полагались на собственное свое суждение, но единственно на Него одного уповали всею душою (4) .

И еще. Когда Бог неба и земли пошел на то, чтобы отдать Своего Сына на крестную смерть, Он сделал очень непопулярный шаг. По меркам человеческой мудрости это было позорнейшей авантюрой, но по замыслу Божьему - наивысшим откровением Его славы. И проповедь предусматривает необходимость говорить самые непопулярные вещи. Христа распяли еще и потому, что некоторые стороны Его учения воспринимались как антиобщественные, непатриотические, антиклерикальные, наконец. Все это, однако, не значит, что мы должны пренебрегать законами восприятия, думая, что если нас не принимают, это есть критерий того, что мы говорим истину. Тем не менее, ясно одно: когда священнослужитель открывает Священное Писание и в нем - Христа, пытаясь именно таким образом найти и предложить современному человеку ответ на животрепещущие вопросы бытия, он тоже идет на непопулярный шаг. Такова цена проповеди, и первым ее уплатил Христос.

Итак, крест - это всеобъемлющая правда о Боге и человеке. Иная реальность или неполна, или лжива. Как проповедники мы тем более должны жить этой реальностью. Проповедовать о чем-то ином, кроме "Иисуса Христа, и притом распятого" (1 Кор 2:2), - значит не понимать, что такое проповедь. Конечно, никто не отрицает других путей, используемых Богом для спасения людей (природа, совесть, наука, искусство и т. д.), и все же главным средством спасения людей на земле остается проповедь-Слово. "Слушающий вас Меня слушает, - говорит Иисус Христос, - и отвергающий вас Меня отвергает; а отвергающий Меня отвергается Пославшего Меня" (Лк. 10:16).

Однако мы еще раз должны подчеркнуть: не всякое произносимое с церковной кафедры слово является словом Божьим. Сама по себе кафедра ни одно высказываемое на ней слово не превращает в слово Божье. Такое превращение происходит при наличии трех условий: во-первых, если проповедь укоренена в Священном Писании; во-вторых, если она христоцентрична и, наконец, в-третьих, если устами пастора говорит Святой Дух. На каждом из этих условий мы остановимся в соответствующей главе данного пособия. Здесь же хотелось бы привести еще одно определение проповеди, уточняющее и конкретизирующее первое. Именно в этом, втором определении, автор видит наиболее верную и вполне соответствующую Священному Писанию модель проповеди.

Изъяснительная проповедь. Прежде чем привести классическое определение изъяснительной проповеди, необходимо подчеркнуть: Священное Писание, к которому так часто апеллируют богословы и пасторы для подтверждения тех или иных вероучительных положений, не было написано прежде всего для этой цели и не предусматривает внеконтекстного цитирования содержащихся в нем утверждений. Есть основания полагать, что разрывать естественную ткань повествования ради использования "удобных" идей в своих целях, пусть даже самых благородных, неправомерно. Именно таким недостатком страдают некоторые тематические проповеди, в то время как изъяснительная проповедь, в случае грамотной над ней работы, могла бы стать решением этой проблемы. Об этом и пойдет речь в следующей части данного пособия. Но сначала необходимо дать определение изъяснительной проповеди, вновь переживающей свое возрождение (5) . Итак, изъяснительная проповедь - это передача библейской истины [concept], полученной и переданной в результате исторического, грамматического и литературного исследования того или иного отрывка [Св. Писания] в его контексте, - истины, которая благодаря Святому Духу преломляется сначала в личностном опыте проповедника, а потом через него - в опыте слушателей (здесь и далее в цитатах курсив мой - Ю. Д.) (6) .

Другой авторитетный писатель, Дональд Миллер, еще более категоричен, когда утверждает, что

любая подлинная проповедь - это изъяснительная проповедь; проповедь, не являющаяся изъяснительной, не является проповедью [вообще] (7) .

Мы еще лучше усвоим, что такое изъяснительная проповедь, если посмотрим на то, чем она не является. Джон Мак-Артур-младший дает широкий перечень того, что иногда ошибочно выдается за суть и содержание изъяснительной проповеди:

1. Это не комментарий слово за словом и стих за стихом, лишенный единства, схемы и общей идеи.

2. Это не беспорядочные замечания и ссылки, связанные с отрывком, но не основанные на тщательной экзегетике и логическом порядке.

3. Это не масса бессвязных предположений и ссылок, основанных на поверхностном значении отрывка, но не поддерживаемых доскональным исследованием текста.

4. Это не чистая экзегетика, какой бы научной они ни была, если она лишена темы, тезиса, схемы и развития.

5. Это не просто структурная схема отрывка с несколькими комментариями, но без других элементов риторики и проповеди.

6. Это не тематические проповеди, в которых выборочно используются части отрывка, но не обсуждаются другие не менее важные части.

7. Это не нагромождение грамматических находок и цитат из комментариев, не объединенных в гладкое, плавное, интересное и осмысленное послание.

8. Это не обсуждение типа урока в воскресной школе, которое является содержательным, информативным и пламенным, но не обладающим структурой проповеди и риторическими составляющими.

9. Это не чтение Библии, в котором соединены отдельные отрывки, рассматривающие одну и ту же тему, но не оформленные тщательным грамматическим и контекстуальным образом.

10. Это не просто обряд почитания или молитва, в которых беглые комментарии, случайные замечания, бессвязные предположения и личные впечатления объединены в обсуждении, обладающем некоторой долей вдохновения, но не основанном на экзегетико-контекстуальном исследовании и лишенном элементов убеждения (8) .

Наконец, можно привести здесь высказывание такого значительного протестантского богослова XX века, как Карл Барт:

Проповедь есть Слово Бога, которое Он Сам произносит, изъясняя библейский текст свободным человеческим языком, актуальность которого [языка] достигается усилиями тех, кто призван это делать в повинующейся своему предназначению церкви (9) .

Приведенное выше определение изъяснительной проповеди своей категоричностью обязано не столько автору, сколько такому архисложному явлению, как библейский текст. Если верно то, что всякая проповедь должна основываться на Священном Писании, тогда верно и то, что каждый проповедник должен ясно представлять себе, с чем он имеет дело, когда открывает его страницы. В противном случае он будет похож на хирурга, который берется за скальпель, лишь смутно представляя себе строение человеческого тела. Насколько это безответственно и опасно, говорить не приходится. Однако не менее безответственным следует считать и другое: отношение к библейскому тексту, как к безжизненному объекту для холодного рассудочного исследования, - объекту, который вовсе не предполагает трепетного, чуткого, исключительно бережного к себе отношения. Обращение с библейским текстом, при котором игнорируются такие фундаментальные его характеристики, как древность, боговдохновенность, композиционное и стилистическое изящество (или, напротив, простота и безыскусность стиля), культурно-историческая обусловленность, неслиянность и неразделимость духа и буквы, а также многие другие, неминуемо обесценит, ослабит и, самое страшное, развоплотит его богочеловеческую сущность. В свою очередь это отрицательно скажется и на проповеди. Что же можно и должно предпринять для того, чтобы не дать свершиться этому "античуду"?

Чтобы ответить на поставленный вопрос, прежде всего необходимо рассмотреть основные препятствия, стоящие на пути проповедника к произнесению Слова Божьего.

Препятствия, стоящие на пути проповедника Слова

Как можно было убедиться из предыдущего подраздела, с точки зрения экзегезы библейского текста, а также исходя из природы христианской Церкви, каждая проповедь должна быть христоцентричной. В церкви Христу должно принадлежать все, прежде всего - кафедра. Но правильно ли сводить это утверждение к тому, что на каждом богослужении общины люди просто должны слышать о Христе, Его учении и заповедях, или христоцентричность проповеди подразумевает нечто большее? Думаю, я не погрешу против истины, если скажу, что христоцентричность проповеди, как и ее главная цель, состоит не в том, чтобы сказать о Христе, но в том, чтобы выйти навстречу Ему (10) , не в том, чтобы сообщить о Христе, но в том, чтобы приобщить ко Христу. Соответственно, не следует ли разграничивать рассказ о Христе и благовестив Самого Христа, слово о Нем и слово Его? Конечно, второе едва ли возможно без первого, тем не менее каждый проповедник должен понять, что если его слово о Христе в какое-то мгновение своего звучания не перельется в слово Самого Христа, тогда проповедь - это уже не событие, богослужение - не встреча, а церковь - не чертог, куда на свидание со Своей невестой приходит Небесный Жених.

Почему все так происходит? Что мешает проповеди стать настоящим событием в жизни искупленных? Дональду Миллеру, одному из известных учителей гомилетического искусства, принадлежит следующее, на первый взгляд, загадочное и даже дерзкое высказывание: "Если протестантизм когда-либо умрет от полученного в спину удара кинжалом, этим кинжалом будет протестантская проповедь" (11) . Удачно выбранная метафора как нельзя лучше показывает, сколь уязвимы проповедники протестантских церквей. Почему это так? - вновь спрашиваем мы. Прежде чем ответить на этот и поставленные выше вопросы, хотелось бы поделиться размышлением о том, сколь нелегкое это дело - взять на себя смелость говорить от имени живого Бога, благоволившего открыть Себя в Личности Иисуса Христа.

Если справедливо то, что единственно верной целью и подлинным итогом всякой экзегезы священного текста является приобщение человека к своему Спасителю, тогда мы должны согласиться с тем, какая трудная, едва достижимая задача стоит перед современным служителем Слова. Проповедник, даже при наличии у него недюжинных способностей, все же остается человеком, который просто не в состоянии преодолеть себя и полностью освободиться от тех наклонностей и природных изъянов, которые делают его уязвимым как при подготовке проповеди, так и в процессе ее прочтения. Как гласит народная мудрость: от себя не уйдешь. В отношении проповедника это верно вдвойне. Если рассеять ореол "особости", которым люди любят окружать своих кумиров (не без их молчаливого согласия, заметим), и попытаться беспристрастно проанализировать то, что происходит на кафедре, нужно сказать: проповедник - это такой же человек из плоти и крови, как и его слушатели. Это значит, что и ему свойственно то, что свойственно простым смертным. Речь идет о субъективных и объективных факторах, ставящих под угрозу достижение главной цели проповеди.

Препятствия субъективного характера

Вот лишь некоторые из препятствий, входящих в первую группу. Это и свойственная каждому предвзятость в истолковании Священного Писания (отрицать это - значит, отвергать библейское учение об испорченности человеческой природы, включая мыслительные способности), неизбежные пробелы в образовании (даже если проповедник - высокообразованный человек), возможно, недостаточный жизненный опыт (все в жизни испытать практически невозможно) или некоторые дефекты речи, сбивчивость в изложении своих мыслей, нравственные пороки проповедника, ставшие достоянием прихожан, и многое другое. Конечно, святым долгом каждого служителя Слова должно быть постоянное стремление преодолевать эти препятствия. В противном случае, с растущей косностью проповедника будет перерождаться и постепенно вырождаться его служение, все больше напоминая исполнение треб, а не подражание Тому, Кто, в отличие от книжников и фарисеев, учил "как власть имеющий" (Мф 7:29). Но факт остается фактом: проповедник - это человек со всеми свойственными человеческому существу слабостями и ограничениями.

В традиционалистских церквах это ощущается не так остро, поскольку и католическая месса, и православная литургия вытеснили проповедь за свои строго очерченные границы. В лучшем случае духовному наставлению отводится до 10-15 минут, что выглядит, скорее, как придаток богослужения, а не его стержень. Литургический канон почти полностью исключает импровизационное начало в служении священника и спонтанный отклик присутствующих на то, что происходит в церкви. Ввиду такой жесткой регламентации, риск для священника сказать или сделать что-то "не то" сведен к минимуму.

Однако в протестантских церквах, где на богослужении проповеди отводится главенствующая роль, ситуация выглядит иначе. Оказавшись один на один со Словом и паствой, пастор становится очень уязвимым, поскольку совершенно открыт для наблюдения и анализа присутствующих. И хотя люди приходят в церковь услышать слово Господне, а не подвергнуть критическому рассмотрению личность проповедника, хотим мы того или нет, но еще никому не удавалось отделить весть от вестника. Каждое произнесенное проповедником слово, его жесты, мимика, внешний вид скажут о нем больше, чем он сам может предположить. Все это обязывает его к очень многому, прежде всего - к тщательной подготовке проповеди и себя к ней. Если же он не "почистил" свою речь от слов-паразитов, если его духовное образование - дело давно минувших дней, если возрастание в благочестии он уже не рассматривает как настоятельную необходимость каждого дня, наконец, если он позволил своей работе настолько стеснить себя, что выполнение золотого правила гомилетики (на каждую минуту проповеди - час подготовки) не выполняется им даже вполовину, стоит ли удивляться тому, что люди уходят после богослужения, не утолив своего духовного голода?

Препятствия объективного характера

Но гораздо важнее сказать о препятствиях объективного плана, преодолеть которые, с точки зрения человека, просто невозможно. Вместе с субъективными факторами, которые были перечислены выше, они делают главную цель проповедника почти невыполнимой. И вправду, явить людям Спасителя, приобщить их к Его благости и милосердию, дать им почувствовать Его незримое присутствие, сокрушить их сердца евангельским глаголом, а потом вдохновить их для обновленной жизни во Христе, - добиться всего этого могут очень немногие. Преимущество здесь на стороне тех, кто отдает себе отчет в своей немощи и кротко ищет помощи свыше. Итак, что же это за факторы объективного характера и можно ли их преодолеть?

Чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо принять во внимание результаты наблюдений за речевым поведением человека и законы вербального и невербального аспектов человеческого восприятия. Прежде всего, за исходную точку наших дальнейших рассуждений я предлагаю принять следующий тезис: в процессе коммуникации участвует весь человек, вся его личность в известных и неизвестных науке уровнях. Значительную часть того, что мы узнаем о собеседнике и предмете своего разговора с ним, мы узнаем не из семантики слов, но из таких существеннейших информантов, благодаря которым складывается этот процесс, как мимика собеседника, его жесты, движения, интонации голоса, его тембр и высота, паузы, вздохи и восклицания, сопровождающие речь, наконец, темп речи. Специалисты в области коммуникативного процесса говорят о том, что только 7% информации мы получаем собственно из слов, 38% - благодаря интонациям голоса, наконец, 55% - благодаря жестам, мимике и телодвижениям. Все это - единое русло для самораскрытия, передачи всего богатства своего внутреннего мира. Согласно некоторым данным учеными был обнаружен и зафиксирован "почти миллион невербальных сигналов", а с помощью одних только рук "человек может передать 700000 сигналов"[!] (12)

Для примера возьмем одно словосочетание - "Церковь Божья". Можно это слово пропеть, а можно выцедить сквозь зубы, произнести бегло или в том ритме, который подсказывает сердце. Можно сказать его искренне, с участием, с глубоким чувством привязанности, трепетом, даже извиняясь. А можно сказать и по-другому: с ехидцей, требовательно, едко, жестко, подчеркнуто холодно, скупо или равнодушно. Причем едва ли найдется много людей, которые изловчились в совершенстве овладеть своим голосом и выражать не то, что они на самом деле чувствуют и думают, но то, что прошло сквозь их нравственные фильтры и подверглось таким образом жесточайшей цензуре. И если понятийно-смысловую часть высказываний нам еще удается как-то контролировать и направлять в строго отведенное для нее русло, за - или внепонятийную сущность слова (скажем, его психологическую или эмоциональную окраску) полностью контролировать невозможно. Но именно это, последнее, подчас, если не сказать чаще всего, играет доминирующую роль в процессе межличностной коммуникации. Как пишет известный отечественный филолог Н. В. Черемисина-Ениколопова, поскольку восприятие интонации обычно опережает восприятие смысла, неправильное интонирование может привести к нарушению коммуникации: срабатывает опережающее распознавание смысла, однако, догадка", порожденная восприятием ошибочного интонирования, оказывается ошибочной - возникает неправильное осмысление фразы (13) .

Иными словами, пусть человек рационально и не отдает себе в том отчета, но нередко для него важнее не то, что ему было сказано, а то, как это было сделано. Разумеется, говоря об этом, мы не изобрели колеса, что, однако, не упраздняет чрезвычайно большого, если не сказать решающего значения сказанного для понимания проповеди как примера коммуникативного процесса.

Наконец, мы можем назвать сами факторы объективного характера, препятствующие достижению главной цели проповеди. Первые три из них относятся к природе евангельского текста, четвертый касается исключительно паствы, пятый и шестой - как проповедника, так и паствы.

Во-первых, это бесстрастность авторского повествования. Любой человек, берущийся за истолкование евангельского текста с целью его духовно-смыслового воспроизведения в форме проповеди, вдруг обнаруживает, что между ним и реальными событиями в жизни Христа и апостолов воздвигнута высокая и глухая стена из времени, языка и расстояния. Все, чем он располагает, это достаточно сжатая, преимущественно бесстрастная, местами обрывочная запись о том, что происходило по ту сторону стены две тысячи лет назад. И как бы исследователь ни прислушивался к доносящимся до него звукам, ему никогда не уловить ни интонаций голоса Иисуса, не услышать в Его речах ни единого вздоха, не отметить смысловых ударений в предложениях, не распознать ритма, в котором произносились Им те или иные изречения, и т. д. И все это, несмотря на то, что, как считает один из самых авторитетных отечественных филологов Н. И. Жинкин, "читающий должен вычитать ту интонацию, которая вписана в текст сочинителем. Без этого невозможно верное прочтение и понимание текста" (выд. мной-Ю. Д.) (14) . Также ему никак не увидеть выражение глаз Спасителя, Его мимику, позу, жесты, движения и т. д (15) . Увы, но всего этого нам не увидеть, не услышать и н зафиксировать ни одним из доступных средств. Конечно, мы можем находиться под глубоким впечатлением от фильма или художественного полотна, авторы которых попытались воспроизвести канувшие в Лету реалии. Однако это еще большой вопрос, насколько они соответствуют действительности, когда изображают Иисуса как проповедника Слова Божьего, Который жил в Иудее первого века нашей эры, пострадал при Понтии Пилате и в третий день воскрес. Между тем как раз этот, почти отсутствующий в Евангелии элемент играет очень существенную роль в коммуникационном процессе. Это значит, что как слушатели и читатели проповедей Иисуса мы очень обделены. Разумеется, из некоторых, весьма скудных сообщений евангелистов мы все же получаем некое представление о том, как Иисус произносил те или иные слова, но вряд ли кто осмелится утверждать, что у нас много таких сведений (16) . Их число меркнет перед общим количеством речений Иисуса. В целом же евангельский текст сохраняет свою бесстрастность и ненавязчивость. Два примера.

Возьмем Нагорную проповедь Иисуса Христа в изложении евангелиста Матфея (гл. 5-7) и зададимся следующими вопросами. Можем ли мы сказать, какие слова Иисус произнес грозно, набатом, а какие - нежно, с состраданием? Когда Он говорил: "Не собирайте себе сокровищ на земле... но собирайте себе сокровища на небе" (Мф 6:18-20), чеканил ли Он эти слова как авторитарная личность, не допуская никаких возражений, или в них слышалась мольба? А может, упрек? Как же их должен прочесть проповедник, в каком ритме, какой интонацией и с какими смысловыми паузами? И это даже не главный вопрос, гораздо важнее другое: в каком ключе их изъяснять, на какой отклик слушателей нацеливать свое слово?

Или взять молитву Господню "Отче наш". Как известно, многие композиторы переложили ее для хорового исполнения, тем самым обогатив понятийный аспект звучащего слова эмоциональным. Но что интересно: то, что у одного композитора звучит в мажоре, у другого - в миноре; там, где один ставит два forte, другой ставит два piano; если в одном случае мелодия достаточно монотонна, молитвенно созерцательна, в другой версии мы слышим более свободное голосоведение, не говоря уже о темпе, средствах музыкальной выразительности и т. д. Какая интерпретация в большей степени соответствует смыслу и духу оригинала? - вопрос без ответа или для размышления в узком кругу специалистов.

На этих двух простых примерах я хотел показать, что безэмоциональность написанного текста есть такой же неоспоримый факт, как и то, что Иисус не был бесчувственным проповедником (монотонные проповеди никогда не собрали бы вокруг Него тысячи слушателей!) Однако едва ли правомерно считать это изъяном повествования. Конечно, никто из читателей Нагорной проповеди не отказался бы от того, чтобы своими ушами услышать живой голос Христа, на берегу Галилейского моря обращающегося к толпам нищих крестьян и пастухов. С другой стороны, не возрастает ли универсальная значимость евангельского текста в силу того, что на его страницах проступает тот образ Христа, который хочет увидеть и услышать каждый человек в зависимости от своих национально-культурных, духовных и других особенностей? Поэтому позволим тексту оставаться таким, каким он вышел из-под движимой Святым Духом трости автора. Но при этом не забудем, что Тот же Дух хотел бы сказать больше, чем скупо воспроизвести написанное, будь то через пастора или другого служителя Слова.

В подтверждение этому можно было привести слова такого авторитетного проповедника и учителя духовного красноречия, как М. С. Ричарде. В своей книге "Паси овец Моих" он обращается к молодым проповедникам и говорит:

Мои дорогие друзья, вот то, что убеждает большинство людей - личность проповедующего, интонации его голоса. Записанное в Книге Слово Божье оживает в проповеднике, чтобы затем ожить в слушателях. .. Бесстрастно прочитанная из книги истина бессильна (курсив мой - Ю.Д.) (17) .

Трудно не согласиться с данным утверждением. Можно добавить лишь то, что Слово Божье оживет в речи священнослужителя только тогда, когда он сам встретит живого Христа, услышит Его голос, увидит Его лик. Мои дальнейшие размышления о том, где и как это происходит.

Во-вторых, лаконизм и символическая (18) природа евангельского языка. Евангелие, которое мы призваны возвещать с церковных амвонов, это всего лишь малая толика из всего того, что было сказано и сделано нашим Спасителем. Вспомним, как заканчивает свое благовестив Иоанн:

Но если бы писать о том подробно, то, думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг (Ин 21:25).

Да и Сам Иисус говорил:

Еще многое имею сказать вам... (Ин 16:12).

Это значит, что у нас в руках не полный отчет о делах Иисуса, а семенное ядро, которое лишь при соответствующих условиях (см. ниже) может прорасти в полноценную проповедь. Мало того, даже оно, это ядро, было облечено в символы древнегреческого языка, понять и прочувствовать который дано далеко не каждому из тех, кто вступил на проповедническое поприще. И даже если человек в совершенстве овладел этим языком, он неминуемо сталкивается с другой трудностью, а именно: Иисус проповедовал не на греческом, а на галилейской разновидности западно-арамейского языка. Предпринятые попытки восстановить оригинальную лексико-семантическую и ритмическую основу речений Иисуса не только расширили представления исследователей о небывалом богатстве Его языка, но и позволили сделать неутешительный вывод о том, что "при переводе на греческий и дальнейшей передаче на греческом языке это ритмическое богатство в большей своей части было утрачено" (19) . Исследователь Ч. Берни сделал обратный перевод речений Иисуса на арамейский язык. Его поразило, что, как и у ветхозаветных пророков, они в большей своей части имеют ярко выраженную ритмическую структуру. Двухударный размер использовался Иисусом главным образом для того, чтобы запечатлеть в памяти слушателей основные мысли Своего благовествования; четырехударный размер - преимущественно для наставления учеников; трехударный размер - для запечатления особо выделяемых изречений и сентенций (в Ветхом Завете - это глубокие размышления, афоризмы, пословицы, житейские правила); кинаметр служит для глубокого внутреннего переживания (стенание, предостережение, угроза, предупреждение, призыв, а также обетование блаженства и весть о спасении). Однако все это было утрачено. И мы лучше осознаем масштаб этой утраты, если оценим тот факт, что фонетические средства языка, звуковая форма слов и ритм, в котором они произносились, - все это играет свою, весьма значимую роль в процессе постижения понятийного содержания слова (20) .

Что же говорить тогда о переводах, которыми пользуется сегодня большинство проповедников? Не упрощаем и не убиваем ли мы Божественную реальность Иисуса, если беремся изъяснять Его слово, минуя опыт духовной встречи с Ним? Другими словами, если интеллектуальное постижение евангельского текста не будет подразумевать трепетного вхождения в скрытую в нем реальность Духа, люди услышат о Христе, но не услышат Христа. Иногда проповедники забывают, что время монополии проходит, а значит, Библию и хорошие комментарии к ней люди могут прочитать сами. Однако далеко не всем дано извлекать из мертвой буквы Дух жизни. Поэтому каждому проповеднику еще предстоит усвоить глубочайшие по смыслу слова, сказанные Господом пророку Иеремии:

...и если извлечешь драгоценное из ничтожного, то будешь как Мои уста (Иер 15:19).

И есть ли что-то иное, более желанное для проповедника, чем быть устами Господними?

В-третьих, это различие мировоззренческих систем иудейского и эллинистического обществ I века н. э. и современного человека, все более ориентирующегося на западные ценности. Несмотря на то, что никому еще не удалось опровергнуть максиму Соломона: "Нет ничего нового под солнцем" (Еккл 1:9), необходимо признать, что современная реальность и мир Иисуса - это два разных мира. С одной стороны, религиозно-культурный колорит жизни иудеев первого века содержит в себе краски, которых уже не встретить в наши дни. С другой стороны, некоторые вопросы, которые ставит перед современным человеком жизнь, не могли прийти на ум даже самому выдающемуся мыслителю той далекой эпохи. Несколько простых примеров.

Никто сегодня не станет угрожать смертью только за то, что кто-то говорит о себе, что он - "Сын Божий", и претендует на роль личности, равной по своему статусу Богу. Напротив, право высказывать и распространять любые суждения, даже самые нелепые (конечно, если они не содержат призыва к межрелигиозной или другой розни), закреплено Конституцией страны. Но тогда все было по-другому. Иудеи хотели убить Иисуса за то, что Он не только нарушал субботу, но и Отцом Своим называл Бога, делая Себя равным Богу (Ин 5:18).

Также сегодня никто не станет рвать на себе одежду, услышав заявление нищего бродячего проповедника о том, что он есть "Христос, Сын Благословенного" (Мк 14:61,62). Однако именно так поступил первосвященник Каиафа. И уж совсем кажется странным начинать вражду только из-за того, что кто-то скажет: "Обрезание ничто" (1 Кор 7:19; ср. Гал 5:11,12; Деян 15:1). Да, для нас это не имеет особого значения, в то время как у ранней христианской Церкви на решение этого и других подобных вопросов ушло не одно столетие. В качестве примера, показывающего, насколько радикально изменилась жизнь человечества с тех пор, можно было бы привести такое явление современной интеллектуальной жизни, как постмодернизм и сопровождающий его процесс секуляризации общества. Еще никогда в истории человечества не было такого релятивистского отношения к реальности, в том числе к бытию Бога (или богов?), выбору веры, приверженности какой-то одной шкале нравственных ценностей и т. д., как это наблюдается сегодня. Никогда раньше тезис о том, что все относительно, не имел столько сторонников и не получал такого широкого принятия, как сегодня. Ввиду таких мощных явлений в современной жизни человечества, как небывалое развитие всех отраслей знания, свершившаяся на наших глазах информационная революция, формирование новых социальных отношений и ряда других, мир предстал перед человеком во всем своем безнадежном многообразии. Современное поколение стало свидетелем того, как рухнули складывавшиеся десятилетиями, а то и столетиями стереотипы мышления и поведения людей. В результате этого разглядеть грань между естественным и сверхъестественным, абсолютным и относительным, вечным и преходящим, истинным и ложным становится все трудней, если вообще возможно. Соответственно, это формирует определенный менталитет человека, найти подход к которому и сформировать иной, евангельский взгляд на реальность - одна из первейших задач служителя Иисуса Христа.

Думается, что уже этих, бегло представленных примеров достаточно для того, чтобы подтвердить общепринятую истину: как мы суть дети своего времени, так Иисус и Его апостолы были детьми своего времени. Это значит, что нет другого пути для проповедника, как всеми силами стремиться объяснить своим слушателям особенности мышления, языка и поведения современников Иисуса (21) . У проповедника просто нет выбора, как на доступном своим слушателям языке объяснять и еще раз объяснять такие ключевые понятия Евангелия, как "дети Авраама", "сыны царства", "суд", "спасение, искупление, примирение, усыновление, оправдание, умилостивление", "Сын Человеческий (Божий, Давидов)", "мытари и грешники", "книжники и фарисеи", "первосвященники и старейшины", "благодать", "закон", "Царство Небесное [Божье]", "знамения и чудеса", "саддукеи", "синедрион", "ученик", "свидетель" и многие-многие другие (22) . Отказавшись это делать, проповедник подвергнет опасности и себя, и свою церковь. Что же это за опасность?

Дело в том, что каждое слово или выражение, о настоящем значении которого человеку мало что известно, мертво и бездейственно. В то время как слово, принятое умом и растворенное верой сердца, дает жизнь знанию и благочестию. Это позор церкви и ее пастырей - возвещать вечное Евангелие на мертвом языке. Это все равно, что бросать в почву вареные кукурузные зерна, ожидая, что они дадут сильные побеги. Жизнь может принести только то, что само имеет жизнь. Поэтому слово проповедника не станет настоящей духовной силой до тех пор, пока сухим, слепым и бессмысленным повторением будет выхолащиваться жизнь, заключенная в Слове Божьем. Вот почему святой долг каждого служителя Слова состоит в том, чтобы дать Библии возможность произнести свое слово в полный и ясный голос. А добиться этого возможно будет лишь тогда, когда проповедник не только поймет библейскую весть и даст ей объять все свое естество, но и сумеет облечь ее в живые и понятные слушателям слова и образы. По крайней мере, с этого нужно начинать, а в дальнейшем вести людей к усвоению собственно библейского языка во всем богатстве и многообразии присущих ему красок.

В-четвертых, это многоликость паствы. Как известно, в евангельский невод попадают все: молодые и пожилые, образованные и неграмотные, люди с достатком и нищие, из благополучных семей и разбитых, женатые/замужние и овдовевшие, помолвленные и разведенные, здоровые и с психическими отклонениями и т. д. Добавим к этому различия в темпераменте, множество характеров и не упустим из вида тот факт, что большинство прихожан в церкви, по крайней мере, в славянских государствах СНГ - женщины. Не забудем и другого. Мы живем в обществе, радикальные реформы в котором привели к тому, что многократно возросло количество стрессогенных факторов. Физическое и духовное состояние человека стало уязвимым, как никогда раньше. И всех этих людей можно увидеть в церкви, каждый из них - дитя Божье. Естественно, возникает резонный вопрос: как сказать проповедь для всех? Возможно ли это?

Проповедуя, пастор должен ориентироваться на преобладающую группу слушателей. Несоблюдение этого правила может привести к постепенному отчуждению значительной части верующих от их же церкви. (До боли знакомая картина, когда после закидывания евангельского невода, с одной стороны, ловцу-евангелисту и, с другой стороны, перенимающему у него эстафету служения словом пастору не удается осуществить необходимую преемственность. В результате этого много ценной рыбы безвозвратно уплывает обратно в море.) А как же быть с теми, кто в этой преобладающей группе не находится? Пастор сделает очень много и для них, если его слово всегда будут отличать такие качества, как простота (не упрощенность!), искренность, наглядность, доходчивость, сердечность, дух сострадания и прощения. И пусть не все все поймут, главное, чтобы ни один человек не вышел за порог церкви, не убежденный в том, что на богослужении что-то произошло: прикосновение Божественных уст к челу грешника. И блаженна та церковь, пастор которой является Божественными устами!

В-пятых, это воздействие на проповедника и его слушателей сил "князя мира сего". Если отказаться от попыток "отредактировать" Священное Писание (путь, которым пошло либеральное богословие протестантизма), следует считаться с такой его основополагающей истиной, как существование дьявола и мира "духов злобы поднебесных" (Еф 6:12). Было бы ошибкой проявлять к этому миру нездоровый интерес, равно как и игнорировать его - роковая близорукость. Спаситель и Его апостолы неоднократно призывали Своих слушателей бодрствовать и противостоять дьяволу (Мф 12:43-45; 1 Петр 5:8, 9; Иак 4:7 и т. д.). Более того, одна из существеннейших сторон миссии Иисуса как раз и заключалась в том, чтобы "изгнать князя мира сего вон" (Ин 12:31). И поскольку проповедь тоже является ареной борьбы Христа и Его противника, не может быть никаких сомнений относительно того, каким яростным атакам подвергается проповедник и его слушатели, чтобы только не дать возможность Слову явить свою спасительную сущность во всей ее полноте. Елена Уайт, в частности, пишет об этом так в книге "Великая борьба":

[Сатана] присутствует на богослужениях. Будучи невидимым, он изо всех сил старается завладеть мыслями молящихся. Подобно талантливому полководцу, он заблаговременно составляет планы. Замечая, что проповедник погружен в изучение Писания, сатана тоже концентрирует внимание на теме предстоящей проповеди. И затем прилагает все свои силы, хитрость и искусство, создавая такие обстоятельства, при которых Слово истины не достигнет людей, обольщаемых им в этот момент .

Данное обстоятельство должно послужить предостережением от всякого легкомыслия и самоуверенности как при подготовке проповеди, так и при ее прочтении. Проповеднику нельзя ни на минуту забывать о том, что доверенное ему служение словом является не работой и не каким-то нейтральным занятием, произвольно избранным им из числа других видов деятельности человека, но вверено ему Самим Господом Иисусом Христом как соучастнику в самом привилегированном деле - поиске и спасении обманутых грехом душ.

В-шестых, это многоголосие, что парит в информационном пространстве современной культуры, особенно что касается телевидения. Уже много веков кануло в Лету с тех пор, когда монастыри были единственными центрами образования, а дьяк, поп или пастор - самыми знающими людьми в целом городе или деревне. Общедоступность базового образования, появление и развитие печатных средств массовой информации, телерадиовещания, а за последние годы - электронных средств массовой информации, включая Интернет, - все это фактически демонополизировало знание как таковое. Современный человек живет среди огромного числа "голосов", озвучивающих самый широкий спектр идей, и простым нажатием кнопки пульта дистанционного управления (ПДУ) информационный потребитель легко находит себе то, что соответствует его вкусу, образу мышления, настроению. В неделю на ТВ у современного человека уходит от 20 и более часов. Хуже того, отдавшись стихии голубого экрана, человек дает ему сформировать себя. И нужно честно признать: создать альтернативу "электронному ящику", как иногда пренебрежительно называют телевизор, - задача не из простых и легких. Почему?

Сопоставим две ситуации "просмотра и прослушивания". С одной стороны, высокопрофессиональная телекартина, в которой используются все достижения современного киноискусства: камера, прикрепленная к бамперу автомобиля или фюзеляжу самолета; оптические эффекты, позволяющие то приблизить, то удалить объект просмотра; многочисленные ракурсы, благодаря которым зрителю удается в считанные секунды увидеть столько, сколько в обычных условиях он едва ли увидел бы за несколько часов, дней, месяцев, а то и лет. Добавим к этому интригу (как правило, любовную), блистательную игру актеров, их сексуальную привлекательность. Далее - музыкальное оформление, пикантность некоторых сцен, костюмы и прочее, и мы получим то, чего и хотел достичь режиссер: зрителя от экрана "не оторвать". С другой стороны, церковное богослужение и звучащая на нем проповедь. Первое, что бросается в глаза, это статичность происходящего. Пастор стоит, люди сидят, но никто не делает почти никаких движений. Во-вторых, невозможность "переключить канал" - привычка, сформированная ПДУ, здесь не помогает, и хотя бы ради приличия нужно дождаться окончания богослужения. В-третьих, монотонность речи, изобилие абстрактных слов, минимум диалогичности, сухая, холодная безэмоциональность оратора - недостатки, не столь чуждые некоторым проповедникам. В-четвертых, "на экране" один и тот же человек - пастор. И так от богослужения к богослужению. И если присутствующие не обладают недюжинными способностями, они обречены: их внимание не собрать, цельной картины в воображении не создать, душевных струн не задеть, дух не воспламенить, веру не оживотворить. В то время как телевидение за более чем сто лет своего существования сделало громадный шаг в своем развитии, многие священнослужители продолжают оставаться в XIX веке, считая его священным временем и не желая что-либо менять в своем "каноническом" проповедническом гетто. Именно это обстоятельство позволило Линдер Кеку сравнить таких проповедников с евангельским Лазарем, "обвитым по рукам и ногам погребальными пеленами, и лицо его обвязано было платком" (24) .

Итак, перечислив некоторые из препятствий, стоящих на пути проповеди живого Слова Божьего, мне меньше всего хотелось бы, чтобы у читателя сложилось впечатление, будто я бросаю тень на библейский текст или авторитет священнослужителя. Думать так - глубокое заблуждение и свидетельство непонимания того, о чем вообще идет речь. Нет сомнений в том, что Священное Писание - это оптимальное, что Провидение могло оставить нам для полноты радости и смысла жизни. Вот почему знание о том, что мешает осуществлению этой полноты, должно позитивно сказаться как на проповеди священнослужителя, так и на богослужении церкви в целом. Надеюсь, что из сказанного читатель уже мог заключить, что, с одной стороны, без глубокого, вдумчивого чтения Священного Писания, научить которому должно хорошее богословское образование, и ясного понимания мира, в котором живет он и его паства, с другой стороны, проповеднику просто не обойтись. Но прежде чем в развернутом виде мы представим имеющиеся в нашем распоряжении средства для решения этой многосложной задачи (25) , думается, нелишне будет уже сейчас указать на некоторые (по крайней мере, на один самый главный) пути решения проблем, неизбежно возникающих при подготовке проповеди.

Решение

Как уже было отмечено, наиболее действенно слово тех проповедников, которых ни на минуту не оставляет осознание своей немощи и кто в нищете духа, как слепой Вартимей, взывает о милости свыше. Поэтому, перечисляя те объективные трудности, которые стоят на пути проповедника к кафедре, я преследовал цель не ввергнуть читателя в отчаяние, но помочь ему глубже осознать необходимость встать на колени.

Только на первый взгляд евангельский текст кажется сухим и сдержанным, уступающим художественной литературе, которая изобилует эмоционально-чувственными образами. При более глубоком, духовном проникновении в него читатель увидит в нем такие бездны, станет свидетелем таких событий одной большой, вселенской драмы греха и избавления от него, что это неминуемо вызовет в нем глубокие чувства сопереживания, волнения, страха и священного трепета, а при большей восприимчивости ума и сердца - слезы. Но испытать на себе подобное воздействие евангельского (библейского) текста можно лишь в том случае, если читать его с ясным взором, открытой душой и чистой совестью, не говоря уже о готовности немедленно повиноваться прочитанному. Не потому ли некоторые, если не сказать многие проповеди, что слышатся с церковной кафедры, страдают отсутствием подлинного евангельского духа и смысла, что их составители не пережили благодатной встречи с нищим Галилеянином, Чей образ с гениальной простотой и ненавязчивостью запечатлен в Четвероевангелии?

Теперь мы можем сказать главное: несмотря на все серьезные затруднения, что встречаются проповеднику на его пути к произнесению живого Слова Божьего, следует сказать, что они преодолимы. "Христос жив" - доносится до нас с каждой евангельской страницы. Он готов вновь и вновь "воплощаться", но уже в проповеди Своих посланников, и делать это столько раз, сколько необходимо, чтобы только не оставить Церковь и ее пастора без Своего животворящего присутствия. А если Христос жив, тогда, перефразировав апостола Павла (1 Кор 15:14), можно сказать, что и проповедь наша не тщетна, не напрасна, не бездейственна. Как и прежде, Он готов являть Себя служителям Своего слова, ожидая их в молитвенной комнате и у письменного стола. Там, и только там можно Его увидеть и услышать, задать Ему вопрос и получить на него ответ, смиренно поклониться и восторженно воскликнуть: "Господь мой и Бог мой!" Тогда чтение Слова Божьего уже не будет его холодным анатомированием, но станет живым событием, участникам которого всегда есть чем поделиться друг с другом. Как справедливо заметил выдающийся русский духовный писатель И. А. Ильин, вера крепнет и распространяется не от логических аргументов и не от усилий самонасилующейся воли, и не от повторения слов и формул, но от живого восприятия Бога (здесь и долее в цитате выд. авт.- И. И.), от молитвенного огня, от очищения сердца, его подъема и просветления, от живого созерцания, от реального посещения Благодатью (26) .

Каждый служитель Слова, на собственном опыте переживший эту радостную встречу с Господом, поспешит согласиться с этими словами, ведь настоящей нуждой каждого проповедника является не столько то, чтобы стать понятным людям, сколько то, чтобы выйти к ним от Христа (27) . Нет сомнений в том, что при наличии второго, состоится и первое. Мало того, что прожить и пережить подобный опыт удостаивается проповедник, приобщение к Божественной благодати путем постижения Слова станет настоящим событием и для его церкви. Так будет снова и снова происходить то, ради чего была создана Церковь - благодатные встречи искупленных с их Господом Иисусом. Однако чтобы это произошло, Христос ждет, что мы, Его служители, проявим усердие и станем культивировать евангельскую почву в высшей степени добросовестно, умело, в поте лица. Принимая участие в этом таинственном событии приобщения к Иисусу-свету, хлебу и воде жизни, проповедник периодически будет насыщать свой дух и очищать сердце у Божественного источника. А чистые сердцем, сказал Христос, узрят Бога (Мф 5:8). Так, и только так немощь человеческая будет преодолена могуществом Божьим, соответственно, слово человеческое станет Словом Божьим, а собрание верующих - встречей церкви-невесты со своим Небесным Женихом. Не осознав этого, мы не поймем ничего и, вполне возможно, испортим все. Да не будет! Вот что пишет по этому поводу вестница Господня:

Христос распятый, Христос воскресший, Христос вознесшийся на небеса, Христос грядущий - вот истины, которым надлежит в такой степени смягчать, радовать и наполнять разум служителя, чтобы он делился ими с людьми в любви и совершенной искренности. И тогда слушатели будут видеть не служителя, но явленного перед ними Иисуса .

Только увидев ценность благословения, которое несет проповедь церкви, можно отважиться на борьбу со своей косностью и ограниченностью и силой Божественного Духа преодолеть эти и многие другие препятствия, которые стоят на пути проповедника к кафедре, а на самом деле - на пути Бога к человеку. Так откроются небесные окна для излития живой воды на иссохшие, жаждущие обновления души человеческие, и труд одного принесет благословение тысячам. В противном случае мы будем слепыми вождями слепых.

Что интересно, такая же динамика от молитвенного безмолвия к всепобеждающему слову отличала и проповедническое служение Иисуса. Согласно евангелисту Луке

Днем Он [Иисус] учил в храме, а ночи, выходя, проводил на горе, называемой Елеонскою (Лк 21:37).

Неудивительно поэтому, что весь народ с утра приходил к Нему в храм слушать Его (ст. 38; ср. Мк 1:35 и 38, 39; 6:33, 34 и 46).

Оказывается, путь Иисуса к кафедре был ничуть не легче, чем наш путь: уединение, молитва, духовное трезвение. Примечательно и другое: процитированные мной слова характеризуют эсхатологическую часть учения Иисуса. И это может означать только одно: если мы, адвентисты седьмого дня, действительно видим свою миссию в том, чтобы высвободить евангельскую эсхатологию из пут современного субъективизма и скептицизма, тогда, в свете приведенного стиха, нам есть о чем подумать и что пересмотреть в своем отношении к проповеди. И какой высокой оценкой нашего служения стало бы то, если б о каждом из нас кто-то мог засвидетельствовать и сказать, что "весь народ с утра приходит к нему в храм слушать его"!

Вчитаемся вновь в слова Е. Уайт:

Когда душа принимает Слово Божье, мы становимся сопричастными плоти и крови Сына Божьего (здесь и далее в цитате выд. мной - Ю. Д.). Человек должен есть и жевать это Слово; если же его сердце не откроется для вхождения этого Слова, если он не будет пить из него, если он не будет учиться у Бога, тогда это Слово получит неправильное понимание, неверное применение, превратное истолкование. <...> Слово Божье есть Его [Христа] плоть и кровь. Написанное Слово являет [своему] искателю плоть и кровь Сына Божьего; и благодаря послушанию этому Слову он становится причастником Божественной природы [the divine nature] (29) .

На удивление похожие слова писал современник Е. Уайт, один из наиболее ярких проповедников XIX столетия, Ч. С. Сперджен: Благословен тот, кто питается самой душой Библии, пока наконец не начинает говорить языком Писания, и дух его напоен словами Господа, так что сама кровь его делается библейской и сама сущность Библии течет в его жилах (30) .

Когда это станет нашим постоянным опытом, говорить будем не мы, но Он. И даже если Он скажет не о Себе, но об Отце, о Духе Святом или о чем-то другом, это все равно будет сказано Им, Его устами, а значит, состоится встреча, произойдет приобщение, свершится Слово. Как говорил об этом опыте Карл Барт, "не просто слово Христос", не просто описание Христа, но единственно то, что сотворил с нами Бог во Христе... - вот что является сердцевиной всякой проповеди" (31) . Без этого истолкование Библии может превратиться в тривиальное, ни к чему не обязывающее занятие, или в бесплодную схоластическую акробатику на умозрительном пространстве богословствующего рассудка. Подобное отношение к святому Слову, если оно начинает доминировать в служении проповедника, чревато разрушительными последствиями как для него лично, так и для жизни общины в целом. Как бы странно это ни звучало, даже в стенах церкви может произойти отчуждение людей от Слова, хотя целью проповеди является как раз обратное - приобщение их к Божественному глаголу. Ведь о Церкви и об уверовавших сказано: "Вкусившие благого глагола Божия..."(Евр 6:5) и: "Вера - от слышания, а слышание от слова Божия" (Рим 10:17). Очевидно, что Церковь стоит словом Господним, и это слово - Христос. Союз с Ним невозможен вне священного пространства Его слова.

Это обязывает современного священнослужителя к очень многому, прежде всего - к углублению опыта духовного проникновения в плоть священного текста, причем не только с целью его понимания (что такое понимание в собственном смысле слова, современная герменевтика и языкознание исчерпывающего ответа не дают), но и ради слияния своего ума во всех его многоуровневых ипостасях с Умом, вдохновившим этот священный текст. Только тот ум, что сам был облагодатствован словом Божьим, способен облагодатствовать и ум паствы. Так было в древности, так это и сейчас. По словам средневекового богослова Фомы Кемпийского, всякое Священное Писание должно читать в том духе, в котором оно писано (32) .

Мало того: и проповедовать Писание нужно, пребывая в том же состоянии духа, в котором оно было написано. Именно о таком, духовном опыте постижения Слова пишет Георгий Чистяков, священник и христианский мыслитель современности:

Всякий раз, когда прикасаешься к евангельскому слову, которое через два тысячелетия сохранило свою свежесть, от которого исходит дыхание уст Иисуса, произнесших его, понимаешь, что это чудо. Чудо, с которым не сравнится никакое другое. Это - чудо всепроникающего присутствия Божия. Оно раздвигает границы тысячелетий, и в результате Иисус, абсолютно реально входя в нашу жизнь, действительно оказывается здесь, среди нас (33) . Если это не станет постоянным переживанием священнослужителя, его проповедование неизбежно сведется к сухому информированию присутствующих в том, о чем когда-то и где-то говорил Господь, а богопоклонение - к тренировке памяти уроками далекой истории. В таком случае у нас не останется никакого права именовать слово пастора проповедью, происходящее - богослужением, а собравшихся - церковью. С другой стороны, синхронно с процессом передачи людям Божественного "тела" (читай: слова благовестия) происходит пробуждение и обострение духовно-интеллектуальных и нравственно-волевых рецепторов человека. Все это протекает в таких сокровенных глубинах его сущности, пробиться к которым иными средствами, помимо воздействия этим пластичным инструментом, практически невозможно. И альтернативы этому, похоже, нет. Высокие цели достигаются только благородными средствами.

Итак, что представляет собой библейский текст и как с ним нужно работать, чтобы содержащуюся в нем спасительную весть суметь облечь в форму боговдохновенной проповеди?

(1) Такое же определение дает проповеди Елена Уайт, когда пишет: "Многие не смотрят на проповедь как на Христом назначенное средство наставления народа Божьего, которое надо всегда высоко ценить. Они не чувствуют, что проповедь - это слово Господа, обращенное к ним, и не оценивают проповедь по важности тех истин, которые в ней звучат, но судят о ней, как если бы это была речь адвоката в суде, - по красноречию говорящего и по его умению убеждать и аргументировать" (Свидетельства для Церкви. Заокский: "Источник жизни", 1997. Т. 5 С. 298)

(2) Е. Уайт. Свидетельства для Церкви. Т. 5. С. 300.

(3) Вот несколько высказываний о кресте Цицерона: "Порка, пытка раскаленным железом и - последняя кара для осужденных, острастка для других - распятие и смерть на кресте. Крест... [это] омерзительное орудие казни. Наконец, если нам предстоит умереть, то умрем как свободные люди - не от руки палача и не с закутанной головой, и пусть о кресте даже не говорят - не только тогда, когда речь зайдет о личности римских граждан; нет, они не должны ни думать, ни слышать о нем, ни видеть его. Ведь не только подвергнуться такому приговору и такой казни, но даже оказаться в таком положении, ждать ее, наконец, хотя бы слышать о ней унизительно для римского гражданина и вообще для свободного человека" (Цицерон. Речи. Под ред. М. Е. Грабаря-Пассека. М: "Наука", 1993. Т. 1. С. 114, 158, 285).

(4) Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. М.: "Мысль", 2001. С. 220.

(5) Свидетельством возрождения является появление таких статей и книг, как: "A Passionate Call for Expository Preachingin" In Bibliotheca Sacra. July-September 2001.; V. 158. Number 630. PP. 198-217; V. 158. Number 631. PP. 341-346. Дж. Мак-Артур-Младший. Возвращение к разъяснительной проповеди. СПб. "Библия для всех", 2001.

(6) Haddon W. Robinson. Biblical Preaching. Mi: Baker Book House, 1980. P. 20.

(7) Donald G. Miller. The Way to Biblical Preaching. New York. Abingdon Press, MCMLVII. P. 22.

(8) Дж. Мак-Артур-младший. Возвращение к разъяснительной проповеди. С. 19.

(9) К. Barth. Homiletics. Louisville: Westminster / John Knox Press, 1991. P. 44.

(10) Однако есть и критики идеи проповеди как события, как встречи с живым Богом в Иисусе. Так, Норвал Пиз в своем докладе "Preaching and Biblical Interpretation" сводит определение проповеди к достаточно узкому, на мой взгляд, утверждению: "Проповедь - это не "событие", но раскрытие [unfolding] истин, которые уже были явлены [revealed]". См. A Symposium on Biblical Hermeneutics. Biblical Research Committee. General Conference of Seventh-day Adventists. Edited by Gordon M. Hyde. 1974. P. 256.

(11) Donald G. Miller. The Way to Biblical Preaching. P. 7.

(12) Л. А. Введенская, Л. Г. Павлова, Е. Ю. Катаева. Русский язык и культура речи. Ростов-на-Дону: Феникс, 2002. С. 201.

(13) Н. В. Черемисина-Ениколопова. Законы и правила русской интонации. М.: Изд-во "Флинта", изд-во "Наука", 1999. С. 4.

(14) Там же. С. 9.

(15) Легко убедиться в том, какое большое значение имеют эти слагаемые коммуникативного процесса, если посмотреть на выразительнейший язык жестов, с помощью которого общаются между собой глухонемые.

(16) Вот те некоторые из эмоционально-смысловых красок, в которые были окрашены ряд высказываний, слов Иисуса: (1) восклицания - Мф 15:28; 27:46; Ин 7:37; 11:43 и другие; (2) вздохи - Мк 7:34; 8:12; (3) такие эмоции, как удивление - Мк 6:6; Мф 8:10; гнев - Мф 17:17; безысходность, отчаяние - Мф 23:37-39 (Лк 13:34,35); гнев и скорбь - Мк 3:5; скорбь по поводу смерти Лазаря - Ин 11:35; страстное ожидание - Лк 12:49, 50; жалость к людям - Мф 9:36; 14:14; Мк 6:34; Лк 7:13; смертельная скорбь в Гефсимании - Мф 26:38.

(17) М.С Ричарде. "Паси овец Моих". Заокский: "Источник жизни", 1994. С. 59, 89.

(18) Используя здесь слово "символическая", я не имею в виду ничего другого, кроме того факта, что мысль не существует вне слова, как слово не существует без своего буквенного (знакового, символического) выражения

(19) Иоахим Иеремиас. Провозвестие Иисуса. С. 44.

(20) Так, проведенный современными исследователями компьютерный анализ соотношения в языковом сознании звука и смысла (фоносемантика) показал, что "значительная часть... лексики по своему звуковому наполнению соответствует понятийному содержанию.. . Фонетические средства языка в речевой деятельности выступают достаточно эффективным и действенным средством передачи информации, средством воздействия на процесс восприятия речевого сообщения". (См. И. Н. Горелов, К. Ф. Седов Основы психолингвистики. М.: "Лабиринт", 1997. С. 28,29.) Интересное наблюдение в отношении фоносемантической природы языка сделал поэт В. Хлебников. Ему принадлежит следующее высказывание: ". .из тряпочек звука сшиты куклы для всех вещей мира Люди, говорящие на одном языке, - участники этой игры Для людей, говорящих на другом языке, такие звуковые куклы - просто собрание звуковых тряпочек. Итак, слово - звуковая кукла, словарь - собрание игрушек. Но язык естественно развивался из немногих основных единиц азбуки; согласные и гласные звуки были струнами этой игры в звуковые куклы" (см. там же. С. 29, 30).

(21) То, что это одна из самых больших проблем, говорит и тот факт, что о ней пишут многие учебники по гомилетике. В частности, даже название книги "Меж двух миров", которая принадлежит перу такого яркого автора современности, как Джон Стотт, вобрало в себя именно эту идею возведения проповедником моста между библейским автором и своими слушателями.

(22) Приглашаю читателя задуматься над тем, что могли услышать в словах проповедника люди, которым был прочитан следующий текст, причем без всяких пояснений: "Призвав же десять рабов своих, дал им десять мин и сказал: "употребляйте их в оборот, пока я возвращусь" (Лк 19:13)? В качестве одного штриха к картине жизни современной России прошу обратить внимание на такой факт: слова Иисуса были прочитаны в то время, когда чуть ли не у каждого на слуху - ежедневные сообщения о борьбе общества и власти с терроризмом...

(23) Е. Уайт. Великая борьба. Заокский: "Источник жизни", 1993. С. 375.

(24) Цитируется по: Jolyon P. Mitchell. Visually Speaking. Edinburgh: Т -Т Clark, 1999. P. 20.

(25) См., соответственно, гл. 4 посвященную экзегезе священного текста, и гл. 5, где говорится о языковых средствах выразительности.

(26) И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта. М.: ТОО "Рарогъ". М. 1993. С. 286.

(27) Homiletics. P.53.

(28) E. Уайт. Служители Евангелия. С. 165.

(29) Ellen G. White. Present Truth and Review and Herald. Articles. Hagerstown: R.H Publ. Ass. V. 3. P. 737.

(30) Цитируется по: Дж. Мак-Артур-младший. Возвращение к разъяснительной проповеди. С. 40.

(31) К. Barth. Homiletics. P. 51.

(32) Фома Кемпийский. О подражании Христу. Перевод с латинского К. П. Победоносцева. М.: "Истина и Жизнь", 1999. Книга первая, V, 1. С. 21. В герменевтике это называется принципом конгениальности, когда для понимания священного текста от читателя ожидается такое же вдохновение, которое было и на авторе, его написавшем.

(33) Георгий Чистяков. Свет во тьме светит. М.: "Рудомино", 2001. С. 286.

Глава 3. Природа библейского текста как основополагающего источника для проповеди: общий обзор

Сознание отображает себя в слове, как солнце в малой капле вод. Слово относится к сознанию, как... живая клетка к организму, как атом к космосу. Л. С. Выготский

Как небо выше земли, так... мысли Мои выше мыслей ваших. Ис 55:9

Как было отмечено выше, проповеднику не грозит кризис идеи, если в основе его деятельности лежит боговдохновенное Слово, Библия. Свое слово Бог уже сказал, Свою проповедь произнес, и свидетельство тому - священные писания авторов Ветхого и Нового Заветов. В основу проповеди не может быть положено ничего, кроме живого и действенного Слова Божьего. Ни яркие прозрения философов, ни проницательные наблюдения писателей и поэтов, ни общечеловеческий опыт поиска и обретения смысла жизни, ни тем более собственные измышления проповедника никогда не смогут заменить Божественного глагола. Слово есть чертог Господень, куда для личной встречи Он приглашает каждого проповедника. Направляясь к кафедре и минуя этот чертог, проповедник оказывается нигде и ни с чем, не говоря уже о его слушателях. В то же время, входя в него, проповедник делает это не для того, чтобы там с ним был проведен гипнотический сеанс, психологический тренинг или репетиция актера перед сценическим выступлением, но для облагодатствования своего ума и сердца Духом Святым.

О чем же необходимо помнить проповеднику, идя на такую ответственную встречу? Какова природа этого опыта познания Бога в Его слове? Наконец, о чем нужно знать каждому проповеднику еще на подступах к этому чертогу?

Слово живое, или еще раз о приобщении

Первое, о чем необходимо помнить проповеднику, начиная подготовку проповеди, - это то, что, открывая Библию, он не просто открывает книгу, пусть даже она представляет собой шедевр мировой литературы, но входит в священное пространство Божественного откровения. Он входит туда, где все живет, все дышит, все находится в движении; туда, где нет места статичности, холодному однообразию, мертвящей тишине; туда, где всем, кому недостает трепета и благоговения, будет тоскливо и одиноко. На этом пространстве он видит огонь купины неопалимой - непрекращающуюся теофанию Бога-Отца в Сыне и Духе Святом. Мало того, что он видит это, как если бы речь шла только о свидетеле или стороннем наблюдателе, но ему дозволяется ступить на святую землю и приобщиться к этому таинственному явлению. Достигается это путем живой веры, веры в Небесного Вестника, Христа Иисуса, благодаря подвигу Которого человек становится членом семьи Божьей. Пребывать во Христе, о чем многократно пишет апостол Иоанн (1) , или находиться в семье Божьей - опыт, описанный Иисусом в словах: "И Мы придем к нему [человеку верующему] и обитель у него сотворим" (Ин 14:23), или принимать умом и сердцем семя священного слова, о чем Иисус сказал в Своей известной притче (Лк 8:4-15), - все это, по сути, означает одно и то же: оказаться на святой земле святой Троицы... и не умереть. Даже напротив, настоящая жизнь только там и возможна, а вне границ этой безграничной земли жизни нет и быть не может.

О том, что Божественное слово живо и само обладает жизнедающей силой, Священное Писание свидетельствует неоднократно. Прежде всего, это впечатляющая картина сотворения мира, где все происходило по слову Бога и в точности соответствовало ему: из ничего творилось что-то, мертвая материя обретала жизнь (Быт 1-2). Далее, это слово пророческое, которое творит Историю и над которым "бодрствует" Бог, "чтоб оно скоро исполнилось" (Иер 1:12) и не возвратилось к Нему "тщетным" (Ис 55:11). Наконец, это Слово-жизнь. Рожденное в Вифлееме, а на самом деле буквально брошенное в иссохшую, израненную грехом почву человеческого бытия, Слово-жизнь преобразило это самое бытие таким образом, что были созданы все условия для дотоле невиданного явления, к которому устремляют свои взоры даже ангелы (1 Петр 1:12) - со-бытия Бога зовущего и человека откликающегося, Христа спасающего и человека спасаемого, Духа животворящего и человека животворимого. Неудивительно поэтому, что это Слово именует Себя тем, без чего жизнь просто немыслима: "светом" (Ин 1:4-9; 9:5; 12:35,35,46), "хлебом" (Ин 6:32, 33, 35,41,48 и т. д.) и "водой" (Ин 4:14; ср. 4:26), не говоря уже о тех высказываниях Иисуса, в которых Он называет Себя "жизнью" и "воскресением" (Ин 5:26; 10:28; 11:25; 14:6 и т. д.). Но в этом со-бытии можно принять участие, только войдя в чертог Господень - слово написанное. Без этого человек обречен оставаться заблудившимся искателем Истины, который в ответ на свои мучительные мольбы о том, чтобы наконец-то постичь ее, не слышит ничего, кроме безжизненного эха собственных вопросов. И так будет продолжаться до тех пор, пока он не даст Слову-жизни прорасти и укрепиться в своем сердце.

Итак, вот одно из важнейших свидетельств Священного Писания о реальности Божественного бытия в слове:

Ибо слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов и судит помышления и намерения сердечные (Евр 4:12).

Как мы видим, стих, открыто провозглашающий присутствие в слове Божественной жизни, содержит анатомический язык: душа и дух, составы и костный мозг, мысли и намерения сердца (Евр 4:12). Авторский скальпель представил нам совокупное описание духовного "нутра" человека, святую святых его сокровенной жизни. Каким же образом можно войти в этот чертог? Как и чем можно воздействовать на течение его внутренней жизни? По всей вероятности, для ненасильственного изменения всей жизни человека необходим такой инструмент, который был бы в одинаковой степени достоин и своего Мастера, и Его изделия. Как неоднократно было замечено на страницах предыдущей главы, таким инструментом является глагол Божий. И он не был бы "живым и действенным", если б не исходил от живого и действенного Бога. Однако чтобы стать идеальным орудием как с точки зрения Бога произносящего, так и с точки зрения человека слышащего и принимающего, слово должно быть, с одной стороны, достаточно весомым и вместительным, а с другой стороны, предельно утонченным, даже не распознаваемым на уровне чувств, чтобы таким образом действительно проникать "до разделения души и духа".

Отвечать этим двум взаимоисключающим, на первый взгляд, характеристикам слово может лишь в силу присущей ему многосложности внутренней жизни. Феномен этот, пожалуй, сопоставим только с чудом устройства человеческого тела, поскольку слово представляет собой прозрачное "тело" Божье, точнее, богочеловеческое (2) . Поэтому, открывая Священное Писание, вдумчивый и смиренный читатель увидит в нем не меньшее многообразие клеток, тканей, органов и систем, чем в человеческом теле. Ему откроется не меньшая взаимообусловленность всех процессов и явлений внутренней жизни и ее внешних проявлений, чем та, что характеризует процессы, происходящие в организме человека. Его взору откроется такая же непостижимая связь между телесно-чувственной и духовно-сокровенной сферами жизни слова, что наблюдается в нашем собственном теле. Жизнь человеческих слов-знаков, в которые была облечена мысль и воля Божества, поддерживается жизнью Самого Бога. Именно Он заставил Своим животворящим Духом биться сначала мертвые символы древних языков оригинала, а потом и буквы каждого языка-реципиента, на который Священное Писание переводится. И этот пульс, это сердцебиение Слова Божьего по-другому именуется Евангелием Божьим, Радостной вестью об Иисусе Христе. Другими словами, во Христе распятом и воскресшем оживает и обретает свой исконный смысл все: и сухая юриспруденция Торы, и загадочные вести пророков, и даже древние родословные. Главное же состоит в другом: через легкое дуновение Слова Свое спасительное присутствие Господь Иисус являет каждому, кто ищет его в нищете духа. Так тлению возвращается нетление, человеку грешному - святость, душе обезбоженной - образ Божий, а жизни человеческой - чудо приобщения к жизни богочеловеческой. Очень точно выразил эту мысль христианский писатель К. С. Льюис:

Все живут лишь благодаря Богу; но можно жить в Боге, это достигается лишь добровольно. Но если человек родился заново - как бы "вернул себя" Богу во Христе, - он живет еще и сверхъестественной жизнью в абсолютном смысле слова, не сотворенной, а рожденной, ибо тварь разделяет тогда рожденную жизнь Второго Лица Троицы (3) .

Как можно было убедиться, выражение "слово живое" не является метафорой или преувеличением, но передает подлинный опыт преображенной жизни христианина, в сердце которого это слово запало. И едва ли кто-то станет оспаривать сказанное.

Однако тот факт, что у данного утверждения - "слово Божие живо и действенно" - нет противников (по крайней мере, среди проповедников, поскольку если проповедник не верит в это, он не имеет морального права на совершение проповеднического служения), еще не говорит о том, что каждый, кто причисляет себя к служителям слова, всерьез принимает во внимание те выводы, которые неизбежно вытекают из этого. К сожалению, полусонный проповедник и позевывающее собрание верующих - не такая уж и сенсация в жизни церкви. Дело в том, что живому Слову требуется внимательное ухо и чуткое сердце. Без этого оно обречено на смерть. И только Богу ведомо, сколько Его слов навсегда погибли, так и не найдя отклика у тех, к кому они были обращены. Подобным образом рыба, бурей выброшенная на песчаный берег из своей естественной среды обитания, судорожно бьется и, жадно глотая воздух, гибнет, будучи не в силах вернуться в морскую пучину. И слово мечется, сжимается в конвульсиях и гибнет, если не находит естественной для себя "среды обитания" - чистого сердца и просветленного ума. (Уместно вспомнить здесь изречение о человеческом сердце как "среде обитания" слова Господнего: "В сердце моем сокрыл я слово Твое, - говорит псалмопевец, - чтобы не грешить пред Тобою" - Пс 118:11.) Впрочем, гибнут не слова, но люди, которые их не услышали, им не вняли. Человек, в чьем сознании не находит себе места слово Божье, будет все дальше и дальше удаляться от первозданного эталона чистоты и человечности, пока наконец полностью не утратит в себе образа Божьего.

Без слова и имени человек - вечный узник самого себя, - писал Алексей Лосев, - по существу и принципиально анти-социален, необщителен, несоборен и, следовательно, также и не индивидуален, не-сущий, он - чисто животный организм или, если еще человек, умалишенный человек. Тайна слова в том и заключается, что оно орудие общения с предметами и арена интимной и сознательной встречи с их внутренней жизнью (курсив авт. - А. Л.) (4) .

С этой проблемой - нежелание человека идти на сознательную встречу со Словом - не раз пришлось столкнуться Иисусу. Никто другой не пережил такого одиночества и такого непонимания, как Он. И поэтому становятся понятны Его взволнованные призывы:

Кто имеет уши слышать, да слышит! (Лк 8:8, 15; 14:35). Наблюдайте, как вы слушаете (Лк 8:18).

По-видимому, эти слова сохранены в Евангелии для того, чтобы каждый, кто открывает его священные страницы, особенно если речь идет о священнослужителе, понимал: он соприкасается с Жизнью. Здесь нет ни одного мертвого слова, ни одной бесцветной фразы, ни одного пустого звука. Напротив, Евангелие дышит, раскрывается, цветет, благоухает, плодоносит. Если при чтении Радостной вести пастор не чувствует легкого дыхания уст Спасителя и до его слуха не доносятся слова Жизни, если он не скорбит вместе с Иисусом и не радуется вместе с Ним, резонно спросить: что ему тогда делать на амвоне и с чем предстать перед народом Божьим? "Затасканные слова, - справедливо пишет И. А. Ильин, - теряют духовную глубину. Неточные слова искажают утонченные содержания. Фальшивые слова способны увести на ложные и пошлые пути" (5) . И этого не избежать, если не соприкоснешься с Жизнью. Только она может преодолеть и вытеснить из слов пастора все бессмысленное и мертвенное.

Но вернемся к поставленному в начале данной главы вопросу: о чем нужно знать каждому проповеднику, намеревающемуся войти в чертог Слова Божьего? Есть много полезных правил чтения Священного Писания, которые формировались на протяжении долгих столетий многочисленными подвижниками христианской веры. Начиная от эпохи первых христиан и отцов Церкви, когда возможность непосредственного обращения к священным текстам была привилегией горстки избранных, и вплоть до нашего времени, когда Библия стала общедоступной книгой, в келейной тиши и под сводами библиотечных залов, за монастырскими стенами и в университетских аудиториях, среди почитателей седых традиций и приверженцев новых религиозных взглядов складывались правила чтения Священного Слова. Одним из них, наиболее актуальным для подготовки служителя-протестанта к прочтению изъяснительной проповеди, в основе которой, как известно, лежит экзегеза, а значит, всегда присутствует опасность подмены подлинно духовного опыта узко рассудочным, является правило "плэротического" прочтения Слова (греческое plh'rwma означает "полнота", "завершенность", нередко используется в отношении Божественной природы). В чем его суть? По словам уже упомянутого И. А. Ильина, надо различать чтение формальное и чтение плэротическое. Формальное чтение доступно всякому грамотному человеку: оно осуществляется глазами, обычным словоосмысливающим сознанием и регистрирующим, религиозно-безразличным восприятием при помощи воображения и рассудка. Так мы читаем повседневные газеты и книги, причем многие совсем и не догадываются о духовной пошлости такого чтения, о возможности и необходимости иного. Верное чтение Священного Писания есть чтение плэротическое (выд. авт. - И. И.), т. е. чтение из полноты религиозного акта, с участием духа, совести и сердечного созерцания: Духа, т. е., прежде всего, чувства ответственности и воли к совершенству; совести, т. е. живой готовности узнать и осуществить веяние совершенства; сердца, т. е. любви к Богу; и созерцания, т. е. нечувственного взирания сквозь чувственные знаки и явления. Писание - от Духа и дается только живому и собранному сердцу. Чтение сердцем - отнюдь не есть праздная выдумка, и осуществление его отнюдь не отдает восприятие и суждение читающего на жертву субъективной впечатлительности и личного произвола. Внемлющее сердце, сдерживаемое духовной ответственностью и волей к предметной верности - имеет свою культуру и является величайшей силой верного разумения (6) .

Конечно, такая культура чтения Библии складывается постепенно. Здесь недопустимы спешка, рывки, самонадеянные потуги. Но гораздо важнее другое - понять необходимость привития такой культуры. Осознает ли священнослужитель, что Дух Божий нисходит на него не на кафедре, а еще задолго до появления на ней, то есть с первых мгновений смиренного внимания Божественному Слову? Известно ли ему, что такое духовная нищета и жажда воды жизни?

Слово чистое: правила чтения

Священное Писание говорит, что "чисто слово Господа" (Пс 17:31). Притом делаются уточнения, согласно которым это слово "весьма чисто" и "всякое слово Бога чисто" (см. соответственно Пс 118:140 и Притч 30:5). Ни одно из слов Божьих не дошло до нас в какой-то иной форме, кроме той, что известна нам как Ветхий и Новый Заветы. Это значит, что слова Библии чисты, чисты весьма и чисты все. По-видимому, эту же идею хотел передать и апостол Павел, когда писал Тимофею, что "все Писание богодухно-венно" (2 Тим 3:16), ведь все, что "богодухновенно", не может быть нечистым. Поэтому чистота слов Господних обусловлена чистотой однажды Произнесшего их. Это исповедовал Давид, признавая: "Ты... чист в суде Твоем" (Пс 50:6), это же имел в виду и апостол Иоанн, говоря о Боге, что "Он чист" (1 Ин 3:3). Это должен исповедовать и каждый священнослужитель, открывающий Слово для чтения, изучения и его последующей передачи другим в форме проповеди на богослужении.

Однако формально исповедовать эту истину далеко недостаточно для того, чтобы выйти на амвон с духовным назиданием. Необходимо еще и живое, непосредственное действие - очищение самого проповедника Словом. В религиозной терминологии такой опыт принято называть катарсисом, что с древнегреческого переводится как "очищение" (7) . Здесь мы имеем дело с одной из наиболее непостижимых тайн Божьих: слово, вызвавшее мир из небытия, слово, которое упорядочило хаос и стихию бесформенной материи, слово, которым было создано все живущее, включая и человека, вновь посещает его, преследуя при этом все ту же, что и раньше, цель: вдохнуть жизнь, преобразить, очеловечить. Но есть одно существенное отличие между первословом, произнесенным в начале сотворения мира, и Первословом, которое становится "плотью" при чтении Священного Писания. Если в первом случае человек бездействовал, то во втором бездействие исключено. От него ожидается сознательное и свободное со-участие в происходящем. Что конкретно должен предпринять сам человек, особенно если речь идет о священнослужителе, чтобы мог состояться духовно-катартический опыт? Вот несколько правил, их minimum minimorum (8) , не усвоив который, священнослужитель вступает на скользкий путь наемничества и лицедейства, что чревато разрушительными последствиями как для него лично, так и для его паствы.

Правило первое. Священное Писание очень взыскательно, требуя от своих читателей самого дорогого, что у них есть, - времени. Помимо ежедневного соприкосновения со Словом Божьим, которое, как правило, не очень продолжительно и представляет собой скорее личное размышление над ним, нежели основательное и сравнительно объективное проникновение в его глубинную суть, проповедник должен периодически погружаться в стихию Слова, всецело отдавая себя его влиянию. Если же он является "странником и пришельцем" в этом Слове, то и прихожане вряд ли найдут в его церкви надежное пристанище.

Правило второе. Сказанное выше ставит вопрос о необходимости иметь и специальное место, которое бы располагало к молитвенному размышлению над Словом Господним. Речь идет об отдельной комнате, в которой не должно происходить ничего, кроме того, что соответствует высокому достоинству Слова. Бог открывается человеку в тиши и в уединении. Планируя расположение комнат и думая об их предназначении, важно не забыть и о том, чтобы специальное место было отведено исключительно молитве и чтению Священного Писания. (Кстати, нельзя забывать и о тех преимуществах, которые предоставляет для достижения этой цели не только уединенная комната, но и храм природы.)

Правило третье. Вероятно, у большинства христиан-протестантов существует устойчивая неприязнь ко всему, что связано с внешними формами проявления религиозной жизни. По этой причине многочисленные советы и повеления, данные Израилю в древности, рассматриваются не только как необязательные, но и вовсе как неактуальные сегодня. Между тем стоило бы обратить внимание на такой аспект жизни проповедника, как гигиена и физическая чистота. Некогда Господь повелел Моисею:

Приведи Аарона и сынов его ко входу в скинию собрания, и омой их водою... И поставил [Моисей] умывальник между скиниею собрания и жертвенником, и налил в него воды для омовения, и омывали из него Моисей, и Аарон и сыны его руки свои и ноги свои: когда они подходили к жертвеннику, тогда омывались, как повелел Господь Моисею (Исх 40:12; 30-32).

Так начинались и этим сопровождались священнодействия в древности (9) . Поэтому, не забывая о том, что проповедь есть тоже священнодействие, которое, заметим, начинается не в церкви, но в уединенной комнате, где проповедник открывает Слово Божье, будем блюсти в чистоте не только душу, но и тело. Лучше всего, чтобы чтение Священного Писания происходило в рамках определенного обряда: омовение - чистая одежда - молитвенная тишина - углубленное чтение - вкушение Слова, выполняя который, человек мог бы полнее испытывать благословения, скрытые в этом благочестивом занятии. И не следует видеть здесь попытку реанимировать какую бы то ни было обрядово-церемониальную часть древних законов, - разве простой здравый смысл не подсказывает нам, что чем существенней дело, тем важней должна быть и подготовка к нему? Странно, если протестанты, отводя на богослужении такое большое значение Слову, а не таинству приобщения Телу и Крови Господней, не покажут столь же благоговейного к нему отношения, что православные или католики к евхаристическому хлебу и вину.

Правило четвертое. Молитве, дисциплинирующей ум (о чем пойдет речь в следующем правиле), должна предшествовать молитва-исповедь проповедником своей духовной испорченности и нищеты. Каждую встречу с Богом, о Котором сказано, что Он "есть огонь поядающий" (Евр 12:29), следует начинать с признания полного банкротства своего сердца. Покаянное призывание мытарем имени Всевышнего: "Боже! Будь милостив ко мне грешнику" (Лк 17:13), мы могли бы продолжить словами: "Боже! покажи мне, в чем я "несчастен, и жалок, и нищ, и слеп, и наг" (Откр 3:17). Озари тьму, которая во мне, лучом света, который в Тебе. Дай узреть Тебя в Слове Твоем, узреть, каков Ты ecu, а не каким мне хочется видеть Тебя". Покаяние расчищает путь Духу и открывает врата разума для беспрепятственного вхождения туда Слова Господнего. Ум уже не надмевается, но покоряется, не правит, но подчиняется. И только после этого уместным будет сопряжение молитвы-воления с актом духовно-рассудочного постижения Священного Писания. Будучи освобожденным от духовного ничтожества, от чувства самодостаточности и стыда за исповедуемую веру - пороков, которые служитель Слова может усердно скрывать даже от самых духовно бдительных прихожан, но только не от зоркого ока Всеведущего, - проповедник воистину становится действенным орудием Божественной благодати. И тогда, уже стоя на кафедре, он сам не заметит, как уступит это место Тому, Кто единственно достоин там находиться.

Правило пятое. Никакое важное дело не терпит рассеянности и расхлябанности. Это верно вдвойне, когда речь заходит о чтении Слова Божьего. "Изучение Библии требует от нас самых прилежных усилий и интеллектуальной настойчивости, - утверждает Елена Уайт. - Подобно тому, как горнорабочий разрабатывает земную породу в поисках золота, так же усердно и настойчиво должны и мы искать сокровище, скрытое в Слове Божьем" (10) . Каждому проповеднику абсолютно необходимо вырабатывать в себе такие навыки, как собранность, умение направлять свои духовные и интеллектуальные силы в нужное русло. Но достичь этого без навыка сосредоточивать внимание на одном и в одном - на главном, невозможно. Управлять стихией мыслей, вместо того чтобы покорно отдавать себя ее произволу, есть дело не только чрезвычайной важности, но и неимоверной трудности. Фактически, человек не в силах самостоятельно удержать свой ум от блуждания и хождений по дорогам суетным и малозначительным, если ему не поможет в том Дух Святой. Преимущество здесь на стороне тех, для кого обуздание ума стало частью живого христианского опыта. Именно о таком опыте борьбы за чистоту молящегося ума было много написано одним из подвижников христианской Церкви, глубоким знатоком законов духовной борьбы человека, Макарием Египетским. Вот его слова о молитве-борении:

Когда ты преклоняешь колени на молитву и желаешь восслать ум свой к Богу, ты находишься в отчизне своей и противоборствуешь помыслу и выводишь его оттуда. Но когда ты снова хочешь направить помысел свой к Богу, другой помысел отвлекает тебя на житейские заботы. Опять ты принуждаешь себя возвысить ум: вот другой помысел повлек тебя на блуд. Снова ты возвращаешь помысел свой оттуда: другой помысел потащил тебя к сребролюбию. Иной помысел в свою очередь наполнил сердце твое гневом: ты ищешь мира, но пока ты изнутри преисполняешься яростью. Когда ты выводишь свой помысел оттуда назад, он увлекается лукавыми бесами, отяжеляя тебя ко сну. Но все же ты не поддавайся, но воюй со злом и взыскуй Бога, дабы Он Сам пришел и соделал победу. Ведь ты не можешь очиститься собственной силой, ибо сатана с одной стороны сильнее тебя, а именно - подбрасыванием помыслов.

Итак, мы должны искать Бога путем прилежной молитвы. На самом деле только Он может умиротворить ум (11) .

Итак, мы видим, что без духовной аскезы стать проповедником Слова невозможно. Причем под духовной аскезой имеется в виду ничто иное, как молитва и жизнь духовного трезвения. Именно молитва, совершаемая как акт свободной воли человека, является ключом к постижению тайн Божьих. С поразительной точностью сказал об этом в своих лекциях по гомилетике известнейший протестантский богослов XX века Карл Барт:

...в своем предстоянии тайне милосердного Бога мы признаем, что нам не под силу задача сделать человеческое слово Словом Божьим. Проповедь поэтому должна стать молитвой. Она должна обернуться поиском и призыванием Бога, чтобы в конечном счете все зависело от того, слышит и отвечает ли на нашу молитву Бог... Вот почему уже не остается места для победоносной уверенности в успехе наших собственных дел, но только готовность открыться навстречу небу и оставаться открытым Богу, чтобы Он, Сам Бог, мог сойти и облагодетельствовать нас. Вот почему наше отношение [к проповеди] должно контролироваться свыше: ничто от меня, но все от Бога, никаких независимых достижений, но лишь зависимость от Божьей благодати и воли (12) .

Однако не следует относиться к молитве, как к волшебству: попросил - получил, умолил - вымолил. "Молитва - не магия. Молитва - не совет Богу", - говорил классик (13) . Скорее, молитва есть такая обращенность человека к Богу, при которой упорядочивается весь строй его мыслей, оживает совесть и утончается дух, подготавливая себя к восприятию малейшего дуновения другого Духа, нисходящего свыше. "На самом деле она [молитва], - читаем мы у того же автора, - либо чистый самообман, либо личное общение между неполным, как зародыш, сознанием и совершенным Создателем. Молитва-мольба, молитва-просьба - лишь малая часть такого общения. Сокрушение - его порог, благоговение - его святилище, радость о Боге - его трапеза" (14) . Только в таком опыте исчезают близорукое, поверхностное чтение и мелочное буквоедство, когда за словом не виден Говорящий. Только в таком опыте слово написанное начинает дышать, говорить, сообщать свою богочеловеческую жизнь проповеднику, сводя воедино читателя и написанное. И страшный враг тому - интеллектуальная распущенность и неорганизованность, с которой необходимо бороться всеми имеющимися средствами, но прежде всего - молитвой. Таким образом, пока проповедник не осознает, что умственное безволие и молитвенная нерешительность так же несовместимы с постижением Священного Писания, как несовместимы в одном лице атлет и гурман, балерина и купчиха в мясной лавке, надеяться на то, что его проповедь будет стройным и благозвучным произведением Духа, а главное, живым и действенным Словом Божьим, по меньшей мере наивно (15) .

Но есть молитва умом, и есть молитва "духом" (Еф 6:18). Вторая возможна в безмолвии, точнее, при обращении ничем не помутненного внутреннего взора к Небу. Такое молитвенное безмолвие, подготовленное глубоким проникновением в Священное Писание подлинное условие для зарождения настоящего Слова. Слову благовестия непременно должно предшествовать вдумчивое и продолжительное молчание проповедника, без чего проповедь не состоится. Это и есть облагодатствование своего ума Духом свыше. Тому есть и опытное подтверждение. Вот свидетельство человека, участвовавшего в "марафоне молчания" - эксперименте, проводившемся в психологической группе, где люди молчали несколько часов, а потом делились тем, что они чувствовали на протяжении этого времени. "Когда первый человек начал говорить, он стал произносить слова очень медленно, в ритме спокойного дыхания: вдох - пауза - слово - вдох - пауза - слово. И никто не барабанил пальцами по столу, не качал ногой, все слушали неторопливо и благоговейно. Было воочию видно, что каждое его слово не просто колебание воздуха, явственно ощущалось, как оно зарождается где-то в глубине, поднимается через все его тело, через всю его жизнь, все воспоминания и чувства и, захватив все его существо, наполнившись до краев смыслом, полновесным, зрелым выходит к людям" (16) . Не все обладают даром слова, даже не каждый священнослужитель имеет его, но еще меньше тех, кому дан дар благодатного молчания.

Правило шестое. Одним из печальных итогов развития либерального направления протестантского богословия стало рассечение некогда цельного опыта постижения Слова и преклонения перед Вдохновившим его. Богословие уже не отождествлялось, как раньше, с богослужением, и духовное образование - с богопоклонением. Возникла трагическая дихотомия между рассудочным познанием Слова и живой верой в его спасительную сущность. Более того, в силу самой природы познавательного акта и ряда других причин, каждому человеку, независимо от его конфессиональной принадлежности, в большей или меньшей степени свойственно рационализировать даже самые возвышенные духовные истины. Если этот процесс не будет сдерживаться или, лучше сказать, направляться страхом Господним и чувством благоговейного трепета перед Всевышним, он может принять необратимый и в сути своей деструктивный для религиозного сознания характер. В истории развития богословской мысли в период XVII-XX вв. встречается немало тому подтверждений, когда в стремлении проникнуть в плоть написанного слова человек не приобщался к его духу и морали, а отчуждал себя от этого. Вот почему чтение священного Слова должно быть в высшей степени ответственным и непременно приводить читателя к смиренному, полному и самозабвенному поклонению Слову, которое "стало плотию и обитало с нами" (Ин 1:14). И вера человека, вера, идущая от чистого сердца, имеет в этом опыте решающее значение.

Правило седьмое. При чтении Священного Писания не следует забывать и о такой аксиоме подлинного религиозного опыта: Слово Божье всегда апеллирует к воле и совести человека, а не только к его рассудку. Между собственно пониманием Слова и его исполнением существует прямая взаимосвязь: мы понимаем слово по мере его исполнения. Как писал Дитрих Бонхеффер, где принципиально устранено простое послушание, там введен неевангельский подход к Писанию (17) .

Пытаться понять больше, не исполнив уже известного, - значит становиться на заведомо ложный путь. Это можно сравнить с чудаковатым крестьянином, который, зачерпнув ладонью горсть пшеницы, напрасно силится набрать еще: каждое новое зернышко попросту не найдет себе в пригоршне места, пока не будут брошены в землю все или хотя бы часть остальных, уже забранных зерен. Точно так обстоит дело и с читателем Библии: не получить ему новых зерен разумения, если прежде не будут брошены в почву сердца и не прорастут в благочестивых делах те Божественные истины, которых он был удостоен раньше. Не об этом ли предупреждал Иисус, когда учил в притче о талантах:

Всякому имеющему дастся и преумножится, а у неимеющего отнимется и то, что имеет (Мф 25:29)?

Конечно, можно проделать блестящую экзегезу любого евангельского отрывка, повествует ли он о прощении, о любви к ближнему или о нашем долге перед нищими, не помышляя при этом о том, чтобы исполнить написанное в реальных обстоятельствах повседневной жизни. В таком случае проведенная экзегеза будет ничем иным, как лжезнанием, которое не назидает, а надмевает и развращает. Пожалуй, ничто другое не отталкивает людей от христианской религии так сильно и так далеко, как высокие слова при низкой нравственной жизни ее исповедников. Таким образом, долг проповедника - являть собой пример повиновения Слову и не уподобляться чудаковатому крестьянину. Очень верные на сей счет слова высказала Елена Уайт:

Истинное познание Библии может быть обретено только благодаря помощи Духа, Которым это Слово было дано. А чтобы обрести это знание, мы должны жить им. Все, что повелевает Божье Слово, мы должны исполнить.. . Только при таком отношении к Библии можно будет изучать ее эффективно (18) .

Правило восьмое. Будучи словом чистым и чистым весьма, Библия, помимо духовно-нравственного катарсиса, требует и интеллектуальной чистоты и ответственности от каждого, кто открывает ее страницы. К сожалению, такие ценные качества человека, как честность в словах и непредвзятость в суждениях, встречаются довольно редко. В то же самое время это очень опасно, не изжив в себе богословской предубежденности и не выработав привычки читать Священное Писание ясным умом и непомутненным взором, браться поучать других. Несмотря на то, что человеку так до конца никогда и не избавиться от интеллектуальной косности, непререкаемым правилом, которым просто обязан руководствоваться каждый толкователь священного текста, должно быть честное с интеллектуальной точки зрения его прочтение. В этой связи важно, удостоверяясь, спрашивать себя: действительно ли избранный мной для проповеди отрывок говорит о том, что я всегда считал его главной идеей? И до тех пор, пока проповедник не удостоверится в правильности своего разумения Слова, которое всегда должно быть личным, но никогда - "своеличным" (19) , лучше не спешить к кафедре, а еще подумать, помолиться, "побороться" с текстом, как Иаков боролся с Богом (Быт 32:24-32) (20) . "Одолев", подобно Иакову, Бога, мы все равно будем хромать. Но, отходя от места борьбы, лучше хромать, ощущая при этом на себе Божественное благословение, нежели оставаться без увечий, даже не подозревая о том, что благословение Неба давно тебя покинуло. Если вызволить из плена этой метафоры заключенный в ней смысл, станет очевидным, что интеллектуальная чистота возможна лишь как результат больших сознательных усилий исследователя. Как показывает опыт, Бог охотнее благословляет дело, чем безделье. Но какая бы большая работа ни была проделана мыслью исследователя, ощущение собственной интеллектуальной несостоятельности перед неисчерпаемой глубиной Слова будет только усиливаться от очередной "победы" над Богом. И как не вспомнить здесь предостережение апостола-экзегета, святого Павла, который писал:

Кто думает, что он знает что-нибудь, тот ничего еще не знает так, как должно знать (1 Кор 8:2).

Правило девятое. Время от времени каждого проповедника может посещать грешная мысль, что, дескать, одна из его основных обязанностей есть подготовка проповеди для прихожан. Между тем, думать так - роковое заблуждение, тонко завуалированная попытка сделать себя равным Богу, лишив Его возможности говорить Свое слово всем: "прежде - иудею, а затем и язычнику" (Рим 1:16 - П. К.). Перефразировав Павла, мы можем сказать, что благовестив обращено, во-первых, к пастору, а потом и к пастве. Дело в том, что чтение и изучение слова "для кого-то", то есть безотносительно к собственной персоне, представляет собой одну из форм христианского фарисейства. В то же время избавление от этого порока принесет священнослужителю столь желанное освобождение от собственной исключительности, смирение перед Словом, и вместе с этим - полное равенство со слушателями. Очень точно выразил эту мысль Антоний Сурожский, выступая перед студентами Московской духовной академии:

...проповедь не надо говорить никому, кроме как самому себе. Стань перед судом евангельского отрывка, поставь себе вопрос о том, как ты стоишь перед ним, что Божие Слово, живое, личное, говорит тебе и что ты можешь ответить живому Богу, Который требует ответа, действия, и покаяния, и новой жизни. Если слово, которое ты говоришь в проповеди, тебя ударяет в душу, если глубоко вонзается, словно стрела, в твое собственное сердце, оно ударит и вонзится в чужое сердце. Но если проповедник будет говорить стоящим перед ним людям то, что, как ему думается, им полезно знать, то большей частью это будет бесполезно, потому что ума это, может быть, коснется (если проповедник окажется способным умно об этом сказать), но жизнь это ничью не перевернет (21) .

Правило десятое. "Глаза держи долу, а сердце - ввысь", - гласит одно из правил древнерусского благочестия. Нет никаких сомнений в том, что оно будет высоко оценено и каждым современным священнослужителем. Дело в том, что только Божественное слово может по-настоящему возвысить своего читателя, приобщив его к благословениям небесной жизни. Пастор, призванный к продолжению служения Христа, должен воплощать в себе образ человека, чье сердце постоянно обращено ввысь. "О горнем помышляйте, - учил апостол, - а не о земном" (Кол 3:2). Если вся жизнь пастора отличается неуклонным стремлением жить праведно и непорочно, тогда для всех будет очевидно, что, во-первых, этим он обязан Священному Писанию, каждое слово которого чисто и чисто весьма, и что, во-вторых, обращаться к Слову и нази-дать им других есть дело его призвания, а не выработки часов. Священнослужитель с "оземленным умом" (22) представляет собой весьма плачевное зрелище, которое ничего, кроме сочувствия, но чаще недоумения, не вызывает. Видимо, именно о таких "служителях" достаточно резко высказался апостол Павел, когда написал:

Ибо многие, о которых я часто говорил вам, а теперь даже со слезами говорю, поступают как враги креста Христова. Их конец - погибель, их бог - чрево, и слава их - в сраме, они мыслят о земном (выд. мной - Ю. Д.).

Итак, обобщая сказанное, можно отметить, что сформулированные выше десять правил чтения Божественных Писаний требуют от священнослужителя апостолической твердости, духовного мужества и постоянства. Путь к тому, чтобы благословить паству сокровищами Слова, требует от пастора ежедневного посвящения себя Господу и Его Благой Вести. Рассуждая по-человечески, понимаешь, что это невозможно. Впрочем, как говорил Спаситель: "Человекам это невозможно, но не Богу; ибо все возможно Богу" (Мк 10:27). С этим утверждением мы переходим к следующей, еще более непростой части, посвященной многозначности священного текста.

Слово многоликое: в поисках Абсолютного среди относительного

В любом языке существует такой феномен, как многозначность слова, когда в общем числе наиболее употребительных слов встречается немало таких, значение которых варьируется в зависимости от ряда факторов и прежде всего - от контекста. Взять, например, слово "подходить". О чем мы только не думаем, когда произносим его вне всякого контекста. О том, что галстук гармонирует с рубашкой, человек приближается к дому, а ученый оказался на пороге сенсационного открытия. Ясно, что в каждом случае мы имеем дело с одной и той же идеей: мотивированное и целенаправленное движение, позволяющее соотнести и сблизить два отстоящих друг от друга на каком-то расстоянии предмета. В первом случае - это соотношение галстука и рубашки, во втором - сближение человека и дома. Что же касается третьего случая, то здесь идея сближения носит скорее абстрактный характер и говорит о приближении к такому моменту в научной деятельности человека, после которого рубеж, разделяющий его оттого, что до сих пор было покрыто завесой таинственного, останется позади. Как правило, контекст позволяет безошибочно определить, в каком смысле повествователь использует то или иное слово.

Однако при изучении такого древнего текста, как Библия, все обстоит гораздо сложней. Хотя контекст по-прежнему играет ключевую роль в определении истинного значения слов, чтобы распознать содержащуюся в тексте информацию, от исследователя требуется немало экзегетических усилий и духовной проницательности. Кроме того, нельзя игнорировать и те данные, которые предоставляют небиблейские источники, поскольку то, что подразумевалось автором и что без труда мог увидеть между строк его первоначальный читатель, нередко выглядит как загадка для современного исследователя. Причем здесь мы можем лишь вскользь упомянуть такую серьезную проблему для исследователя, как наличие сравнительно большого числа (особенно в Ветхом Завете) слов, встречающихся лишь один раз, так называемых hapax legomena, которые создают известные трудности как при переводе текста, так и при его изъяснении (23) . Но даже те слова, которые, казалось бы, имеют ясно выраженное значение, на самом деле создают не меньшие, а большие трудности для истолкователя. Рассмотрим один пример из 7-й главы Евангелия от Луки.

Некто Симон, человек, принадлежащий к благочестивому сословию иудейской нации, пригласил Иисуса на обед к себе в дом. Были приглашены и другие гости. Поначалу все проходило в рамках дружеского застолья. Вдруг, не дожидаясь окончания трапезы, с какой-то целью в это же место приходит "женщина того города" (ст. 37) и начинает как-то странно вести себя. Она разбивает алебастровый сосуд с драгоценным благовонием и, плача и целуя ноги Иисуса, мажет их миром. Реакция фарисея как хозяина дома не заставила себя ждать. Первое, о чем он подумал, была мысль: "Если бы Он [Иисус] был пророк, то знал бы, кто и какая женщина прикасается к Нему [aptetai autou], ибо она грешница" (ст. 39). Обратим внимание на два слова из этой невысказанной реплики: "прикасается" и "грешница". Какой смысл вкладывал в свои слова Симон? Какой смысл им придает евангелист? Вправе ли мы в слове "прикасается" увидеть больше, чем невинное прикосновение неизвестной женщины к известному Раввину, если учесть, что в нижеследующих библейских текстах, говорящих о прикосновении мужчины к женщине, явно имеется в виду нечто большее, чем случайное прикосновение?

И пришел Бог к Авимелеху ночью во сне и сказал ему: вот, ты умрешь за женщину, которую ты взял; ибо она имеет мужа. Авимелех же не прикасался к ней [LXX: ouk hyato auths]... (Быт 20:3,4) (здесь и далее в цитатах выд. мной - Ю. Д.).

Может ли кто ходить по горящим угольям, чтобы не обжечь ног своих? То же бывает и с тем, кто входит к жене ближнего своего: кто прикоснется к ней [LXX: o aptomenos auths], не останется без вины (Притч 6:28,29).

А о чем вы писали ко мне, то хорошо человеку не касаться [mh aptesqai] женщины (1 Кор 7:1).

С другой стороны, как далеко мы можем идти в наших догадках, если, во-первых, процитированные тексты говорят о прикосновении мужчины к женщине, а не женщины к мужчине, как это происходит в сцене, описанной Лукой; во-вторых, о прикосновении к женщине замужней (по крайней мере в указанных ветхозаветных текстах); наконец, в-третьих, если уже в следующей главе евангелист расскажет еще об одной женщине, которая тоже прикоснулась к Иисусу, не ища, однако, ничего, кроме исцеления от физического недуга (Лк 8:43-48)? Стоит подумать и над таким вопросом: не потому ли женщина, о которой рассказывается в 8-й главе, почувствовав исцеление, поспешила укрыться, но, будучи остановленной Иисусом, вынуждена была признаться Ему "перед всем народом, по какой причине прикоснулась к Нему" (Лк 8:47; ср. Мк 5:33), что такое прикосновение вполне могло получить двусмысленное толкование?

Анализируя невысказанную реплику фарисея, важно обратить внимание и на то, что подлинный смысл действий женщины, явно не случайно оказавшейся в его доме, отличается от усмотренного Симоном. Точка зрения повествователя никак не совпадает с оценкой одного из главных участников события, в чем можно убедиться, проанализировав второе еще более двусмысленное слово "грешница". Во-первых, его употребляет Лука (ст. 37), во-вторых, его использует Симон (ст. 39). Что читатель должен подумать о безымянной женщине, прочитав о ней такую нелестную характеристику? То ли, что она отреклась от своих детей, родителей или то, что в недавнем прошлом она была уличена в лжесвидетельстве? А может, кому-то стало известно о нарушении ею заповеди о субботе? Толкователь Джон Лайтфут на основе своего исследования талмудической и другой литературы древнего иудаизма пришел к выводу, что существовало 8 причин, по которым о женщине можно было сказать, что она "грешница". Вот эти причины:

* Предложение мужу еды, которая ранее не была должным образом обложена десятиной.

* Позволение мужу дать обнять себя во время месячных.

* Нарушение [брачного] обета.

* Развязное, шумное поведение.

* Заплетание волос на улице.

* Проклятие своих детей.

* Проклятие свекра в присутствии своего мужа.

* Половая распущенность (24) .

Но какую из предложенных альтернатив должен предпочесть читатель? Подсказку можно увидеть в уточняющих словах автора: "Женщина того города" (ст. 37) (курсив мой - Ю.Д.). Данное выражение говорит нам больше, чем если бы просто было написано "[какая-то] женщина из того города". Тем более, что в Ветхом Завете "древнейшая профессия", как правило, отождествлялась с городским местом (Быт 38:14,15; Ис Нав 2:1; Суд 16:1; 3 Цар 22:38; Притч 7:7-12). Кроме того, ввиду того, что Симон, наспех анализируя происходящее, четыре действия женщины (пролитие слез на ноги Иисуса, отирание их волосами, целование их и помазание миром) обобщает только одним словом, и это слово - "прикасается", можно заключить, что оно употреблено здесь явно с негативной коннотацией. Поэтому общий смысл объяснения фарисеем того, что происходило на его глазах, можно свести к следующему: "Если бы Он был пророк, то знал бы, кто и какая женщина расточает Ему свои ласки, ибо она проститутка".

Разумеется, такое значение действиям женщины придавал только Симон и, не исключено, еще кто-то из присутствующих, но только не она сама, Иисус или евангелист, который как в этом случае, так и в другом, описанном в следующей главе (8:43-48), подчеркивает, что обе женщины, желая прикоснуться к Иисусу, подходили к Нему "сзади" (7:38; 8:44), что явно лишает происходящее всякой окраски сентиментализма и неподобающей чувственности. Что же касается самого евангелиста, то, первым назвав женщину грешницей (ст. 37), и, похоже, намеренно избегая называть фарисея по имени (по крайней мере, когда он представляет действующих лиц - см. ст. 36), он преследовал цель ввести своих читателей в напряженную атмосферу встречи двух типов благочестия: общепризнанного фарисейского и никем, кроме Иисуса, не поощряемого благочестия маргиналов, людей, вытолкнутых на обочину жизни, которым евангелист посвятил свою книгу. Видимо, поэтому Лука, вводя в повествование слово "грешница" (ст. 37; ср. 5:30), на самом деле заимствует его из фарисейского словоупотребления. При этом он не разделяет общепринятого в фарисейской среде смысла, но создает альтернативный образ подлинного благочестия. Подтверждением тому можно считать скрытое противопоставление, содержащееся в похожем событийном контексте, на трапезе в доме мытаря Левия (Лк 5:29-39): если Лука пишет о том, что на большом угощении присутствовало "множество мытарей и других, которые возлежали с ними" (5:29) (курсив мой - Ю. Д.), фарисеи, говоря об этом же, не преминули уточнить и заметить, что Иисус и Его ученики "едят и пьют с мытарями и грешниками" (5:30) (курсив мой-Ю. Д.). Кем были эти люди, можно догадаться из последующего повествования автора.

Итак, мы видим: чтобы распутать клубок значений, которые может иметь то или иное слово библейского повествования, и избрать одно, наиболее точно соответствующее авторскому замыслу, необходимо прежде всего понять этот замысел. Если говорить о данном конкретном случае, то Лука явно выступает с позиции защиты всех, кто принадлежит к социально угнетенному классу нищих людей, и рисует Иисуса другом "недругов": мытарей и грешников, которые приходили к Нему "слушать Его" (Лк 15:1). Кроме того, важно понять, из чего автор делает интригу в том или ином пассаже своего повествования. В рассказе о трапезе в доме Симона - это встреча на одном фоне (этос Иисуса) двух типов благочестия (женщина-"грешница" и Симон-"праведник"). Помимо этого в повествовательном русле одной книги исследователь должен уловить если не все, то по крайней мере несколько эпизодов, по духу и смыслу родственных одному, выделенному им для более детального рассмотрения. Здесь это исцеление страдавшей кровотечением женщины (Лк 8:43-48), пир в доме Левия (Лк 5:29-39) и ряд других эпизодов, обстоятельно остановиться на которых мы просто не имели возможности в рамках данной главы (25) . Наконец, никогда не следует пренебрегать информацией, предоставляемой неканонической литературой, что помогает расширить картину и посмотреть на изучаемое слово в более широком религиозно-культурном контексте.

И все же многозначность слова еще не так обременительна для пастора-исследователя, как смысловая многоярусность текста, обусловленная не только этой, вышеупомянутой причиной, но и другой, более сложной: множественность, сведенная к единственности. Что это значит? Необходимо отметить, что Библия представляет собой единое целое, состоящее, тем не менее, из огромного множества так или иначе относящихся друг к другу текстов. Подобно тому как, скажем, бесчисленные комбинации 33-х букв русского алфавита позволяют получить сотни тысяч слов (множество), в результате чего формируется такое явление, как живая стихия языка (единство), 66 книг Священного Писания (множество), если продолжить аналогию, в процессе непрекращающегося соотнесения и комбинации их смысловых красок позволяют получить один, но настолько многогранный Смысл (единство), что нередко исследователь испытывает перед ним чувство бессилия и растерянности.

Действительно, обращение человека к Библии вводит его в реальность очень сложного порядка, которую можно сравнить с огромной картинной галереей: со всех сторон на него смотрят многочисленные портреты, чьи авторы - дети своего времени, печать которого отложилась на их мышлении, языке и облике. И как не существует двух одинаковых посетителей галереи, так же не встретить и двух одинаковых произведений, помещенных в этом священном месте. Каждый, кто переступает порог этого храма, неизбежно сталкивается с такой проблемой, как узость фокуса наблюдения при широте материала, предложенного обозрению. Когда стоишь лицом к одному портрету, ты обращен полубоком по крайней мере к двум другим, а спиной - к множеству. И для того, чтобы подойти к другому произведению, нужно непременно удалиться от первого. Очевидно, что невозможно одинаково внимательно смотреть сразу на две картины, не говоря уже о всех, выставленных на всеобщее обозрение. Тем не менее, путь к Смыслу лежит через знакомство с каждой из них. Как справедливо отмечает Г. Хазел, "вести разных библейских авторов находятся в столь сокровенной связи по отношению друг к другу, что ни одна из них не может быть в полноте понята без другой..." (26) . И если верно то, что при всей несхожести художников и написанных ими произведений их объединяет вдохновение единого Автора и Собирателя коллекции, тогда верно и то, что приблизиться к искомому - Смыслу в его величии и многообразии - невозможно иначе, как приобщившись к Вдохновившему. И пусть Вдохновивший пожелал остаться незримым для чувственного восприятия наблюдателя, на самом же деле с каждой написанной картины на нас смотрит именно Он - живой Бог, в честь Которого и воздвигался этот храм одухотворенного Слова, Священное Писание.

Ввиду необычайно широкого многообразия экспозиции, а также в силу того, что каждое новое поколение посетителей галереи смотрит на выставленные в ней картины через призму своих, свойственных только ему представлений о мире, Боге и человеке, мы встречаемся с такой данностью, как множественность суждений относительно одного и того же отрывка Священного Писания, - суждений, нередко противоположных и взаимоисключающих. Возникает справедливый вопрос: сколько значений содержится в том или ином пассаже текста, на котором проповедник-исследователь сосредоточил свое внимание? Дополнительную сложность здесь представляет то, что на страницах книг, написанных более поздними авторами, мы встречаем цитаты из книг, написанных веками раньше, в совершенно иных исторических обстоятельствах, причем по другому поводу и с иной целью. Причем поздние писатели обогащают идеи своих далеких предшественников таким смыслом, к которому практически невозможно прийти, анализируя и сопоставляя исходные тексты, на которые они ссылаются или делают аллюзии. Не поможет в этом и экзегеза как наиболее адекватный метод толкования текста. Все больше убеждаешься в этом тогда, когда на страницах Нового Завета встречаешь многочисленные цитаты из Ветхого. Возьмем для примера 2-й псалом, стихи 1-3 и 7-9.

Зачем мятутся народы, и племена замышляют тщетное? Восстают цари земли, и князья совещаются вместе против Господа и против Помазанника Его. "Расторгнем узы их, и свергнем с себя оковы их". .> Возвещу определение: Господь сказал Мне: Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя; проси у Меня, и дам народы в наследие Тебе и пределы земли во владение Тебе; Ты поразишь их жезлом железным; сокрушишь их, как сосуд горшечника" (Пс 2:1-3; 7-9).

Если на время забыть обо всем, что нам стало известно о процитированных словах из Нового Завета, сомнительно, что даже при самой искусной экзегезе 2-го псалма, проведенной исключительно в рамках Ветхого Завета, мы увидим в нем такие яркие грани смысла, как крещение Мессии (Мф 13:17), Его искупительную смерть (Деян 4:25-30), воскресение (Деян 13:33), ходатайство в небесном святилище (Евр 5:5-10) и вселенское владычество (Евр 1.3-5; ср. Откр 2:27; 12:5; 19:15). Кроме того, придавая им именно такую смысловую окраску, новозаветные авторы не столько руководствовались некими герменевтическими соображениями, сколько были руководимы живым наитием Божественного Духа. Спрашивается, может и должен ли быть только один смысл у того или иного текста Библии, избранного толкователем для изучения? Пока исследователи не могут прийти к единой точке зрения по обсуждаемой теме и предлагают разные ответы Вот основные из них, что выявились в ходе долгой дискуссии (27) .

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл (значение), и это - исторически обусловленный смысл текста, то есть то, что значил текст для своих первоначальных читателей, живших во время его написания. Как бы новозаветные авторы ни цитировали Ветхий Завет и какой бы смысл ни вкладывали в эти цитаты, мы должны ограничить свою экзегезу первоначальным, исторически обусловленным смыслом текста.

* Целью библейских авторов, по крайней мере в некоторых их произведениях, было сообщить множество значений своему тексту или несколько уровней значения одного текста. Раскрыть эти значения - задача читателя.

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл, но последующие читатели не должны чувствовать себя скованными им, поскольку восприятие текста подразумевает интерактивный творческий процесс, проходящий между текстом и читателем. Процесс толкования выстраивается по модели "читатель - его отклик"; поэтому читатели более позднего периода (например, новозаветные авторы), могут привносить в текст такой смысл, который никак не был предопределен первоначальным контекстом. Толкователь вправе делать это и сегодня.

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл, но Святой Дух неведомым для них путем вместил дополнительное, скрытое значение(я) в их слова. Когда новозаветные авторы уже в своих целях использовали их тексты, они извлекали из них более полный смысл, sensus plenior. Такой процесс может быть, а может и не быть повторен современными толкователями.

* Библейские авторы намеревались передать только один смысл, но читатели более позднего периода вправе использовать творческие экзегетические методы с целью раскрытия дополнительного, не лишенного обоснования смысла, неведомого первоначальным авторам. Речь идет о таких методах иудейской традиции толкования, как мидраш (28) , пешер (29) , типология (30) . Вероятно, некоторая связь между первоначальным текстом и его значением в более позднюю эпоху все же была, хотя для других она может показаться произвольной. Такой процесс может быть, а может и не быть повторен современными толкователями.

Итак, мы еще раз убеждаемся в том, какую большую проблему для проповедника-исследователя представляет то, что мы обозначили как множественность, сведенная к единственности. Упрощение этого стало бы равносильно тому, если бы Собиратель коллекции, "идя навстречу" интеллектуальной и духовно-эстетической ограниченности посетителей галереи, развернул бы большинство картин тыльной стороной, а то и совсем спрятал бы их в хранилище, оставив только одну-две. Но этого не произошло. Поэтому неправомерно поступим и мы, если, поддавшись искушению все упрощать и опрощать, либо упраздним множественность, видя что-то одно и только под одним, своим углом зрения, либо разрушим единственность, выдавая частное за целое или, напротив, позволяя целому распасться на безжизненные осколки некогда единого, одухотворенного Смысла. В первом случае исследователь придет к узко-рассудочному пониманию того, что есть Смысл, и постижение им Священного никогда не будет отличаться глубиной подлинного религиозного опыта. Во втором случае ему грозит опасность усвоения релятивистского взгляда на Священное Писание, что неминуемо скажется на его вере, сначала приведя ее в состояние частичной дезинтеграции, а затем и к окончательной смерти. Чтобы избежать обеих бед, в своей сути одинаково опасных крайностей, от пастора-исследователя ожидается, что при изучении Библии ему удастся найти диалектическое равновесие между единственным и множественным, плоским и многомерным, целым и фрагментарным, наконец, абсолютным и относительным (31) . На наш взгляд, наиболее адекватным истолкованию священного текста подходом будет именно такой подход, поскольку при нем всерьез учитывается природа священного текста, в частности, такая его характеристика, как многоликость.

Но что такое смысл (значение) текста? Если заранее ограничить определение рамками абстрактно-понятийного поля, можно было бы согласиться с тем, что смыслом текста является то, что открывается читателю относительно вероятного намерения автора/редактора текста при анализе встречающихся в нем слов и грамматических конструкций, а также вероятное понимание этого текста теми читателями, которым он был первоначально адресован (32) .

В данном определении кого-то может смутить дважды встречающееся слово "вероятный", которое наводит на мысль, что "все относительно", и даже Библия, к сожалению, не является исключением. Но это не так. Во-первых, если относительно все, тогда относительно и то, что "все относительно", а значит, по крайней мере это, последнее утверждение, абсолютно. Абсолютизируя относительное, на самом деле мы лишаем его прежней убедительности и приходим к необходимости искать Абсолютное, и в религиозном отношении это имеет решающее значение. Во-вторых, вряд ли можно согласиться с тем, что Священное Писание дано человеку единственно с целью поиска и понимания им какой-то отвлеченной истины, которая должна быть сформулирована с абсолютной точностью в каждой культуре, на каждом языке и наречии, а не для того, чтобы опытно приобщить его к Тому, Кто вдохнул в Писание Свою жизнь. Смысл конечно же есть, и он - один, но пытаться отождествлять его с плоскостью, требовать от него одномерности и статичности, это все равно, что заставить Землю остановиться и принудить Солнце освещать на ней только одну точку.

В действительности, вопрос о том, что такое смысл, сравним с другим вопросом: в какую точку на земле падают прямые солнечные лучи? Кажется, при помощи глобуса это можно определить без особого труда, вычислив угол их падения и указав на эту самую точку. Однако ответ будет правильным лишь отчасти и лишь на ничтожно малую долю секунды. Дальнейшие вычисления покажут нам, что уже в следующее мгновение, ввиду того, что Земля находится в постоянном движении как вокруг своей оси, так и вокруг Солнца, угол падения на нее солнечных лучей обязательно изменится. Мало того, что вращается Земля, в постоянном движении находится и Солнце, но уже относительно другого центра, находящегося за пределами Солнечной системы. Так куда же падают прямые солнечные лучи? Признавая известные ограничения, от которых не свободна данная иллюстрация, все же можно говорить о том, что похожим образом обстоит все и с постижением вечного Слова. Несмотря на свою фиксированную форму (слова-знаки, слова-символы Библии), оно находится в постоянном движении: читая его, мы никогда, так сказать, не сможем войти в одну реку дважды. При каждом новом обращении к нему "курсор" нашего внимания - анализа, синтеза, абстрагирования л созерцания - делает никогда не повторяющиеся движения. Само слово содержит предпосылки как для статичных и неизменных утверждений (доктринальное богословие), так и для постоянного поиска Бога живого и зримого (богословие духовного опыта). В первом случае Смысл облекается в слова и с их помощью - в догматические формулы, во втором же случае сама Истина в образе Слова, ставшего Плотью, выходит навстречу своему искателю. Утверждать, что с живым Словом возможны две одинаковые встречи, значит снова превратить его в мертвый знак-символ и поставить под сомнение саму идею такой встречи.

Так мы подошли к настоятельной необходимости расширить определение того, что есть смысл текста, указав на его основную функцию - приобщить читателя к Тому, Кто вдохнул в этот текст Свою жизнь. Итак, Смысл священного текста - это Сам Бог, живой, всесовершенный Бог, через посредство слов-символов Писания открывающий Себя всякому, кто предстоит Ему в глубоком смирении и сердцем устремляется к Нему, ища Его оком веры и трепетно предвкушая благодатную встречу с Ним. Пророк Иеремия делает очень важное для понимания всего библейского откровения утверждение, когда говорит:

Господь Бог есть истина (Иер 10:10).

Каждый проповедник Слова Божьего должен уяснить себе, что рассудочное постижение Смысла должно не подменять собой встречи с живым

Богом, а оттенять такую встречу. Сводить Смысл к данности исключительно рассудочного порядка, - значит писать о нем всегда с маленькой буквы, что оскорбляет Бога, Который есть Абсолют. Тем не менее, понимание того, как прийти и к такому смыслу, смыслу с маленькой буквы, тоже является очень насущной задачей. Ведь невозможно взойти на вершину горы, миновав ее склон. Именно о таком восхождении и пойдет речь в следующей главе.

(1) В разных формах и сочетаниях слово "пребывать" используется свыше 50 раз в Евангелии от Иоанна и свыше 20 раз в его посланиях.

(2) Так, Елена Уайт в своем предисловии к "Великой борьбе" приходит к выводу, что стих "И Слово стало плотию и обитало с нами" (Ин 1:14), хотя в нем речь идет о Христе, "верен и в отношении Библии" (Е. Уайт. Великая борьба. Заокский: "Источник жизни", 1993. С. 7.).

(3) К. С. Льюис. Чудо. Первое приложение. "О том, что такое "пух" и .духовный"". Собр. соч. в 8 т. М.: "Библия для всех" Фонд имени отца Александра Меня, 2000. Т. 7. С. 265.

(4) А. Лосев. Самое само. С. 57.

(5) И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта. М.: ТОО "Рарогъ", 1993. С. 262.

(6) И. А. Ильин. Аксиомы религиозного опыта. М.: ТОО "Рарогъ" 1993. С. 280.

(7) Корни греческого слова kaqarsis уходят в медицину. Для Аристотеля kaqarsis означало "гигиену души". См. Heinrich Lausberg. Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study. Leiden: Brill, 1998. P. 541.

(8) Минимальный минимум (лат.). Каждый служитель Слова может продолжить этот список, обогатив его своими, не менее ценными советами.

(9) Известно, что египетские жрецы должны были совершать омовения четыре раза в день. Можно даже предположить, что некоторые из постановлений Моисеева закона уходят своими корнями в египетскую религию.

(10) Ellen G. White. True Education. An Adaptation of Education. Idaho: Pacific Press Publishing Association, 2000. P. 114.

(11) Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и наставления. Издание подготовлено А. Г. Дунаевым. М: "Индрик", 2002. С. 488.

(12) Karl Barth. Homiletics. Louisville: Westminster / John Knox Press, 1991. PP. 89, 90.

(13) К. С. Льюис. Сила молитвы. Собр. соч. в 8т. Т. 2. Минск-Москва: "Виноград", 1998. С. 355.

(14) К. С. Льюис. Сила молитвы. Собр. соч. в 8 т. Т. 2. Минск - Москва: "Виноград", 1998. С. 354.

(15) Надеюсь, некоторую помощь в воспитании в себе необходимых навыков молитвенного чтения Слова Божьего окажут и слова Иоанна Кассиана (IV-Vвв.). Размышляя о том, какую роль в молитве играет ум человека, он писал: "Ум наш... сравнивают с крайне легким перышком, или пухом, который, не будучи омочен никакою стороннею жидкостью, при самом слабом дыхании ветра, обыкновенно возносится, по своей легкости, на большую высоту; а бывая отягчен какою-либо влагою, вместо того, чтобы подниматься на воздух, от тяжести принятой им влаги, падает долу и прилипает к земле. Так и ум наш, если не будет обременен пришлыми ему страстями и заботами мирскими, и поврежден влагою пагубной похоти, то будучи легок, в силу естественной своей чистоты, при самом легком веянии духовного размышления, возвышается горе, и, оставляя дольнее и земное, уносится к небесному и невидимому. Поэтому-то собственно и внушают нам Господни заповеди: Смотрите же за собою, чтобы сердца ваши не отягчались обьядением и пьянством и заботами житейскими (Лк 21:34) Итак, если хотим, чтобы молитвы наши не только до небес, но и превыше небес проникали, то постараемся ум свой возвесть к естественной его легкости, очистив его от всех земных пороков и от всякой влаги мирских страстей, чтоб таким образом молитва его, не отягчаясь более никаким бременем чуждым, легко воспаряла к Богу" (Добротолюбие. Свято-Троицкая Сергеева лавра, 1992. Т. 2. С. 132).

(16) Из доклада Федора Василюка "Психология миссии", опубликованного в книге "Миссия Церкви и современное православное миссионерство". М.: Свято-Филаретовская московская высшая православно-христианская школа, 1997. С. 140.

(17) Дитрих Бонхеффер. Хождение вслед. М.: РГГУ, 2002. С. 48.

(18) Ellen G White. True Education. An Adaptation o/Education. P. 114.

(19) Эта идея принадлежит о. Сергию Булгакову.

(20) Последовательность oratio - meditatio - tentatio (лат.: молитва - размышление - борение) является одной из принятых норм чтения Священного Писания возрожденным человеком. См. G. Maier. Biblical Hermeneutics. 111.: Crossway Books, 1994. P. 53.

(21) Цитируется по: Симфония идей и образов. Составитель В. С. Ляху. СПб.: "Библия для всех", 2002. С. 328

(22) Выражение Никиты Стифата, подвижника веры и благочестия (XI в.).

(23) По некоторым данным, из общего числа употребленных в Ветхом Завете слов в количестве примерно 8000 встречается 1300 hарах legomena и около 500 слов, встречающихся лишь дважды. См. Moises Suva. Biblical Words and Their Meaning. Revised and expanded edition. Mi.: ZondervanPublishingHouse, 1994. P. 42.

(24) Приводится по: Jerry Camery-Hoggatt. Speaking of God. Ma.: Peaboy, 1995. PP. 64, 65.

(25) Например, большое значение для понимания эпизода с женщиной, пришедшей в дом Симона, имеют такие отрывки Евангелия от Луки, в которых трапеза и сказанное за ней играет далеко не последнюю роль, как рассказ о посещении Иисусом "одного из начальников фарисейских" (Лк 14:1) и произнесенная там притча о большом ужине (Лк 14:16-24); притча о блудном сыне (и в ней не последнее место занимает пир, который делает отец для своего вернувшегося сына, как и реакция на это его старшего брата - Лк 15:1,23,25,26); притча о богаче, который "каждый день пиршествовал блистательно", и нищем Лазаре (Лк 16:19, 20-31); посещение дома Закхея (Лк 19:1-10) и т. д.

(26) Г F Хазел Постигая живое Слово Божье Заокский "Источник жизни", 1998 С 71

(27) Подробней об этом см Introduction to Biblical Interpretation W W Klein, С L Blomberg, R L Hubbard Dallas Word Publishing, 1993 PP 119-151

(28) Мидраш - один из способов еврейского экзегезиса, заключающийся в изъяснении того или иного текста с целью его актуализации в новое время. Мидраш представлял собой специальную технику толкования каждого стиха, нередко - в форме притч, историй, поговорок и т. д., которые, как считалось, помогали передать внутреннее, сокровенное значение текста. (29) Пешер (букв, "толкование") представляет собой частную форму мидраша, но в отличие от последнего не расширяет значение текста, а дает строго однозначное соответствие между текстом и его толкованием по принципу "один к одному".

(30) Типология представляет собой один из герменевтических методов иудеев (и христиан также), который использовался с целью выявления отношения, существующего между тем или иным "типом" и "антитипом", прообразом и образом/реальностью. В роли этих соотносимых и сопоставимых категорий могли выступать отдельные личности, события, установления/институты и географические места. При этом образ ("антитип", или новая реальность) всегда был полнее и значимей прообраза, или "типа".

(31) "Диалектика части и целого, - пишет В. Г. Кузнецов, размышляя над вкладом Ф. Шлейермахера в герменевтическую науку, - осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На втором уровне вскрывается взаимодействие между совокупностью условий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произведением как частью. При понимании произведения как факта языка часть понимается через целое, а целое через часть. Причем при последовательном переходе от первой части ко второй, от второй к третьей и т. д. всякий раз понимание целого изменяется, оно неодинаково при постижении частей целого. Общее, окончательное понимание текста как бы конструируется в процессе курсорного чтения из множества сменяющих друг друга гипотез о понимании целого. Более того, новое гипотетическое понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит как бы возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала". (В. Г. Кузнецов. Герменевтика и гуманитарное познание. М.: Издательство Московского университета, 1991. С. 45.).

(32) Introduction to Biblical Interpretation. W. W. Klein, C. L. Blomberg, R. L. Hubbard. P. 133.

Глава 4. Библейский текст и его контекст: четыре правила изъяснения

Язык - живое существо, и слово обрастает значениями, как дерево - побегами. Клайв Льюис

Интерпретации появляются и исчезают, а текст остается до конца. Мартин Бубер

Любой текст, будучи продуктом разумной деятельности человека, всегда кому-то адресован и всегда несет в себе определенную информацию. Говорим ли мы о надписи на монете, об эпитафии или Священном Писании, - все эти тексты кем-то и для кого-то создавались, причем в каждом отдельном случае имелась в виду совершенно конкретная цель создания текста. При хорошем знакомстве автора с адресатом, при условии соблюдения ими основных принципов коммуникации проблем с взаимопониманием между ними, как правило, не возникает. Создавая текст, его автор обычно отвечает на какой-то один или сразу несколько вопросов. Но для того, чтобы с точностью определить, какие же это вопросы, адресат должен находиться на одной, общей с адресантом "жизненной плоскости", в едином жизненном русле (время, мир идей, общность языка, мышления, ценностей и т. д.). В таком случае процесс коммуникации будет проходить плодотворно и с максимальной пользой для каждого его участника. Но это в идеале, реальность же рисует нам другую картину. В силу того, что все на земле подвержено большим и быстрым изменениям, находиться на общей друг для друга "жизненной плоскости" адресант и адресат могут в течение сравнительно короткого времени. Хотим мы того или нет, но на этой плоскости неизбежно появляются трещины, изломы и смещения, что приводит к полной или частичной утрате непосредственного контакта между коммуникантами, точнее, происходит неизбежная смена адресата, в то время как отправитель информации всегда остается прежним. Например, что может понять неискушенный в древнеегипетской письменности человек, рассматривающий в Каирском музее загадочные иероглифы, выгравированные на гранитной груди одной из статуй фараона неизвестной династии? Обладателем какой информации станет турист, в фокусе внимания которого оказались наскальные знаки, сделанные в расцвет могущества Хеттейского царства? Растерянность, которую испытывает едва ли не каждый при виде этих загадок древности, вполне объяснима: к кому-кому, а к туристам-европейцам XXI века авторы этих документов не обращались точно. С тех пор как были созданы эти тексты и по настоящее время, когда они попали в поле зрения современных исследователей, на "жизненной плоскости" произошли многочисленные изломы, которые развели авторов этих текстов и тех, кто принимается за их дешифровку сегодня, на безнадежно далекое расстояние друг от друга, сведя на нет всякие усилия восстановить первоначальный смысл написанного в его более-менее полном объеме.

Если же говорить о другом памятнике древней письменности, о Священном Писании, то здесь мы сталкиваемся с очень интересным явлением: люди, писавшие книги Ветхого и Нового Заветов, непосредственно к нам, детям XX века, через них не обращались, и мы на их "жизненной плоскости" не провели ни минуты. В то время как Бог, вдохновлявший их браться за трость, обращался не только к их непосредственным читателям, но ко всем поколениям землян, включая настоящее и грядущие. Объясняется это тем, что, будучи Личностью вездесущей и не прекращающей заботиться о Своем творении, Бог всегда современен человеку, Он всегда находится с человеком на одной "жизненной плоскости". Однако Свое слово Он уже произнес и сделал это не сегодня, а раньше, когда вдохновлял авторов священных книг, но в первую очередь, когда воплотился в Иисусе из Назарета. Это значит, что для того, чтобы понять сказанное Им, у современного читателя Библии нет другого пути, как встать на одну "жизненную плоскость" с теми, кто впервые слышал произносимое, через кого Бог непосредственно открывал Свою волю человеку и человечеству.

Но одно дело читать Священное Писание с целью приобщиться Вдохновившему его, и другое дело - подкрепить это чтение исследованием, главная цель которого - понять написанное. Как и любой другой текст, Библия тоже требует своего истолкования. Однако каждый, кто принимается за это дело, никогда не должен думать о себе как о первопроходце или первооткрывателе: задолго до него, в течение очень длительного периода времени сначала книги Ветхого Завета, а потом и Нового были предметом самого тщательного изучения древними мыслителями. История истолкования Библии является такой же древней, как и сама эта книга. За это время сложился целый ряд истолковательных традиций, которые в совокупности составляют некий герменевтический калейдоскоп. Даже не зная о том, любой толкователь Священного Писания предпочитает тот или иной узор в этом калейдоскопе, чаще руководствуясь своими субъективными, далеко не всегда критически осмысленными соображениями, нежели основными герменевтическими правилами, подсказанными самим Священным Писанием.

О каких правилах мы говорим? Прежде чем мы ответим на этот вопрос, необходимо сказать о четырех китах - важнейших герменевтических аксиомах, на которых стоит историко-грамматическая школа толкования Священного Писания как наиболее адекватный метод его интерпретации.

1. Sola Scriptura - только Священное Писание является выражением полноты Божественной истины. Все, что лежит вне канона библейских книг, никогда не может быть поставлено на один уровень с ними, ни тем более выше их. Истина - в Слове Божьем, и только в нем. Это значит, что ни предание Церкви, ни опыт христианина или даже всей Церкви, ни разум индивидуума или соборно-церковный разум не могут претендовать на последнее слово в том, что касается определения воли Божьей в отношении человека или человечества.

2. Tota Scriptura - вся сумма библейских книг, а не какое-то число из них или какая-то часть в них, есть Слово Божье (2 Тим 3:16). Однако это не означает, что Священное Писание писалось слепо, под диктовку Святого Духа, - нет, оно является и словом человеческим, несущим на себе печать времени, языка, мышления, чувств и других сторон жизни людей, избранных Богом для передачи Своей вести. Таким образом, Библия представляет собой богочеловеческое единство, которое так же нераздельно и непреложно, как и богочеловеческая природа Иисуса Христа. В свою очередь это означает, что "как невозможно тем, кто не принимает истину о Божественной природе Христа, понять цель Его воплощения, так же невозможно понять библейскую весть тем, для кого Библия - продукт человеческого творчества, сколь аккуратными и строгими не были бы их методы [ее изучения]" (1) .

3. Analogia Scriptura - аналогия (гармония, согласование) Писания, что указывает, во-первых, на то, что Библия является своим собственным истолкователем, поскольку любая ее часть тематически и духовно родственна всем остальным ее частям, объединенным единым каноном (Лк 24:27; Ис 28:10,13); во-вторых, какой бы отрывок Священного Писания мы ни взяли, он будет столь же истинен, как и все остальные, ибо "не может нарушиться Писание", - говорит Христос (Ин 10:35); наконец, в-третьих, тексты, значение которых не столь очевидно для исследователя, должны объясняться в свете более простых и ясных слов Библии (1 Петр 1:10-12; 2 Петр 3:16).

4. Spiritalia spiritaliter examinatur - духовное распознается духовно (1 Кор 2:11,14). Очевидно, что предметы Божественного порядка не поддаются уразумению человека, лишенного просвещения Божественного Духа. Не имея таких качеств, как вера, смирение, готовность повиноваться исследуемой истине и других (см. главу о правилах чтения Священного Писания), человек обречен остаться наедине со своим поверхностным, очень ограниченным пониманием того, о чем же на самом деле повествует Библия, почему в ней так много страниц, и Чей образ запечатлен на них с такой непревзойденной простотой и ясностью.

Если пастор-исследователь в процессе своей деятельности не научится руководствоваться указанными принципами и на них строить свой герменевтический метод, ему грозит опасность либо впасть в крайности буквализма или спиритуализма (чем это чревато для паствы, можно догадаться), либо ограничить себя "очевидным", а на самом деле очень поверхностным, незрелым пониманием библейской вести. Вот почему указанные принципы должны получить свое дальнейшее объяснение и воплотиться в максимально ясных правилах изъяснения Священного Писания.

Первое, чему должны научить читателя нижеследующие правила, так это ставить грамотные вопросы к священному тексту. Говоря "грамотные", мы имеем в виду то, что в основе вопросов будут лежать истинные предпосылки. Например, вопрос "откуда появился Бог?" является неправильным, поскольку подразумевает, что Он не только откуда-то появился, но и то, что Он появился вообще, а это и есть ничто иное, как ложная, не подтверждаемая Священным Писанием предпосылка. Итак, вопрос как "способ выделения неизвестного, подлежащего познанию, в рамках чего-то известного" (2) , должен ставиться исследователем корректно.

Правило первое

Ничто в мире не существует изолированно и вне какой бы то ни было связи с другими предметами, явлениями, законами, событиями и т. д. Все, о чем бы мы ни говорили, одновременно является и частью, и целым: частью по отношению к чему-то большему, а целым по отношению к чему-то меньшему. Следствием такого единства и гармонии всего сущего следует считать тот факт, что наиболее полным знанием человека о каком-то предмете или явлении будет такое знание, которое вбирает в себя наибольшее число связей и отношений, существующих между этим предметом и другими, причем как находящимися рядом, так и отстоящими от него на значительном расстоянии. Другими словами, существование и функционирование "всякой вещи под солнцем" обусловлено прежде всего ее окружением, или контекстом.

Сказанное ни для чего другого не является настолько верным, как для письменного слова (3) . Как известно, слово "контекст" состоит из двух латинских слов con и textus, обозначающих соответственно "с, вместе с" и "сотканный, сплетенный". Действительно, говорить о жизни слова, о его смысле, не увидев того, как оно "сплетается" с другими словами или "вплетено" в общую ткань человеческого языка, есть вернейший признак нечувствия и непонимания слова. Слово просто не может существовать вне контекста других слов, вне контекста всей суммы отношений его к другим словам, как ни одна живая клетка не в состоянии существовать вне единой жизни всего организма. Привычка вырывать слова из их естественного контекста есть посягательство на их священный статус, которое в конечном счете оборачивается их выхолащиванием и гибелью. Вот почему самым первым и наиболее важным правилом истолкования священного текста должно стать следующее требование: "Что Бог сочетал [текст с контекстом], того человек да не разлучает" (Мф 19:6) (4) . Одной из типичных ошибок, допускаемых при толковании библейского текста, является то, что можно было бы назвать его деконтекстуализацией. Текст, изъятый из своего контекста, лишь условно можно назвать текстом, поскольку, будучи лишен своих естественных связей, в большей или меньшей степени он оказывается десемантизирован, то есть лишен смысла. И даже если мы говорим о священном тексте, он тоже не застрахован от подобного обессмысливания. Текст, изгнанный из своего контекста, обречен на нищенское существование. Соответственно, те проповеди, которые не изъясняют текста в его контексте, страдают отсутствием необходимой цельности, глубины и силы. Игнорирование контекста некоторых стихов Священного Писания уже не раз приводило к тяжелым последствиям как для отдельных верующих, так и для христианской веры в целом, порождая ереси, схизмы, неоправданное противостояние между "праведными" и "отступившими", христианами высшей пробы и низшей (5) . Достаточно проницательно об этом написала Елена Уайт в книге "Великая борьба":

Для подтверждения ложных учений и нехристианских обычаев используются отдельные вырванные из контекста тексты Священного Писания, иногда цитируется лишь половина отдельного стиха в доказательство своей мысли, в то время как остальная часть прямо опровергает сказанное. Со змеиной хитростью люди нагромождают не связанные друг с другом высказывания, лишь бы навязать свои мнения. Так многие сознательно извращают Слово Божье. Другие, обладая живым воображением, обращаются к образам и символам Священного Писания, объясняя их так, как подсказывает им фантазия, не считаясь с тем, что Библия сама раскрывает себя, и затем выдают собственные вымыслы за библейское учение (6) .

Однако контекст есть понятие такое же многомерное, как и сам текст. Вот почему представляется необходимым рассмотреть по крайней мере четыре его вида: литературный, историко-культурный, лексика-синтаксический и богословский. Причем сразу необходимо отметить, что каждый вид контекста требует от исследователя проведения специфического анализа, заключающегося в том, чтобы на один и тот же текст посмотреть как через экзегетический телескоп, так и через экзегетический микроскоп, что подразумевает детальное знакомство со всеми частями и слагаемыми текста как единого целого. Поэтому в богословской литературе принято говорить о литературном анализе, историко-культурном анализе и т. д. Этой терминологии будем придерживаться дальше и мы.

Литературный анализ

Ошибается тот, кто думает, что определить взаимосвязь текста и его литературного контекста особого труда для исследователя не составляет. Нельзя забывать о том, что в данном случае понятие контекста не тождественно механическому соотнесению соседствующих между собой отрывков, когда, например, говорится о том, что история об исцелении дочери женщины-сирофиникиянки (Мк 7:24-31) соседствует, с одной стороны, с учением Иисуса о чистом и нечистом (Мк 7:1-23), а с другой - с исцелением глухого косноязычного (Мк 7:32-37). Тем более, что при таком механическом соотнесении двух отрывков не всегда можно эту взаимосвязь заметить (7) . Когда говорится о литературном контексте, прежде всего имеется в виду принадлежность исследуемого отрывка к большему корпусу текстов, с которыми он связан авторством, жанром, идейно-тематической проблематикой и/или другими принципами, например, образно-стилистической общностью.

Возьмем в качестве примера Книгу Псалтирь, в частности, первый псалом из этой книги. Что является его литературным контекстом? Есть ли он у него? Безусловно есть, но чтобы определить его границы, исследователю просто необходимо не только знать тематическое содержание всей Книги Псалтирь, но и по целому ряду образов и аллюзий этого текста увидеть его связь с другими текстами, находящимися за пределами одной книги и даже одного Завета. В таком случае контекст будет расширен и исследователю предстанет примерно следующая картина:

Если попытаться еще больше расширить литературный контекст данного псалма, приняв во внимание то, каким эсхатологическим эхом (8) могло отозваться его смысловое звучание уже в Новом Завете, можно указать на следующие евангельские тексты:

Разумеется, это еще не полная картина всего литературного контекста первого псалма, поскольку каждый текст, представляющий один из нескольких фрагментов его общего контекста, также имеет свой собственный контекст, причем как в рамках книги, частью которой он является, так и в пределах других канонических книг. Тем не менее уже этой, пусть не исчерпывающей картины достаточно для того, чтобы убедиться: любой текст, насильственно извлеченный из своего контекста, никогда не откроется исследователю во всем богатстве и многообразии присущего ему смысла. Кроме того, как уже было подчеркнуто, нельзя забывать и о том, что определение литературного контекста какого-то библейского отрывка есть не столько его механическое сопоставление с другими, непосредственно соседствующими с ним текстами, сколько сложный процесс поиска образно-смысловых связей, существующих между данным текстом и другими текстуальными единицами Священного Писания, чьи авторы могли жить как до, так и после написания анализируемого отрывка.

Понятие жанра. Общие сведения

Если говорить о жанре как об исторически сложившейся устойчивой литературной форме (9) , следует отметить, что Священное Писание представляет собой чрезвычайно богатую по количеству использованных в нем жанров книгу. Как великий Педагог Господь через Своих писцов использовал многочисленные литературные формы, чтобы ясней и доходчивей донести до человека знание о Себе, о мире земном и горнем. Понимание исследователем того или иного пассажа текста во многом зависит от того, обращает ли он внимание на жанр, в котором написан данный отрывок, а также от знания тех специфических особенностей, которые, будучи присущи этому литературному жанру, фактически определяют то русло, в котором должно проходить изъяснение текста. В статье "Интерпретация Писания: герменевтический Декалог" один из ведущих адвентистских исследователей Ветхого Завета Ричард Дэвидсон совершенно справедливо говорит о том, что "литературная форма и изъяснение содержания [библейской вести] идут рука об руку" (10) . Как от породы дерева зависит способ его обработки, так от понимания особенностей жанра зависит метод их истолкования: "Знание того, к какому жанру принадлежит текст, способствует пониманию того, какого характера вопросы можно поставить к исследуемому материалу без ущерба для последнего" (11) .

Интересно, что во многих случаях сама Библия говорит о том, в каком жанре излагает свои мысли автор. Так, уже упомянутый Р. Дэвидсон перечисляет несколько примеров, когда в стихах Священного Писания встречаются указания на жанр, в котором эти стихи были написаны (12) . Здесь я привожу некоторые из них и ряд других примеров:

* "Вот происхождение [toledoth] неба и земли" (Быт 2:4, плюс 12 других случаев употребления этого слова в Книге Бытие. Как правило, Синодальный текст переводит это слово как "родословная" - см. Быт 5:1; 10:1, 32; 11:10; 25:12 и т. д.). Очевидно, что данный жанр, точно передавая какое-то событие или явление, представляет собой сообщение исторического характера.

* "И вот законы, которые ты [Моисей] объявишь им..." (Исх21:1). "Вот закон, который предложил Моисей сынам Израилевым; вот повеления, постановления и уставы, которые изрек Моисей сынам Израилевым по исшествии их из Египта" (Втор 4:44, 45). Лишь два сообщения из многих других такого же рода, встречающихся на страницах Пятикнижия, которые представляют собой корпус юридических документов. Причем отдельной строкой необходимо упомянуть о таком поджанре юридической литературы, как "слова завета", в которых говорится либо о заключении завета между Богом и Его народом, либо об обновлении такого завета (Втор 29:1, 14, 15).

* "И сказал им Самсон: загадаю я вам загадку..." (Суд 14:12).

* "Дела царя Давида, первые и последние, описаны в записях Самуила провидца, и в записях Нафана пророка, и в записях Гада прозорливца" (1 Пар 29:29) - явное указание на дворцовые хроники, которые велись как при царях израильских, так и при царях иудейских. Здесь же можно увидеть и намек на авторство по крайней мере 1-й и 2-й книг Царств.

* Многочисленные поджанры внутри такого обширного жанра, как псалом, к которому принадлежат 150 отдельных композиций, входящих в Книгу Псалтирь. Вот лишь некоторые из них: "Псалом Давида" (3:1); "Плачевная песнь, которую Давид воспел Господу..." (7:1); "Молитва Давида" (16:1; 85:1 и др.); "Псалом Давида; песнь при обновлении дома" (29:1); "Псалом Давида. Учение" (31); "Учение. Сынов Кореевых" (41:1); "Учение. Сынов Кореевых. Песнь любви" (44:1); "Писание Давида" (56:1 и др.); "Писание Давида для изучения" (59:1); "Псалом Давида для пения" (64:1); "Песнь. Псалом... для пения. Учение Емана Езрахита" (87:1); "Псалом. Песнь на день субботний" (91:1); "Псалом хвалебный" (99); "Молитва страждущего" (101:1); "Аллилуйя" (105 и др.); "Песнь восхождении" (119-133); "Учение Давида. Молитва его" (141); "Хвала Давида" (144). Отдельно хотелось бы выделить следующее важное сообщение из Пс 71:20, в котором говорится практически о всех предшествующих псалмах коллекции: "Кончились молитвы Давида, сына Иесеева". Учитывая тот факт, что это, а также ряд других данных исторического, культового и жанрового характера, которые содержатся в заголовках псалмов, представляют собой часть канонического текста, недопустимо их игнорировать при изъяснении того или иного псалма Книги Псалтирь. Напротив, именно в них и может находиться ключ к разгадке содержания всего псалма.

* "Притчи Соломона, сына Давидова..." (Притч 1:1; 10:1; 25:1).

* "Пророчество о Ниневии; книга видений Наума Елкосеянина" (Наум 1:1); "Пророческое видение, которое видел Аввакум" (Авв 1:1); "Видение Авдия" (Авд 1); "Пророческое слово Господа к Израилю через Малахию" (Мал 1:1). Поскольку авторы сочли необходимым сделать жанровое уточнение уже в самом начале своих книг, читатель просто обязан изъяснять любой другой отрывок, взятый из последующего содержания книги, через призму тех характеристик, которые отличают данный жанр.

* "В третий год царствования Валтасара царя явилось мне, Даниилу, видение после того, которое явилось мне прежде. И видел я в видении..." (Дан 8:1,2).

* "Восстал Господь на суд - и стоит, чтобы судить народы" (Ис 3:13); "Слушайте слово Господне, сыны Израилевы; ибо суд у Господа с жителями сей земли" (Ос 4:1); "Слушайте, что говорит Господь: встань, судись перед горами, и холмы да слышат голос твой!" (Мих 6:1), - что это, как не язык судебного разбирательства, проходящего между Богом и Его народом в тех рамках, что были очерчены заветом?

* "И в сетовании своем поднимут плачевную песнь о тебе, и так зарыдают о тебе..." (Иез 27:32); "Слушайте это слово, в котором я подниму плач о вас, дом Израилев" (Ам 5:1; см. также Плач Иер).

* "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия" (Мк 1:1).

* "И учил их притчами много [parabolais polla]..."(Мк. 4:2); "Сию притчу [thn paroimian] сказал им Иисус" (Ин 10:6; 16:25).

* "Приветствую вас в Господе и я, Тертий, писавший сие послание" (Рим 16:22; см. также 1 Кор 5:9; 2 Петр 3:1, 16).

* "Откровение Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре" (Откр 1:1).

Однако помимо перечисленных жанров, в Священном Писании можно встретить и многие другие, названия которых дает уже не сам текст, но герменевтический аппарат, сформировавшийся в результате кропотливой и продолжительной работы ученых-библеистов. Ниже приводятся основные библейские жанры и их поджанры. За основу взята 4-я часть одной из лучших книг по данному вопросу - Introduction to Biblical Interpretation (13) . Кроме того, на основании этой же книги, а также ряда других источников, будут предложены правила толкования основных из перечисленных жанров.

Жанры Ветхого Завета

Начало написания книг Ветхого Завета совпало по времени с расцветом литературного творчества, имевшего место в лоне таких древних цивилизаций, как Египет, Месопотамия и Ассирия. Это время никак нельзя назвать временем примитивных надписей, скорее наоборот: искусство писца было достаточно распространенным и пользовалось большим уважением как непременный атрибут системы государственной власти и управления. В этом отношении Ветхий Завет как сравнительно позднее явление в литературном мире античности представляет собой большое многообразие используемых на его страницах литературных жанров. Какие же это жанры? Чем они характеризуются? Какие существуют принципы их толкования?

Поджанровая классификация перечисленных жанров: нарративная литература

Принципы толкования применительно к каждому из перечисленных поджанров

1. Отчет-сообщение

* Обратить внимание на то, каким образом предмет данного сообщения помогает уяснить одну или несколько тем, раскрывающихся в более широком контексте.

* Если в сообщении ничего не говорится об участии Бога в том, что произошло, и о Его оценке случившегося, неразумно делать на его основании далеко идущие выводы нравственного характера, к тому же весьма обобщенные.

* Поскольку автор использует этот жанр нарративной литературы для опосредованной передачи какой-то идеи, исследователю необходимо спросить себя: какие намеки вкраплены автором в текст с целью передачи этой идеи (вести)?

* Важно помнить о том, что нарративная литература подобна оркестру, в котором каждый музыкант исполняет свою партию, но на самом деле звучит одна общая тема. Например, если сравнить между собой 4 книги Царств и 2 книги Паралипоменон, то можно заметить, что в фокусе последних находятся такие темы, как приверженность Давида истинному богопоклонению, важность храмового богослужения, в то время как 4 первых, давая оценку благочестию царей Израиля и Иуды, рассматривают правление большинства из них как национальную катастрофу. В этом была определенная цель: будучи написаны в период после вавилонского пленения, книги Паралипоменон должны были сформировать у нового поколения израильтян понимание всей важности подлинного богопоклонения.

2. Эпическая повесть и профетический рассказ

* Сосредоточить внимание на жизни главного персонажа, будь то отдельный человек или семья. Основной вопрос: как жизнь главного героя формирует у читателя представления об эталоне взаимоотношений человека с Богом и другими людьми?

* Ввиду того, что главный образ воплощает в себе определенные ценности, важно заметить, что это за ценности. Например, несколько текстов отмечают силу веры Авраама (Быт 15:6; 22:12), в чем можно увидеть модель для подражания и сегодня.

* Кроме того, представляется существенным то, как данный рассказ помогает понять какую-то другую, более глобальную тему. Например, жизнь Елисея иллюстрирует неверность Израиля, отвергшего Яхве. Этим подчеркивается важность сохранения верности завету с Яхве, без чего невозможны Его благословения в жизни нации.

* Искать аналогии между жизнью древнего Израиля и современной Церковью. Например, чудесное восстановление родословной линии патриархов (Быт 21:29,30) учит нас вовсе не тому, что верующие не останутся без потомства, а тому, что и сегодня Бог осуществляет Свой спасительный план для всего человечества.

3. Рассказ с положительным финалом

* Уметь проследить, как трагедия оборачивается триумфом.

* Обращать внимание на динамику изменения характера главных действующих лиц (ср. образ Есфири в 4-й главе книги и в 7-й; соответственно, образ Амана в 3-й главе и в 6-й).

* Постараться понять, какую роль в происходящем играет Бог. Является ли Его участие прямым или косвенным? Подумать над тем, не рассматривает ли автор происходящее как цепь провиденциальных "случайностей".

* Определить главную тему всего повествования. В случае с Иосифом, - это тема Божественного водительства в его жизни с целью сохранения избранного семени от руки тиранов этого мира (Быт 45:7-9; 50:20).

* Основной вывод следует делать из главной, а не из побочных тем.

4. Прощальная речь

* Определить, какие именно обстоятельства в жизни человека вызвали необходимость в произнесении им прощальной речи.

* Принимая во внимание исторический контекст речи, важно в одном кратком предложении сформулировать ее главную идею. Также важно ответить на вопрос: какого отклика ожидал говорящий от своих слушателей?

* Решить, каким образом данная речь способствует раскрытию одной или нескольких более масштабных тем исследуемой книги. Например, какое тематическое развитие всей Первой книги Царств содержится в прощальной речи Самуила (1 Цар 12)?

* Уметь соотнести исследуемый отрывок древнего текста с похожей ситуацией сегодня.

5. "Вкрапленные" жанры

* Тексты этого жанра, как правило, не являются самостоятельными, но принадлежат более крупной текстовой единице. Поэтому исследователю нужно определить: с какой целью данный текст помещен в общую канву повествования?

* Чтобы ответить на поставленный вопрос, необходимо, во-первых, определить основную мысль "вкрапленного" текста; во-вторых, определить основную мысль(и), ближайшего контекста (о чем там говорится и что там говорится об этом?); в-третьих, проанализировать, как соотносится "вкрапленный" текст и его основная мысль с общим контекстом и его главной идеей.

* Наилучший способ определить главные идеи контекста - посмотреть, не встречаются ли в нем утверждения, которые бы одновременно отражали и точку зрения автора, и суть повествования.

Поджанровая классификация перечисленных жанров: юридическая литература

Принципы толкования юридической литературы и, в частности, Книги Второзаконие

1. Юридическая литература в целом

* Цель законов была скорее наставительной, нежели процедурной.

* Каждый из законов следует рассматривать в контексте завета, заключенного между Богом и израильским народом на горе Синай. Это значит, что исследователь имеет дело не с абстрактной правовой системой, но с притязаниями живого Бога на право быть "альфой и омегой" избранной нации. Десятословие (Исх 20; Втор 5) содержит всеобъемлющие, универсальные нравственные принципы, которые регламентируются в других многочисленных законоположениях.

* Ветхозаветные законы создают универсальную, не ветшающую парадигму принципов этического и богословского характера. Они играют ключевую роль в священнической миссии Израиля как "света народов" (Исх 19:5, 6; Ис 49:6). Поэтому их принципы столь же актуальны сегодня для христиан, как они были актуальны для древних евреев.

* Самое серьезное внимание обращать на то, из какой культурной (обусловленной временем, местом и менталитетом людей) "ракушки" раскрывается та или иная истина (принцип), имеющая вечную ценность.

* Все ветхозаветные законы "полезны для научения, для обличения, для исправления, для наставления в праведности" (2 Тим 3:16), но только в том случае, когда исследователь увидит, как они нашли свое исполнение и более глубокий духовный смысл во Христе.

* Некоторые ветхозаветные законы, буквальное исполнение которых подтверждается в Новом Завете, сохраняют свою силу и сегодня. Например, установление вины человека в присутствии двух-трех свидетелей (1 Тим 5:19; ср. Втор 17:6; 19:15; 2 Кор 13:1).

* Некоторые ветхозаветные законы ужесточаются в Новом Завете. Например, закон о разводе и повторном браке (Исх 20:14; Втор 5:18; 24:1-4; ср. Лк 16:18; Мф 19:3-12; Мк 10:2-12; 1 Кор 7:15-16). Другие же законы вовсе теряют свою силу (Евр 10:1-10; Гал 5:2-6), хотя и продолжают учить вечным принципам.

2. Книга Второзаконие

* Лучше всего исследовать эту книгу как документ завета, форма и содержание которого во многом напоминают договоры, распространенные на Ближнем Востоке в первой половине II в. до н. э.

* Изъясняя тот или иной отрывок книги, важно помнить о том, что, войдя в Ханаан, израильтяне неизбежно столкнулись с сильным влиянием тлетворной религии хананеев, главным культом которой было поклонение Ваалу.

* Книгу Второзаконие необходимо рассматривать скорее как страстное увещевание жить по Божественному Закону, нежели как сумму правовых норм процедурного характера.

* Каждый поджанр, встречающийся на страницах данной книги, диктует и те методы, которым должен быть подчинен процесс его истолкования.

Поджанровая классификация перечисленных жанров: Поэзия (18)

Принципы толкования поэтического жанра ветхозаветной литературы

1. Сформировавшись как законченные, цельные единицы текста, различные поджанры поэтической литературы должны получать свое объяснение с учетом совокупности всех входящих в них стихов.

2. Псалмы, входящие в один жанр, создают наиболее широкий контекст для изъяснения каждого отдельного псалма.

3. Если говорить о Книге Псалтирь в целом, то ключевое значение при истолковании практически любого псалма, входящего в эту коллекцию, имеет двойная перспектива, которую задают всей книге первый псалом и второй: личное благочестие и эсхатологическое ожидание наступления Царства Божьего (ср. с другими Тора-псалмами, которым предшествуют эсхатологические псалмы - Пс 18 и 17; 118 и 117).

4. Заголовки, встречающиеся в начале отдельных псалмов, также служат указанием на их контекст, чаще всего - исторический и богослужебный.

5. Самое серьезное внимание должно быть уделено структуре исследуемого отрывка и динамике развития в ней мыслей и чувств автора. Для этого важно видеть отдельные части псалма, идею каждой части и то, что она привносит в понимание общего содержания текста.

6. Жанровые особенности текста должны подсказать и то, каким образом следует искать применение содержанию поэтического отрывка сегодня. Так, общинные псалмы лучше всего адресовать общине верующих, а индивидуальные - отдельным верующим, так же обстоит дело и с песнями любви, погребальными песнями, литургиями и т. д. Одним словом, обстоятельства диктуют выбор псалма и его применение сегодня.

7. Свое подлинное значение псалмы получают только в контексте их мессианского исполнения в Личности и служении Иисуса из Назарета. Именно Он создает новую и безальтернативную герменевтическую парадигму для их понимания и жизненного приложения.

Поджанровая классификация перечисленных жанров: пророчества

Принципы толкования ветхозаветных пророчеств (19)

1. Ясность текста определяет степень уверенности в правильности его истолкования. Чем загадочнее текст, тем осторожней и сдержанней исследователь должен говорить о его значении.

2. Священное Писание остается наилучшим пособием по истолкованию своих же пророчеств, когда указывает на то, какие пророчества нашли свое исполнение в ветхозаветный период истории избранного народа, а какие - в период новозаветной Церкви. В нем же можно увидеть модели для объяснения пророчеств сегодня.

3. Необходимо подумать над тем, когда именно было исполнено пророчество, будь то в период Ветхого Завета, Нового Завета, в период христианской Церкви последующих веков или же оно вообще относится к более отдаленному будущему.

4. Как правило, пророчества, относящиеся к Израилю, находят свое исполнение в духовном Израиле, христианской Церкви, но главным образом - во Христе (20) .

5. Понимание главной идеи пророчества и его основной вести следует считать более важной задачей, чем стремление найти объяснение каждой встречающейся в нем детали.

6. Большие пророческие книги предпочтительней исследовать по частям, поскольку содержащиеся в них пророческие речи произносились не сразу, но эпизодически на протяжении значительного времени, иногда даже не одного десятилетия. Целью такого исследования будет стремление понять главную идею(и) каждой части.

7. Актуализация пророчества станет возможной в том случае, если исследователю удастся выявить в исследуемом отрывке универсальные принципы и общие закономерности, приложимые в аналогичной ситуации сегодня.

Поджанровая классификация перечисленных жанров: литература мудрости

Принципы толкования литературы мудрости

1. Притча

* Учитывая природу данного поджанра, не следует абсолютизировать те утверждения, что нашли свое выражение в форме притчи, поскольку они не учитывают всей суммы обстоятельств, от которых зависит истинность данного утверждения. Например, когда говорится о том, что "от всякого труда есть прибыль" (Притч 14:23), явно не берутся во внимание такие явления экономической жизни общества, как гиперинфляция, резкое падение мировых цен на энергоносители и т. д. (очевидно, что автор и не задавался такой целью).

* Такие понятия Книги Притчей, как достаток, прибыль, материальное благополучие и другие следует определять исходя не из современного уклада жизни, но исходя из того, что понимал под этим житель Палестины три тысячи лет назад.

* Также необходимо помнить о том, какие существенные перемены на земле и в человеке вызвало грехопадение (Быт 3:15-17), что фактически препятствует полному и всеобъемлющему исполнению принципов, облеченных в форму древних притч.

2. Наставление

* Повеления, предписывающие что-то делать или чего-то не делать, должны рассматриваться со всей серьезностью, поскольку, отражая Десять Заповедей, они обладают непререкаемым авторитетом.

* Та глубокая заинтересованность и даже страсть, с которой персонифицированная мудрость излагает свои советы и наставления, должна показать, насколько опасно игнорировать ее голос. И напротив: тот, кто прислушивается к нему, найдет для себя благословение на пути мудрости.

* Чтобы найти жизненное применение той или иной притче, исследователь должен продолжить следующее предложение: "Эта женщина, взывающая громким голосом, убеждает меня в том, чтобы..."

3. История-пример (иллюстрация) и раздумье

* Умение увидеть то, как отдельные фрагменты истории-примера подготавливают почву для ее заключительной морали, есть ключ к объяснению данного поджанра литературы мудрости (Еккл 4:7-12).

* Особое внимание должно быть уделено заключительной морали, поскольку именно в ней, как правило, содержится главная идея автора.

* Соответственно, и жизненное применение обусловлено заключительной моралью всего высказывания.

4. Речи в споре (Книга Иова)

* Поскольку в Книге Иова доминируют прежде всего речи участников спора, необходимо определить, приверженцем какой идеи является каждый из них и как эта идея открывается в его речи.

* Учитывая то, что Иов является главным действующим лицом книги и его благочестие бесспорно (см.1:8; 42:7-9,10-17), особое внимание следует обратить на его самозащиту. При этом важно помнить о том, что кажущиеся благими советы его друзей нередко диаметрально противоположны тому, как оценивает ситуацию Бог.

* Поскольку Книга Иова содержит и другие жанры, необходимо проанализировать, почему автор использовал их для передачи тех или иных идей.

* Отстаивание Иовом своей невиновности (гл. 31) является ключом к пониманию всей книги: Иов не виновен в своих страданиях. Главы 1-2 подтверждают это. Благочестие Иова отмечено Самим Богом.

* На основании сказанного исследователь должен решить, во-первых, действительно ли Иов невиновен, и, во-вторых, чему учит данная книга относительно причины и цели страданий человека. Вероятно, значение

Книги Иова состоит в том, чтобы показать: некоторые человеческие страдания входят в таинственный замысел Бога относительно Его детей. * Основным ключом к разгадке книги является ее эпилог: оправдание и вознаграждение Иова и порицание высокомерия его друзей. Этим же подтверждается идея о том, что не все страдания вписываются в привычную схему причинно-следственной связи.

Итак, обобщая сказанное, следует подчеркнуть, что Ветхий Завет отличается широким многообразием входящих в него литературных жанров. Каждый пастор-исследователь должен обладать определенным литературным чутьем, чтобы, увидев всю пестроту изучаемого материала, грамотно и деликатно подойти к его изъяснению.

Жанры Нового Завета

Новый Завет тоже содержит в себе большое разнообразие литературных жанров. Как и в случае с изучением ветхозаветной литературы, от исследователя ожидается не меньшее "жанровое чутье" при чтении этого богодухно-венного источника, включающего в себя ряд важнейших документов ранней Церкви. Вопрос жанра той или иной книги новозаветного канона - это не столько вопрос литературной критики, сколько вопрос мировоззренческий, выявляющий предпосылки читателя и играющий подчас решающую роль в процессе исследования. Различение жанров Нового Завета и умение смотреть на каждый отдельный отрывок его текста с учетом жанровых характеристик того целого, частью которого он является, есть важное условие для верного понимания новозаветной литературы. Кроме того, от этого будет зависеть и характер произносимой проповеди. Нельзя забывать и о том, что 27 новозаветных книг, написанных в том или ином литературном жанре, включают в себя и другие жанры, которые также необходимо различать при истолковании любого избранного текста, не говоря уже о многочисленных цитатах из Ветхого Завета, которые не только обогащают содержание нового литературного источника, но и значительно усложняют процесс его толкования. Итак, рассмотрим основные литературные жанры Нового Завета.

Евангелия

На протяжении долгого времени считалось, что Евангелия являются биографиями Иисуса, составленными либо самими очевидцами происходившего, либо со слов очевидцев. Однако нельзя не обратить внимание на то, что, например, Марк ничего не сообщает о рождении, детстве и юности Иисуса. За небольшим исключением, о детстве и юности Иисуса ничего не сообщают ни Матфей, ни Лука. Кроме того, такой компонент доминирующего в

Евангелиях (особенно в Евангелии от Иоанна) нарративного жанра, как страстная история, был совершенно чужд жанру эллинистических жизнеописаний, не говоря уже о жанре мемуаров. Как справедливо замечает по этому поводу Леон Моррис, "книга, кульминационными событиями которой являются мучения, смерть героя как преступника, а затем его воскресение, уникальна в своем роде" (21) . Что же касается тех общих черт, которые объединяют Евангелия с другими нарративными жанрами греко-римской литературы, то объясняются они тем "культурным руслом, в котором были написаны Евангелия... Похоже, что евангелисты сознательно, но, вероятно, в большинстве случаев, бессознательно отобразили характерные черты популярной греко-римской литературы" (22) , но "поспешное и безусловное помещение их в один ряд со светской литературой здесь неприемлемо" (23) . Если сравнить то, в какой последовательности излагаются каждым евангелистом события из жизни Иисуса, а также учесть временные пробелы в евангельском повествовании, неизбежно приходишь к выводу о том, что их целью было никак не написание законченной биографии Мессии. И даже назвав биографию "богословской" (24) , едва ли удастся исчерпать этим наименованием совершенно уникальный литературный жанр, к которому относятся Евангелия. В силу уникальности Личности Иисуса и всего того, что было Им совершено, можно вполне согласиться с суждением С. Аверинцева, высказанным им в статье "Почему Евангелия - не биографии":

Вопрос, почему же Евангелия не принадлежат к жанру эллинистической биографии, получает в конечном счете следующий ответ: потому что Иисус Христос, "Единородный Сын" (греч. monogenhs, лат. unigenitus или unicus), ни с кем не сравнимый, по вере евангелистов и всех последующих поколений христиан, не подлежит никакой классификации, не может быть включен ни в какую генерализирующую систему. Его учение и "этос" остаются тайнами, которые не допускают окончательного разъяснения на уровне психологии, характерологии или морали, но должны вновь и вновь истолковываться через парадоксы христианского богословия и еще более через христианское "делание" святых.

Этот ответ звучит, разумеется, не слишком академически. Однако он выражает истину, прослеживаемую до самых конкретных мелочей композиции. Если содержание античной биографии излагалось по пунктам, per species, - то любая попытка разложить континуум евангельского изложения в соответствии с этой рационалистической парадигмой оказывается при ближайшем рассмотрении неадекватной и неосуществимой (25) .

Какое это имеет значение для проповедника-исследователя? Прежде всего, было бы неправильно относиться к Евангелиям как простой коллекции рассказов об отдельных эпизодах из жизни Иисуса. Уже само слово to euaggeliou (награда за возвещение доброй, радостной вести, а также сама эта весть) наталкивает на мысль о цельности и целевой заданности текста каждого Евангелия. Учитывая то, как используется это слово в хронологически первом, как полагают, Евангелии от Марка (см. 1:1,14, 15; 8:35; 10:29; 14:9), можно сделать вывод о том, что повествователь ставил своей целью не столько написать биографию легендарной личности, сколько обратиться к своим читателям со страстным призывом совершить радикальный акт веры, веры в богочеловеческую Личность Иисуса из Назарета, и через это обрести подлинную радость и смысл жизни. То же можно сказать и о других трех евангелистах, не назвавших свои книги словом "Евангелие" (26) . Исследователь Вернер Кюммель не без оснований говорит о том, что целью Евангелий было не сохранить воспоминание об Иисусе и не прославить Его за совершенные Им чудеса (это является лишь одним аспектом евангельского содержания). Их главной задачей было вызвать [в читателе и/или слушателе] веру и укрепить ее. Слова и дела Иисуса были собраны вместе и воспроизведены в простой повествовательной форме для того, чтобы показать ранней христианской Церкви основание ее веры и обеспечить ее сильной поддержкой в благовестнической миссии, в служении наставления и спорах с оппонентами. Евангелия написаны для общинного пользования, - читать Писание на богослужении. Они же представляют собой миссионерские документы, авторы которых полностью отошли на задний план... (27)

Однако при этом важно заметить, что каждый из евангелистов, разделяя одну, главную цель своего повествования, тем не менее ориентировал его на выполнение и других, более частных задач, обусловленных жизнью той конкретной общины, к которой он обращался, будь то иудеохристиане или христиане из язычников. Вот почему такое большое значение для исследователя имеют знания об адресате каждого из четырех Евангелий. При всей своей фрагментарности они играют большую роль для выявления богословских акцентов, которые делаются каждым евангелистом. Вот что об этом пишет современный богослов Джон Кроссан:

...за последние двести лет научного исследования медленно, но уверенно мы пришли к тому, что Евангелия представляют собой то, что они сами о себе открыто и честно заявляют. Евангелия - не история, хотя они содержат историю. Не являются они и биографией, хотя и содержат биографию. Евангелие - это добрая новость. Добрая - значит то, что эта новость рассматривается с чьей-то точки зрения, например, с точки зрения христианского истолкования, а не имперского. Новость указывает на то, что Евангелие подразумевает постоянное обновление. Оно показывает, что Иисус постоянно актуализируется для новых времен и мест, ситуаций и проблем, авторов и общин. Евангелия написаны для веры, к вере, из веры [...] Это наша проблема, если мы хотели журнализма. Вместо этого мы получили Евангелие (28) .

Литературные формы, встречающиеся в Евангелиях

При том что в Евангелиях доминирует повествовательный жанр, важно заметить, что он неоднороден и состоит из ряда других литературных форм, заслуживающих внимательного рассмотрения. Понимание особенностей каждой из этих форм позволит более точно определять то, как относится частное (перикопа (29) ) к общему (все Евангелие или какая-то его часть), и наоборот. В этом процессе поиска и определения частного и общего смысла авторского повествования еще более выявится не только структурообразующая роль встречающихся в Евангелии литературных форм, но и их смыслообразующая для каждой части книги функция. Кроме того, это позволит яснее увидеть ту жизненную правду, что отличает Евангелия благодаря их жанровому многообразию. Как справедливо отмечает в этой связи Лиланд Райкен,

жанровое разнообразие и стилистический "разнобой" Евангелий делают их необычайно реалистичными. В них очень точно воссоздана сама жизнь Христа и настроение евангельской эпохи. Калейдоскопическая смена фона, событий, действующих лиц, диалогов, высказываний и встреч, в центре которых оказывается Христос, создает потрясающее впечатление реальности описываемых событий (30) .

Притчи. Как явствует из Евангелия, Иисус учил людей притчами "много" (Мк 4:2). Синоптические Евангелия "передают нам не менее 41-й притчи Иисуса" (31) . Греческое слово h parabolh, которое чаще всего используется в Евангелиях для обозначения притчи, имеет широкий спектр значений. В частности, оно может означать поговорку (Лк 4:23), загадку (Мк 3:23,24), сравнение (Мк 13:33), противопоставление (Лк 18:1-8), быть в форме простого рассказа (Лк 13:6-9) и развернутого повествования (Мф 22:1-14). Такое многообразие объясняется тем широким семантическим полем, которое имело еврейское слово: именно концепция mashal стоит за греческим словом parabolh'. Из 39 случаев употребления этого слова в Ветхом Завете 28 раз оно переводится Септуагинтой как parabolh' (32) . В свою очередь mashal в самом общем смысле обозначает "любое туманное высказывание, нацеленное на активизацию мысли" (33) . Очевидно, что притча как литературный жанр является продуктом "аудиокультуры", в которой основным источником информации было звучащее слово, а не бегающая картинка. И об этом тоже никогда нельзя забывать, приступая к истолкованию той или иной притчи Спасителя.

Классическое определение притчи было дано известным новозаветным богословом Чарльзом Доддом: "Если говорить самым простым языком, то притча - это придуманная на основе наблюдения за природой или повседневной жизнью метафора или сравнение, которые своей живостью и необычностью захватывают внимание слушателя, оставляя в его уме долю сомнения относительно ее [притчи] точного смысла. Это делается с целью активизации мысли слушателя" (34) . Один из секретов действенности притчи состоит в том, что не столько слушатели интерпретируют притчи, сколько притчи слушателей. Отсюда - универсальность типов, выведенных в притчах (хотя и предназначены они, похоже, только для тех "кто имеет уши" (35) ):

За исключением Лазаря персонажи евангельских притчей анонимны. Благодаря этому они становятся универсальными типами. параболы [притчи] исключительно психологичны и содержат архетипические (общечеловеческие) переживания. Даже если богословский или этический смысл параболы впрямую не связан с ними, тем не менее именно благодаря архетипам притча завладевает вниманием и эмоциями читателя (36) .

Вплоть до XX века было принято толковать притчи аллегорически. Эта традиция уходит своими корнями еще в первые века христианской эры, когда под влиянием Филона Александрийского, Оригена и других толкователей Священного Писания, стремившихся уйти от примитивного, как они считали, буквального его понимания и сделать его содержание более приемлемым для изысканной эллинистической мысли, широкое распространение получил аллегорический метод толкования Библии. Золотую жилу для этого метода составили притчи Иисуса. Так, Августин, в целом не разделявший аллегорического метода толкования Священного Писания, придавал следующее значение деталям, содержащимся в притче Иисуса о милосердном самаритянине (Лк 10:30-37): "человек - это Адам; Иерусалим - небесный град; Иерихон - Луна, символизирующая нашу смертность; разбойники - это дьявол и его ангелы, которые лишают человека бессмертия и наносят ему раны тем, что подталкивают его совершать грех; священник и левит представляют собой священство и служение Ветхого Завета; перевязывание ран указывает на обуздание греха; масло и вино суть утешение надежды и побуждение к труду; животное символизирует Воплощение, ясли - Церковь; следующий день - это время после воскресения Христа; хозяин гостиницы - апостол Павел; два денария суть две заповеди о любви или обетование жизни этой или жизни грядущей" (37) . Однако под влиянием книги немецкого богослова А. Юлихера Die Gleichnisreden Jesu (1899 г.) ситуация изменилась: несмотря на все отличия в толковании притч, исследователи ушли от аллегорического метода их интерпретации.

Теперь уместно задаться вопросом: какими правилами необходимо руководствоваться пастору-исследователю при изъяснении евангельских притч Иисуса? Самое серьезное внимание следует обратить на следующие принципы (38) :

1. Проанализировать последовательность излагаемого материала, структуру и употребление слов в притче, принимая во внимание то, как излагается данная притча в других Евангелиях. Следя за динамикой мысли рассказчика, отмечать особенности структуры притчи, будь то смысловая симметрия или хиазм.

2. Отмечать детали культурного и исторического плана.

3. Слушать притчу ушами человека, находящегося в непосредственном присутствии Иисуса как палестинского иудея первой трети I века н. э., обращающегося к Своим единоплеменникам.

4. Принимать во внимание контекст притчи (см. Мф 21:33, 34 в свете вопроса о власти Иисуса в 21:23-27), но помнить и о том, что многие его детали могут отсутствовать, а принцип группирования притч может носить тематический характер (притчи о Царстве Небесном - Мф 13).

5. Посмотреть, как данная притча и отличительные особенности ее авторского изложения вписываются в общий план Евангелия, в котором она приводится, и отвечает его основным целям. Например, Лука помещает притчи Иисуса в контекст общего рассказа о Его пути в Иерусалим (9:51-19:48), рассказа с хиастической структурой. Учитывая то, что в фокусе евангелиста находятся такие темы, как молитва, богатство и социальное неравенство, он располагает свои притчи в следующем порядке: о молитве - в 11:5-13 и 18:1-14, о богатстве - в 12:13-21 и 16:1-31, о приглашении (прежде всего изгоев общества) на пир - 14:7-24 и о радости обретения утерянного - в 15:1-32.

6. Определить, какую функцию выполняет притча в учении Иисуса вообще и в богословии евангелиста в частности. В притче может быть более, чем одна идея, что, однако, не дает исследователю права на аллегориза-цию ее содержания. Тем не менее притча может соприкасаться с духовной или иной реальностью более чем в одной точке на одной плоскости. Чтобы увидеть эти точки, исследователю необходимо спрашивать себя: на какой вопрос отвечает этой притчей Иисус? Какой вопрос Иисус ставит Своей притчей? Что слышат в притче представители каждой категории слушателей?

7. Определить, какую богословскую значимость имеет данная притча. Другими словами, чему она учит относительно Бога и природы Его Царства.

8. Следует обращать особое внимание на концовку притчи. Обычно именно эта часть рассказа имеет наибольшую ценность при его истолковании: от слушателя ожидаются либо какие-то действия, либо радикальное изменение мышления относительно того или иного предмета.

Помимо сказанного, следует обратить внимание и на тот факт, что "около двух третей притч Иисуса имеют три основных составляющих в своей структуре" (39) . Другими словами, в них присутствуют три главных действующих лица или группы лиц. Нередко одно из них выделяется особо (царь, хозяин, отец, пастух), а два других изображаются в противопоставлении друг другу (слуги, сыновья, овцы). Например, пастух и его овцы, из которых одна потерялась, а девяносто девять нет (Лк 15:3-7); жених и ожидающие его десять дев, из которых пять разумные, а пять неразумные (Мф 25:1-13); сеятель и два вида семян (почвы): те, что остались бесплодными, и те, что принесли плод (Мк 4:3-9). В других случаях отношение одного действующего лица к двум другим носит иной характер (Лк 10:29-37; Мф 18:23-35). Что же касается остающейся одной трети притч, то "их изложение короче, а структура проще" (40) . В некоторых из них присутствуют уже два действующих лица, например: Мф 7:24-27; Лк 18:9-14, а в других - только одно действующее лицо или один предмет повествования, например: Лк 13:18-21; 14:28-33; Мф 13:44-46.

Таким образом, мораль притчи не обязательно должна быть сведена к какой-то одной идее, но может быть "распределена" между главными действующими лицами. Например, в притче о милосердном отце и его заблудшем сыне образ отца иллюстрирует всепрощающую любовь Бога, образ его младшего сына - что есть истинное покаяние, образ старшего брата - предупреждение фарисеям против ожесточения сердца при виде кающегося грешника. Но с учетом вышеизложенных правил, в частности, принимая во внимание контекст притчи (Лк 15:1, 2; ср. 5:30; 16:14, 15), отсутствие в ней заключительной части и т. д., эти три идеи можно объединить скрытым вопросом, который содержится в этой притче: примет ли старший сын приглашение отца войти на пир?

Если говорить непосредственно о проповеди, в основу которой положена та или иная евангельская притча, то далеко недостаточно ограничиться в ней лишь детальным изъяснением последней в ущерб той функции, которую выполняли неожиданность и радикальность мысли рассказчика, что заставляло слушателей буквально оторопеть от слов Иисуса. Разумеется, едва ли кому удастся встать вровень с Иисусом в Его искусстве произносить притчи. Тем не менее проповедник просто обязан изыскивать по крайней мере отдельные сравнения и аналогии из современной, более понятной людям жизни, чтобы таким образом достаточно выпукло, ярко и контрастно показать своим слушателям, что же хотел сказать Иисус той или иной притчей.

Наконец, не будет ошибкой рассматривать отдельно взятую притчу с точки зрения каждого действующего лица, о котором в ней повествуется. Та-., кой подход избавит исследователя от одномерного и упрощенного восприятия заложенной в притче одной или нескольких идей. Так, взяв для примеру притчу Иисуса о милосердном самаритянине (Лк 10:30-35), мы видим, что ее , смысл определяется ракурсом нашего зрения и меняется, если мы последовательно смотрим на происходящее с точки зрения самаритянина, левита, священника, жертвы разбойников, хозяина гостиницы и т. д.

Рассказы о чудесах. Другой значительный блок евангельского материала представляют собой рассказы о чудесах. Количество чудес, совершенных Иисусом, варьируется в каждом Евангелии, но больше всего их встречается в самом кратком Евангелии, от Марка, которое по этой причине может быть названо "Евангелием чудес" (41) . В общей сложности Четвероевангелие повествует примерно о тридцати пяти чудесах Христа. О семи из них повествует Евангелие от Иоанна, так же в отношении семи чудес подчеркивается, что они были совершены Иисусом в субботу (Мк 1:21-28; 29-31; 3:1-6; Лк 13:10-17; 14:1-4; Ин 5:1-5; 9). Из всех чудес три чуда (крещение, преображение и воскресение) совершаются с Иисусом, остальные же совершает Он Сам. При изъяснении рассказов о чудесах необходимо иметь в виду некоторые отличия в том, как они излагаются синоптическими евангелистами и благовестником Иоанном.

Если синоптические евангелисты для обозначения чудес Иисуса используют слово duna'meis ("силы", "дела силы"), Иоанн предпочитает слово shmei'a ("знамения"), которого избегают синоптические евангелисты, особенно Марк. Кроме того, последний подчеркивает, что совершить shmei'a от Иисуса требовали Его противники (Мк 8:11), их же будут совершать лжехристы (Мк 13:22; Мф 24:24). "Вероятно, Марк считал, что использование им [слова] "знамения" вопиющим образом противоречило бы отказу Иисуса совершить какое-либо знамение (Мк 8:12)" (41) . Кроме того, следует иметь в виду, что в синоптических Евангелиях чудеса Иисуса очень тесно связаны с Его провозглашением наступающего Царствия Божьего, к чему были причастны и Его ученики (Мк 1:39; 3:14,15; 6:12,13). Интересно и другое: если Иоанн подчеркивает, что люди начинали веровать в Иисуса по причине Его чудес (Ин 2:1-11; 7:31; 20:30-31), синоптические евангелисты последовательно проводят мысль о том, что чудеса Иисуса были обусловлены верой в Него людей (Мк 2:5 и пар.; 6:5,6 и пар.). Впрочем, Иоанн тоже пишет о вере как об условии чудесного действия Иисуса (Ин 4:50; 11:40) и отрицательно отзывается о тех случаях, когда люди требовали чудес, не уверовав прежде в Иисуса (4:48; 6:30; 20:24-29). И все же акценты очевидны.

При изъяснении рассказов о чудесах Спасителя в изложении синоптических евангелистов важно иметь в виду их христологическую функцию в повествовании: во-первых, показать, Кем был Иисус, и, во-вторых, подтвердить Его притязания на то, что, благодаря Его миссии, Царство Божье вошло в человеческую историю. Как заявлял Иисус, "если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то, конечно, достигло до вас Царствие Божие" (Мф 12:28). В случае успокоения бури на море ученики задаются вопросом о Личности Иисуса (Мф 8:27; Мк 4:41; Лк 8:25). Кроме того, некоторые, особенно необычные чудеса (например, проклятие смоковницы - см. Мк 11:12-14,20-25) необходимо объяснять в контексте наступления новой, эсхатологической эры спасения. Отныне первые становятся последними, а последние - первыми (Мк 10:31). Это значит, что действия Иисуса в данном случае глубоко символичны и предвещают скорое и радикальное изменение порядка вещей в Божественном мироправлении, в частности, отвержение Израиля как бесплодного дерева.

Что же касается Благовестия по Иоанну, то здесь чудеса Иисуса "играют доминирующую роль" (42) и разворачиваются на фоне одного грандиозного чуда - воплощения Божественного Логоса (Ин 1:14). Интересно отметить, что евангелист Иоанн приводит лишь семь чудес Иисуса, причем среди них нет ни одного, связанного с изгнанием бесов, не считая, конечно, слов Иисуса о наступлении "часа" Его, когда "князь мира сего изгнан будет вон" (Ин 12:31,32; ср. 13:1; 14:23). Кроме того, все они упоминаются в первой большой части Евангелия (главы 1-12). Самым большим чудом второй части (главы 13-21) является, конечно, воскресение Иисуса. Учитывая то, что чудеса Иисуса в их изложении евангелистом Иоанном находятся главным образом в контексте Его изречений "Я есмь" (6:35, 41, 48; 8:58; 10:9; 11:25; ср. 14:6; 15:1; 15:5), значение совершаемых Иисусом знамений заключается в том, чтобы вызвать в людях веру в Свою Богочеловеческую сущность и спасительную миссию.

Таким образом, чудеса Иисуса, в изъяснении их современными проповедниками, должны не столько изумлять слушателей, сколько назидать их. Нет никакой необходимости ни в том, чтобы изыскивать какие бы то ни было аргументы с целью "доказать" истинность описываемых евангелистами чудес, ни в том, чтобы в угоду секулярному сознанию современника пытаться, "демифологизировать" их. Иисус и совершенные Им чудеса суть единое выражение Божественного замысла, реализация единого Божественного плана спасения человечества, предвосхищающая окончательное наступление Царства Небесного при Его Втором пришествии.

Рассказы, заканчивающиеся утверждением афористического или иного характера. Речь идет о коротких рассказах, в которых повествуется о каком-то деянии Иисуса, "главной целью которого было сделать какое-то важное утверждение относительно того или иного вопроса (Мк 2:13-17; 3:31-35; 12:13-17)" (43) . Такие рассказы представляют собой "комбинацию изящного, изречения и хорошо рассказанной истории" (44) . По некоторым подсчетам в Новом Завете около сотни таких рассказов. Нередко они объединяются авто-ром в одну группу (Мк 2:12, 13-17 18-22, 23-28; 3:1-6), что создает целый блок материала, который заканчивается весьма примечательным комментарием: "Фарисеи... немедленно составили с иродианами совещание против Него, как бы погубить Его" (Мк 3:6). Пример другой такой серии - Мк 11:27-33; 12:13-17, 18-27, 28-34, 35-37.

В каждом отдельном рассказе в фокусе исследователя должно быть именно то высказывание Иисуса, которое венчает эту цепь. Впрочем, неверно было бы противопоставлять высказывание (текст) и историю (контекст) или наоборот, изъяснять одно за счет другого. Скорее, от исследователя ожидается диалектический подход в интерпретации данного жанра.

Другие формы. В евангельском повествовании встречается и ряд других форм, которые также важно уметь заметить и изъяснять их, учитывая тот смысловой и эмоциональный колорит, который в них содержится. Например, в Евангелиях встречаются речи/проповеди Иисуса. В них немало изречений, начинающихся словом "блаженны" (Мф 5:3-11; 13:16; Лк 11:28; 23:29; Ин 13:17; 20:29) и словом "горе" (Мф 11:21; 18:7; 23:13-16, 23, 27, 29; 24:19; 26:24; Лк 6:24-26), природа которых обусловлена ветхозаветной пророческой традицией, а также литературой мудрости древних евреев.

Кроме того, в Евангелии встречается ряд бесед Иисуса, среди которых особо выделяется продолжительная прощальная беседа Иисуса со Своими учениками (Ин 13:1 - 17:26). Изъяснять ее необходимо с учетом существовавшей в Израиле традиции, когда какая-то значительная, исторического масштаба личность (патриарх, вождь народа, пророк или царь) непосредственно перед своей смертью обращалась с напутственным словом к кругу ближайших родственников и сподвижников и/или ко всему народу (Быт 49; Втор 29 - 31:1-8; 1 Цар 12 и т. д.).

Еще можно было бы упомянуть и такие повествовательные формы, как рассказ о рождении Спасителя (Лк 1:26 - 56; 2:1 - 40; Мф 1:18 - 2:23), сцены призвания учеников (Мк 2:14; 8:34; Лк 9:59; 18:22), афоризмы и т. д.

Наконец, нельзя не упомянуть о такой литературной форме, встречающейся на страницах Нового Завета, как афоризм. Такой известный новозаветный ученый как Джон Кроссан насчитал около 130 афоризмов только в Четвероевангелии (45) . В одних случаях они выражены в форме утверждения (Мф 10:24, 25), в других - в форме вопроса (Мк 8:36,37) или императива (13:24). Как и в отношении других поджанров Евангелия, исследователь должен внимательно рассмотреть контекст высказывания, его микроструктуру и функцию в большем евангельском отрывке.

Жанр Деяний

Будучи продолжением Евангелия от Луки, Книга Деяний имеет с ним много общего: то же доминирование нарративного материала, элементы биографии, рассказы о чудесах, речи/проповеди апостолов и т. д. Если говорить об основной цели Деяний, то слова Луки, обращенные к Теофилу: "Чтобы ты узнал основание того учения, в котором был наставлен" (Лк 1:4) "в равной степени распространяются на Евангелие и на Деяния" (46) (курсив мой - Ю. Д.). Вместе с тем Деяния Апостолов - это, прежде всего, история, не лишенная, однако, глубокого богословского смысла. Луке блистательно удалось инкорпорировать в повествовательную ткань исторического характера основные богословские темы, обозначенные еще в Евангелии. Поэтому исследователь не вправе разъединять историю и богословие или подчеркивать что-то одно в ущерб другому.

Следует также иметь в виду, что наименование книги "Деяния Апостолов" скорее всего не принадлежит автору, но появилось только во втором веке, вероятно, в связи с формированием новозаветного канона (47) . Кроме того, если учесть, что у Иисуса было 12 апостолов, а в фокусе основного повествования Луки находятся Петр и Павел, а на втором плане - дьяконы Стефан, Филипп и другие участники миссионерской деятельности ранней Церкви, нельзя не отметить того, что это название не совсем точно отражает содержание книги.

Итак, что должно определять изъяснение Деяний Апостолов?

Анализ по вертикали. К сожалению, исторически сложилось так, что две книги Луки, Евангелие и Деяния Апостолов, задуманные как одно композиционно и тематически цельное произведение, оказались искусственно "разведены" четвертым Евангелием. Это создает порой превратное представление об авторском замысле и негативно сказывается на интерпретации данных литературных источников. Но в виду того, что "Евангелие от Луки и Книгу Деяний необходимо считать одним целым, и так как первая часть носит характер благовестия, - пишет исследователь Дональд Гатри, - то и вторую часть надо рассматривать в свете этого факта" (48) . Лука организует свой материал с большим мастерством, чем другие евангелисты. Это касается его Евангелия, но особенно - Книги Деяний. Если говорить о последней, то с богословской точки зрения текст 1:8 является программным, а с литературной - структурообразующим: Евангелие возвещается силой Святого Духа и должно охватить все народы, начиная от жителей Иерусалима, Иудеи, Самарии и заканчивая пределами земли. Вступительная часть дает нам описание практически всех первых последователей Иисуса, находящихся в религиозно-культурной и политической столице Израиля, городе Иерусалиме, а заканчивается повествование описанием событий, происходивших примерно 30 лет спустя, но уже в другой столице, в имперском Риме. Если в Евангелии от Луки служение Иисуса начинается с периферии религиозной жизни иудеев, то есть с Галилеи (4:14 - 9:50), а заканчивается в Иерусалиме (Лк 9:51 - 19:40), что отражает центростремительную модель миссии, то в Книге Деяний все обстоит иначе: проповедь апостолов начинается с Иерусалима, а заканчивается в Риме (разумеется, заканчивается условно, так как книга носит незавершенный характер). Это отражает центробежную модель благовествования ранней Церкви. Лука действительно выстраивает содержание своего "двухтомника" по географическому принципу, и делается это им не без умысла: "Подчеркнуть взаимосвязь между миссией Иисуса и миссией Церкви" (49) . Кроме того, универсализм замысла Божьего виден еще и в том, что если миссия Иисуса начинается с нищих ("Дух Господень на Мне; ибо Он помазал Меня благовествовать нищим..." - Лк 4:18), то миссия Церкви в лице ее самого деятельного апостола охватила и самых богатых, как об этом ему сказал Ангел: "Павел! тебе должно предстать пред кесаря" (Деян 27:24).

План всей Книги Деяний строится на шести утверждениях обобщающего характера, в каждом из которых говорится о распространении христианской веры путем проповеди слова (6:7; 9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:31):

I. Христианская миссия иудеям (1:1 - 12:24)

A. Церковь в Иерусалиме (1:1-6:7)

B. Церковь в Иудее, Самарии и Галилее (6:8 - 9:31)

C. Дальнейшее распространение Евангелия в Палестине и Сирии (9:32-12:24)

П. Христианская миссия язычникам (12:25 - 28:31)

A. Первое миссионерское путешествие Павла и Иерусалимский собор (12:25-16:5)

B. Широкая евангельская проповедь благодаря двум миссионерским путешествиям Павла (16:6 - 19:20)

C. Путь Павла в Иерусалим, а затем - в Рим (19:21 - 28:31)

Это значит, что какой бы эпизод из Книги Деяний мы ни взяли, его правильное истолкование невозможно без соотнесения с общим авторским замыслом, раскрывающимся по указанному плану. Жесткая структура всей книги также не дает исследователю отвлечься на частности, пытаясь найти в них ответы на вопросы, которые не были в поле зрения ни автора, ни главных участников описываемых событий. Не подлежит сомнению и то, что, будучи продолжением "первой книги" (гр. prwton lo'gon - см. Деян 1:1), Деяния Апостолов продолжают разворачивать перед читателем темы, получившие освещение в его Евангелии: в частности, сочувствие Иисуса к отверженным, среди которых выделяются самаритяне и евнух (см. гл. 8). (Последние ортодоксальными иудеями считались нечистыми с ритуальной точки зрения людьми.) Большое внимание уделяется и роли Святого Духа в жизни верующего и особенно всей Церкви. Действия Святого Духа следует рассматривать как зримое подтверждение Божественного вмешательства в историю теперь уже Богочеловеческой Церкви.

Не должно пройти мимо внимания исследователя и то обстоятельство, что цена евангельской проповеди, осуществляемой Церковью, была такой же, какую должен был заплатить за Свое провозвестие Иисус. Так, сцены взятия под стражу, допроса и избиения апостола Павла в изложении Луки в Книге Деяний очень напоминают события страстной недели, изложенные им в Евангелии. "Похоже, - справедливо замечает Джон Стотт, - Лука намеренно проводит параллель между страданиями Христа и страданиями Его апостола - Павла... хотя, конечно же, страдания Павла не носят искупительный характер, как страдания Христа" (50) . Если же говорить о первых чудесах, совершенных апостолами во имя Иисуса, то они тоже очень похожи на чудеса Спасителя (ср. Деян 9:32-35 и Лк 5:17-26). Воскрешение Тавифы (Деян 9:36-43) очень напоминает воскрешение дочери Иаира (Лк 8:40-42, 49-56), особенно бросается в глаза большая схожесть слов на арамейском: talitha сит ("маленькая девочка, встань") и Tabitha cum ("Тавифа, встань"). Разница всего лишь в одной букве.

Значение Пятидесятнииы. На общем повествовательном фоне Книги Деяний особенным образом выделяется событие Пятидесятницы (Деян 2) как исполнение обетования Отца, данного Иисусом ученикам еще до вознесения (Лк 24:49; ср. Деян 1:4). Главное, что нужно принять здесь во внимание, это радикальный поворот в Божественном промысле. На смену эпохе Моисея, в которую не переставало отзываться эхом томление великого законодателя: "О, если бы все в народе Господнем были пророками, когда бы Господь послал Духа Своего на них!" (Чис 11:29), пришел Новый век, когда на глазах тысяч людей исполнились провидческие слова Иоиля: "Излию от Духа Моего на всякую плоть, и будут пророчествовать сыны ваши и дочери ваши" (Иоил 2:28; ср. Деян 2:14-21). Все, что происходило дальше и было описано в Деяниях, происходило под знаком Святого Духа, присутствующего в Церкви и направляющего ее благовестническую миссию. Характерной особенностью этого стал такой феномен, как дар языков (Деян 2:5-12; 10:44-46; 19:4-7).

Деяния Апостолов как повествование. Как известно, авторы произведений, принадлежащих к нарративной литературе, формируют у читателя представление о той или иной норме поведения или духовной истине опосредованным путем, не прибегая к императивам и дидактическим максимам. Об этом важно помнить и при чтении Книги Деяний. Так, неоднократное упоминание о том, что было в фокусе проповеди апостолов (смерть, воскресение и прославление Иисуса Христа), не просто констатирует факт исторического характера, но, по сути, является скрытым императивом для современных служителей Евангелия - проповедовать то же. В сердце любой проповеди должен быть Христос "и притом распятый", учат нас многочисленные примеры апостольского благовестил. Так же обстоит дело с философией христианской миссии в современном мире, отличающемся небывалым религиозно-культурным многообразием. Явно не случайно Лука показывает, как апостолы Павел и Петр, проповедуя иудеям, апеллировали к Священному Писанию (Деян 2:14-39; 3:12-26; 13:16-41). Когда же Павел адресовал свою весть стоикам и эпикурейцам, он пытался объяснить им, кем же является "неведомый Бог" (17:22-31). К такому же подходу прибег апостол и во время своего евангельского воззвания к суеверным жителям города Листры. На понятном людям языке Павел не упустил сказать, что поклоняться нужно "Богу живому, Который сотворил небо и землю, и море, и все, что в них... и не переставал свидетельствовать о Себе благодеяниями, подавая нам с неба дожди и времена плодоносные и исполняя пищею и веселием сердца наши" (14:14-18). В этом находил свое блестящее воплощение Божественный принцип, сформулированный апостолом в 1 Кор 9:19-23: "Для всех я сделался всем..."

Следует обратить внимание и на тот факт, что в Деяниях Лука трижды рассказывает об опыте обращения Савла, а вообще в книге встречается 32 речи, что составляет одну четвертую объема всего содержания. Это не только создает динамику повествования, но и позволяет читателю окунуться в атмосферу описываемых событий и услышать живые голоса их участников.

Послания Нового Завета

Будучи по своей природе существами социальными, люди всегда передавали друг другу разного рода сообщения. Важную роль в процессе коммуникации играли письменные сообщения. Сначала монархи и представители высших сословий общества, а затем, по мере удешевления материалов письма, и люди скромного достатка общались между собой путем написания писем. Вот и среди новозаветных книг встречаются послания/письма, большинство из которых принадлежит апостолу Павлу, другие же, так называемые соборные послания, - другим апостолам.

Термин "послание", "письмо" имеет широкий спектр значений и именует различные формы документов, создававшихся в античном мире. Это могли быть документы "коммерческого, правительственного и законодательного характера, а также политические и военные сообщения и другие виды переписки, особенно частного плана. Считается, что Павел использует греко-римский образец письма ради достижения своих христианских целей" (51) . Однако новозаветные послания не являются письмами в обычном смысле этого слова, но представляют собой богословские документы, поскольку написаны людьми, принадлежавшими самому узкому кругу последователей Иисуса. Они несут на себе печать их индивидуальности, и вместе с тем отражают объективное богословское знание человека, поскольку вдохновлены Святым Духом. Объединенные эпистолярным жанром, эти новозаветные документы имеют громадное значение для понимания раннехристианского богословия в целом и продолжают сохранять свою актуальность для Церкви и ее миссии сегодня.

В течение последних нескольких десятилетий широкое обсуждение получил такой вопрос, как возможное влияние греко-римской риторики на новозаветные послания. Другими словами, новозаветных исследователей озадачило то, что, например, послания апостола Павла имеют немало схожих черт с греко-римским эпистолярным жанром, что поставило перед ними ряд вопросов. В частности, можно ли считать последнее утверждение установленным фактом? Если да, то какое это имеет значение для толкования данных документов? Эти вопросы не только озадачили новозаветных библеистов, но и развели их по разные стороны предмета спора. И хотя аргументы ни одной из сторон нельзя считать совершенно бесспорными (52) , тем не менее выявившиеся в ходе дискуссии структурно-жанровые особенности книг, входящих в этот раздел Нового Завета, должны помочь проповеднику-исследователю более внимательно подходить к его изучению.

Послания апостола Павла

Известный своей неутомимой миссионерской деятельностью апостол Павел не только много проповедовал, но и много писал: почти треть всего объема Нового Завета - это его послания. Но писал он больше не как частное лицо, а как апостол и раб Иисуса Христа, как представитель воскресшего Христа (Гал 1:1,15,16; 5:2). Этим определяется и статус его посланий. Адресованные конкретным христианским общинам, они содержат советы, обличения, наставления по совершенно специфическим для адресата обстоятельствам. Сам Павел придавал своим посланиям такое большое значение, что считал их своего рода заменой своему личному присутствию (1 Кор 4:14-21; 16:5-12; Флп 2:19-30; 1 Фес 2:17 - 3:11; Фил 21, 22).

Ошибочно думать, что апостол писал послания как богословские трактаты, предназначенные для скрупулезного научного исследования в узком кругу наиболее посвященных. Напротив, они должны были читаться вслух на христианском богослужении. Вероятно, по этой причине они включают в себя такие литургические формулы, как приветствие "благодатью", благословения (Рим 1:25; 9:5), доксологии (Рим 11:36; Гал 1:5), гимны (Кол 3:16), исповедания и восклицания (Рим 10:9; 1 Кор 12:3). Кроме высоких богословских тем в них встречаются и совершенно земные, во многом напоминающие обычные в древности и сегодня письма с такими темами, как здоровье (2 Кор 1:8-11; Флп 2:25-30), события из частной жизни (1 Кор 5:1 - 6:11; Флп 4:2-4), ожидание встречи с адресатом (Рим 15:14-33; 1 Фес 2:17-3:13).

Следует иметь в виду и то, что, будучи написаны на древнегреческом языке, послания апостола Павла, тем не менее, отражают его семитское мышление, которое целиком определялось ветхозаветными теологическими и антропологическими категориями. Доказательством тому служат многочисленные ветхозаветные цитаты и аллюзии, встречающиеся в посланиях апостола. И все же формы, в которые отливались основные идеи этого мышления, были нетипичными для иудейского раввина. Не являются они типичными и для иудейской пророческой традиции. В частности, структура посланий Павла скорее отражает эллинистическую схему письма, нежели имеет какие-то другие корни. Стало быть, исследователь должен развивать в себе чуткость к формо-содержательному единству каждого из новозаветных, прежде всего, Павловых, посланий, и не проводить искусственной дихотомии между одним и другим. Выявление плана-структуры той или иной книги позволит увидеть значение отдельной части/отрывка и ее роль в общем контексте. При этом важно помнить о том, что известное нам деление Священного Писания на стихи и главы в какой-то степени является искусственным и далеко не всегда отражает естественное развитие авторского повествования. Как заявляет Генри Верклер, "несмотря на то, что разделение на стихи хорошо служит этой цели (быстрому нахождению желаемого текста - прим. Ю. Д.), стандартное постиховое членение текста имеет существенный недостаток - оно противоестественно разрывает мысли автора" (53) . Впервые такое "оглавление" было осуществлено профессором Парижского университета Этьеном Лангтоном в начале 13-го столетия, хотя самые первые попытки сделать это были известны еще в 4-м веке. Что же касается деления глав на стихи, то оно было осуществлено Робертом Этьеном в 1551 г. по таким же, как и в случае с его предшественником, утилитарным соображениям (54) . В отличие от текста Священного Писания, его нумерация по главам и стихам не является канонической и каждый исследователь вправе игнорировать ее с целью более адекватного структурирования той или иной библейской книги. В данном случае это послания Нового Завета. В этом можно будет убедиться, рассмотрев нижеследующие примеры.

Но прежде - несколько важных причин, служащих оправданием такого подхода к толкованию новозаветных посланий.

Несколько слов необходимо сказать и об основных видах речи, обусловленных характером используемой в них аргументации. Они сложились в античности и были описаны в древних учебниках классической риторики. Речь могла быть судебной/судителъной (цель: обвинить или оправдать того или иного человека за совершенные им действия в прошлом); эпидейктической [показательной] (цель: путем высказывания похвалы или порицания побудить слушателей принять ту или иную точку зрения в настоящем); совещательной (цель: убедить в целесообразности того или иного действия в будущем). Как пишет автор одного из наиболее основательных трудов по риторике А. А. Волков, "совещательная, судительная и показательная речь образует цепь, в которой показательная речь выступает в качестве ключевого звена: если нет согласия о ценностях и нормах, становятся невозможными оценки прошлого и решения о будущем" (55) . Полная же форма речи строилась в соответствии со следующими частями (56) :

1. Exordium (Prooemium) - вступление: заявление темы, расположение к себе слушателей.

2. Narratio - рассказ: изложение обстоятельств дела, фактическая сторона вопроса.

3. Propositio - главное положение, основной тезис: в чем стороны согласны между собой, а что является предметом спора.

4. Probatio (Argumentatio) - приведение доказательств (включало как апеллирование к чувствам слушателей, так и к рассудочному мышлению; большое значение имел моральный облик говорящего).

5. Refutatio - опровержение аргументов противника.

6. Peroratio (Conclusio) - эпилог, заключение; подытоживание аргументации (включало и обращение к чувствам слушателей).

В большей или меньшей степени послания апостола Павла соответствуют данной модели. Рассмотрим структуру некоторых из них.

Риторические структуры, предположительно использованные апостолом Павлом при написании им своих посланий (57)

Послание к Галатам

Первое и Второе послания к Фессалоникийцам

Послания к Коринфянам

Послание к Филиппийцам

Послание к Римлянам

Послание к Евреям

I. Exordium (1:1-2:18)

II. Argumentatio (3:1-12:29)

A. Эпидиктическая часть (1:1 - 2:18 с отрывком совещательного характера 2:1-4)

B. Совещательная часть (3:1-4:16)

C. Эпидиктическая часть (5:1 - 10:18 с отрывком совещательного характера 5:11-6:20)

D. Совещательная часть (10:19-12:29)

III. Peroratio (13:l-25)

Риторические структуры, предположительно использованные при написании других новозаветных посланий

Послание Иакова

I. Exordium (1:1-18)

II. Propositio (1:19-27)

III. Argumentatio (2:1-5:6)

A. Первая часть: действия, расходящиеся с Законом Божьим (2:1-26)

B. Вторая часть: о мудрости и речи человека (3:1-4:12)

C. Третья часть: возвращение к первоначальной теме послания (4:13-5:6)

IV. Peroratio (5:7-20)

A. Recapitulatio [повторение основных тем] (7-11)

B. Conquestio (12-20)

1-е послание Петра

I. Exordium 1:1-12

П. Argumentatio (1:13-5:7)

A. Первая часть (1:13-2:10)

B. Вторая часть (2:11-3:12)

C. Третья часть (3:13-4:11 и 4:12-5:7)

III. Peroratio (5:8-14)

2-е послание Петра

I. Exordium (1:1-11)

П. Argumentatio (1:12-3:13)

A. Propositio и Confirmatio (1:12, 13)

B. Refutatio (2:1-22), где стихи 10b-22 представляют собой Digressio

C. Обсуждение темы (locus) пришествия (3:1-3)

III. Peroratio (3:14-18)

A. Recapitulatio (3:14-16)

B. Conquestio (3:17, 18)

Послание Иуды

I. Exordium (1-4)

П. Argumentatio (5-16)

III. Peroratio (17-25)

A. Recapitulatio (17-19)

B. Conquestio (20-23)

C. Climax [кульминация] (24,25)

"Вкрапленные" поджанры новозаветных посланий

Считается, что в новозаветных посланиях нет заимствованных отрывков, взятых из других литературных источников и добавленных к основному материалу. Но есть из этого правила несколько исключений. Так, особенно в посланиях апостола Павла можно встретить такой поджанр, как кредо-гимн, в отношении которого исследователи все больше и больше склоняются к мысли, что он циркулировал в раннехристианских общинах еще до того, как апостол Павел начал писать свои послания. Кроме того, в качестве других "вкрапленных" литературных форм, встречающихся на страницах новозаветных посланий можно было бы назвать кодекс семейной жизни и перечни добродетелей и пороков.

Кредо-гимн. При изучении новозаветных посланий ученые-библеисты обратили внимание на то, что некоторые входящие в них фрагменты выбиваются из общего литературного контекста прежде всего за счет своих композиционно-стилистических особенностей. В частности, по таким критериям, как тщательно продуманная поэтическая структура данного фрагмента (ритм и смысловая симметрия), смысловая завершенность отрывка, начинающегося относительным местоимением и служащего главным основанием для последующих наставлений, необычная лексика и наличие емких, лаконичных утверждений доктринального характера, ученые пришли к выводу о том, что "перед ними [-] фрагменты гимнов, заимствованных авторами Нового Завета из богослужебной практики первых христиан" (61) . Была предложена и своя классификация этого материала Нового Завета. Так, гимны группируются как (1) сакраментальные [использовавшиеся во время совершения обряда] (2:12-19; 5:14; Тит 3:4-7); медитативные (Еф 1:13,14); вероисповедальные (2 Тим 2:11-13); христологические (Флп 2:6-11; Кол 1:15-20; 1Тим 3:16) и этические (Флп 2:5-11; ср. Флп 3:10) (62) . Другие отрывки из раннехристианских гимнов можно усмотреть в Рим 1:3,4; 11:33-36; 2 Тим 1:8-10; 1 Петр 1:18-21; 2:21-25; 3:18-20.

При толковании данного новозаветного материала пастору-исследователю необходимо помнить о том, что гимн - "это поэтический отрывок (фрагмент) или же отрывок ритмической прозы, написанный возвышенным языком, языком поклонения, основной целью которого является прославить Бога (или Иисуса Христа) и Его могущественные деяния" (63) . Соответственно, его изъяснение в форме проповеди ни в коем случае не должно ограничиться сухими экзегетическими и/или догматическими выкладками, но должно включать в себя эмоциональный колорит и даже священный трепет. Если, как считает исследователь новозаветных гимнов Р. Мартин, встречающиеся в посланиях апостола Павла гимны суть "нервные окончания самого Евангелия, исповедуемого Павлом" (64) , тогда тема Божественной благодати, явленной в личности Иисуса Христа и ставшей "спасительной для всех человеков" (Тит 2:11), должна безусловно доминировать при их изъяснении.

Кодекс семейной жизни. Следуя имевшей место в древнем Израиле и греко-римском обществе практике давать наставления относительно различных сторон семейной жизни, некоторые авторы Нового Завета на страницах своих посланий обсуждают и дают конкретные советы по такому вопросу, как уважение к вышестоящей власти и повиновение ей. Причем это касается не только семейной жизни (отношения мужья - жены, родители - дети), но и социальной (господа - рабы). Есть три явных примера такого рода наставлений: Кол 3:18-41; Еф 5:22 - 6:9; 1 Петр 2:13 - 3:7.

При их изъяснении важно помнить о том, что по своей сути они являются продолжением пятой заповеди Закона Божьего: "Почитай отца твоего и мать твою, чтобы продлились дни твои на земле, которую Господь, Бог твой, дает тебе" (Исх 20:12). Однако есть одно существенное отличие - пример подлинного повиновения воле высшей власти, власти Небесного Отца, обернувшегося для Его Сына не долголетием, а смертью: "Христос пострадал за нас, оставив нам пример, дабы мы шли по следам Его" (1 Петр 2:21). Отныне послушание высшей власти мыслится в "страхе Божьем" (Еф 5:21) и "во имя Господа Иисуса Христа" (Кол 3:17).

Перечни добродетелей и пороков. В данном случае речь идет о системе духовно-нравственных ценностей, определяемых с христианской точки зрения. В качестве примера можно было бы привести такие отрывки, как Рим 1:29-31; 1 Кор 6:9-10; Гал 5:19, 23; Иак 3:17, 18; 2 Петр 1:5-7. По всей вероятности, при их изложении авторы не преследовали цели подчинить перечисляемые пороки и/или добродетели какой-то иерархической схеме. Впрочем, то, что упоминает автор в начале перечня и в его конце, может рассматриваться как наиболее важное. Так, тот факт, что по крайней мере два раза слово "любовь" выделено особо (в начале перечня - Гал 5:22, и в конце - 2 Петр 1:7), не должен пройти мимо внимания исследователя (ср. 1 Кор 13).

Обобщая сказанное, важно перечислить, какими принципами необходимо руководствоваться при исследовании новозаветных посланий:

1. Прежде всего, любое новозаветное послание, насколько это только возможно, должно быть помещено в свой исторический контекст. Хорошим подспорьем в достижении этой цели служит Книга Деяний Апостолов. Как справедливо заметил Дональд Гатри, "во многих отношениях послания не будут до конца понятны, если их не читать с учетом контекста Книги Деяний... Она является исключительно важной для изучения связи между учением Иисуса и апостольским учением" (65) . Разумеется, сведения о контексте должны черпаться не только из этого источника, но из самих посланий тоже, наряду со светской и религиозной литературой соответствующего периода.

2. Необходимо собрать все данные биографического характера о личности автора данного послания. Психологический портрет автора может помочь в прояснении тех или иных отрывков из его послания(ний). Например, довольно значительные отрывки биографического характера содержатся в посланиях Павла (2 Кор 11:21-12:11; Гал 1:13-2:2 и др.), игнорируя которые можно или не оценить по достоинству, или не понять вовсе те или иные утверждения апостола.

3. При изъяснении того или иного послания важно помнить о том, что некоторые умозаключения автора могли быть обусловлены стоящими за ними ветхозаветными понятиями, идеями, категориями. Надежным свидетельством в пользу этого служат используемые в посланиях цитаты из Ветхого Завета и/или аллюзии на какие-то события, личности или Божественные деяния в священной истории древних евреев.

4. Особенное внимание следует обращать на структуру каждого Послания. И хотя существует множество способов выявления структуры того или иного послания, это не должно смущать исследователя, поскольку едва ли какую-нибудь развернутую идею, тем более, если речь идет о богодухновенном тексте, можно структурировать с математической точностью без малейшей возможности допустить погрешность.

5. Несмотря на то, что практически каждое послание имеет определенную структуру, в рамках которой автор излагает свои идеи, исследователь не должен привязываться к ней настолько, чтобы считать себя свободным от составления собственного плана книги. По крайней мере, видя общее повествовательное русло автора, необходимо, насколько это только возможно, уточнять и конкретизировать место каждого в нем фрагмента.

6. От исследователя новозаветных посланий ожидается проявление "поджанрового чутья", при отсутствии которого мимо его внимания могут пройти такие важные литературные формы, инкорпорированные в текст, как гимны. Что же касается кодекса семейной жизни и перечней добродетелей и пороков, то без учета некоторых особенностей, отличающих эти виды поджанров, можно не устоять перед соблазном дать им упрощенное или, напротив, неоправданно широкое толкование.

7. Говоря о новозаветных гимнах, важно заметить, что исследование должно включать в себя, во-первых, анализ литературной формы; во-вторых, анализ текста и его концептуального фона, во многом обусловленного ветхозаветной псалмодической традицией; и, наконец, в-третьих, вычленение основной идеи и определение функции отрывка в его литературном контексте (66) .

8. Наконец, самое главное: проповедник никогда не вправе забывать о том, что в сердце всех новозаветных посланий находится Христос "и притом распятый" (1 Кор 2:2). То, что верно в отношении апостола Павла, верно и в отношении других новозаветных посланий: отправной точкой Павла как проповедника и автора многочисленных посланий к христианским общинам всегда был Христос, Личность и деяния Которого "освещают все другие жизненно важные проблемы и вопросы" (67) .

Книга Откровение

Будучи наиболее загадочной частью новозаветного канона, Книга Откровение на протяжении всей истории своего существования влекла к себе и одновременно смущала самые светлые богословские умы. В период формирования канона Нового Завета далеко не все христиане считали ее богодухновенным источником, и даже ведущие протестантские реформаторы, отличавшиеся горячей приверженностью Слову Божьему в целом, либо хранили молчание относительно подлинного смысла этой книги (Жан Кальвин), либо давали о ней достаточно нелестные отзывы. Так, Мартин Лютер в своем предисловии к изданию Библии (1522 г.) говорил: "Мой дух не может найти себе пристанища в этой книге. И веская причина, почему я питаю к ней малое уважение, заключается в том, что она не учит о Христе и не признает Его" (68) . На сегодняшний день ситуация не претерпела существенных изменений, и жаркие споры о том, чему же "надлежит быть вскоре" (Откр 1:1), продолжаются.

Однако не все так безнадежно, как может показаться. Сам текст книги содержит ряд "жанровых" подсказок, которые мы попросту не вправе проигнорировать при его изучении. От внимания исследователя не должен ускользнуть тот факт, что материал Книги Откровение весьма разнороден. И прежде всего - это синтез трех жанров: послания (1:4-6 и 22:20-21), пророчества (1:3,11) и апокалиптики (1:1), что образует "сложный литературный феномен Откровения" (69) благодаря чему и этот текст "дистанцируется от традиционной греко-римской риторической практики" (70) . Соответственно, от исследователя ожидается то, что он будет смотреть на содержание книги сразу в трех перспективах.

Откровение как послание. Уже в Откр 1:4 ясно говорится о том, в каком жанре Иоанн пишет свою книгу: "Иоанн [-] семи церквам, находящимся в Асии: благодать вам и мир..." Если сравнить это с тем, как начинает свои послания апостол Павел (71) , не останется никаких сомнений в том, что здесь используется типичная для новозаветных посланий приветственная формула, предваряющая основное содержание документа. Это значит, что основные характеристики, отличающие эпистолярный жанр, присущи и Откровению.

Задачей первостепенной важности представляется максимальное восстановление исторического контекста, позволяющего увидеть жизнь тех семи христианских церквей, к которым апостол Иоанн пишет свое послание. В противном случае едва ли такие специфические стилистические обороты, как "престол сатаны" (2:13), "ни холоден, ни горяч" (3:15), "глазная мазь" (3:18), упоминания о жестоких преследованиях христиан (1:9; 2:13; 3:10; 6:9; 17:6; 18:24; 19:2; 20:4), аллюзии на существование культа императора (13:4, 15-16; 14:9-11; 15:2; 16:2; 19:20:20:4) (72) и другие данные исторического характера, в большом количестве встречающиеся на страницах Апокалипсиса, станут хотя бы отчасти понятными сегодня. Сказанное подтверждает точку зрения исследователя Линдсея, согласно которой "текст [Откровения] не может означать того, что было бы совершенно необъяснимо для его непосредственного адресата" (73) . Если говорить в целом о всей Книге Откровение, то основной вопрос, который в ней рассматривается, это враждебный Христу и Его последователям имперский Рим, но его освещение дается на фоне космического противостояния ангелов и демонических сил, которых ожидает эсхатологический суд (74) .

Проповеднику следует остерегаться поспешного и не достаточно хорошо обоснованного соотнесения того или иного образа, символа или события из Книги Откровение с разного рода сенсационными сообщениями, которыми пестрят газеты. "Сенсация - залог успеха" - таков принцип современной журналистики, но он далек от стремления новозаветных авторов освещать происходящие события на фоне и в контексте вселенского противостояния между добром и злом, Христом и сатаной. Иоанн имел совершенно иную мотивацию для своего литературного творчества: предупредить читателей и слушателей, что "время близко" (1:3; 22:10), а значит, следует приготовиться к встрече с Тем, Который "есть и был и грядет" (1:8; ср. 22:12). Поэтому, приступая к изъяснению Книги Откровение как послания семи Асийским общинам, проповедник должен начинать с истории и географии, а не видений и символов.

Однако следует иметь в виду то обстоятельство, что, помимо непосредственных нужд семи известных ему общин, Иоанн также "предвидит, что благовестив о торжестве христианства над противоборствующими силами зла получит гораздо большее распространение. Не секрет, что он догадывался о скором распространении своей книги среди более широкого круга христиан за пределами названных семи церквей" (75) . По этой причине и по целому ряду других, среди которых - современные тенденции в религиозном и политическом мире, подтверждающие пророческое и апокалиптическое видение Иоанном истории человечества, Книга Откровение приобретает особую актуальность для христианской Церкви сегодня.

Откровение как пророчество. Неоднократно в своей книге Иоанн сообщает о том, что его книга есть пророчество (1:3; 19:10; 22:7,9,10,18,19). Это не случайно, поскольку Иоанн пишет в русле иудейской пророческой традиции, представленной прежде всего такими именами, как Исайя, Иеремия, Иезекииль, Даниил и др., многочисленные символы из книг которых во многом предопределили язык, структуру и концептуальное содержание Апокалипсиса Иоанна как книги собственно пророческой.

Как справедливо отмечает Дональд Гатри, "язык Ветхого Завета в такой степени сформировал мысль писателя, что он не может писать, не отражая его" . "Хотя Иоанн знает, как писать на хорошем греческом, всю книгу он пишет в форме гебраизированной идиомы, что придает его языку иератический [священный], традиционный характер. Более того, он никогда не цитирует и не делает экзегезы еврейской Библии или какого-то другого из используемых им источников, но использует их в качестве "языка" и "моделей"" (77) . "Его слова и мысли, - отмечает другой исследователь, Г. Б. Свитт, - как бы сами собой выстраиваются в его видениях подобно сменяющимся в калейдоскопе картинам, и происходит это без всяких усилий с его стороны" (78) . Образы Откровения настолько сильны, что, как и другие известные апокалипсисы, производят настоящую "революцию в воображении" (79) , помогая читателю смотреть на мир совершенно иными, чем прежде, глазами. Объясняется это чрезвычайно высокой насыщенностью языка книги идеями, образами и символами, заимствованными из Ветхого Завета. Только один факт: по мнению исследователей Весткотта и Хорта, "из 404 стихов во всем Откровении только в 126 нет ссылок на Ветхий Завет" (80) . А это - "более чем шестьсот [!] аллюзий (81) на ветхозаветные писания" . Ничего подобного не встречается ни в какой другой книге Нового Завета. Неудивительно поэтому, что "все библейские книги сходятся вместе и заканчиваются Книгой Откровение" (83) . Уже одно это обстоятельство говорит нам о методах толкования Откровения больше, чем все другие, вместе взятые, и обрекает исследователя на непрекращающийся поиск подлинного значения Книги Окровение. При этом, однако, важно помнить о том, что ".пророчества предсказывают буквальные события, но их описание не является буквальным изображением этих событий" (84) . Это должно избавить исследователя от неоправданной буквализации каждой содержащейся в пророчестве детали.

Особое место в Откровении как пророческой книге занимает весть, последовательно представленная тремя ангелами (Откр 14:6-12). Церковь адвентистов седьмого дня всецело отождествила свою весть именно с этим отрывком из Книги Откровение, он стал главным нервом всей ее миссии, всего ее богословия. Сделано это было на основании следующих причин:

* средоточием вести является "вечное Евангелие" (ст. 6);

* эта весть носит универсальный характер: "середина неба", с одной стороны, и возвещение Евангелия "всякому племени и колену, языку и народу", с другой стороны (ст. 6);

* предметом вселенского противостояния между Христом и сатаной, чему Иоанн посвятил всю свою книгу, является характер Божий, выраженный в Его законе любви и справедливости (ст. 7,12; ср. 12:17), и поклонение Ему как Тому, Кто сотворил "небо и землю" (ст. 7);

* очевидные параллели между Дан 7-12 и Откр 11:18 - 15:8; 18:1-5;

* сообщение о том, что "пришло время жатвы" (ст. 15), являющееся указанием на Второе пришествие Господне (ср. 1:3, 8; 22:12, 20) и т. д (85) .

Вот почему деятельность проповедника как служителя вечного Евангелия ущербна, если он обходит непозволительным, на наш взгляд, молчанием такой его аспект, как эсхатологичность (86) . Слово христианского проповедника никогда не должно утрачивать присущего ему пророческого и эсхатологического пафоса. И Книга Откровение, рассматриваемая как пророчество, служит дополнительным тому подтверждением:

Блажен читающий и слушающие слова пророчества сего и соблюдающие написанное в нем; ибо время близко (1:3).

Откровение как апокалиптический жанр. Уже первое слово Иоанна Богослова говорит читателю о том, какой жанр будет доминировать во всей книге: " Apoka'luyis [откровение] Иисуса Христа, которое дал Ему Бог, чтобы показать рабам Своим, чему надлежит быть вскоре" (1:1). Главной характеристикой этого жанра является, по существу, синтез описания трансцендентной реальности с эсхатологическим видением истории. Иными словами, земной, эмпирический мир, образ которого проходит (1 Кор 7:31), и мир горний, грядущий представлены в одном цельном, тщательно выстроенном, богодухновенном литературном произведении. Что же касается самого термина "апокалиптика", который происходит от греческого Apokalupsis, то в современном богословии им принято называть определенное "мировоззрение, характерное для сегментов раннего иудаизма (200 г. до н. э. - 200 г. н. э.), в центре которого было ожидание надвигающегося радикального Божественного вмешательства в историю человечества с целью избавления Его народа и наказания их врагов путем уничтожения существующего падшего космического миропорядка и возвращения его (или пересотворения) в положение первоначального совершенства ... этот термин используется для описания особых эсхатологических ожиданий, характерных для ранних иудейских и христианских апокалипсисов" (87) .

Своими корнями данный жанр уходит в иудейскую апокалиптическую традицию, наиболее значимыми книгами которой, если говорить о канонических источниках, были, прежде всего (88) , Книга Даниила и главы 1-6 и 9-14 из Книги пророка Захарии. Как правило, в значительной степени апокалиптические образы "подпитывались" тяжелыми, подчас трагическими обстоятельствами жизни, в которых находилась иудейская нация. Говорим ли мы здесь о притеснениях вавилонян (586-538 гг. до н.э.), о преследованиях в эпоху Антиоха Епифана (175-163 гг. до н. э.) и борьбе за независимость при Маккавейских братьях, или о власти над Иудеей железного Рима (63 г. до н.э. - 2-й век н.э.), в каждый из перечисленных периодов появляются новые литературные произведения апокалиптического характера. Среди неканонических источников, на которые мог опираться Иоанн, в первую очередь следует упомянуть Вторую книгу Варуха (до 100 г. н. э.) и Первую книгу Еноха (300 г. до н.э. - 200 г. н.э.). Если же говорить о новозаветных параллелях, то следует выделить такие отрывки, как Мк 13; 1 Кор 15; 1 Фес 4:15-17.

Что же отличает этот жанр иудейской литературы? Вот его основные характеристики:

1. временной дуализм между двумя веками;

2. радикальный дисконтинуум между этим веком и веком грядущим, окрашенный в пессимистические тона, если говорить о существующем порядке вещей в мире, и в цвет надежды, если говорить о мире грядущем;

3. деление истории на сегменты (четыре, семь, двенадцать), что отражает существование предначертанного плана истории;

4. ожидание надвигающегося наступления Божественного правления - деяния Божьего, которое должно будет рассеять мрак существующего порядка вещей в мире;

5. вселенская перспектива грядущего кризиса;

6. влекущее за собой события-катаклизмы Божественное вмешательство, результатом которого станет спасение праведных, что воспринимается как возвращение некогда утраченных условий жизни в Едеме;

7. участие ангелов и демонов в объяснении исторических и эсхатологических событий;

8. изображение нового посредника [между Богом и человеком], наделенного царскими полномочиями (89) .

Если говорить собственно о Книге Откровение, то, согласно такому известному исследователю Нового Завета, как Леон Моррис, по следующим восьми позициям она отличается от типичного апокалипсиса:

1. наличие в Откровении нескольких утверждений о том, что книга является пророчеством;

2. наличие в ней типичных для пророческих книг предостережений и призывов к покаянию;

3. наличие ясного свидетельства относительно авторства;

4. оптимистичное мировоззрение;

5. отсутствие исторического обзора прошлых событий;

6. наличие реализованной эсхатологии (время конца наступило вместе с Первым пришествием Христа);

7. наличие лишь незначительных объяснений, которые даются ангелами;

8. вера в то, что Мессия уже пришел и совершил примирение (90) .

Действительно, в Книге Откровение роль, отводимая Мессии, неизмеримо возрастает: "Он принимает поклонение" (91) . Таким образом, здесь имеет место то, что можно было бы назвать христианской трансформацией апокалиптического жанра иудейской литературы.

Все сказанное не может не приниматься во внимание при изъяснении данной книги Нового Завета. Во всяком случае следует остерегаться поспешных выводов и не "буквализировать" того, о чем сама книга не говорит как о буквальном. Верно и обратное: если в Апокалипсисе Иоанна чему-то дается буквальное истолкование, это не должно пройти мимо внимания исследователя. Например, светильники - это церкви (1:20), чаши с фимиамом "суть молитвы святых" (5:8), дракон - дьявол (12:9), десять рогов - это десять царей (17:12), великая блудница "есть великий город, царствующий над земными царями" (17:18). Что же касается языка всей книги, в котором преобладают символизм и образность, то дешифровать его можно, во-первых, только на основе существующих параллелей с Ветхим Заветом; во-вторых, с учетом исторических обстоятельств жизни как адресанта, так и адресата; в-третьих, приняв во внимание имеющиеся параллели с другой апокалиптической литературой из раздела псевдоэпиграфии, появление которой хронологически предшествовало написанию Откровения; в-четвертых, с учетом христоцентричности данной книги. И, наконец, главное - нельзя забывать о том, что никакого пророчества в Писании нельзя разрешить самому собою. Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божий человеки, будучи движимы Духом Святым (2 Петр 1:20, 21).

Есть на небесах Бог, открывающий тайны (Дан 2:28).

Наконец, представляется уместным привести здесь точку зрения на природу книги Апокалипсиса А. Лосева. Размышляя о том, каким же образом найдут свое исполнение апокалиптические пророчества Откровения, он писал:

...апокалиптические образы должны потерять тот характер голого знания (здесь и далее в цитате курс. А. Л. - прим. Ю. Д.), который мы только что критиковали в отношении толкования Апокалипсиса. Они должны стать также и мистерией веры. Это значит, что, понимая их подлинный смысл, мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл, а не иной. Другими словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить смысл грядущих времен, а не их факты. Поэтому все толкования должны ограничиться установлением точного смысла событий, а не их фактического протекания. Это-то и есть пророчество, а не астрономическое вычисление затмения. И это-то и требует синтеза знания и веры (92) .

Итак, в русле раскрытия первого правила изъяснения библейского материала - текст в его контексте - мы завершили обзор основных библейских жанров. Обращает на себя внимание одна деталь, общая для большинства правил толкования отдельных жанров и их поджанров: часть никогда не может быть понята вне того органичного целого, которому она принадлежит. На основании сказанного можно утверждать, что в некоторых случаях знание жанровых особенностей той или иной книги священного канона (или же какой-то части в ней) играет ключевую роль для ее верного понимания и последующего изъяснения в форме проповеди. Исследователь, не различающий литературных жанров Священного Писания, чем-то походит на дальтоника: зрение есть, но мир выглядит серым и сирым, а сам человек - обделенным. Соответственно, обделенным является и тот исследователь, в глазах которого Божественное откровение - книги Ветхого Завета и Нового - выглядит как черно-белая, блеклая ткань, лишенная цветных узоров, богатого орнамента и рисунков. Из-за обостренного доктринального зрения ни в коем случае не должно притупляться эстетическое восприятие Слова, с различением всего многообразия жанрово-стилистических особенностей. Особенно это верно в отношении проповедника, от которого в равной степени ожидается то, что он будет преподавать "здравое учение" (Тит 1:9; ср. 2:8) и одновременно с этим "приискивать изящные изречения" (Еккл 12:10) для передачи неизменной истины на изменчивом человеческом языке.

Сказанное относится лишь к одному аспекту первого правила изъяснения текста в его контексте - литературному анализу текста. Теперь можно приступить к рассмотрению его второго аспекта - историко-культурного анализа текста.

Историко-культурный анализ

О чем бы ни писал тот или иной библейский автор, как правило, он делает это, будучи частью эмпирической реальности, то есть, находясь одновременно в таких ее категориях, как время, пространство и материя. То, о чем он пишет, тоже происходит во времени и пространстве, чаще всего - географическом. Человек как повествователь и человек как предмет повествования всегда был частью этого мира. Созданный из "праха земного" (Быт 2:7) и обреченный в "прах возвратиться" (Быт 3:19), он живет, мыслит и творит в категориях этого мира. Бог же есть Существо, неподвластное, не зависящее от какой бы то ни было эмпирической реальности. Тем не менее, Он намеренно ставит Себя "в зависимость" от Им же созданного мира, когда открывает Себя человеку через зримое, слышимое и осязаемое, через хорошо известные последнему и вполне материальные для него образы и предметы. Похоже, что другого способа коммуникации между столь разными, хотя в какой-то степени и родственными по своей природе личностями - Творцом и творением - просто не существует. Вот почему в процессе изучения Священного Писания как наиболее полной формы Божественного откровения, помимо внимательного отношения к языковым и литературным особенностям текста, не менее чуткого и деликатного отношения требуют к себе "осязаемые" стороны исследуемого материала. Если перефразировать слова апостола Иоанна (1 Ин 4:20), можно сказать: "Как человек, не понимающий того, что видит, может понять Того, Кого не видит?" Это означает, что, наряду с предметами надмирного, высшего, метафизического порядка, в фокусе исследователя всегда должны оставаться земные вещи, без которых немыслимо существование человека. К ним относятся его социально-экономический статус, манера одеваться, культура еды, брак и семейная жизнь, досуг, развлечения и спорт, охрана жизни, образование и религиозные обряды, обычаи, связанные с рождением и смертью человека, - все это и многое-многое другое, в какой бы зачаточной форме оно ни было у того или иного народа, проливает свет на образ его мышления и мир идей.

Несмотря на то, что существует достаточно много источников информации относительно историко-культурного аспекта библейского повествования (география, антропология, социология и другие), далее мы остановимся лишь на двух источниках - Библии и ряде древних письменных документов из небиблейской литературы.

Библия

В первую очередь необходимо сказать о том, что само Священное Писание, в отличие от других книг, на протяжении долгого времени почитавшихся священными ("Авеста" у персов, "Книга мертвых" у египтян, "Сивиллины книги" у греков и римлян, и др.), имеет под собой прочную историческую канву. Другими словами, если не все, то почти все описываемые на ее страницах события носят исторический характер, а значит, находятся в какой-то связи с общим руслом всемирной истории и могут стать предметом историко-культурного анализа с целью более полной, с учетом всех имеющихся в распоряжении исследователя данных реконструкции отдельных картин прошлого, из которых и складывается панорамное историческое видение. Однако необходимо помнить о том, что библейское повествование - это не просто история (запись о том, что произошло), но история священная (поскольку в произошедшем участвовал и явил Себя Бог). Вот почему принято разграничивать эти две истории, объясняя это тем, что, хотя весь исторический процесс направляется Богом к Им же намеченной цели, во втором случае Его участие и прямое вмешательство в судьбы человечества носит более выраженный, подчас сверхъестественный характер. Кроме того, имеющиеся в распоряжении исследователя исторические данные нуждаются в интерпретации, поскольку они могут противоречить друг другу, быть слишком гипотетичными, чтобы говорить о них с полной уверенностью, или предоставлять лишь косвенную информацию по интересующему вопросу.

Несмотря на существование различных исторических школ и различных путей моделирования хронологии библейских событий, как правило, исследователи выделяют в ней следующие основные вехи (93) :

Соотнося имеющиеся исторические данные с исследуемым библейским отрывком, необходимо поставить ряд важных вопросов:

1. Какие события описываются в данном отрывке? Чем они были вызваны? Кто является их участниками? Почему автор счел необходимым рассказать о них? Как описываемые события вписываются в общее повествовательное русло автора?

2. Является ли описанная ситуация результатом развития определенных обстоятельств во внутренней жизни израильского государства или она сложилась под воздействием каких-то внешних факторов? Какой свет на это проливают другие отрывки Священного Писания?

3. К каким последствиям привела данная ситуация? Является ли данный отрывок итогом каких-то исторических процессов или, напротив, их началом? Какое место занимает данный эпизод в общей библейской панораме истории спасения?

Помимо того что Библия является исторической книгой, она служит и богатейшим источником (в некоторых случаях - единственным!) наших знаний о культурной стороне жизни древних людей в самом широком значении этого слова. Уже это одно обстоятельство требует от исследователя при стального внимания к кратким, вскользь упоминаемым, но при этом имеющим чрезвычайную культурологическую важность словам того или иного библейского автора. Например, насколько важно при интерпретации многочисленных эпизодов встреч Иисуса и Его последователей с самаритянами (их общение, проповедь в самаритянских селениях, исцеление отдельных личностей и т. д.) принимать во внимание оговорку, которую делает в своем Евангелии Иоанн: "Иудеи с Самарянами не сообщаются [ou gar sugcrwutai (95) ]" (Ин 4:9). Или взять, к примеру, следующее важное наблюдение ап. Павла в Первом послании к Коринфянам:

Ибо и Иудеи требуют чудес, и Еллины ищут мудрости; а мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев - соблазн, а для Еллинов - безумие для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, Христа, Божию силу и Божию премудрость (1:22-24).

К этой характеристике греков и свойственного им стремления познать, в чем заключается настоящая мудрость, можно было бы добавить еще один штрих, который делает уже другой автор, Лука, спутник апостола Павла в миссионерских путешествиях:

Афиняне же все и живущие у них иностранцы ни в чем охотнее не проводили время, как в том, чтобы говорить или слушать что-нибудь новое (Деян 17:21; ср. Ин 12:20, 21).

Приведем пример еще двух существенных авторских замечаний, сделанных соответственно Лукой и Иоанном относительно уголовного права римлян и иудеев:

...у Римлян нет обыкновения выдавать какого-нибудь человека на смерть, прежде нежели обвиняемый будет иметь обвинителей налицо и получит свободу защищаться против обвинения (Деян 25:16).

Пилат сказал им: возьмите Его вы и по закону вашему судите Его. Иудеи сказали ему: Нам не позволено предавать смерти никого (Ин 18:31).

В действительности, перед нами очень емкие в смысловом отношении, имеющие обобщающий характер наблюдения авторов, которые требуют глубокого и всестороннего осмысления. При таком подходе читатель и исследователь текста яснее начинает понимать, что представляла собой религиозно-культурная картина эллинизированного Средиземноморья, подвластного имперскому Риму. Причем от самых общих представлений об этом следует идти к формированию более глубокого, дифференцированного взгляда на то, из чего, во-первых, складывалась повседневная жизнь иудеев Палестины и диаспоры, во-вторых, что характерного было в философии и религии представителей греко-римского мира, в-третьих, как на этом фоне зародилась и получила широкое распространение христианская вера как новый феномен религиозной жизни человечества. Наконец, самым интригующим и наиболее противоречивым для любого исследователя вопросом является встреча или, точнее сказать, столкновение двух мировоззренческих парадигм - христианской и языческой. Если прибегнуть к метафоре, можно сказать о том, что единый Бог, Который всегда был и остается надмирен, вне- и надкультурен, в Иисусе из Назарета вошел не только в человеческую историю, но и в человеческую культуру, оплодотворив ее богочеловеческим содержанием и смыслом. Как об этом красноречиво говорится в Послании к Евреям,

Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне... (1:1,2).

И эхо этого Голоса будет слышаться столько, сколько существует мир. И слышать Его будут "племена и колена, языки и народы", причем каждый сообразно своему "культурному слуху". Так семя иудейской эсхатологии и апокалиптики, давшее жизнь христианской вере, будучи брошенным в языческую почву, создало условия для непрекращающегося процесса преобразования всех сторон жизни человечества, среди которых наиболее важной и неотъемлемой является культура. Как это ни парадоксально, но свое преобразование культуры христианство начало с ее радикального отрицания, продиктованного обостренными эсхатологическими ожиданиями. Фактически, начиная с первого века, вся последующая история христианства, все многообразие принятых им форм, включая и его современную многоликость, есть не что иное, как всходы, которые дало и продолжает давать Семя, брошенное в почву человеческой культуры. Любые культурные формы, обусловленные религией народа или ставшие ее сутью, особенно когда речь идет о народе иудейском в любой отрезок его долгой и драматичной истории, должны стать предметом тщательного изучения. При изучении Священного Писания нельзя игнорировать ни одну встречающуюся на его страницах деталь, которая проливает свет на образ мысли и поведение, свойственные и библейскому автору, и его адресату, и тем людям, которые находятся в центре его повествования.

Однако здесь встает правомерный вопрос о том, как быть в тех случаях, когда писатель, находясь со своим адресатом на одной "жизненной плоскости", просто не видел никакой необходимости в том, чтобы, отступив от основной темы своего повествования, делать для него, адресата, хотя бы небольшие исторические и/или культурологические экскурсы, в то время как последующие читатели по вполне очевидным причинам именно в таких экскурсах и нуждаются. Другими словами, поскольку все существующее существует во времени, а время мимолетно, нет никакой возможности создать универсальный текст, пусть даже самый простой, который был бы в равной степени понятен как для современников автора, так и для их далеких потомков. Содержание любого текста, сколь исчерпывающим и понятным он ни казался его автору, редактору или компилятору, всегда выходит за рамки написанного. Происходит это по одной простой причине: то, о чем хочет сказать автор, и что он собственно говорит в тексте, в смысловом отношении выходит за рамки написанного, поскольку опирается на нетекстовую информацию. Каждый писатель и оратор хорошо знаком с таким правилом: не говорить об очевидном. Но в этом и заключается вся герменевтическая интрига для интерпретаторов, принадлежащих другим поколениям читателей, что, живя уже в другой "очевидности", они, тем не менее, должны хотя бы отчасти увидеть то, что видел, слышал, знал, чувствовал и т. д. автор текста и его первоначальные читатели. Спрашивается, как ему этого достичь?

Отвечая на этот вопрос, необходимо сказать о существовании целого ряда других, уже небиблейских литературных источников, которые прямо или косвенно помогают получить более широкий взгляд на жизнь целых народов и государств, чья история не раз пересекалась с историей избранного народа, находящегося в фокусе библейских авторов. То, о чем по вполне понятным и оправданным причинам умолчали авторы богодухновенных книг, отчасти можно узнать из других свидетельств, которые появились либо до написания той или иной книги Божественного откровения, либо в период ее создания, или же сравнительно недолгое время спустя. Такой подход позволяет хотя бы отчасти раскрыть "очевидность" автора, о которой он умолчал в своем тексте.

Ниже приводится перечень известных на сегодняшний день документов, полученных и впоследствии переведенных (расшифрованных) главным образом благодаря достижениям таких отраслей знания, как археология, лингвистика, нумизматика (96) , антропология и др. Содержание этих документов и дает нам то, что на богословском языке принято называть историко-культурным контекстом, или фоном. Уже беглое знакомство с некоторыми из них позволяет сделать по крайней мере два вывода. Во-первых, насколько верно то, что Библия есть Слово Божье, настолько же верно и то, что по "человеческой родословной" она является дочерью Востока, и было бы неправильно продолжать с ней знакомство, игнорируя ее законного отца. Во-вторых, и это следует подчеркнуть особо, несмотря на впечатляющее количество таких документов и поистине громадный объем информации, которую можно почерпнуть из них, надо признать: все это лишь малая толика того, что имело место быть на протяжении нескольких тысячелетий истории Востока.

Прежде чем обратиться к таблице основных источников древневосточной и других сопредельных Израилю литературных традиций, нужно определить самые общие принципы изучения библейского материала с историко-культурной точки зрения.

1. Знать, о каких людях идет речь в тексте, какова их национально-этническая принадлежность.

2. Попытаться определить время происходящего, помня, однако, о том, что описанная ситуация имеет большее значение, нежели точная дата происходящего.

3. Удостовериться в том, что географическое местоположение описываемых событий известно хотя бы с относительной точностью.

4. Обратить внимание на то, какие обычаи, материальные ценности и социально-религиозные отношения отражены в данном тексте и стоят за ним.

5. Стараться увидеть то, каким образом предшествующая история оказала влияние на именно такое, а не другое поведение и отношение первоначальных слушателей или читателей данного текста.

6. Проанализировать факторы, которые содействовали либо стабилизации, либо упадку экономической жизни людей, фигурирующих в исследуемом отрывке.

7. Высветить схожести и различия между тем, что описывается в отрывке, и тем, что имело место в истории и культуре людей, не принадлежащих к избранному народу.

8. Помнить о том, какие схожести и различиях имеют место в жизни автора и его адресата, с одной стороны, и современного исследователя, с другой (97) .

Небиблейские литературные источники (98)

Ветхозаветный период Повествования о творении и потопе

Повествования о патриархах

Юридическоая литература

Заветы и договоры между сторонами

Историческая литература

Религиозная литература

Литература мудрости

Пророческая литература

Межзаветный период и период Нового Завета

Септуагинта

Апокрифы

Псевдоэпиграфы

Апокалиптическая литература

"Откровение" о том, что уже происходит на небе или должно произойти в будущем, но имеет отношение к настоящему.

Завещания

Легендарные патриархи Ветхого Завета перед смертью собирают своих сыновей и последователей для того, чтобы изложить свою последнюю волю. Это нашло свое выражение в нравственных наставлениях, которые часто "инсценируются видениями будущего" (Harper's Bible Dictionary. P. 838).

Добавления к отдельным книгам Ветхого Завета

Более широкое изложение ветхозаветных повествований и историй, чем они представлены в каноне Библии.

Мудрость и философия

Произведения, в которых "отображены некоторые особенности древней мудрости, характерные не только для раннего иудаизма, но и для окружающих культур. Читая их, мы соприкасаемся с универсальными истинами, которые были очень важны для формирования порядочного и благоразумного поведения во всех аспектах светской и религиозной жизни. У иудеев была склонность заимствовать философские истины из других культур. При этом часто (хотя и не всегда) они придавали этим истинам новое значение в свете Торы" (Harper's Bible Dictionary. P. 839).

Молитвы, псалмы и оды

Поэтические сочинения, которые либо сходны с библейскими псалмами, либо написаны в жанре ранних иудейских гимнов.

Таргумы

Чтобы приспособиться к изменениям, произошедшим в разговорном языке, в палестинских синагогах чтение Священного Писания на еврейском языке сопровождалось устным переводом на арамейский язык. Впоследствии этот перевод был сделан в письменном виде. Цель переводчика заключалась в том, чтобы объяснять текст, а не переводить его дословно. Вот что пишет исследователь Гоуэн по этому поводу: ""Таргумы" содержали поправки и дополнения, которые помогают нам узнать, как понимали текст те, чье богослужение проходило в синагоге" (Bridge Between the Testaments. P. 385). К числу наиболее важных "таргумов" относятся:

Мишна

Письменная кодификация устного Закона. Для саддукеев авторитетом обладал только письменный Закон. Однако в Торе не содержались ответы на все вопросы, которые возникали по мере того, как изменялись обычаи иудейского народа и обстоятельства, в которых он оказывался. Тору необходимо было приспособить к повседневной жизни. Поэтому книжники и фарисеи верили, что Бог вдобавок к письменному Закону дал Моисею и устный, а тот в свою очередь передал его старейшинам. Затем старейшины дополнили Божьи заповеди своими идеями, рожденными в ходе обсуждений и применения на практике письменного кодекса. Несмотря на то, что оба закона считались священными, иудейские ученые отделяли устный закон от письменной Торы, передавая его последующим поколениям исключительно в устной форме. Этот большой сборник устного предания представлен в двух видах: "Галаха" (правила поведения) и "Аггада" (рассказы, притчи, аллегории, пословицы и поговорки, цель которых состояла в том, чтобы наставить в мудрости). "Галахот" (множественное число от "Галаха") первоначально служили своего рода оградой вокруг священного Закона, цель которой заключалась в том, чтобы защитить его от искажения, а также пояснить Закон в связи с теми переменами, что затронули повседневную жизнь евреев. "В "Агаде" находят свое отражение самые разные темы: жизненные проблемы, творение, назначение человека, его отношение к Богу и миру, проблема добра и зла... роль Израиля среди других народов. .. размышления о будущей жизни... (и) политические и социальные особенности разных периодов" (R. С. Musaph-Anriesse. From Torah to Kabbalah. P. 61). Первыми, кто начал передавать эту традицию, были книжники "соф-рим", или учителя устного закона. Возглавляли группы книжников с 160 года до н.э. до начала христианской эры пять "зигот" (пар): Иос бен Йоэзер и Иос бен Йоханан; Йехошуа бен Пархиа и Нитгай ха Арбели; Йехуда бен Таббай и

Шимон бен Шетах; Шмайа и Автальон; Гиллель и Шамай. На смену "софрим" пришли шесть поколений "танаев" (ученых). Первым из них был раввин Йоха-нан бен Закаи, основавший школу в Ямне, которая играла роль синедриона после разрушения Иерусалима в 70-м году нашей эры. У каждого раввина, включая рабби Акиву (приблизительно 50-135 годы нашей эры) и одного из его учеников раввина Меира (110-175 годы нашей эры), и у его школы был собственный сборник "Галахи" и "Агтады". Последним редактором "Мишны" был рабби Йехуда ха-Наси (135-217 гг. н.э.), знаменитый правнук Гамалиила. Именно его сборник сегодня называется "Мишной". Мишна состоит из шести частей, называемых "седер":

Мидраш

Система исследования Писания, разработанная с целью его объяснения и толкования. Данное существительное стало "техническим термином для обозначения процесса исследования и объяснения отрывков из Танаха, Мишны и Талмуда" (R. С. Musaph-Anriesse. From Torah to Kabbalah. P. 50). При помощи мидраша текст разъясняется стих за стихом. Приспосабливая текст к переменам повседневной жизни, толкователь мог либо извлечь из него определенный принцип ("Галаха"), либо воспользоваться "Агадой" (рассказами и т. п.), чтобы его объяснить. Эти приемы превратили древнюю Тору в современный свод правил, регулирующих повседневную жизнь. Большая часть самого раннего мидраша, "Мидраш Галаха", попала в Мишну. "Мидраш Аггада" (который также известен как "повествовательный мидраш") появился позже в форме изречений, легенд и народных сказаний. Несмотря на то, что "Аггада" также попала в обе версии, наиболее важные сборники мидраша были написаны отдельно от Талмуда.

Тосефта

Барайта

Гемара

Сборник, составленный из диалогов амораев ("толкователей"), которые написали многотомный комментарий на Мишну в период с 220 г. до н.э. по 55 г. н.э. Р. С. Мусаф-Андриэс пишет: "Его можно было бы сравнить с подробными протоколами научного общества" (R. С. Musaph-Anriesse, From Torah to Kabbalah, p. 35). Вместе с Мишной Гемара ("наставления") образует Талмуд ("учение/изучение"). Поэтому Гемара "по своему назначению является не только комментарием, но и приложением" (Там же. С. 35). Благодаря тому, что подробные диалоги и комментарии, содержащиеся в Мишне, составлялись на протяжении шести поколений, Гемара ("завершение") представляет собой более объемный труд, чем ее первоисточник.

Талмуд

В двух раввинистических центрах, один из которых находился в Палестине, а другой - в Вавилоне, была составлена собственная Гемара. В каждом из них эта Гемара была объединена с Мишной. В результате в обоих центрах появилась собственная версия Талмуда. Ни одна из этих школ не присоединила Гемару к каждому трактату Мишны, хотя они обе все же включили в свой сборник и Галаху, и Аггаду для того, чтобы осветить все стороны иудейской жизни. Помимо исторических сведений и молитв, в оба труда попали даже случайные заметки. В итоге получилась не просто книга Закона, а целая сокровищница мыслей на самые разные темы. По той или иной теме в Талмуде приводится не одно установленное правило, а целый текст из Мишны с мнениями раввинов, участвовавших в составлении Гемары. Нередко эти мнения противоречат друг другу. Савораи ("мыслители"), которые после амораев передавали устные предания последующим поколениям в Израиле, закончили составление "Талмуда" в пятом веке нашей эры. В какой-то период между 500 и 650 годами они пересмотрели его и расположили весь материал в его нынешней форме. Поначалу менее объемный Иерусалимский Талмуд и более поздний Вавилонский Талмуд пользовались одинаковым авторитетом, но из-за духовного упадка, царившего среди живших в Палестине евреев, Вавилонский Талмуд превзошел и впоследствии вытеснил Иерусалимский, став, таким образом, единственным международным стандартом всего иудаизма. К 1050 году на смену савораям пришли гаоны. Зная Талмуд, они были своего рода учителями-юристами, в чьи обязанности входило толкование Закона при дополнительной необходимости.

Свитки Мертвого моря

Арабский пастух по имени Мухаммед эль Диб в поисках заблудившегося козла на северо-западном побережье Мертвого моря весной 1947 года в одной из пещер случайно обнаружил первые несколько свитков. Ученые назвали это место "Пещера один", а район иудейской пустыни, в котором оно расположено - "Кумран". "В районе Кумрана было обнаружено около трехсот пещер, и в одной из них были найдены тысячи фрагментов, которые, как предполагалось, содержали различные рукописи. Большинство из найденных рукописей представляли собой главным образом отрывки из библейских Писаний, апокрифов, ветхозаветных псевдоэпиграфов, сектантской литературы и комментариев на библейские книги. Полностью сохранились только около десяти свитков, в то время как некоторые тексты представлены лишь одним отрывком" (Menahem Mansoor, The Dead Sea Scrolls. P. 5). Свитки датируются примерно 150 г. до н.э. - 70 г. н.э.

Вот перечень основных свитков из тех, что были обнаружены:

Основные из обнаруженных рукописей

Новозаветные апокрифы

Группа неканонических и зачастую неортодоксальных документов, которые были написаны либо разными еретиками, преимущественно гностиками, с целью подтверждения и поддержания своих необычных воззрений, либо зилотами, которые из благих побуждений желали сохранить популярные, но ошибочные предания о Христе, апостолах и других выдающихся личностях Нового Завета. Апокрифы составлены в виде евангелий, деяний апостолов, посланий и откровений, подобно новозаветным каноническим книгам. Тем не менее отличие этих произведений от книг Нового Завета состоит в том, что их герои "живут в нереальном мире, где необыкновенно много места отводится чудесам" (J. Tixeront. Handbook of Patrology. P. 63). Более того, Церковь никогда не признавала эти произведения, нередко популярные в народе, и поэтому люди с легкостью вносили в них изменения. "Это привело к появлению большого числа редакций одного и того же произведения (например, таких версий, как славянская, коптская, эфиопская и другие).. . а также создало большие трудности... при определении происхождения и датировки этих произведений... с целью выявления различий между первоисточником и последующими версиями" (Там же. С. 63). Хотя большинство этих трудов было написано в первом и втором веках, пересмотренные издания, в которых часто исправлялись многие ранние ереси, продолжали появляться даже в Средние века.

Евангелия

Деяния

Послания

Апокалипсисы

После беглого знакомства с представленными выше документами может показаться, что литературных источников, проливающих свет на мир идей и образов Священного Писания, особенно Нового Завета, более чем достаточно. И это действительно так: буквально тысячи страниц различных произведений, отличающихся друг от друга жанром и содержанием, причем каждый из них тоже имеет свой поддающийся лишь самой общей реконструкции контекст. С другой стороны, на основании тех выводов, к которым пришла археологическая наука, можно убедиться в том, сколь ничтожна на самом деле доля найденного и изученного в сравнении с тем, что навсегда кануло в Лету. Какими бы глубокими ни были наши знания о прошлом, бесспорным фактом остается то, что знания эти никогда не будут исчерпывающими.

Прежде чем перейти к следующему разделу, несколько слов нужно сказать о таком практическом вопросе, как библиотека пастора. Предполагаю, что далеко не каждый читатель может найти в своей библиотеке хотя бы десятую часть из вышеперечисленных источников. Это означает, что, как правило, священнослужителям приходится пользоваться другими источниками, не имеющими уже такой высокой документальной точности. И ничего в этом предосудительного нет. Однако сказанное не отменяет необходимости, во-первых, критического отношения ко всякого рода комментариям, которые все в большем количестве появляются на русском языке; во-вторых, их проверки и сличения содержащихся в них идей с теми источниками, которые носят исключительно документальный характер. В-третьих, каждый служитель Слова, относящийся к Библии как к краеугольному камню для своей проповеди, должен пополнять свою библиотеку, отдавая предпочтение литературе, открывающей непосредственный доступ к эпохе, в которую создавалась та или иная книга Священного Писания. Наконец, один полезный совет в отношении чтения богословских книг: "Когда же перейдете от него [Нового Завета] к нынешним ученым, помните, что вы - овца среди волков . Читая такие книги, держите ухо востро. И охотничьей собаке не выследить всех доводов, основанных не на историческом знании, а на скрытом допущении невозможности, невероятности или неуместности чудес" (101) .

Теперь мы можем рассмотреть следующий аспект работы с текстом в его контексте, который является сердцем экзегетического подхода к истолкованию Священного Писания, - лексика-синтаксический анализ текста.

Лексико-синтаксический анализ

Что имеется в виду, когда в рамках первого правила изъяснения говорится о необходимости проведения лексико-синтаксического анализа текста? Фактически, это сложное слово уже содержит ответ на поставленный вопрос: при изучении любого текста от исследователя ожидается самое внимательное и скрупулезное изучение лексики (совокупность употребленных в тексте слов) и синтаксиса (структура предложений и входящих в них словосочетаний). Порядок слов в предложении, повторяющиеся лексические единицы, связь слов и характер отношений между членами предложения, наличие придаточных предложений, встречающиеся в тексте тропы и фигуры речи - все это не должно остаться без внимания и оценки со стороны исследователя.

Изучение лексики и синтаксиса текста лежит в основе и такого метода истолкования Священного Писания, как риторический анализ. В данном случае в фокусе исследователя находится текст всей книги (или какая-то его часть), рассматриваемый прежде всего с точки зрения его формы и композиции, понимание которых проливает свет на его смысл. Иными словами, руководствуясь данной методологией, исследователь уже не столько ставит своей задачей восстановить историческую сторону события, сколько стремится проанализировать текст как самостоятельный и самодостаточный объект исследования. Такой подход требует от исследователя пристального внимания к динамике смысла, которая находит свое выражение в симметрии фраз и "узорах мысли" - совокупности риторических приемов и средств выразительности. Одним словом, композиция текста становится ключом к декодированию той информации, которая в нем содержится.

Просматривая те заголовки, которые переводчики дали отдельным частям библейского текста, можно подумать о том, что авторы, создавая свои Евангелия, меньше всего руководствовались логикой. Возьмем, например, Евангелие от Матфея в переводе, выполненном под редакцией М. П. Кулакова, и прочтем заголовки отдельных частей: Прародители Иисуса, Рождение Иисуса Христа, Поклонение волхвов, Бегство в Египет, Возвращение в Назарет, Предтеча Иисуса, Искушение в пустыне, Проповедь Иисуса в Галилее, Первые ученики, Иисус учит и исцеляет, Нагорная проповедь, Исцеление прокаженного, Вера центуриона, Иисус - Исцелитель тела и души, Цена ученичества, И ветры, и море повинуются Ему, Исцеление двух одержимых, Исцеление параличного в Капернауме, Матфей становится учеником Иисуса, Вопрос о посте, Вера несет исцеление и воскрешение, По вере и прозревают, И немой заговорил... Если поменять местами некоторые из перечисленных заголовков, не всякий студент-богослов, не говоря уже о простом читателе, сможет заметить это. Однако представление о евангельском тексте как о произвольном наборе плохо связанных между собой эпизодов из жизни Иисуса само по себе очень поверхностно и так же далеко от подлинной реальности текста, как восток от запада. Исследователь, не жалеющий своего времени и напряженно всматривающийся в композицию той или иной библейской книги (или какой-то ее части), непременно увидит если не мозаику, то упорядоченность, связность и красоту библейского повествования. В случае с Евангелием от Матфея тоже можно увидеть, как автор "сополагает" отдельные эпизоды из жизни Спасителя, когда вне точной хронологической последовательности создает не столько жизнеописание или биографию Иисуса, сколько пишет богословский портрет этой Личности. Если читатель или исследователь еще не увидел этого, не стоит торопиться делать вывод о том, что текст лишен внутренней логики и гармонии.

Следует отметить, что анализ и оценка библейского текста с точки зрения его композиции и внутренней логики не всегда находились в фокусе внимания исследователей. Хотя известно о том, что уже в XIV веке каббалисты (102) интерпретировали 66-й псалом как текст, концентрическая композиция которого напоминает по своей форме менору (103) (см. рисунок на с. 237), лишь сравнительно недавно, начиная с XVIII века, исследователи Священного Писания стали придавать этому большее значение. Однако неправильно было бы думать, что библейский текст подчинен тем же правилам композиции, которые сформировались под влиянием классической, греко-римской риторики. Даже текст Нового Завета, несмотря на то, что он был написан на древнегреческом языке, подчинен не греческой, а еврейской логике изложения мыслей и чувств автора. В этой связи нужно сказать о том, что еврейская риторика, в отличие от классической европейской, во-первых, носит скорее конкретный характер, нежели абстрактный. Если греческая риторика ставит своей задачей раскрыть или доказать какую-либо абстрактную идею, для чего приводятся примеры и иллюстрации, еврейская риторика идет другим, по сути, противоположным путем и дает такое описание реальности, чтобы читатель сам смог сделать соответствующие выводы относительно истинной природы вещей в мире. Действительно, можно согласиться с тем, что "иудей показывает, а грек хочет продемонстрировать. Грек стремится к тому, чтобы привести своего читателя на самую глубину своих мыслей, в то время как иудей показывает путь для этого и призывает следовать этим путем" (104) .

Во-вторых, в библейской риторике используется не столько синтаксис, сколько паратаксис (105) . Речь идет о таком способе организации текстового материала, при котором параграфы и предложения находятся между собой не столько в отношении "подчинение" и/или "управление", сколько в отношении "сопоставление" и/или "соположение". В таком случае в тексте могут либо вовсе отсутствовать причинно-следственные, соединительные и другие категории союзов ("поэтому", "таким образом", "вот почему", "следовательно"), либо присутствовать в неизмеримо меньшем количестве, чем они употребляются писателями, воспитанными в духе классической европейской риторики. Это значит, что отдельные фрагменты текста находятся в более глубокой между собой связи, заметить которую можно лишь при очень внимательном, вдумчивом и в большинстве случаев продолжительном исследовании избранного текста.

From А. НАКНАМ, Sefer Tehilllm, Mossad Harav Kook, Jerusa

Наконец, в-третьих, в своем письме еврейские авторы нередко излагают мысли в спиралевидной форме. "Вместо того чтобы излагать аргументацию в линейной последовательности, как того требуют правила греко-римской риторики, ведя [читателя] к заключению, в котором находит свою развязку сюжетная линия, - пишет известный исследователь данного вопроса Роланд Мейне, - в большинстве случаев они организуют свой материал вокруг центра, являющегося узловым моментом... благодаря которому связывается все остальное. Центр концентрической конструкции в большинстве случаев имеет жанровые и другие особенности, отличающие его от остальной части текста: нередко это вопрос или, по крайней мере, нечто загадочное" (106) . Далее исследователь рассматривает песнь Моисея (Исх 15), содержание которой выстраивается вокруг дважды задаваемого вопроса: "Кто, как Ты, Господи, между богами? Кто, как Ты, величествен святостью, досточтим хвалами, Творец чудес?" (15:11). Такая же структура впоследствии воспроизводится в песне Моисея и Агнца, только в сокращенном варианте (Откр 15:3, 4): "Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего?" (ст. 4а) (107) . Это в очередной раз подтверждает мысль о том, что авторы Нового Завета мыслили и создавали свои книги согласно принципам, сформированным и усвоенным в лоне семитской литературной традиции.

Но вернемся непосредственно к анализу отдельных слов и всей структуры избранного текста, для чего в качестве примера рассмотрим отрывок из Евангелия от Марка.

Мк 14:3-9. Лексика-синтаксический разбор

Определение границ отрывка. Лексико-синтаксический анализ любого текста начинается с определения его границ. Подобно тому как земледелец перед вспахиванием какого-то участка почвы должен измерить площадь этого участка и объем работы, учитывая при этом состав почвы (каменистая, песчаная, глинистая и т. д.), наличие времени, сил и технических средств для выполнения поставленной задачи, так и исследователь священного текста, выйдя на его необозримые просторы, должен ясно представить себе, сколько священной земли он собирается обработать, в какие сроки и с помощью каких средств. В противном случае его постигнет быстрое разочарование, а конечный результат будет ничтожным. Поэтому к вопросу определения границ отрывка нужно подойти крайне серьезно, чтобы избежать двух основных крайностей: либо взять слишком большой отрывок текста, в котором содержится более чем одна история, либо ограничиться одним или несколькими стихами, пусть емкими по содержанию, но лишенными своего природного контекста.

Чем нужно руководствоваться в определении границ того или иного отрывка Священного Писания, избираемого в качестве основного текста для изъяснительной проповеди? Отвечая на поставленный вопрос, известный библеист Вальтер Кайзер перечисляет следующие критерии, которые помогают заметить естественное членение текста на части и параграфы:

1. Наличие повторяющегося слова, словосочетания или предложения, которые могут выступать как в роли своеобразного "заголовка" для последующей части, так и в роли заключения предшествующей части. (См., например, как делится Евангелие от Матфея посредством обобщенной формулы, встречающейся в конце каждой части - 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1; и как делится Книга Бытие посредством повторяющейся в начале каждой новой части фразы - Быт 2:4; 5:1; 6:9; 10:1; 11:27 и т. д.)

2. Наличие переходных союзов или наречий: "тогда", "поэтому", "но", "тем не менее", "в то время как" (или греческих слов oun, de, kai, tote, d'io).

3. Риторический вопрос (или целая серия таких вопросов) автора также может свидетельствовать о начале новой темы повествования. (Напр. Рим 6:1-3; 11:1 и др.)

4. Явная перемена темы повествования, места, где происходят описываемые события, или времени, когда они происходят. Это - один из наиболее часто встречающихся способов подачи материала. (Напр. Ин 2:1, 12; 3:1 и т. д.)

5. Обращение автора к какой-то конкретной группе или одному лицу, которые выделяются им из общего адресата. Обычно такой прием используется в эпистолярном жанре библейской литературы.

6. Изменение времени, наклонения или иных характеристик глагола, в некоторых случаях сопровождающееся сменой предмета повествования, тоже может быть указанием того, что здесь проходит граница между частями повествования.

7. Повторение одного и того же ключевого слова, предложения или концепции может быть свидетельством того, что начинается новый раздел документа.

8. Иногда о теме своих дальнейших размышлений заявляет сам автор, как это происходит, например, в 1 Фес 4:13, где апостол говорит: "Не хочу же оставить вас, братия, в неведении об умерших..." В таких случаях исследователю важно убедиться в том, что все последующие слова будут изъясняться в свете заявленной автором темы (108) .

Выделение отрывка Мк 14:3-9 можно оправдать п. 4 (изменение места описываемых событий): "И когда был Он в Вифании..." Конечно, отрывок начинается несколько раньше, в 14:1. Закончив Свою эсхатологическую проповедь (гл. 13), Иисус входит в заключительный период Своего служения, который принято называть "страстной седмицей". Опусти Марк рассказ о помазании Иисуса миром, читатель вряд ли заметил бы разрыв в повествовании между 2-м и 10-м стихами. Складывается впечатление, что Марк намеренно "раздвигает" рамки своего изложения, помещая в страстную седмицу еще один эпизод из жизни Спасителя, таким образом усиливая контраст между почестью, отданной Иисусу незадолго до распятия, и бесчестьем, принесенном Ему Голгофой.

Божественный квартет: четыре евангелиста и одно Евангелие Иисуса. Взятый для лексико-синтаксического разбора отрывок передает один из наиболее ярких и одновременно загадочных эпизодов из жизни Спасителя. В пользу того, что речь в нем идет действительно о чем-то неординарном, говорит тот факт, что все четыре евангелиста посчитали необходимым зафиксировать его (Мк 14:3-9; Мф 26:6-13; Лк 7:36-50; Ин 12:1-8). Как известно, далеко не все случаи из жизни Христа были удостоены того, чтобы о них поведал каждый из евангелистов. Загадочность же отрывка обусловлена тем, что многочисленные детали описываемого - персонажи, мотивы их поведения, их слова и др. - разнятся у евангелистов, тогда как в центре повествования находится Иисус, Который "вчера и сегодня и вовеки Тот же" (Евр 13:8). Вот лишь неполный перечень того, как и в каких деталях отличается передача каждым автором этого события, миропомазания Иисуса.

Здесь мы не пытаемся разрешить существующую проблему. Однако важно обратить внимание на то, что при работе с библейским текстом необходимо постоянно задавать себе вопрос, почему авторы расходятся (не противоречат!) в своем изложении того или иного события. Особо острой становится эта герменевтическая загадка в Ветхом Завете при чтении книг Царств и Паралипоменон (109) , а в Новом Завете, как мы могли только что убедиться, - Евангелий. Учитывая тот факт, что каждый автор обращается к своей, известной только ему аудитории, исследователь не должен смущаться тем, что почти никогда не бывает двух идентичных описаний. И дело здесь не столько в наблюдательности автора, сколько в том, что каждый автор одновременно выступает и в роли интерпретатора события, используя его для достижения своих, а на самом деле - определенных свыше целей. Кроме того, не во всех случаях пастор-исследователь Священного Писания должен во что бы то ни стало реконструировать описываемое событие детально. Да это и невозможно сделать, особенно если говорить о синоптических Евангелиях, поскольку на сегодняшний день решения этой проблемы нет (110) . Главное в другом: понять богословские воззрения и намерения автора, благодаря которым открывается Божественный замысел в отношении Его народа, и через это - в отношении всего мира.

Текст

И когда был Он в Вифании, в доме Симона прокаженного, и возлежал, - пришла женщина с алавастровым сосудом мира из нарда чистого, драгоценного, и, разбив сосуд, возлила Ему на голову. Некоторые же вознегодовали и говорили между собою: к чему сия трата мира? Ибо можно было бы продать его более нежели за триста динариев и раздать нищим. И роптали на нее. Но Иисус сказал: оставьте ее; что ее смущаете? Она доброе дело сделала для Меня. Ибо нищих всегда имеете с собою и, когда захотите, можете им благотворить; а Меня не всегда имеете. Она сделал, что могла: предварила помазать тело Мое к погребению. Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие, в целом мире, сказано будет, в память ее, и о том, что она сделала.

Едва ли можно понять и прочувствовать, что на самом деле произошло в небольшом селении за два дня до праздника Пасхи, насколько радикальным было поведение безымянной женщины и в каком свете предстал перед всеми присутствующими в доме Симона Христос, одобривший действия незваной гостьи, если ограничиться лишь беглым прочтением нескольких строк скупого повествования. Этот эпизод из жизни Спасителя требует более тщательного рассмотрения. Между тем вот какие закономерности в композиции текста, обуславливающие понимание всего авторского замысла, открываются исследователю при лексико-синтаксическом разборе выделенного евангельского отрывка.

Структурная разбивка. При чтении какого-либо текста человек, не являющийся ни лингвистом, ни экзегетом, как правило, даже не задумывается о том, каким образом данный текст структурирован. Читатель может сказать, понял ли он текст, и если понял, то насколько; произвел ли на него текст впечатление или оставил равнодушным; заставил ли текст над чем-то задуматься или не вызвал к себе никакого особого интереса; и т. д. Одним словом, процесс понимания текста не всегда подразумевает попытку его формо-смыслового структурирования читателем. Между тем в известной степени практически любой текст, даже самый примитивный, как-то структурирован: мысль как предмет виртуального мира, чтобы стать частью эмпирической реальности, должна материализоваться в слове. В свою очередь слово как исходный строительный материал для построения смысла должно раскрыться в совокупности связей и отношений с другими словами. А это невозможно без определенного проекта-схемы автора, когда отдельные слова, подобно кирпичикам, выкладываются и создают задуманную им форму, которая оптимальным способом отвечает смысловому содержанию.

Если прибегнуть к другой метафоре, можно сказать, что любой более-менее развернутый текст представляет собой клубок мыслей, из которых только одна - главная. Естественно, здесь возникает вопрос: какая именно идея является главной в данном тексте? (111) Отвечая на него, необходимо "распутать" клубок мыслей автора путем такого метода, который и получил название "структурной разбивки". Существуют разные принципы того, как применять этот метод на практике, однако в любом случае важно выполнить следующие условия:

1. Определить, как осуществляется связь и управление между членами отдельных предложений.

2. Прояснить грамматические формы ключевых слов всего отрывка, выделяя и выстраивая соответствующим образом те из них, что имеют характерные сходства.

3. Определить, в какой иерархии находятся предложения друг с другом, какое из них главное, а какое придаточное, какое предложение является темой, а какое раскрывает заявленную в нем тему.

4. Посмотреть на отрывок как на единое и, в известном смысле, законченное целое: из скольких и каких частей оно состоит, как они связываются между собой, что их объединяет, что в них повторяется, что с чем сравнивается и что чему противопоставляется, как частное помогает увидеть и понять целое и т. д.

Конечно, в идеале структурную разбивку любого избранного для исследования текста следует проводить на языке оригинала. Хотим мы того или нет, но даже наиболее точный перевод просто не в состоянии воспроизвести все смысловые краски и оттенки оригинального текста. Необходимость изучения языков пастырями и проповедниками Слова - языков, на которых писались библейские книги, должна быть такой же аксиомой, как изучение латыни студентами мединститутов. Однако наряду с этим важно заметить и другое: владение языком оригинала не всегда гарантирует безошибочность выводов, к которым приходит исследователь, как и незнание его не всегда предопределяет их ошибочность. Поэтому если пастор прошел только вводный курс древнегреческого или древнееврейского языков и у него нет возможности изучать их дальше, можно ограничиться тем, чтобы делать разбивку на русском или том языке, на котором читает Св. Писание и проповедует пастор. Но при этом важно помнить о том, что некоторые детали и смысловые краски автора останутся не выявленными.

Итак, применив перечисленные выше требования, мы получим следующую картину:

Марк 14:3-9. Структурная разбивка

Такая структура текста, в каждой части которого наблюдается противопоставление действующих лиц, их характеров, действий и слов, позволяет увидеть ряд закономерностей. Во-первых, женщина противопоставляется "некоторым" и "некоторые" - женщине (см. использование частицы "же", ст. 4). Здесь же можно усмотреть противопоставление деятельного безмолвия пустому словопрению: женщина в рассказе не произносит ни слова, тогда как мужчины, кроме высокопарного умствования, не делают ровным счетом ничего, что могло бы хоть как-то вдохновить и поддержать их Учителя, на челе Которого уже лежала тень Голгофы. Другими словами, Марк противопоставляет скупой расчетливости мужчин совершенно неординарную щедрость женщины. Во-вторых, Иисус так же противопоставляется "некоторым" (см. использование противительного союза "но", ст. 6). Вступившись за женщину, Он фактически противопоставил Себя ропщущим участникам застолья, пусть находившимся рядом с Ним, но не разглядевшим, Кем же Он был на самом деле, в то время как безымянная женщина увидела в Иисусе более чем простого гостя в доме Симона. В-третьих, нельзя не отметить и противопоставления слов "всегда... не всегда" (см. ст. 7), что видно из греческого текста, но не может быть замечено из текста русского.

В исследуемом отрывке можно увидеть и ряд других закономерностей. В частности, на риторический вопрос "некоторых": "К чему сия трата мира?" Иисус ставит другой риторический вопрос: "Что ее смущаете?" Точно так же, как пытаются аргументировать свою позицию "некоторые", говоря, что можно было бы продать миро и раздать вырученные деньги нищим, аргументирует Свою позицию и Иисус, заявляя: "Нищих всегда имеете с собою. .. а Меня не всегда имеете" (ст. 7). Он же дает дальнейшее разъяснение Своей апологии поступка женщины, когда говорит, что она предварила помазать тело Его к погребению (ст. 8).

Наконец, после всего, что произошло в доме у Симона, Иисус делает вывод, с которым Он, похоже, обращается ко всем Своим последователям: "Где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет, в память ее, и о том, что она сделала" (ст. 9). Здесь мы встречаемся еще с одной закономерностью, отражающей динамику смысла всей истории евангелиста Марка: от локального ("в Вифании, в доме Симона прокаженного", ст. 3) - к универсальному масштабу и значению происходящего ("где ни будет проповедано Евангелие сие, в целом мире...", ст. 9). Одним словом, благоухание мира, вылитого на голову Спасителя, должны будут обонять все, кто услышит Благую весть.

Анализ отдельных слов и словосочетаний. Для самостоятельного анализа употребленных в тексте слов от исследователя ожидается достаточно высокий уровень знания языка, на котором был написан текст. Но даже и в этом случае необходимо постоянно обращаться к литературе справочного характера, которая, к счастью, все в большем количестве стала появляться на русском языке. Если говорить об отрывке Мк 14:3-9, то незаменимую помощь в его анализе окажет недавно вышедший в свет "Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета", авторами которого являются такие известные в новозаветной библеистике ученые, как Клеон Л. Роджерс-младший и Клеон Л. Роджерс III (Спб.: "Библия для всех", 2001). Именно на основе данного источника будет проведен лингвистический анализ указанного отрывка.

Alabastrou - сосуд из гипса, изготовленный для хранения благовонного масла или мази. По-видимому, хранение благовоний именно в таких сосудах или коробочках было обусловлено стремлением сохранить высокое качество дорогостоящего ароматического вещества.

Muron [ср. с русским словом "миро"] - ароматическое масло, духи. Обычно иудеи мазали лицо елеем до того, как выйти из дому (Мф 6:17), либо принимали такую почесть от хозяина дома, к которому были приглашены на трапезу (Лк 7:46). Использование мира в данном случае довольно неожиданно для всех присутствующих, кроме, пожалуй, одного Иисуса. Более того, учитывая тот факт, что при погребениях обычно использовались сравнительно дешевые благовония, помазание Иисуса дорогим благоухающим миром создавало на редкость резкий контраст с тем позором, которым обернулось распятие через несколько дней после известного эпизода в Вифании (112) .

Nardos [ср. с русским словом "нард"] - произраставшее в Индии дерево, масло которого высоко ценилось в древности. По сообщению Плиния, готовый ароматический продукт стоил свыше 400 динариев, в то время как плата за рабочий день составляла один динарий (Мф 20:2).

Pistikos прил. от сущ.pistis - "вера", "надежность". Здесь - настоящий, чистый, свободный от примесей.

Suntriyasa aor. act. part. пот. fern. sing, от suntribw - разбивать. В данном случае такой решительный поступок женщины, вероятно, был продиктован глубоким почтением к Иисусу и искренностью ее поклонения. После этого сосуд пришел в негодность.

Enebrimwnto imf. ind. med. от embrimahomai - фыркать, выражать возмущение и недовольство, строго упрекать.

Afete aor. imper. act. от afihmi - покидать, оставлять в покое. Здесь - требование немедленно прекратить смущать женщину.

Kalon ergon - доброе дело; богословский термин, обозначавший собственно дела милосердия. В данном случае это слово противопоставляется слову apwleia ("трата"), что указывает на принятие Иисусом поступка женщины.

Proelaben aor. ind. act. от prolambanw - делать заранее, предвосхищать. Обычно помазание происходило после смерти, но перед погребением. Здесь же все происходит в другой последовательности: сначала помазание, потом смерть. Тот факт, что женщина помазала ноги Иисуса, а Он говорит о теле Своем (ср. ст. 3 и 9), показывает, что женщиной двигали какие-то другие мотивы, не совсем понятные в данном случае, в отличие, скажем, от мотивов, о которых говорит Иисус в рассказе Луки (см. 7:42,47,48) (113) . Одно ясно: только Иисус как пророк и как Богочеловек понимал до конца, что ждет Его через несколько дней.

Amhn - транслитерированное еврейское слово, употребляемое для обозначения "истины" или "истинности" чего-либо. Обычно использовалось в литургических формулах и/или в конце утверждений, содержащих те или иные религиозные обязанности человека. В отличие от Иоанна, который, используя это слово, делает это в удвоенной форме (Ин 1:51; 3:3,5,11; 5:19,24,25; 6:26,32,47,53; 8:34,51,58 и т. д.), синоптические евангелисты ограничиваются лишь одним словом (см., в частности, Мк 3:28; 6:11; 8:12; 9:1,41; 10:15,29; 11:23; 12:43; 13:30; 14:9, 13,25).

Khruxqh aor. conj. pass, от khrutssw - проповедовать, провозглашать.

Аллюзии. Довольно интересная картина откроется нашему вниманию, если мы посмотрим на произошедшее через призму нескольких ветхозаветных текстов, имеющих косвенное, если не сказать больше, отношение к отрывку из Евангелия от Марка 14:3-9. Это - два текста: Пс 40:2 и Втор 15:7-11. Остановимся на каждом из них.

В Пс 40:2 мы читаем: "Блажен, кто помышляет о бедном! В день бедствия избавит его Господь". Казалось бы, очень странно, что Иисус "не вспомнил" этих слов и не назвал блаженными "некоторых", когда от них последовало вполне рациональное предложение продать миро и вырученные деньги раздать нищим! Такому поведению Иисуса, Который знал Книгу Псалтирь наизусть и даже цитировал этот самый псалом (ср. Пс 40:10 и Ин 13:18), можно дать только два объяснения: либо "некоторые" на самом-то деле не заботились о нищих и их недовольство поступком женщины мотивировалось какими-то иными побуждениями, либо они просто не разглядели, кто же здесь был по-настоящему нищим. По всей вероятности, второе объяснение не исключает и первого: "некоторые" не были искренни в своем возмущении, особенно один из них, Иуда, о котором Марк не преминет сообщить уже в следующем, 10-м стихе: "И пошел Иуда Искариот, один из Двенадцати, к первосвященникам, чтобы предать Его" (Мк 14:10). Подобное лицемерное и даже предательское отношение к нищему страдальцу отражено и в 40-м псалме:

"Даже человек мирный со мною, на которого я полагался, который ел хлеб мой, поднял на меня пяту" (ст. 10). Хоть этот стих цитируется Иоанном, все же встречающаяся в нем идея предательства незримо присутствует и у Марка.

Еще более интересная картина открывается читателю при сопоставлении истории, записанной в Мк 14:3-9, с учением о милостыне, изложенном во Втор 15:7-11. Для удобства приведем эти тексты полностью.

Рассказ о миропомазании и учение о милостыне: сопоставление

При сопоставлении этих двух текстов может сложиться такое впечатление, что когда Марк писал свой рассказ, перед ним была открыта Книга Второзаконие: лингвистические и концептуальные параллели налицо. Единственный из евангелистов, кто, излагая эпизод о миропомазании Иисуса, не упоминает о нищих, опуская слова Иисуса о том, что они "всегда будут", это Лука. Вероятно, это объясняется тем обстоятельством, что пишет он свое Евангелие в защиту нищих и обездоленных. Марк же, адресуя свое Евангелие другой категории читателей, ни в коем случае не пренебрегает нуждами нищих, приводя, на первый взгляд, рассудочно-холодные слова Христа о том, что нищие всегда будут на земле. Напротив, он радикально меняет представления своих читателей о нищете и милостыне, рисуя очень трогательную сцену оказания Иисусу настоящей милости, - Иисусу, Который через несколько дней обнищает пуще всех нищих земли и примет позорнейшую смерть за них, чтобы таким образом вернуть им утраченное достоинство. Действительно, "история, рассказанная Марком, нацелена не на то, чтобы принизить статус нищих, а на то, чтобы подчеркнуть: исполнение религиозных обязанностей (не забудем, что милостыня была одним из столпов иудаизма - прим. Ю. Д.) менее важно, чем непосредственное отношение человека к Иисусу. Ср. Мк 10:21, где следование за Иисусом включает в себя отдачу всего, что есть у человека, бедным" (114) . Как справедливо отмечает другой исследователь, У. Лэйн, в данной истории "Иисус есть нищий par excellence (115) , а действия женщины можно рассматривать как проявление подлинной доброты по отношению к нищим" (116) . (В этой связи заслуживает особого упоминания тот факт, что название селения Вифания, где происходило все описанное, переводится как "дом бедности".) Принятие Иисусом поступка женщины и похвала, высказанная в ее адрес - "она доброе дело сделала для Меня" (ст. 6) - показывает, что духовные нужды имеют приоритет над материальными. Каким-то образом безымянная женщина это поняла, почтив Иисуса щедро вылитым Ему на голову миром, в то время как "некоторые" не понимали ни того, Кто на самом деле находится среди них, ни того, в чем же Он нуждается. Мысль о буквально нищих людях, даже если предположить, что она была искренней, затмила их духовное зрение.

Но на этом исследование отрывка не заканчивается. Прежде чем определить его главную идею, необходимо увидеть, как частное (данная история) соотносится с целым (все Евангелие от Марка).

Как уже было сказано, описанное Марком событие происходит на фоне растущего противостояния Христу всей духовной элиты иудейской нации. Первосвященники и книжники уже составили план уничтожения Иисуса (14:2), Иуда вступил с ними в сговор (14:10). То, о чем Иисус неоднократно предупреждал, "что Сыну Человеческому много должно пострадать..." (8:31; 9:31; 10:33), теперь становилось осязаемой реальностью. Еще интересней то, что Иисус по крайней мере дважды, говоря о предстоящих Ему страданиях и смерти, подчеркивает цену следования за Ним. При этом Он фактически отождествляет Евангелие с Собой: "Кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее; а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее" (8:35); и в другой главе: "Истинно говорю вам: нет никого, кто оставил бы дом, или братьев, или сестер, или отца, или мать, или жену, или детей, или земли, ради Меня и Евангелия..." (10:29); наконец, в эсхатологической части Своего учения Иисус снова говорит о цене следования за Ним и Его Евангелием: "Вас будут предавать... бить..." (13:9,11), но "во всех народах прежде должно быть проповедано Евангелие" (13:10). Более того, особое значение сказанное получает в виду того, что уже с первых слов своей книги Марк говорит о ее главной теме: "Начало Евангелия Иисуса Христа, Сына Божия" (1:1). Поэтому, учитывая то, что в исследуемом нами отрывке Иисус тоже говорит о Евангелии ("Истинно говорю вам: где ни будет проповедано Евангелие сие, в целом мире..." - 14:9), и не просто говорит, а во имя этого Евангелия Он исполнен решимости пойти на смерть, можно сделать вывод о том, что данная история представляет собой еще одну иллюстрацию Евангелия - последнюю из предваряющих полное откровение Евангелия на Голгофе. Причем, если в других отрывках подчеркивалось главным образом то, что намерен был совершить Христос, теперь Марк показывает, что Евангелие включает в себя и то, что может совершить для Христа человек, и это по силам каждому: "Она сделала, что могла" (14:8).

Наконец, устами одного из известнейших сегодня новозаветных ученых-библеистов, Джона Кроссана, хотелось бы добавить еще один немаловажный штрих к портрету женщины из Мк 14:3-9:

Эта безымянная женщина (117) верит пророчествам о Его [Мессии] смерти и воскресении, которые были произнесены Иисусом в Мк 8:31, 9:34 и 10:33,34. Она верит им и поэтому знает, что если она не помажет Его для погребения сейчас, она никогда не сможет сделать этого позднее.

Вот почему в ее адрес звучат удивительные слова похвалы, не имеющие параллелей во всем Евангелии: "Где ни будет проповедано Евангелие сие в целом мире, сказано будет, в память ее, и о том, что она сделала". Такая акколада звучит по причине того, что в Евангелии от Марка данный случай является первым примером полного и ясного проявления веры в Иисуса, путь Которого - это страдания и последующее за ними воскресение. Это - единственный такой случай, встречающийся до того, как другой безымянный человек, - сотник, стоящий у подножия креста, произнесет в Мк 14[5]:39б [sic]: "Истинно Человек Сей был Сын Божий". Для Марка эта безымянная женщина была первой христианкой (118) .

Таким образом, если данный отрывок из Евангелия от Марка говорит о том, что есть настоящее Евангелие, тогда, раскрывая эту тему, евангелист недвусмысленно показывает, что только верующие и могут понять, что же такое Евангелие.

Итак, лексико-синтаксический анализ текста, будучи сердцем экзегетического исследования, помогает ответить на основной вопрос, который стоит перед пастором-исследователем: о чем говорит авторский текст и в чем его смысл? И пока в одном лаконичном, четко сформулированном и ясном, как небесная даль, предложении исследователь не выразит суть данного библейского отрывка, он просто не вправе подходить к кафедре. И пусть это требует больших усилий и немалого времени, другого, более надежного пути у проповедника нет. В противном случае его проповедь будет "обо всем", а на самом деле - "ни о чем".

Однако, несмотря на всю свою важность, проведение трехстороннего анализа текста (литературный аспект, историко-культурный и лексико-синтаксический) сопряжено с рядом опасностей. Наибольшая из них - чрезмерное внимание к букве библейского слова в ущерб полноте Божественного замысла, открытого в провиденциальной судьбе Израиля и христианской Церкви. Конечно, пренебрегая буквой Священного Писания, исследователь едва ли избежит такой крайности в интерпретации, как фактически неконтролируемая аллегоризация и "спиритуализация" текста. С другой стороны, если работа пастора-исследователя над тем или иным отрывком Священного Писания исчерпывается изучением только одних букв и слов, тогда ему не избежать другой крайности - "буквализации" текста, его фрагментации и разложения на мельчайшие частицы. Такой подход может лишить исследователя всякой возможности соотнести частную истину отрывка с всеобщими истинами Божественной истории спасения. Именно этим обстоятельством и продиктована необходимость богословского анализа текста.

Богословский анализ

В одной из своих наиболее значительных книг "Израиль Божий в пророчестве" известный адвентистский богослов Ганс Ларонделл делает несколько достаточно категоричных заявлений по поводу истолкования Священного Писания. И хотя в целом они относятся к изъяснению собственно апокалиптических пророчеств, принцип, который лежит в их основе, не утрачивает своей силы применительно к любому отрывку Библии, особенно что касается Ветхого Завета. Ввиду большой важности этих утверждений для настоящей работы, представляется целесообразным процитировать их полностью:

Историко-грамматической экзегезы изолированных разделов Писания недостаточно. Всякий основанный на доказательных текстах метод, который обращается к букве Писания, не принимая во внимание ближайший и отдаленный богословский контекст (курсив мой - Ю. Д.) и, следовательно, не соотносящий исследуемый текст со священным заветом Божьим с его мессианской основой, отрицает богословское единство Слова Божьего и запутывает религиозно-нравственную проблему апокалиптической войны между небесами и землей (119) .

С самого начала Своего земного служения Христос разочаровал евреев... в их надежде на возвышение израильской нации до положения главы вселенского царства (см. Лк 4:16-30; Мф 5:1-12). Скрытая же причина этого обнаруживается в частом применении принципа буквализма в еврейской экзегезе первого века. Такой метод истолкования Писания характеризуется тем, что они весьма серьезно относились к буквам и словам писаний Моисея и пророков, при этом дробя и расчленяя его содержание. Так происходило потому, что истолкователи не соотносили пророческие слова с историей спасения и с богословским центром Писания.

Таким объединяющим центром Ветхого Завета является живой Бог Израиля, из Которого проистекает все откровение истины и с Которым должно соотноситься все откровение для уяснения вечного Божьего намерения относительно мира и Его народа завета. Еврейский буквализм, следовательно, можно определить как форму законничества (120) .

Действительно, пастор может выполнить все требования, предъявляемые священным текстом к исследователю, но его вести все еще будет недоставать духа и жизни, современности и своевременности. Ни на миг нельзя забывать о том, что Священное Писание - это "плоть" Господня, в которой обитает Его Дух. Поэтому как страшного греха следует остерегаться убиения Духа с целью возведения на Его могиле памятника своему сомнительному Методу. Напротив, защитой от такого посягательства призвана стать богословская экзегеза текста.

Кто-то может посчитать, что, выполнив свою часть подготовки проповеди, пастор вправе ожидать того же и от... Святого Духа. За таким невежеством могут стоять превратно понятые слова Господа Иисуса: "...не заботьтесь, как или что сказать... ибо не вы будете говорить, но Дух Отца вашего будет говорить в вас" (Мф 10:19, 20). В итоге получается довольно жалкое зрелище: прихожане слышат от недавнего выпускника духовной семинарии или академии множество подробностей исторического порядка, интригующие результаты лексико-синтаксического анализа и т. д., но никак не могут понять, где же здесь живой Бог и Его Помазанник. Особенно острой эта проблема становится при изъяснении отдельных отрывков Ветхого Завета.

Некоторые "решают" эту проблему таким образом, что попросту игнорируют Ветхий Завет, за исключением "христологических" или наиболее "поучительных" отрывков из него. Похоже, это объясняется тем, что он Ветхий, "а ветшающее и стареющее близко к уничтожению" (Евр 8:13), как будто не является фактом то, что Ветхий Завет - это 75% всего Божественного откровения человеку; что существует по крайней мере 1604 случая цитирования Новым Заветом 1276 отрывков из Ветхого Завета; что из 260 глав Нового Завета в 229 встречается по меньшей мере по две цитаты или ссылки на Ветхий Завет, а в других 19 главах такие цитаты или ссылки встречаются по одной; таким образом считается, что только в 12 главах всего Нового Завета отсутствуют ссылки на Ветхий Завет. Если же посмотреть на данный вопрос с другой точки зрения, можно сказать, что 32% материала всего Нового Завета составляют ветхозаветные цитаты и аллюзии (121) . Сказанное должно навсегда избавить от заблуждения, что, дескать, можно интерпретировать Ветхий Завет безотносительно к Новому, и наоборот.

Итак, что же включает в себя богословская экзегеза текста? Давая самый общий ответ на поставленный вопрос, можно сказать, что богословский анализ текста представляет собой попытку его изъяснения исходя из ясного понимания природы и характера взаимоотношений между Богом и человеком (человечеством). Другими словами, проводить богословский анализ библейского текста - значит интерпретировать любой эпизод, событие, установление, нравственную максиму или духовную истину (что-то из перечисленного обязательно должно быть в избранном для исследования отрывке) в свете глобального замысла Божьего, имеющего своей целью спасти человека от греха, - замысла, осуществляемого законно, причем законно для всех: для человека, дьявола и триединого Бога. Священное Писание является документальным свидетельством и хроникой реализации этого замысла, за что и может быть названо метаповествованием об участии Божьем в судьбах сотворенных Им существ. Для понимания библейского метаповествования необходимо знать о ключевых событиях в истории взаимоотношений между небом и землей, Богом и человеком, о тех заветах, которые Бог неоднократно заключал с людьми, предвосхищая новый завет. Этот новый завет реализовался на пасхальной Вечере Иисуса с двенадцатью, символически представлявшими уже новый Израиль, Церковь нового завета. Иначе говоря, богословский анализ текста Священного Писания продиктован христоцентричностью Божественного откровения человеку. Поэтому и пасторская проповедь должна быть христоцентричной, и это-не пожелание, а один из самых сильных библейских императивов. Остановимся на этом подробней.

Казалось бы, излишне в пособии по гомилетике, адресованном проповедникам вечного Евангелия, говорить о том, что в сердце каждой проповеди должен быть Христос. Разве может быть что-либо яснее и очевиднее этого: в христианской церкви, на христианском богослужении, в святой день Христа произносить слово о Нем. Но как показывает анализ многочисленных прослушанных проповедей, менее одной трети из них отвечают этому требованию . Увы, но кафедра, на которую не был допущен Христос, и люди, которым вместо лика их Господа показывают Его протянутую для пожертвований руку, - не такое уж редкое явление в жизни многих общин. (К слову сказать, с кем редко видишься, тому много не пожертвуешь.) Происходит какое-то роковое недоразумение, когда Иисус приходит к "своим", а "свои" Его не принимают, или не узнают, или им вообще не до Него. Похоже, что с головы некоторых проповедников так и не было снято покрывало и "умы их ослеплены". Мало того, "когда они читают Моисея, покрывало лежит [и] на сердце их" (2 Кор 3:14,15). Если прибегнуть к другому библейскому образу и посмотреть на гомилетическую ситуацию с точки зрения прихожанина, то его смущение по поводу несостоявшихся проповедей можно сравнить с недоумением Иакова, который, войдя к своей жене Рахили, поутру обнаружил... "что это Лия" (Быт 29:25). Так происходит всякий раз, когда, обещая людям Христа, проповедники демонстрируют себя, свое красноречие, свою ученость.

Христоцентричность проповеди - это вопрос, снимать с повестки дня который еще очень рано. Что же стоит за этим сухим богословским термином? Справедлив ли тезис о том, что каждая проповедь должна быть христоцентричной? Если да, то можно ли это обосновать со Священным Писанием в руках?

Проповедь одна

За отправную точку для своих дальнейших рассуждений считаю необходимым взять следующее утверждение: есть только один Проповедник, одна проповедь, и эта проповедь - об Одном. Данное утверждение логически вытекает из убеждения в том, что Священное Писание является живой проповедью, с которой Бог обращается к человечеству на протяжении большей части его истории. У Бога есть только один голос - Священное Писание, и этим голосом Он стремится донести до человека только одну весть - Иисуса Христа, "и притом распятого" (1 Кор 2:2) (123) . Если кто-то возразит и скажет, что к человечеству обращена и другая проповедь Божья: "Небеса проповедуют славу Божию, и о делах рук Его вещает твердь" (Пс 18:2), я с этим соглашусь, но сразу и возражу: откуда же мы узнали об этом, как не из первой и единственной проповеди Божьей - Священного Писания? Несмотря на всю красноречивость проповеди небес (читай: всего природного мира), нужно признать, что это всего лишь эхо настоящего Божественного слова. Тварный мир вторичен, он был вызван из небытия словом Господним, а значит, даже при самом внимательном изучении творения можно услышать пусть отчетливое, но все же не более чем эхо первоначального творческого слова Создателя. Действительно, Свое слово Бог уже сказал, Свою проповедь - произнес, и к ней невозможно ничего добавить, равно как нельзя и что-либо отнять от нее. Если бы это не было так, тогда мы были бы обречены на непрекращающиеся поиски Бога за пределами Его самооткровения. На деле это означало бы не только отрицание Божественной правды, открытой в Священном Писании, но и самоотрицание человека как искупленного творения Божьего. Если сказать проще, никакая проповедь священнослужителя по определению не может иметь другого источника, другого основания, другого авторитета, кроме Священного Писания. Но, как это часто случается, сложнее всего понять то, что просто и очевидно.

Действительно, каждая проповедь должна основываться на Священном Писании. В противном случае это будет все, что угодно (мораль гуманиста, аллегории раввина, философия агностика, лекция преподавателя, автобиография проповедника и т. д.), но только не живое Слово Божье. Это первое. Вторая же посылка заключается в том, что само Священное Писание христоцентрично. Отсюда может быть сделан только один вывод: каждая проповедь, в основе которой лежит Священное Писание, не может быть нехристоцентричной. Но вернемся ко второй посылке для ее дальнейшего рассмотрения.

Одним из наибольших достижений протестантской Реформации стало то, что благодаря богословской работе ее лучших представителей был выкристаллизован такой важнейший принцип толкования Священного Писания, как Scriptura sui ipsius interpres - Священное Писание является своим собственным истолкователем (см. Лк 24:27; 1 Кор 2:13; Ис 28:10,13). Это означает, что ни Церковь и ее предание, ни разум человека и его опыт истиной в последней инстанции в разъяснении Священного Писания не являются. Самое большее, на что способен человек, так это смиренно согласиться с основными, ясно выраженными утверждениями Библии и верою принять то, что продолжает оставаться тайной Божественного Провидения.

Пожалуй, наиболее ярким примером того, как Священное Писание выступает в роли своего собственного истолкователя, можно считать 27-й, 44-й и 45-й стихи 24-й главы Евангелия от Луки. Вкратце предыстория этих стихов такова. Пасхальное воскресение. О том, что Христос восстал из мертвых, знает очень ограниченный круг свидетелей. Большинство последователей Мессии находятся не только в шоке, вызванном потерей любимого Учителя, но и в состоянии глубокой дезинтеграции всех своих прежних богословских умозаключений. Среди других важных вопросов, поставивших под угрозу их дальнейшее существование как приверженцев нового учения, был и такой: как понимать многочисленные свидетельства Священного Писания о Мессии, если основной претендент на эту роль был совсем недавно предан позорнейшей казни? Вот какую ценнейшую запись о том, как Иисус помог выйти из богословского лабиринта двум Своим ученикам, а в их лице и всем нам, сделал евангелист Лука:

И, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял им сказанное о Нем во всем Писании... И сказал им: вот то, о чем Я вам говорил, еще быв с вами, что надлежит исполниться всему, написанному о Мне в законе Моисеевом и в пророках и псалмах. Тогда отверз им ум к уразумению Писаний... (Лк 24: 27,44,45).

В данном случае обращает на себя внимание следующее. Во-первых, не пророк или священник, не раввин или старейшина, не синагога или церковь, не синедрион или собор, но Сам Иисус Христос, Сын Бога и Его вечное Слово, выступает в роли безошибочного истолкователя Священного Писания. Кому, как не Ему, воскресшему Господу, принадлежит право объяснять Свое же Слово и учреждать правила для его адекватной интерпретации? Во-вторых, о Христе говорит "все Писание" (ст. 27), каждый из трех разделов Ветхого Завета, закон Моисеев, пророки и псалмы (ст. 44) - все они говорят о Христе, Спасителе человечества (124) . Это значит, что не только избранные места из Ветхого Завета, но каждая его книга, каждая глава и часть книги в большей или меньшей степени предвосхищают ту полноту Божественной любви и истины, что нашли свое воплощение в Иисусе Христе. В-третьих, и это следует выделить особо, никакое исследование Ветхого Завета в целом или какого-то его отрывка в частности нельзя считать завершенным, если по-прежнему остается непонятным то, как исследуемый материал открывает человеку Иисуса Христа и в Нем - Небесного Отца. Никто не вправе заявлять, что он "уразумел" Писание, если ему не открылся в нем Христос. Никто не вправе появляться на кафедре, пока в его сердце не взошла "утренняя звезда" (2 Петр 1:19; ср. Откр 22:16). Соответственно, и проповедь нельзя считать завершенной и готовой к прочтению, если проповедник не знает, как выйти из Ветхого Завета и войти в Новый. Оставаясь в Ветхом Завете, или же искусственно, поспешно, бездоказательно переходя к Новому ("вталкивая Христа в проповедь" (125) ), проповедник может не заметить того, как лишает себя и свою паству благословений нового века, евангельского. По этой причине некоторые общины продолжают оставаться синагогами, их пасторы - раввинами, а проповедуемое ими слово - только предвкушением Благой вести, вместо средства полноценного утоления духовной жажды молодым евангельским вином. Не здесь ли лежит причина, побудившая Павла произнести такие страстные слова:

Ибо я рассудил быть у вас не знающим ничего, кроме Иисуса Христа, и притом распятого (1 Кор 2:2)?

Не этим ли был вызван известный гомилетический максимализм и Елены Уайт, написавшей:

[Каин] принес Господу плоды земли, что само по себе в глазах Божьих было приемлемым. Плоды как таковые были хороши; однако приношению недоставало того, что делает его воистину ценным - крови закланного агнца, олицетворявшего Кровь Христа. Так же обстоит дело и с проповедями без Христа. Они не доходят до сердца, они не пробуждают в душе вопроса: "Что надлежит мне делать, чтобы спастись?" Из всех тех, кто считает себя христианами, адвентисты седьмого дня должны быть первыми в возвышении Христа перед миром (126) .

...не должно быть ни одной проповеди, которая не возвещала бы о Христе, и притом распятом, как основании Евангелия (127) .

Итак, основной методологический принцип толкования Ветхого Завета, который нам подсказывает Новый Завет, можно сформулировать следующим образом: Иисус Христос, Сын Божий и Сын Человеческий, является единственно верным, полным и исчерпывающим истолкованием как всего Ветхого Завета в целом, так и его отдельных частей. Иными словами, "покрывало... снимается Христом" (2 Кор 3:14). Повторим: даже "историко-грамматиче-ской экзегезы изолированных разделов Писания недостаточно" (128) . Кто-то может усмотреть здесь противоречие тезису, приведенному выше: в роли настоящего истолкователя Священного Писания может выступать только оно само. Однако это только кажущееся противоречие. На самом же деле здесь смыкается логический и экзегетический круг: как не подлежит сомнению то, что Христос есть воплощенное Слово Божье, с такой же уверенностью можно утверждать и то, что Священное Писание есть "воплощенный" Христос. Таким образом, весь ход наших рассуждений подтверждает тезис, высказанный в начале данной главы: есть только один проповедник - Бог, и произнес Он только одну проповедь - Священное Писание, и в этой проповеди есть только одно Слово - Христос. Отсюда следует, что проповедь священнослужителя никогда не состоится как проповедь и никогда не свершится в своем исконном смысле и предназначении, если она, во-первых, не будет укоренена в Священном Писании и, во-вторых, если в ней не воплотится Христос. Проиллюстрировать сказанное можно при помощи следующего рисунка.

Но есть ли и другие доводы в пользу того, что каждая проповедь должна быть христоцентричной? Разумеется, и не один.

Власть Одного

На обсуждаемый вопрос можно посмотреть и с точки зрения такой евангельской темы, как власть Христа и Его царственное господство над всем сущим. Евангелие совершенно ясно говорит нам о том, что Иисусу Христу принадлежит вся власть на небе, на земле и в преисподней. Вообще следует отметить то, что тема власти никогда не теряла своей злободневности ни в Церкви, ни за ее пределами. История земли - это история борьбы за власть, которую вот уже тысячи лет ведут между собой живущие на ней люди. И как уже не раз доказывала жизнь, власть не существует в вакууме, но принадлежит тому, за кем остается последнее слово. Безгласный бесправен, а бесправный безгласен ("рабы немы!"). Всякий, кто облечен властью, неизбежно реализует ее в слове (указы, распоряжения, заповеди, правила и т. д.): "Где слово царя, - говорит Екклесиаст, - там власть" (Еккл 8:4).

В Евангелии тема власти Божьей является столь же важной, как и тема Слова Божьего, с которой ее связывают неразрывные узы. Причем в Иисусе эти две темы сплетены настолько крепко, что отделить одну от другой и рассматривать их порознь практически невозможно. В частности, евангелисты неоднократно подчеркивают, что Христос учил с властью (Мк 1:22; Мф 7:29; Лк 4:32 и др.). Более того, как помазанный Царь Он был облечен всей полнотой Божественной власти. Вот что в этой связи говорит о Себе Иисус и о Нем - другие:

Дана Мне вся власть на небе и на земле! (Мф 28:18 - Я. П.К.).

Он Церкви, Тела Своего, Глава, Он - начало начал, первенец Он и среди тех, кто из мертвых восстал; чтобы быть Ему первым во всем (Кол 1:18-П. К.).

И [Бог] все покорил под ноги Его, и поставил Его выше всего... (Еф 1:22). ...дабы иметь Ему [Христу] во всем первенство (Кол 1:18).

Потому Бог и вознес Его высоко и даровал Ему имя, всех иных имен превыше, дабы все на небесах, на земле и под землей колени свои преклонили пред именем Иисуса и во славу Бога Отца всякий язык провозгласил Господом Иисуса Христа (Флп 2:9-11 - Я. К.).

И Ему дана власть, слава и царство, чтобы все народы, племена и языки служили Ему; владычество Его - владычество вечное, которое не прейдет, и царство Его не разрушится (Дан 7:14).

Однако, как бы это парадоксально ни звучало, Христос не всегда получает право на голос среди искупленных Им людей. К сожалению, даже в церкви Он лишается принадлежащего Ему на всех законных основаниях права говорить и через это осуществлять Свою власть ее Главы. Таким образом, церковь, во-первых, лишает себя служения Христа и, во-вторых, сама становится пассивной в служении миру. Это происходит в том случае, когда пастор забывает, что кафедра - это не его собственность, как не являются его собственностью евхаристический хлеб и вино. Остановимся на последнем утверждении.

Как известно, в ранней Церкви евхаристия совершалась еженедельно. Такая практика была сохранена в традиционалистских церквах, где и поныне приобщение Христу мыслится через таинство вкушения освященного хлеба и вина. Протестантская Реформация сместила акцент в богослужении с таинства евхаристии на таинство слова. С тех пор средоточием богослужения почти всех протестантских церквей стала проповедь. Но ее назначение осталось таким же, каким было назначение хлеба и вина причастия: сделать всех участников богослужения причастными спасительной благодати, исходящей от Иисуса Христа.

Для адвентистской Церкви все это актуально вдвойне, поскольку Вечеря Господня происходит в ней лишь раз в квартал. Благодаря служению омовения ног и вдохновенной проповеди, но в особенности благодаря вкушению святых даров, что сопровождается хоровым пением и чтением Священного Писания, в церкви устанавливается глубоко волнующая атмосфера единения верующих и Христа. В остальные же 12-13 суббот, при отсутствии видимых символов Его присутствия, Христос может явить Себя верующим только через Слово. Вот почему пастор на кафедре не вправе говорить о чем-то ином, кроме Христа. Проповедовать о кротости, сострадании, жертвенности, здоровом образе жизни и на другие подобные темы хорошо, но если из этих проповедей вычеркнут Христос, тогда это уже не проповеди, а вполне светские лекции на тему общечеловеческих ценностей. И ничего в этом предосудительного не было бы, если б не одно "но": Христос распятый. Ведь не для того же Он умер, чтобы мы на Его территории (кафедра) учреждали свои правила. Когда проповедник читает проповедь о чем-то другом, кроме Иисуса Христа, "и притом распятого", он неминуемо перестает быть служителем Слова. Это можно было бы сравнить с тем, как если бы людям, пришедшим на Вечерю Господню, вместо хлеба и вина предложили пельмени и "Фанту", оправдывая это тем, что так заблагорассудилось пастору. Нонсенс! Если же это произойдет вторично, убедить прихожан в том, что церковь не пельменная, будет очень сложно. И дело не в том, что в пельменях есть что-то плохое, а в том, что "всему свое время, и время всякой вещи под небом" (Еккл 3:1). Да, Иисус мог сказать: "Разве я не властен в своем делать, что хочу?" (Мф 20:15), но пастору такого права никто не давал. Богослужение и звучащая на нем проповедь - это эфир Христа, право выступать в котором Он приобрел ценой собственной крови. Спрашивается, кто и на каких основаниях может лишать Его принадлежащей Ему собственности? Если в церкви вместо приобщения Христу происходит отчуждение от Него, этим совершается великий грех расточительства, уценки благодати Божьей, в результате чего люди не утверждаются в спасении, но начинают сомневаться в том, приняты ли они Богом, любит ли их Христос, с ними ли Его Дух. Нас, служителей вечного Слова, никто не уполномочивал на то, чтобы ввергать людей в пучину сомнений и неуверенности. Напротив, наша миссия заключается в том, чтобы вызволять их оттуда. И другого способа осуществить ее, кроме как стать устами Христа и позволить Ему воплотиться в Своей же проповеди, я не вижу.

Проповедь всех и об Одном

Еще один аргумент в пользу того, что настоящая проповедь должна быть христоцентричной, можно почерпнуть из самого раннего периода истории христианского благовестия. Чтобы продемонстрировать это, мы вновь обратимся к такому новозаветному автору, как Лука. Будучи не только врачом и богословом, но также и первым церковным историком, в своем двухтомнике он блестяще представил жизнь Слова в Его исторической перспективе. Особого внимания заслуживает 2-й том его повествования, Книга Деяния, в которой приводятся ценнейшие исторические свидетельства относительно самых первых апостольских проповедей. О чем же были эти проповеди? Ответив на этот вопрос, мы еще раз убедимся в том, что проповедь без Христа - это такое же бесполезное явление, что и колокол без языка. Итак, приведем несколько цитат из проповедей апостолов Христовых, которые были произнесены после излития на них Святого Духа:

[Петр:] Итак, твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли (2:36).

[Петр:] Бог... прославил Сына Своего Иисуса, Которого вы предали и от Которого отреклись. Бог, воскресив Сына Своего Иисуса, к вам первым послал Его благословить вас, отвращая каждого от злых дел ваших (3:13,26).

[Петр:] Ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись (4:12).

[Петр:] Бог...воскресил Иисуса, Которого вы умертвили... Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя, дабы дать Израилю покаяние и прощение грехов... (5:30, 31).

[Апостолы] ...всякий день в храме и по домам не переставали учить и благовествовать об Иисусе Христе (5:42).

[Стефан:] Жестоковыйные!.. Кого из пророков не гнали отцы ваши? Они убили предвозвестивших пришествие Праведника, Которого предателями и убийцами сделались ныне вы... (7:51, 52).

Между тем рассеявшиеся [Церковь гонимая] ходили и благовествовали слово (8:4; ср. 8:5,14; Лк 1:2; особенно Деян 11:19-21).

...Филипп пришел в город Самаринский и проповедовал им Христа (8:5).

[Савл после своего обращения] тотчас стал проповедовать в синагогах их об Иисусе, что Он есть Сын Божий (9:20; ср. 9:27 и 28).

[Петр Корнилию:] Он [Бог] послал сынам Израилевым слово, благовест-вуя мир чрез Иисуса Христа; Сей есть Господь всех Он [Иисус] повелел нам проповедовать и свидетельствовать (129) , что Он есть определенный от Бога Судия живых и мертвых (10:36,42; курсив мой - Ю. Д.).

[Павел в синагоге Антиохии Писидийской:] ...мы благовествуем вам, что обетование, данное отцам, Бог исполнил нам, детям их, воскресив Иисуса ради Него возвещается вам прощение грехов (13:32, 386).

Павел, по своему обыкновению, вошел к ним и три субботы говорил с ними из Писаний, открывая и доказывая им, что Христу надлежало пострадать и воскреснуть из мертвых, и что Сей Христос есть Иисус, Которого я проповедую вам (17:2, 3; ср. Лк 4:16-21).

[Павел в Афинах] ...благовествовал им Иисуса и воскресение (17:18; ср. 17:31).

[Павел] ...ежедневно проповедовал в училище некоего Тиранна. Это продолжалось до двух лет, так что все жители Асии слышали проповедь о Господе Иисусе, как Иудеи, так и Еллины (19:9, 10). [Свидетельство Павла о себе перед пресвитерами Эфеса:] Как я не пропустил ничего полезного, о чем вам не проповедовал бы и чему не учил бы вас всенародно и по домам, возвещая Иудеям и Еллинам покаяние пред Богом и веру в Господа нашего Иисуса Христа (20:20, 21).

Феликс... призвал Павла, и слушал его о вере в Христа Иисуса (24:24).

[Павел:].. .я до сего дня стою, свидетельствуя малому и великому, ничего не говоря, кроме того, о чем пророки и Моисей говорили, что это будет, то есть, что Христос имел пострадать и, восстав первый из мертвых, возвестить свет народу (Иудейскому) и язычникам (26:22, 23).

[Павел:] ...принимал всех, приходивших к нему, проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе со всяким дерзновением невозбранно (28:30, 31).

Итак, мы убеждаемся в том, что в сердце всех проповедей первых последователей Господа, о которых нам сообщает Лука в Книге Деяния, было имя Иисуса - распятого и воскресшего Мессии. Умалчивать об этом имени или говорить о чем-то другом, менее значимом, было тогда равносильно отречению от своей веры в Воскресшего. Личность Христа настолько овладела сознанием, чувствами и воображением Его учеников, что проповедуемое ими слово, по существу, перестало быть их словом: Свою невидимую плоть и кровь в этом слове обрел Христос. Говорили не они, но Он. В служении ранней Церкви и ее апостолов свершилось наибольшее чудо и таинство - слововоплощение Христа и рождение собственно христианской проповеди. Все чаще оставляя синагогу, проповедь находила себе пристанище везде, куда направлял благовестников Дух. Его роль в сотворении радикально новой реальности была ключевой (130) . Поясню сказанное.

Обещание Христа облечь учеников силой свыше (Лк 24:49; ср. 11:13; 12:11,12; Деян 1:8), которое Он дал им перед Свои вознесением, в точности исполнилось через десять дней ожидания и усердных молитв.

При наступлении дня Пятидесятницы... явились им разделяющиеся языки, как бы огненные, и почили по одному на каждом из них. И исполнились все Духа Святого (Деян 2:1,3, 4а).

Христианская Церковь, как, впрочем, и христианская проповедь, родилась в пламени Пятидесятницы. Это событие придало столь мощный импульс проповеднической деятельности апостолов, что его сила ощущается и поныне. Вероятно, по этой причине Лука не счел нужным придавать своей книге законченную форму, желая продемонстрировать, что деяния Святого Духа продолжаются и не прекратятся вплоть до скончания века. Нарисовав в начале своей книги впечатляющую картину сошествия Святого Духа на учеников, Лука потом еще не раз подчеркнет, как непосредственно перед произнесением слова благовестил проповедники облекались силой Божественного Духа. Так было с Петром (4:8; 10:19, 34,44), Стефаном (6:5; 7:1, 55), Павлом (9:17,20), Филиппом (8:29,35) и другими учениками (4:31). Лука также неоднократно сообщает о том, что слово Божье "росло и распространялось" (Деян 12:24; 13:49; 19:20). Более того, как считает исследователь Р. Лонгене-кер, план всей Книги Деяния строится согласно шести обобщающим утверждениям, в каждом из которых сообщается о "росте слова" и распространении Церкви (6:7; 9:31; 12:24; 16:5; 19:20; 28:31):

I. Христианская миссия иудеям (1:1 - 12:24)

A. Церковь в Иерусалиме (1:1-6:7)

B. Церковь в Иудее, Самарии и Галилее (6:8 - 9:31)

C. Дальнейшее распространение Евангелия в Палестине и Сирии (9:32-12:24)

II. Христианская миссия язычникам (12:25-28:31)

A. Первое миссионерское путешествие Павла и Иерусалимский собор (12:25-16:5)

B. Широкая евангельская проповедь, ставшая возможной благодаря двум миссионерским путешествиям Павла (16:6-19:20)

C. Путь в Иерусалим и затем - в Рим (19:21-28:31) (131) .

Что бы это могло означать? Отвечая на этот вопрос, будет уместно вспомнить притчу Иисуса о сеятеле (Лк 8:4-15). Лука единственный из синоптических евангелистов, кто делает уточнение, что "семя есть слово Божие" (8:11; курсив мой - Ю. Д.), в то время как у Марка это просто "слово" (Мк 4:14), а у Матфея - "слово о Царствии" (Мф 13:19). Поэтому, надо полагать, сообщения Луки о том, что "слово... Божие росло и распространялось" (Деян 12:24), или что "слово Господне распространялось по всей стране" (Деян 13:49), или что "с такою силою возрастало и возмогало слово Господне" (Деян 19:20), следует объяснять ничем иным, как фактом незримого, но в то же время вполне осязаемого присутствия Иисуса-Сеятеля в благовестии Его Церкви-сеятельницы (132) . В свою очередь, и общий контекст, и тематическое содержание, и композиция 2-х книг Луки, - все убеждает нас в том, что это присутствие Христа в Церкви и ее проповеди было обусловлено Духом Святым. Причем Ему же принадлежала ведущая роль в жизни и особенно в проповеди Иисуса, о чем нам повествует Лука в своем Евангелии. Мы видим, как от рождения и младенчества (Лк 1:35; 2:40), даже раньше - от рождения и служения Его предтечи Иоанна (Лк 1:15,41, 80) и до последних дней жизни (Евр 9:14) - Святой Дух неизменно сопровождает Иисуса во всех Его словах и делах. Это и крещение Иисуса (Лк 3:21,22), и Его искушение в пустыне (Лк 4:1, 14), и, конечно же, первая проповедь в Назаретской синагоге. Кстати, Свою проповедь Иисус начал словами, которыми должна начинаться каждая проповедь и современных священнослужителей: Дух Господень на Мне... (Лк 4:18).

Кроме того, очень часто публичным выступлениям Иисуса предшествовали продолжительные уединенные молитвы, благодаря которым, надо полагать, Он облекался силой Святого Духа (см. Лк 4:42, 43; 5:15, 16; 6:6, 12; 9:18,23; 21:37,38). Итак, мы видим, что как рождение Иисуса и Его проповеди, так рождение Церкви и ее проповеди, - все было от Духа и в Духе (133) . Это значит, что стих из Евангелия от Луки 1:35, с точки зрения гомилетики и проповеднического опыта пастора, можно и нужно было бы перефразировать следующим образом: "Дух Святой найдет на тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; посему и рождаемое Святое [проповедь] наречется Словом Божьим". Сказанное лишает силы заявления о том, что, дескать, при таком подходе можно впасть в крайность христомонизма как попытки (скорее неосознанной, чем преднамеренной) изолировать миссию и учение Христа от того глобального, геоцентрического замысла спасения человечества и прославления Бога, который является основным содержанием священного канона. Как раз напротив: проповедуя Христа, священнослужитель неизбежно будет приобщать своих слушателей к богочеловеческой жизни Троицы. Еще больше в этом убеждает богословие проповеди, сформулированное апостолом Павлом в Первом послании к Коринфянам (см. особенно главы 11 и 12). Павел пишет о том, что подлинное приобщение Христу достигается путем принятия хлеба и вина в священном пространстве Слова, произносимого и принимаемого как дар Святого Духа. Христос как дар Божий, посылаемый Церкви через святые символы, и Христос как дар Божий, являемый через Духоносное слово, - это и есть наивысший эталон проповеди в ее естественном богослужебном контексте. И если не только проповеди всех апостолов и учеников были христоцентричны по своему содержанию, но и свидетельство Святого Духа было и остается таковым, есть ли у нас другой путь, кроме смиренного подражания нашим предшественникам и повиновения Духу Божьему? Кроме того, смиренно научаясь искусству проповеди у такого страстного проповедника Христова, каким был апостол Павел, мы заметим, что ему удалось избежать крайности христомонизма, так что христоцентризм его проповеди никогда не вытеснял теоцентризма. Так, он пишет о своей проповеди:

А мы проповедуем Христа распятого, для Иудеев - соблазн, а для Елли-нов - безумие, для самих же призванных, Иудеев и Еллинов, - Христа, Божию силу и Божию премудрость (1 Кор 1:23,24; здесь и далее в цитатах подчеркнуто мной - Ю. Д.).

Ибо мы не себя проповедуем, но Христа Иисуса, Господа... Потому что Бог, повелевший из тьмы воссиять свету, озарил наши сердца, дабы просветить нас познанием славы Божией в лице Иисуса Христа (2 Кор 4:5,6).

Все же от Бога. Иисусом Христом примирившего нас с Собою... Потому что Бог во Христе примирил с Собою мир... Итак, мы - посланники Христовы, и как бы Сам Бог увещевает через нас; от имени Христова просим: примиритесь с Богом (2 Кор 5:18-20).

Итак, при богословском анализе любого избранного для проповеди отрывка Священного Писания пастор-исследователь сможет постичь его глубинную суть лишь "во Христе". Было бы большой ошибкой думать о том, что евангельский Иисус дает нам всего лишь "точку зрения" на библейский текст (хотя одного этого уже немало), как будто это две разные реальности. Скорее, библейский текст выполняет роль предтечи Христа, из чьих уст до нашего сознания доносится: "Вот Агнец Божий" (Ин 1:36). Поэтому, скажем в заключение, христоцентричная проповедь может родиться только из хри-стоцентричного сознания пастора, понимающего общий замысел Божий по спасению человечества, из его духовного опыта ежедневного пребывания во Христе. И альтернативы этому нет и быть не может.

Практическая подготовка христоцентричной проповеди на основе Ветхого Завета

В своей недавно вышедшей в свет книге "Проповедь Христа на основе Ветхого Завета" известный в евангелических кругах учитель гомилетического искусства Сидней Грейданус предлагает десять шагов, или экзегетико-го-милетический минимум, которые позволят без ущерба для священного текста Ветхого Завета создать на основе того или иного его отрывка христоцентричную проповедь (134) .

1. Поиск и выбор ветхозаветного отрывка должен быть обусловлен реальными духовными нуждами общины. Это обеспечит актуальность проповеди от ее начала и до конца. При этом важно ответить на вопрос: какая реальная проблема, существовавшая в Израиле, затронута автором в данном тексте (отрывке)? Насколько она соотносима с той ситуацией, в которой находится община сегодня? Кроме того, избирая для проповеди ветхозаветный отрывок, важно правильно определить его литературные границы. Это должна быть законченная текстовая единица, а не отдельный фрагмент, лишенный смысловой структурной завершенности.

2. Читать и перечитывать текст в его литературном контексте. Для этой цели полезно использовать различные переводы, включая и первоисточник на языке оригинала, чтение которых позволит увидеть более широкую событийную и смысловую панораму, частью которой является избранный отрывок. При таком чтении важно не только пытаться понять, но и представить, прочувствовать все аспекты авторского повествования. Однако делать это нужно не только собственными глазами, ушами и воображением, но и с точки зрения совершенно конкретных людей, членов общины: что в этом услышат и увидят они, как данный отрывок отзовется в их душах, в их сердцах?

3. Выявить и письменно зафиксировать структуру избранного отрывка. Большую роль в этом играет понимание жанра, в котором написан текст. Если это повествование, то где и как начинается сюжетная линия? Как она развивается? К какой развязке приводит? Какие основные утверждения делаются автором при изложении им своего рассказа? И т. д.

4. Интерпретировать текст в его историческом контексте. Понимание изначальной исторической ситуации и первоначального намерения автора поможет избежать таких произвольных способов истолкования текста, как аллегоризация и спиритуализация его значения, что неминуемо приводит к герменевтическому произволу и лишает проповедника надежных оснований для создания подлинно христоцентричной проповеди. Здесь же уместно поставить ключевой для понимания всего отрывка вопрос: что данный текст говорит нам о Боге, Его спасительных деяниях, Его завете, Его благодати, Его воле в отношении Своего народа и т. п.? Данный вопрос придает всему процессу изъяснения столь необходимую для будущей проповеди теоцентрическую перспективу.

5. Сформулировать тему (о чем?) и цель (зачем?) исследуемого отрывка. На это уйдет не один час напряженных размышлений и поиска. Однако время, затраченное для достижения этой цели, с лихвой окупится, и дальнейший процесс работы над проповедью будет проходить более гладко и в строго намеченном русле.

6. Стремиться понять весть отрывка в контексте всего библейского канона и истории спасения. Таким образом, речь идет уже не просто об истории, но об истории искупления, простирающейся от Творения (Быт 1-2) до Нового творения (Откр 21-22). Соответственно, теоцентричность интерпретации на данном этапе получает все признаки христоцентричности. В частности, здесь уместно было бы прояснить следующие вопросы: каким образом данный отрывок возвещает Благую весть Иисуса Христа? Что выступает в роли связующего звена между данным отрывком и Личностью Иисуса Христа - (1) историческая прогрессия с искупительной перспективой, (2) обетование и его исполнение, (3) типология, (4) аналогия, (5) какая-то сквозная тема, (6) цитирование отрывка в Новом Завете или (7) контраст? Иными словами, поставленный вопрос можно сформулировать иначе, разбив на семь других вопросов:

i. Ведет ли весть данного отрывка, весть, находящаяся в русле искупительной истории, к Иисусу Христу, нашему Спасителю и Господу?

ii. Содержит ли она обещание Его пришествия?

iii. Предвосхищает ли она Его личность и Его миссию?

iv. Показывает ли она путем аналогии то, каков Бог во Христе для нас сегодня?

v. Ведет ли тема данного отрывка к Иисусу Нового Завета или Его учению?

vi. Цитируется ли отрывок кем-то из новозаветных авторов, отзывается ли он эхом в их книгах в форме аллюзии, скрытого допущения или подтекста?

vii. He стоит ли новозаветное учение по данной теме в контрасте с ее ветхозаветным прототипом?

Ответив на поставленные вопросы, пастор-исследователь установит прочную связь между вестью избранного ветхозаветного отрывка и Личностью Христа, получив, по-видимому, не одно звено, а несколько. Таким образом неизбежно встанет вопрос о выборе одного, наиболее удачного, с точки зрения гомилетики, способа сделать свою проповедь христоцентричной.

7. Сформулировать тему проповеди и ее цель. Обычно темой проповеди остается тема исследуемого отрывка. Однако ввиду того, что, как было сказано, любая ветхозаветная тема получает дополнительные оттенки смысла с учетом ее дальнейшего раскрытия в Новом Завете, "во Христе", соответственно и тема проповеди может претерпеть изменение. Формулируя тему, необходимо сделать это в форме простого предложения, где должно быть наличие подлежащего и сказуемого.

8. Избрать подходящую для передачи проповеди форму. При этом желательно, чтобы форма проповеди соответствовала жанровым характеристикам текстового отрывка, положенного в ее основу. В каком бы жанре ни был написан отрывок, - в повествовательном ли, или в жанре псалма, пророчества, литературы мудрости или юридической литературы, - проповедник должен учесть это при обдумывании своей гомилетической стратегии, напрямую зависящей от жанра отрывка.

9. Написать план проповеди. Грамотно составленный план проповеди характеризуется единством (тема одна!), пропорциональностью частей (рем может быть несколько) и эмоционально-смысловой динамикой, подводящей слушателя к кульминации.

10. Придать проповеди письменную форму, используя при этом устный стиль изложения. Устный стиль, в отличие от письменного, характеризуется простыми предложениями, использованием ярких образов и фигур речи, повествованием в настоящем времени, трогательными, жизненными иллюстрациями и т. д. В процессе написания проповеди полезно проговаривать собственный текст, при этом слушая, а не читая собственную речь.

***

Таким образом, мы завершили обзор самого первого, наиболее важного, требующего самого пристального к себе внимания правила изъяснения Священного Писания - изучение текста в его контексте. Обобщить сказанное в форме рекомендации поможет евангельская метафора, подсказанная одним евангельским эпизодом: не разрывать на части цельнотканого хитона, в который облечен Христос (Ин 19:23-24). Это значит, что насилие над текстом Священного Писания есть непочтение к Тому, Кто облечен в него - Господу Христу, вдохновившему его писателей, редакторов и компиляторов. Всякий человек, благоговеющий перед Господом, будет благоговеть и перед Его священным Словом, в которое Он облекся. Если он все же сделает этот опрометчивый шаг и посягнет на его цельность, то по крайней мере это должно вызвать в нем сильное чувство сокрушения. Подобное чувство испытал Давид, когда "тихонько отрезал край от верхней одежды Саула. Но после сего больно стало сердцу Давида, что он отрезал край от одежды Саула" (1 Цар 24:5-6).

Теперь мы можем перейти к другим правилам, которым необходимо следовать при подготовке изъяснительной проповеди.

Правило второе

Если позаимствовать пример из мира музыки, о Священном Слове можно говорить как о крупном симфоническом произведении. В отличие от зрительного восприятия, когда взгляд останавливается только на одном объекте и последовательно (или же скачкообразно) перемещается от одной его детали к другой, при слуховом восприятии человек может одновременно слышать практически неограниченное количество звуков. Однако все это будет не более чем простым набором разрозненных звуков, неким шумом, если слух не уловит одной доминирующей в произведении мелодической линии. Естественное стремление выделять во всем одно главное и именно на этом главном сосредоточивать свои познавательные усилия заставляет человека напрячь слух, чтобы услышать одну тему и последовать за ее развитием вплоть до логической развязки и коды. Не меньшее напряжение и целенаправленные усилия ожидаются от исследователя Библии, чтобы в отдельных ее частях, имеющих смысловую и структурно-логическую завершенность, искать одно и в одном - главное. В этом и заключается смысл второго правила изъяснения Священного Писания.

Поскольку наш разум ищет единства и порядка, для нас важно проповедовать так, чтобы эти две черты были ясно видны нашим слушателям, жаждущим тех же единства и порядка. Построение проповеди вокруг одной главной мысли как раз и дает основание для единства и порядка в вашем обращении. Главная мысль служит объединяющим и организующим стержнем проповеди. Все, что говорится, должно прямо или косвенно подтверждать ее. Если утверждение не поддерживает ее, его не следует включать в проповедь - как бы это ни было интересно и занимательно. К главной мысли, как к стволу дерева, прикреплены разнообразные ветви, побеги и листья. Она создает единое целое из различных частей (выд. мной - Ю. Д.) (135) .

Главная идея отрывка

Практически любой текст Библии отличается необычайно высокой плотностью имеющейся в нем информации. Как в ДНК заложена информация о всем человеке, так во многих отдельных отрывках Писания содержится, в каком-то смысле, все Божественное откровение. Сталкиваясь с такой информативной насыщенностью Слова, человеческое сознание может не найти в себе силы для того, чтобы проследить до конца каждую тематическую линию автора, проходящую, как нить, сквозь хитон его повествования. Еще более невыполнимой задачей будет столь же равноценно эти тематические линии раскрыть в одной проповеди. Не увидеть в тексте главного - значит заведомо подвергнуть свою проповедь опасности выкидыша: незрелые родители (поверхностный толкователь и искаженный им текст) не могут произвести на свет полноценное дитя (тематически цельную, зрелую проповедь). Вот почему каждый исследователь при изучении им одного отрывка из большого Целого должен суметь вычленить одну, самую главную в данном отрывке идею. Как это достигается?

Прежде чем ответить на этот вопрос, важно спросить: Что такое главная идея текста? Каковы ее составляющие? Как она формулируется? Поскольку эти и другие вытекающие из них вопросы касаются законов мышления человека, мы должны обратиться к логике - науке "о законах и операциях правильного мышления" (136) , и не только мышления, но и науке о языке как "чувственно воспринимаемой оболочке мышления" (137) . К большому сожалению, далеко не всегда и не все представители христианской религии питали благосклонное отношение к этой науке, видя в ней угрозу для собственной веры. Подобная подозрительность наблюдалась уже с первых веков христианства. Так, феодотианцы (по имени образованного торговца кожей Феодота) были отлучены от Церкви римским епископом папой Виктором (187-198 гг. по Р. X.) за свое стремление установить точный смысл Евангелий. В качестве выдвинутых против них обвинений звучали и такие, как изучение логики, математики и эмпирических наук, без чего невозможно было проводить ни строгую грамматическую экзегезу текста, ни применять текстологические принципы при изучении Септуагинты и греческого Нового Завета . Между тем природа библейского текста такова, что от его исследователя требуется не только вера, но и напряженная работа мысли. В свою очередь мысль не живет автономной и произвольной жизнью, но подчиняется существующим законам, которые и являются предметом изучения логики. Поэтому совершенно справедливыми следует считать слова английского логика Дж. Милля, сказавшего, что "логика есть великий преследователь темного и запутанного мышления, она рассеивает туман, скрывающий от нас наше невежество и заставляющий нас думать, что мы пони-маем предмет в то время, когда мы его не понимаем" (139) . Логичность речи - это ясность ее основных понятий, правильность утверждений, отсутствие в ней противоречий и наличие последовательных переходов от одной мысли к другой, аргументированное изложение оратором своего материала. Значит, каждый проповедник Евангелия, стремящийся к тому, чтобы его выступления всегда отличались ясностью, точностью и простотой, должен видеть в логике не своего противника или соперника, но союзницу и помощницу (140) .

Каждый, кому приходится работать над изучением текстов других авторов и составлением своих собственных, - а проповедник является именно таким человеком - должен быть знаком с такими основополагающими категориями, которыми оперирует логическая наука, как понятие, суждение к умозаключение, а также с четырьмя основными законами логического (правильного) мышления. Но прежде чем сделать краткий экскурс в формальную логику, важно заметить, что, ввиду своего общего характера, данный экскурс вовсе не отменяет необходимости самостоятельного изучения этой науки с помощью специальных учебников, в которых, к счастью, уже давно нет недостатка на русском языке.

Понятие. В логической науке термины "понятие" или "имя" обозначают основную форму мышления человека, которая отражает предметы и явления в их существенных признаках и отношениях. Каждая вещь имеет свое имя, за ней закреплено определенное понятие. Именование вещей есть один из способов познания этого мира.

Понятия бывают положительные ("добрый", "отзывчивый" и т. п.) и отрицательные ("бездарный", "неуравновешенный" и т. п.); абсолютные/безотносительные ("царство", "культ" и т. п.) и относительные/соотносительные ("родители" - "дети", "преподаватель" - "студент" и т. п.); собирательные ("библиотека", "автопарк" и т. п.) и разделительные ("человек", "грех" и т, п.); абстрактные ("праведность", "благочестие" и т. п.) и конкретные ("дом", "зоопарк" и т. п.); пустые ("вечный двигатель", "домовой", "кентавр" и т. п.) и непустые ("река", "экваториальная страна" и т. п.) . Как можно убедиться, одно понятие одновременно соответствует нескольким характеристикам. Если, например, взять понятие "книга", то его следует охарактеризовать следующим образом: положительное, абсолютное, собирательное, конкретное, непустое.

Основными логическими приемами формирования понятий являются:

* анализ - мысленное расчленение предметов на их составные части, мысленное выделение в них существенных признаков;

* синтез - мысленное соединение в единое целое частей предмета и его признаков, полученных в процессе анализа;

* сравнение - мысленное установление сходства или различия предметов по существенным или несущественным признакам;

* абстрагирование - мысленное выделение одних признаков предмета, как правило, основных, и отвлечение от других, несущественных или второстепенных;

* обобщение - мысленное объединение отдельных предметов в некотором понятии (142) .

Формируя понятия, давая им определения, важно помнить о том, какие могут быть между ними отношения. Если говорить о понятиях сравнимых, то есть о таких понятиях, содержание которых имеет общие признаки, то отношения между ними можно продемонстрировать следующим образом:

Однако понятие как таковое есть несовершенное выражение мысли, и для его адекватного понимания необходим контекст. Минимальной единицей такого контекста является суждение.

Суждение. Простое суждение как одна из основных форм мышления выражается путем "утверждения или отрицания чего-либо о чем-либо" (курсив мой - Ю. Д) (143) . Или более развернутое определение: суждение есть "форма мышления, в которой утверждается или отрицается связь между предметом и его признаком, отношения между предметами или факт существования предмета; суждение может быть либо истинным, либо ложным" . Что касается истинности того или иного тезиса речи, то здесь могут быть выделены четыре возможности:

1) тезис истинный, и говорящий в него верит;

2) тезис истинный, но говорящий в него не верит;

3) тезис ложный, но говорящий в него верит;

4) тезис ложный, и говорящий в него не верит.

Если же говорить о знаковой системе суждения, следует подчеркнуть, что обычно она реализуется в повествовательном предложении. Например, "дождь" - это понятие, а "дождь орошает землю" - это уже простое суждение, выраженное в форме повествовательного предложения. Подлежащее "дождь" есть субъект суждения, или тема сообщения, или предмет высказывания; а сказуемое "орошает" - предикат суждения, или рема сообщения, или признак предмета высказывания. В логической науке субъект суждения обозначается латинской буквой S, а его предикат - Р, они же называются "терминами" суждения, в риторике - "коммуникативное подлежащее" и "коммуникативное сказуемое". Важно подчеркнуть, что простые суждения (то есть такие суждения, ни одна логическая часть которых не является самостоятельным суждением) неделимы и не могут существовать без одного из двух входящих в них слагаемых.

Помимо субъекта и предиката в каждом суждении обязательно присутствует еще один компонент, даже если он отсутствует в обычном синтаксисе. Это "связка", соединяющая субъект и предикат и указывающая на качество суждения ("есть/не есть", "является/не является"). На языке логики связка обозначается соответствующими знаками "+" или "-". Четвертый компонент - "квантор", указывающий на количество суждения (сколько). В роли квантора обычно выступают такие слова, как "все//ни один", "всегда//никогда", "некоторые/часть", "бывает/иногда" и т. д. На самом простом уровне существует четыре варианта суждений:

1) общеутвердительные: "Бог любит всех людей";

2) частноутвердительные: "Бог любит некоторых людей";

3) частноотрицательные: "Бог не любит некоторых людей";

4) общеотрицательные: "Бог не любит никого из людей".

При формировании суждения, особенно что касается формулирования главной идеи библейского отрывка, важно добиваться максимальной ясности и точности суждения. Например, в суждении "Бог любит людей", если попытаться его уточнить, следует оговорить, во-первых, любит ли Он всех людей или некоторых; во-вторых, любит ли Он всегда или не всегда; в-третьих, идет ли речь о Боге, откровением Которого был Иисус из Назарета или о каком-то другом Боге (в понимании людей, разумеется). Конечно, контекст самой речи (скажем, проповедь во время богослужения) не требует того, чтобы делать такие уточнения и после каждого нового суждения оговариваться, поскольку многое попросту подразумевается оратором и его слушателями. В противном случае речь будет страдать избыточностью и неуклюжестью, что в конечном счете ее и погубит. Вместе с тем, если говорить о процессе толкования текста с целью формулирования его главной идеи или непосредственно о подготовке проповеди, то как в первом случае, так и во втором проповедник просто обязан постоянно уточнять для себя и то, о чем он собирается сказать, и то, что он собирается сказать об этом.

Подобно тому как определенные отношения существуют между понятиями, по строго определенным законам соотносятся между собой и суждения. Условия совместимости или несовместимости между простыми суждениями впервые были обозначены византийским логиком Михаилом Пселлом (145) .

Как понятия не существуют сами по себе, но становятся "строительным материалом" для суждений, так в свою очередь суждения становятся "строительным материалом" для умозаключений, которые, в свою очередь, будучи взяты как новые суждения, создают условия для формулирования новых умозаключений, и т. д. Очевидно, что ни устная речь, ни письменная не могут существовать в форме отдельных суждений. Напротив, взаимодействуя между собой, они приводят к формированию новых суждений, или умозаключений.

Умозаключение. Нетрудно догадаться, что умозаключение, или следствие, - это тоже результат мыслительного процесса, который заключается в выведении нового суждения на основе двух других суждений-посылок, или "способ получения нового знания на основе некоторого имеющегося" (курсив автора - Е. В.) (146) . Например, на основе двух следующих суждений-посылок делается соответствующее умозаключение, или вывод, содержание которого в некотором смысле дает новое знание:

Бог есть любовь

Человек нуждается в любви

(Значит) Человек нуждается в Боге

Первое суждение есть большая посылка, второе - меньшая, третье - собственно умозаключение. Совершенно справедливо указывается на то, что отличительной чертой умозаключений является их "триадический характер" (147) . Это значит, что "в состав простого умозаключения входит не менее трех терминов, поэтому оно представляет собой обоснованный переход от одного термина и его отношения ко второму термину к третьему термину благодаря отношению третьего термина ко второму" (148) . Такая логическая операция еще называется "силлогизмом".

Однако не всегда каждая посылка получает свое синтаксическое выражение в тексте. В некоторых случаях к умозаключению можно прийти и при видимом отсутствии одной из посылок. Такой способ рассуждения называется "энтимемой". Например:

Все христиане любят своего Господа [пропушенная посылка] Марк тоже любит Господа

В данном умозаключении пропущенной посылкой будет суждение: Марк - христианин.

Формулируя суждения, важно следить за тем, чтобы посылки были истинными и говорящий в них верил. От чего это зависит? Можно не сомневаться в истинности посылок, если они формулируются путем грамотного экзегетического исследования текста Священного Писания при соблюдении всех необходимых правил его истолкования. Если же они появляются как плод неуемной фантазии или слабой информированности проповедника относительно природы и методов изъяснения библейского текста, то наверняка будут ложными. Между тем, даже если суждения сами по себе истинны, необходимость верить в них остается всегда. В таком случае все, о чем собирается сказать проповедник в своем выступлении перед прихожанами, будет доходчивым, ясным и убедительным свидетельством в пользу основополагающих истин Божественного откровения, воспринятых умом и сердцем. Кроме того, в процессе экзегетической работы с текстом желательно свои предварительные выводы (суждения) записывать на черновике, с тем чтобы основное умозаключение (главная идея отрывка) следовало из них, а не из отдельных понятий или даже целых синтаксических конструкций, имеющихся в тексте.

Во избежание неопределенности и приблизительности, процесс определения понятий, формулирования суждений и построения умозаключений должен находиться в строгом соответствии с основными законами логического (правильного) мышления.

Четыре закона (принципа) логического мышления

Как и все существующее в материальном мире, идеи тоже подчинены определенным законам. Большой вклад в том, что касается выявления, определения, классификации и применения законов, по которым существуют мысли, был сделан древними греками. В частности, если говорить непосредственно о законах логического мышления, то первые три из них были сформулированы Аристотелем в его "Аналитике" в IV в. до н. э., а четвертый - немецким философом и логиком XVII-XVIII вв. Г. Лейбницем. Какие же это законы?

Закон тождества. Данный закон гласит: в процессе рассуждения всякое понятие и суждение должны быть тождественны самим себе. Любое высказывание, будучи необходимым условием для своей истинности, должно быть тождественно себе: а есть а. Это значит, что в процессе рассуждения недопустима подмена тезиса (мысли) другими словами, его использование в ином, отличающемся от первоначального смысле. Именно это имел в виду Аристотель, когда говорил, что "нельзя ничего мыслить, если каждый раз не мыслишь что-нибудь одно" (149) . Например, если проповедник говорит о том, что Христа предали из зависти, и, не доведя своего рассуждения до логического конца, вдруг начинает рассуждать о том, что настоящей причиной предательства Иисуса было исполнение ветхозаветных пророчеств, это будет нарушением закона тождества или подменой тезиса зависть на другой тезис исполнение пророчеств.

Закон (не)противоречия или недопущения противоречия. Второй закон правильного мышления гласит: два противоположных суждения не могут быть истинными в одно и то же время и в одном и том же отношении. Другими словами, высказывание и его отрицание не могут быть вместе истинными, или, как говорил Аристотель, "невозможно, чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении" (150) . Это значит, что следует признать ложным следующее утверждение: а есть и не есть не-а. Например, если в один и тот же момент времени в отношении одного и того же явления высказано два противоположных по смыслу суждения: вечереет и светает, то одно из них будет ложным.

Закон исключенного третьего. Третий закон формулируется так: из двух противоречащих друг другу высказываний одно истинно, другое ложно, а третьего не дано. Другими словами, не может быть ничего промежуточного (третьего) между двумя членами противоречия, когда в первом члене (суждении) что-либо утверждается о предмете, а во втором отрицается. Формулой это выражается следующим образом: а есть либо b. либо не b. Например, из двух суждений: Христос воскрес телесно и Христос не воскрес телесно или воскрес, но не телесно, одно является истинным, другое - ложным, а третьего, чтобы оно было так же истинно, как и первое, не дано.

Закон достаточного основания. Наконец, четвертый закон гласит: всякая истинная мысль должна быть достаточно обоснованной. Иначе говоря, "ни одно явление не может оказаться истинным или действительным, ни одно утверждение справедливым - без достаточного основания, почему именно дело обстоит так, а не иначе" (151) . Таким образом, обоснованность мысли (суждения) зависит от основательности суждений, следствием которых она является: если есть b. то есть и его основание а. и это основание - истинно.

Что можно считать достаточным основанием для того, чтобы, делая то или иное утверждение, не нарушить этого закона формальной логики и обезопасить себя от беспочвенных суждений?

1. Уже существующие твердо обоснованные в истории человечества суждения (аксиомы, теоремы, законы, принципы, постулаты, максимы и т. д.).

2. Суждения, удостоверенные данными непосредственного человеческого опыта (Земля вращается вокруг Солнца; стрелка компаса всегда направлена на север и т. д.).

3. Собственные суждения, ранее уже доказанные самостоятельно или выведенные из истинности других положений.

Таким образом, "закон достаточного основания предполагает внимание не только к тому, чем обосновываются суждения, но и к тому, что именно подлежит обоснованию, различение пригодных для доказательства и не пригодных для доказательства суждений - тоже "область действия" закона достаточного основания" (152) . Если исходить из предпосылки, что любое содержащееся в Священном Писании утверждение является истиной, тогда и любая попытка его объяснения должна опираться, во-первых, на правильность процесса рассуждения, которая обеспечивается законами тождества, непротиворечия и исключенного третьего, и, во-вторых, на закон достаточного основания, который требует проверки и подтверждения посылок, лежащих в основе этого процесса.

Определение того, что есть главная идея

Если попытаться с помощью известной в логической науке терминологии дать определение тому, что такое главная идея отрывка библейского текста, можно сказать, что это его суть, как ее понимал автор, выраженная в форме простого или сложного суждения (умозаключения), которое было получено исследователем путем, во-первых, индуктивно-дедуктивного анализа (от частного к общему, и наоборот) каждого входящего в данный отрывок фрагмента; во-вторых, последующего синтеза и обобщения полученных таким способом утверждений; и, наконец, в-третьих, путем соотнесения полученного суждения (умозаключения) с главной темой всей книги, частью которой является исследуемый отрывок.

Пожалуй, самое трудное в процессе поиска и формулирования главной идеи отрывка, это точное определение субъекта суждения (темы сообщения или предмета повествования). Как правило, содержание понятия, выполняющего роль субъекта суждения, должно быть большим, чем содержание любого из остальных понятий, встречающихся в тексте либо выводимых из него путем логического анализа на предварительном этапе исследования. Если предмет повествования был определен неточно или неверно, проповеднику едва ли удастся избежать того, что принято называть насилием над текстом, когда, "зацепившись" за какое-то понравившееся слово, он попытается тематически подчинить ему все остальное содержание отрывка, от чего восприятие слушателей буквально блокируется, поскольку интуитивно они чувствуют приблизительность в суждениях оратора и, как следствие, неубедительность его аргументации. Именно это произошло тогда, когда проповедник, взяв за основу своей проповеди отрывок из Деян 26, ошибочно определил предмет авторского повествования понятием "счастье" (на основе Деян 26:2), хотя с точки зрения экзегезы текста это было едва ли правомерно.

Крайне важно, чтобы при формулировании главной идеи данного отрывка исследователь всячески старался избегать богословской терминологии, темных и двусмысленных понятий, тавтологии и т. п., и стремился к максимальной простоте и ясности в своих суждениях. Уже на стадии исследования текста священнослужитель должен как огня опасаться смысловой раздвоенности, приблизительности, относительности и всего того, что неизбежно лишит его будущую проповедь цельности, а слушателей - полноты переживания встречи с Господом и столь чаемого ими ощущения того, что Он действительно коснулся их ума и сердца, что в их душе действительно был воздвигнут чертог Господень. Главная идея отрывка должна отличаться такой же ясностью и прозрачностью, как капля росы на сочно-бордовом лепестке розы. Конечно, это нелегко и дается большими усилиями и затратами времени. Однако после этого процесс подготовки проповеди значительно ускоряется, а главное, выходит на качественно иной, более высокий уровень.

Функция главной идеи в отрывке и в проповеди

В силу того, что и библейский текст, и пасторская проповедь представляют собой продукт мышления человека (153) , функция главной идеи в обоих случаях одинакова: выполнять роль главного смыслового узла, в котором пересекаются, связываются и из которого выходят все основные смысловые нити повествования. Исследуя текст, проповедник должен видеть в нем не клочки уже ни к чему не годных ниток, а крепкую своими узлами и пригодную для использования сеть. Только в таком случае можно надеяться на то, что его проповедь достигнет своей цели и вызволит слушателей из стихий этого мира, представив их в качестве богатого улова Господу.

Сеть, не имеющая узлов, никак не может выполнить своего предназначения. Подобным образом и библейский текст, просто пересказанный и не осмысленный проповедником, никогда не заживет новой жизнью в форме актуальной для слушателей проповеди и, таким образом, не станет надежным средством спасения погибающих в грехах людей. Говорить обо всем, о чем написано в тексте, не вычленив в нем главного, значит сказать лишь о малом или вовсе ни о чем, убив для этого много времени. И можно годы провести в ловле рыбы, но, как это неоднократно случалось с учениками Спасителя, не поймать ничего. Однако, в отличие от печального опыта учеников, причиной тому станут не отсутствие веры и самонадеянность ловцов, а их безразличие к состоянию сетей, узлы которых постоянно требуют проверки, починки и укрепления.

Конечно, было бы крайне невежественно заключить на основе вышеизложенного то, что люди спасаются логикой, и если священнослужитель должен ее изучать, так только поэтому. Правильней было бы сказать по-другому: изучение Божественного откровения и возвещение его вечных истин должно проходить не вопреки, а согласно тем законам мышления, которые являются выражением творческой силы Создателя в не меньшей степени, чем плоть и кровь их носителей. В этой связи каждому, кто исповедует христианскую веру как веру универсальную, содержание которой - "Христос, и притом распятый" - должно стать достоянием "всякого племени, и колена, языка, и народа", важно помнить о том, что "формально-логические законы не могут быть отменены или заменены другими. Они имеют общечеловеческий характер: они едины для людей всех рас, наций, классов и профессии" (154) .

Правило третье

Не секрет, в каком интенсивном ритме приходится жить священнослужителю протестантской церкви: помимо ежедневных посещений своих прихожан, служения благовестия, встреч с молодежью, организации благотворительной деятельности общины и т. д., он просто обязан подготовить по меньшей мере одну проповедь в неделю. Такая загруженность ставит пастора перед необходимостью периодически пересматривать приоритеты своего служения, соотнося возможности с реальными нуждами общины. К сожалению, далеко не всегда ему удается среди всех остальных видов духовной деятельности сохранить первенство за проповедью. Это находит свое выражение не в том, что пастор перестает проповедовать (хотя случается и такое, когда эта обязанность делегируется кому-то из одаренных членов общины), но в том, что он перестает делать это качественно.

Одним из признаков плохой подготовленности пасторской проповеди является ее неаутентичный (неподлинный) характер: проповедь пастором читается, но ему не принадлежит, им не выношена, не рождена, не прочувствована, не пережита. Другими словами, в значительном объеме своего содержания пасторская проповедь представляет собой сделанную на основе других источников - библейских комментариев, книг по богословию, истории, практическому благочестию и т. д. - компиляцию. Впрочем, ничего в этом предосудительного нет, круг чтения священнослужителя должен быть как можно шире. Вопрос в другом: когда обращаться ко всей этой литературе? Если пастор погружается в чтение этих книг до того, как он провел соответствующую исследовательскую работу со Священным Писанием в руках, тогда вряд ли его слово на богослужении будет словом Божьим, а не словом человеческим. При всех своих достоинствах, даже самого глубокого содержания духовная литература является все же вторичным продуктом богочеловеческого творчества, и неправильно было бы начинать обдумывание проповеди с размышления над тем, что содержит в себе эта литература, тогда как собственно Слово Божье, священные книги Ветхого и Нового Заветов, остаются в тени. Поэтому, даже если в случае острой нехватки времени пастор не спешит к комментариям, но продолжает вдумчиво, с молитвенным духом проникать в тайны Слова Божьего, пока оно не засияет в его разуме ясными лучами небесного смысла, он поступает правильно, как того требует и природа библейского текста, и призвание пастора как служителя Слова.

Итак, третье правило изъяснения Священного Писания можно сформулировать следующим образом: обращение пастора-исследователя к библейским комментариям и другим источникам, способствующим более ясному его уяснению, можно считать оправданным и даже необходимым только после выполнения им "экзегетического минимума" - исследования библейского отрывка, результатом которого должна стать аргументированно полученная и ясно выраженная его главная идея.

Актуальность данного правила возрастает по мере того, как появляется все большее количество справочной литературы, необходимой в проповедническом служении священнослужителя. Мало того, все большее число священнослужителей получает доступ к Интернету, гомилетические ресурсы которого поистине безграничны: без особого труда можно найти не только план, но и готовую проповедь практически на любую тему. Соблазн выдать человеческое за Божье велик, как никогда раньше! Однако, как бы это парадоксально ни звучало, при таком обилии источников содержание многих проповедей ничуть не обогатилось, даже наоборот, оскудело, и причину тому нужно искать в том, что произошло "античудо" претворения евангельского вина в гомилетическую воду, когда вместо обращения к Слову живому многие проповедники ринулись к слову "пережеванному". Это неизбежно сказывается на качестве христианской веры, которая все меньше соответствует духу Евангелия и все больше - духу времени. И до тех пор, пока священнослужитель не осознает, что не его кругозор и даже не наличие у него богословского образования играет ключевую роль в его проповедническом служении, а самое Слово как начало, середина и венец проповеди, нет никаких оснований надеяться на позитивные перемены в этом вопросе.

Правило четвертое

В силу того, что не существует границ познания Бога и Его слова, никакой частный опыт библейского истолкования, сколь исчерпывающим и объективным он ии казался, не может быть признан окончательным, навеки непререкаемым и абсолютным. Это значит, что пастор-исследователь должен быть готов со временем пересмотреть правильность своих выводов на основе новых данных, которые не были учтены и приняты во внимание ранее. Если не следовать этому правилу, можно закоснеть в своих выводах и утратить живое восприятие Слова. Догматизация сознания есть не менее опасный симптом его болезни, чем широко распространенный сегодня релятивизм во взглядах на то, что есть истина. Священнослужитель должен опасаться обеих этих крайностей и продолжать непрестанно "преобразовываться обновлением ума своего" (Рим 12:2).

Итак, завершая главу, посвященную основным правилам изъяснения Священного Писания, хотелось бы подчеркнуть: эти правила сыграют свою позитивную роль лишь в том случае, если следование им будет рассматриваться не в качестве независимого герменевтического метода, но как интегральная часть (вместе с правилами чтения Священного Писания - см. главу вторую) целостного, неделимого процесса постижения вечного Слова. Необходимость уделить такое большое внимание основным правилам чтения и изъяснения Писания была продиктована не столько желанием создать некий справочник-инструкцию по подготовке христианской проповеди, сколько стремлением сформировать у проповедника всеобъемлющий подход к священному тексту на этапе его исследования с целью последующего возвещения с кафедры.

(1) Methods of Bible Study Committee (GCC-A) - Report". Adventist Review. January 22,1987.P.20.

(2) Е. К. Войшвилло, М. Г. Дегтярев. Логика М.: ВЛАДОС, 1998. С. 456.

(3) Правило изучения текста в его контексте может показаться как нечто само собой разумеющееся. На самом же деле это стало настоящим герменевтическим прорывом, осуществленным одной из ключевых фигур среди протестантских реформаторов второго поколения, Флациусом Иллирийским. Именно "он вводит в концептуальный аппарат герменевтики понятие "контекст"" (Кузнецов. Герменевтика и гуманитарное познание. С. 27). Ему же принадлежат такие основополагающие для науки понимания текстов понятия, как "герменевтический круг", "принцип учета цели и замысла автора", наконец, различение "понимания и интерпретации" (Там же. С. 28).

(4) Понятно, что повеление Иисуса ничего общего не имеет с герменевтикой, и приведенные здесь слова одного из учителей гомилетики можно было бы поспешить назвать вопиющим примером нарушения того самого правила, которое они призваны проиллюстрировать. Однако не следует торопиться и отождествлять метафорическое использование отдельных текстов Библии в риторических целях с притязанием на то, что это есть их точный, или тем более, исчерпывающий смысл.

(5) Вот лишь несколько текстов только из одного Евангелия, буквальное исполнение которых обернулось для некоторых фанатичных верующих настоящей трагедией: Мф 5:29, 30, 48; 10:36; 19:12,21.

(6) Е. Уайт. Великая борьба. Заокский: "Источник жизни", 1993. С. 377.

(7) Так, и сегодня исследователи ломают голову относительно того, какая связь существует между Лк 16:18 (по-видимому, это лишь фрагмент учения Иисуса о разводе) и Лк 16:19-31 (изложение притчи о богаче и Лазаре, начинающееся уже со следующего стиха).

(8) Среди богословов существует достаточно единодушное мнение относительно того, что первый и второй псалмы представляют собой единое целое: в первом псалме находит освещение вопрос индивидуума, во втором - смысл истории; как в первом псалме противопоставляются те, кто насмехается над Торой, тем, кто находит в ней отраду, так во втором псалме нации стоят перед выбором либо восстать против Господа и Его Помазанника, либо служить Ему; как первый псалом начинается со слов благословения (1:1), так второй псалом заканчивается такой же формулой (2:12). Поэтому можно согласиться с тем, что "ко времени формирования всей коллекции Книги Псалтирь, псалмы, в которых говорится о царственном владычестве Господа, понимались эсхатологически... Конец нечестивых и оправдание благочестивых мыслилось в контексте грядущего царства Божьего" (James Luther Mays. "The Place of the Тога-Psalms in the Psalter". JBL, 106/1, 1987. P. 10).

(9) Более полное определение жанру дает Дж. Альберто Соджюг "Устная традиция стремится зафиксировать себя в комплексах одной и той же формы и сходного содержания, называемых литературными жанрами. Сочинения, которые обнаруживают устойчивые характеристики формы (лексика, стиль и пр.), определенное содержание и место в жизни (культ, дворцовый церемониал, профетическая школа или школа словесности мудрых) и поэтому выполняют одну и ту же социальную функцию, принадлежат к одному литературному жанру". См. статью "Долите-ратурная стадия библейской традиции. Жанр". Библейские исследования. / Сборник статей. Составитель проф. Барух Шварц. М.: "Джойнт", 1997. С. 83.

(10) Richard M. Davidson. "Interpreting Scripture: An Hermeneutical 'Decalogue". JATS, 4/2 (1993). P. 104.

(11) John H. Hayes, Carl R. Holladay. Biblical Exegesis. A Beginner's Handbook. Revised Edition. Atlanta: John Knox Press, 1987. R 83.

(12) Richard M. Davidson. "Interpreting Scripture: An Hermeneutical 'Decalogue". JATS, 4/2 1993). P. 104.

(13) W. W. Klein, С. L. Blomberg, R. L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation. Dallas: Word Publishing, 1993. PP. 259-374. Для дополнительного чтения по данной теме см.: Лиланд Рай-кен. Библия как памятник художественной литературы. Киев - Санкт-Петербург: МАХШ, 2002.

(14) Устами К. Льюиса хотелось бы сделать одну оговорку еще до того, как будут изложены принципы толкования нарративной литературы, причем как Ветхого Завета, так и Нового: "Любой рассказ лжив в одном смысле: он не может передать, как ползет время" (Роман "Мерзейшая мощь". 4:84.) Другими словами, исследователь должен задействовать всю силу своего воображения, чтобы максимально полно представить себе, в каких временных рамках протекало описанное библейским автором событие.

(15) Не путать с "теорией источников" Ю. Вельхаузена!

(16) В свою очередь, отчеты-сообщения бывают девяти видов: 1) сообщение-рассказ о каком-то эпизоде из жизни человека (3 Цар 9:10-14; 3 Цар 19:19-21); 2) отчет о сражении или военных действиях (Чис 21:21-24; Суд 3:26-30; 2 Цар 10:15-19; Суд 8:10-12; Ис. Нав 7:2-5); 3) отчет о каком-то строительном проекте (Исх 36:8-37:16; 3 Цар 6,7); 4) сообщение о приснившемся сне/снах (Быт 37:5-11; 40:9-11, 16, 17; 41:1-8; Суд 7:13, 14); 5) сообщение о богоявлении (Быт 12:7; 17:1-21; 18:1-33; 26:2-5,24; Исх 3:2-12; Суд 13;3ЦарЗ:4-15;9:1-9);6) сообщение о богоявлении во сне (Быт 28:12-16; ср. 48:3-4; Мф 2:19-20); 7) исторический рассказ, отличающийся большим, чем в предыдущих поджанрах, литературным мастерством (1 Цар 11:1-11; 3 Цар 22:1-37; см. также Суд 9:1-21; 3 Цар 12:1-20; 20:1-43). Объединение отдельных отчетов-сообщений и рассказов в одну книгу с целью раскрытия той или иной темы является уже 8) историей (книги Царств и Паралипоменон) и 9) (автобиографией, когда в повествовании от первого лица рассказывается об эпохе, в которую жил автор (Езд 7:27-9:15; Неем 1:1 - 7:73а; 12:27-31).

(17) Следующие речи или отрывки из них содержат своего рода резюме ветхозаветной истории: завещание Иакова своим сыновьям (Быт 49:29, 30), Моисея - Израилю (Втор 29:2 - 30:20; 31:1-8), Иисуса Навина - Израилю (Ис. Нав 23:1-16), Самуила - Израилю (1 Цар 12) и Давида - Соломону (3 Цар 2:1-9). Здесь уместно упомянуть и прощальную речь Павла в Деян 20:18-35 и Иисуса в Ин 13:1 - 17:26. Кроме того, к этому жанру можно отнести и те слова Иисуса, что были сказаны Им после воскресения (Мф 28:16-20; Деян 1:1-11). Похожий материал находим и в тех апостольских посланиях, которые были написаны в конце жизненного пути их авторов (2 Тим 4:6-8; 2 Петр 1:12-15).

(18) Что касается поэтического жанра, то наиболее характерной книгой, в которой этот жанр преобладает над всеми остальными, является Книга Псалтирь. Однако важно отметить тот факт, что в самой книге встречается как минимум четыре поджанровых "ключа", так или иначе помогающих в истолковании каждого из 150 псалмов как отдельных текстовых единиц. Во-первых, это первый псалом, призывающий с особым почтением относиться к Торе Господней как наставлению Божьему в самом широком смысле этого слова. В форме наставления написан целый ряд псалмов (1, 36, 48, 77, 111; ср. 18 и 118). Другие псалмы, в которых используется слово "Тора", написаны уже в иных жанрах (например, 24-й, 31-й, 91-й, 93-й, 110-й). Кроме того, деление всей книги на пять частей, каждая из которых заканчивается доксологической формулой (см. 40:14; 71:18,19; 88:53; 105:48), напоминает читателю о Пятикнижии Моисеевом. Как гласит Мидраш на Пс. 1, "Моисей дал Израилю пять книг, и Давид дал Израилю пять книг псалмов". Поэтому любой из 150 псалмов может и должен изъясняться как наставление, увещевание жить по Слову Божьему. Вторым ключом является Пс 3, представляющий собой молитву. Мало того, и Пс 71, завершая первые две части всей книги, говорит, что "кончились молитвы Давида, сына Иесеева" (71:20). Действительно, большинство псалмов, встречающихся в первой и второй частях Книги Псалтирь, - это молитвы праведных людей, столкнувшихся с крайне враждебным, высокомерным и циничным к себе отношением. Что интересно: уже сами по себе молитвы рассматриваются как способ скрыться от лица недоброжелателей, угнетающих праведника. В-третьих, ответ на вопрос, что такое псалмы и как их объяснять, можно найти в псалме 150. Содержащийся в нем призыв прославить Бога одновременно представляет всю Книгу Псалтирь как репертуар для такой хвалы. И это вполне созвучно с многочисленными призывами прославить Бога, что многократно встречаются в первых трех частях книги, а также с целыми группами псалмов, призывающих к этому же (см., например, Пс 92; 94-99; 110-117; 134-135; 146-150). Кроме того, в еврейском каноне Книга Псалтирь называется "Книга хвалений" (Sefer Tehillim). Таким образом, псалмы-наставления и псалмы-молитвы являются одной из форм хвалы, возносимой Богу. Наконец, нужно сказать и о втором псалме, являющемся вместе с Пс 1 частью двухуровневого вступления ко всей коллекции псалмов. Его тема - это помазание Богом царя, через которого будет осуществляться власть Яхве над всеми народами земли, читатель как бы приглашается найти свое место в грядущем правлении мессианского царя и стать его приверженцем, несмотря на существующую оппозицию со стороны враждебных Богу сил как в самом теократическом обществе, так и вне его. Эта идея усиливается еще больше, если принять во внимание то, что на земном уровне достичь этого идеала не удалось (см. описание страшной трагедии нации, состоящей в завете с Господом, в Пс 88:39-52). Это значит, что обещание помазать над Сионом царя, который бы представлял царство Божье на земле, о чем мы читаем в псалмах 109 и 131, приобретает пророческий характер и открывает эсхатологическую перспективу всей Книги Псалтирь (Подробней об этом см. James Luther Mays. Psalms. Interpretation. Louisville: John Knox Press, 1994. PP. 14-19).

(19) Более основательно эта тема разбирается в книге Г. Ларонделла "Израиль Божий в пророчестве". Заокский: "Источник жизни", 1996.

(20) Как гласит один из пунктов итогового документа, принятого на экуменической конференции, посвященной проблемам истолкования библейского текста (Оксфорд, 1949), "ключевую роль в герменевтическом методе исследования Ветхого Завета играет его изучение в свете полного откровения [Божьего] в Иисусе Христе, воплощенном Слове Божьем, на котором зиждется тринитарная вера Церкви" (цитируется по: Hans К. LaRondelle. The Israel of God in Prophecy. Mi.: Andrews University Press, 1983. P. 20).

(21) Леон Моррис. Теология Нового Завета. Спб.: "Библия для всех", 1995. С. 108.

(22) L. W. Hurtado. "Gospel (Genre)" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 282.

(23) Дональд Гатри. Введение в Новый Завет. Спб.: "Богомыслие", "Библия для всех", 1996. С. 5.

(24) W. W. Klein, С. L. Dlomberg, R. L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation, 325.

(25) С Аверинцев. "Почему Евангелия - не биографии". Мир Библии. Выпуск 8, 2001. С. 9.

(26) Первые упоминания о Евангелии как книге относятся к началу второго века (см. Дидахэ 15:3; 2 Послание Климента Римского 8:5).

(27) W. G. Kummel. Introduction to the New Testament. Nashville: Abingdon Press, 1992. P. 37.

(28) John D. Crossan. The Birth of Christianity. Edingburgh: Т .Т Clark, 1998. P. 21.

(29) Речь идет о фрагменте евангельского текста, имеющем более или менее законченное смысловое содержание (например, притча).

(30) Лиланд Райкен. Библия как памятник художественной литературы. Спб.: Центр просветительских программ МАХШ, 2002. С. 165.

(31) Иоахим Иеремиас. Провозвестие Иисуса. С. 47.

(32) К. R. Snodgrass. "Parable" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 593.

(33) Там же.

(34) Цитируется по: Mike Graves. The Sermon As Symphony. PA: Judson Press, 1997. P. 41.

(35) Там же. С. 44.

(36) Лиланд Райкен. Библия как памятник художественной литературы. С. 177, 178.

(37) К. R. Snodgrass. "Parable" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 591.

(38) Приводятся согласно К. R. Snodgrass. "Parable" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 598, 599.

(39) W. W. Klein, С. L. Dlomberg, R. L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation. P. 338.

(40) В. L. Blackburn. "Miracles and Miracle Stories" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 550.

(41) В. L. Blackburn. "Miracles and Miracle Stories" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 550.

(42) В. L. Blackburn. "Miracles and Miracle Stories" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 555.

(43) C. L. Blomberg. "Form Criticism" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 244.

(44) Mike Graves. The Sermon As Symphony. P. 86.

(45) Цитируется по: Mike Graves. The Sermon As Symphony. P. 63.

(46) D. A. Carson, Douglas J. Moo, and Leon Morns. An Introduction to the New Testament. Mi.: ZondervanPublishingHouse, 1992. P. 195.

(47) W. G. Kummel. Introduction to the New Testament. P. 159.

(48) Дональд Гатри. Введение в Новый Завет. С. 279.

(49) Д. Бош. Преобразования миссионерства. Спб.: "Библия для всех". "Богомыслие", 1997. С. 100.

(50) Джон Стотт. Деяния Апостолов. Спб.: Мирт, 2000. С. 469.

(51) Р. Т. O'Brien. "Letters, Letter Forms" in Dictionary of Paul and His Letters. П.: InterVarsity Press, 1993. P. 550, 551.

(52) См. подробную дискуссию на эту тему в статье Stanley E. Porter "Paul of Tarsus and His Letters" in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C.-A.D. 400. Edited by Stanley E. Porter. Leiden: Brill, 1997. PP. 534-585.

(53) Генри А. Верклер. Герменевтика. Мичиган. Бейкер Бук Хауз, 1995. С. 67.

(54) См. Roland Meynet. Rhetorical Analysis. An Introduction to Biblical Rhetoric. England: Sheffield Academic Press, 1998. P. 182.

(55) А. А. Волков. Курс русской риторики. М.: Издательство храма св. муч. Татианы, 2001. С. 71.

(56) Здесь мы приводим самую упрощенную план-схему речи или письма. Наиболее полный, развернутый план можно найти в ставшем классическим труде немецкого лингвиста, филолога и литературного критика Генриха Лойсберга: Heinrich Lausberg. Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study. PP. 112 - 208.

(57) Нижеследующие данные были почерпнуты из Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C. - A. D. 400. Edited by Stanley E. Porter. PP. 534-585; 587 - 607.

(59) Данный риторический прием представляет собой попытку расположить к себе аудиторию, обратив внимание на несчастье или какую-то несправедливость, которая уже приключилась с ней или может случиться в будущем. См. Heinrich Lausberg. Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study. P. 207.

(60) Игра на чувствах аудитории с целью привлечь ее на сторону оратора. См. там же.

(61) Симушов А. К вопросу о методологии исследования новозаветных гимнов. "Богословский Вестник". Заокский: Заокская духовная академия. No4/ноябрь, 2001. С. 36. (62) Классификация приведена по: R. P. Martin. "Hymns, Hymn Fragments, Songs, Spiritual Songs" in Dictionary of Paul and His Letters. Editors: G. F. Hawthorne, R. P. Martin, D. G. Reid. II.: InterVarsity Press, 1993. PP. 421,422.

(63) R P. Martin Dictionary of Paul and His Letters. P. 66

(64) Там же. С. 420.

(65) Д. Гатри. Введение в Новый Завет. С. 268.

(66) Симушов А. "Богословский Вестник". No4/ноябрь, 2001. С. 75.

(67) S. Greidanus. "Preaching from Paul Today". Dictionary of Paul and His Letters. P. 743.

(68) D. A. Carson, D. J. Moo, L. Morris. An Introduction to the New Testament. P. 481. ,Л .Д

(69) D. A. Carson, D. J. Moo, L. Morris. An Introduction to the New Testament. C. 478.

(70) Dennis L. Stamps. "The Johannine Writings" in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 B. C. - A. D. 400. P. 627.

(71) Вот какими словами Павел обычно начинал свои апостольские послания: "Павел всем находящимся в Риме возлюбленным Божиим, призванным святым: благодать вам и мир..." (Рим 1:1,7); "Павел... церкви Божьей, находящейся в Коринфе: благодать вам и мир..." (1 Кор 1:1-3; ср. 2 Кор 1:1, 2); "Павел... церквам Галатийским: благодать вам и мир..." (Гал 1:1,2); "Павел... находящимся в Ефесе святым и верным во Христе Иисусе: благодать вам и мир..." (Еф 1:1, 2); и т. д.

(72) Скорее всего, речь идет о культе императора Домициана (81-96), который, согласно сообщению Светония, требовал обращаться к нему как dominus et deus [лат.: господь и бог]. (D. А. Carson, D. J. Moo, L. Morris. An Introduction to the New Testament. P. 475).

(73) W. W. Klein, C. L. Dlomberg, R. L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation. P. 368. .

(74) John J. Collins. The Apocaliptic Imagination. An Introduction to Jewish Apocaliptic Literature. Mi.: Eerdmans Publishing Company, 1988. 2-nd edition. PP. 272, 273.

(75) Д. Гатри. Введение в Новый Завет. С. 746.

(76) Д. Гатри. Введение в Новый Завет. С. 747.

(77) Dennis L. Stamps. "The Johannine Writings" in Handbook of Classical Rhetoric in the Hellenistic Period 330 В. С. - A. D. 400. PP. 629,630.

(78) Цитируется по: Д. Гатри. Введение в Новый Завет. С. 747.

(79) J. J. Collins. The Apocaliptic Imagination. P. 283.

(80) Д. Гатри. Введение в Новый Завет. С. 747.

(81) Аллюзия (от фр. allusion, "намек") - "стилистическая фигура, заключающаяся в соотнесении описываемого или происходящего в действительности с устойчивым понятием или словосочетанием литературного, исторического, мифологического порядка" (Словарь иностранных слов. М.: "Русский язык", 1989. С. 28).

(82) Hans К. LaRondelle. How to Understand the End-Time Prophecies of the Bible. FL, Sarosata: First Impressions, 1997. P. 91.

(83) E. Уайт. Деяния апостолов. С. 585. Цитируется по: Hans LaRondelle. P. 91.

(84) W. W. Klein, C. L. Dlomberg, R. L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation. P. 369.

(85) См. "В начале было Слово..." Заокский: "Источник жизни", 2002. С. 214-221.

(86) Подробней об этом см. С. Raymond Holmes. The Last Word. An Eschatological Theology of Preaching. Mi.: AUP, 1987.

(87) D. E. Aune. "Apocalypticism" in Dictionary of Paul and His Letters. P. 25.

Можно утверждать о том, что и в других книгах Ветхого Завета встречаются пророчества апокалиптического характера. См., например, Ис 24-27; Иез 40-48 и др.

(89) D. E. Aune. .Apocalypticism" in Dictionary of Paul and His Letters. P. 27.

(90) W. W. Klein, С. L. Dlomberg, R. L. Hubbard. Introduction to Biblical Interpretation. P. 371.

(91) John J. Collins. The Apocaliptic Imagination. P. 279.

(92) А. Лосев. Самое само. С. 393.

(93) Приводится по Lee J. Gugliotto Handbook for Bible Study. MD.: Review and Herald Publishing Association, 1995. PP. 90-93

(94) Одним из наиболее точных и полных источников по вопросу определения дат царствования иудейских и израильских царей является книга адвентистского богослова Эдвина Тиле (Edwin Richard Thiele) The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings. MI.: Grand Rapids, Kregel, 1994.

(95) Греческое sugcraomai можно перевести и как "иметь отношения, иметь что-л. общее ( кем-л.), а также "пользоваться одной посудой" См Клеон Л. Роджерс-младший, Клеон Л Роджерс III. Новый лингвистический и экзегетический ключ к греческому тексту Нового Завета. СПб.: "Библия для всех", 2001 С 325.

(96) Нумизматика - это вспомогательная историческая дисциплина, предметом изучения которой являются монеты.

(97) L. Gugliotto. Handbook/or Bible Study. P. 119.

(98) См. там же. PP. 215-260.

(99) "Время составления значительной части текстов не может быть определено с желаемой точностью, - утверждает такой авторитетный египтолог, как А. Л. Коцейовсий. - Больше того, при современном, по крайней мере, состоянии науки, нечего и думать о возможности точно определить момент происхождения каждой строки "Текстов Пирамид", о возможности проделать над ними ту же самую работу, какую протестантская теология пытается выполнить над текстами Священного Писания Ветхого Завета". Тексты Пирамид Под общей редакцией А. С. Четверухина. Спб. Журнал "Нева", Летний сад, 2000. С. 43,47.

(100) HSS = Harvard Semitic Series; JEN = Объединенная с Иракским музеем экспедиция в Нуци; G = тексты Нуци, опубликованные С. J Gadd в Revue d'Assyrologie et d'archaeologie orientate 23 [1926] 49-61; PS = тексты Нуци, опубликованные Preiffer и Speiser в Annual of American Schools of Oriental Research 16 [1936].

(101) К. С. Льюис. Чудо. Собр. соч. Т. 7. С. 261.

(102) Каббалисты - приверженцы религиозно-философского учения, мистической доктрины средневекового иудаизма.

(103) Еврейское слово menorah имеет значение семисвечного светильника, использовавшегося в святилище. Текст в Исх 25.25-31 также является хорошим примером концентрической композиции. См. Rhetorical Analysis. P. 63.

(104) Rhetorical Analysis P. 173.

(105) Паратаксис - от гр. parataxis, что означает выстраивание войск в боевом порядке.

(106) Rhetorical Analysis. P. 175.

(107) Там же. С. 176.

(108) Walter С. Kaiser, Jr. Toward an Exegetical Theology. Mi.: Baker Book House, 1993. PP. 71, 72.

(109) Хорошая попытка синопсиса (согласования) книг Царств и Паралипоменон содержится в книге Chronicles and Its Synoptic Parallels in Samuel, Kings, and Related Biblical Texts. Editors: John C. Endres, William R. Millar, John Barclay Bums. Minnesota, Collegeville: The Liturgical Press, 1998.

(110) Как заявил известный исследователь синоптической проблемы Р. Штейн, "очевидно... что этот поиск объективно поданной биографии Иисуса был обречен на неудачу с [самого] начала" ("Synoptic Problem" in Dictionary of Jesus and the Gospels. P. 792). К сказанному можно было бы добавить утверждение Елены Уайт, согласно которому "Слово Божье... содержит в себе такие тайны, которых никогда полностью не постичь ограниченным существам. Действительно, Он [Бог] не лишил сомнение основания... Кто хочет сомневаться, тот найдет для этого повод, кто же хочет познать истину, тот найдет для своей веры достаточные основания" (Ellen G. White. True Education. An Adaptation o/Education. Idaho: Pacific Press Publishing Association, 2000 P. 101).

(111) Подробней о том, что такое главная идея отрывка, см. с. 271.

(112) R. Н. Gundry. Mark. A Commentary on His Apology for the Cross. Mi.: Grand Rapids 1993 P. 804.

(113) R. Н. Gundry. Mark. P. 804.

(114) Могла D. Hooker. The Gospel According to Saint Mark. Hendrickson Publishers, 1997. P. 329.

(115) По преимуществу (лат.).

(116) William L. Lane. The Gospel According to Mark. Mi.: Grand Rapids, 1990. P. 494.

(117) Как известно, на страницах Нового Завета мы встречаем несколько женщин, носящих имя Марии: (1) Мария - матерь Иисуса (Мф 1:18); (2) Мария Магдалина - сестра Марфы и Лазаря (Ин 11:1; Лк 10:38,39); (3) Мария - мать Иакова (Мк 16:1); (4) Мария Клеопова - сестра Марии матери Иисуса (Ин 19:25); (5) Мария - мать Марка Иоанна, автора Евангелия по Марку (Деян 12:12). Из всех евангелистов только Иоанн считает необходимым назвать имя женщины, совершившей такой экстраординарный поступок (см. Ин 11:2; 12:3). Другие евангелисты по каким-то причинам этого не делают. Почему этого не делает, в частности, Марк, можно только догадываться, особенно если принять во внимание два факта: во-первых, он включает Марию Магдалину в число женщин, которые пришли помазать тело в первый день недели (Мк 16:1), - желание, продиктованное любовью, но не верой; во-вторых, мать евангелиста Марка тоже звали Мария, и жила она в Иерусалиме, недалеко от которого находилось селение

Вифания (Деян 12:12). Елена Уайт тоже высказывается в пользу того, что эту женщину звали Мария Магдалина, однако противопоставляет ее другим женщинам, что пришли ко гробу Иисуса на заре первого дня недели, "чтобы... [еще раз?] умастить тело Его" (Мк 16:1; - П. К.; ср. Лк 24:10, где говорится и о других, кто пришел в то утро ко гробу). Вот ее слова: "Женщины, которые принесли благовония к гробу, старались напрасно - ведь Он воскрес [значит, они не верили в Его воскресение, о котором Иисус неоднократно говорил им? - см. Мк 8:31; 9:9; 10:34)]. Но Мария выказала свою любовь к Спасителю, когда Он мог оценить ее преданность, - она помазала Его для погребения..."(Е. Уайт. Желание веков. Заокский: "Источник жизни", 2001. С. 560).

(118) John Dominic Crossan. The Birth of Christianity. Edinburgh: Т .Т Clark, 1998. P. 558.

(119) Ганс Ларонделл. Израиль Божий в пророчестве. Заокский: "Источник жизни", 1998 С. 21,22

(120) Г. Ларонделл. Израиль Божий в пророчестве. С. 32.

(121) Статистика приводится на основе книги Сидней Грейданус (Sidney Greidanus) Preaching Christ From The Old Testament. A Contemporary Hermeneutical Method. Mi.: Grand Rapids, 1999. P. 185.

(122) Так, исследование, проведенное в одной из местных адвентистских общин, показало, что из сорока проповедей, прочитанных на богослужениях в пятницу и субботу, христоцентричны-ми были только тринадцать, то есть 32%. Однако такая ситуация не является проблематичной исключительно для адвентистской Церкви, но встречается и среди других протестантских церквей. Изучив 200 проповедей, опубликованных за 10 лет (1981-1991) в таких известных среди проповедников журналах, как Pulpit Digest и Preaching, Дэвид Уэллс пришел к выводу, что "только 19,5% из этих проповедей своим содержанием и организацией материала отражали положенный в их основу библейский отрывок... [а] многие проповеди не имели даже различимого христианского характера... Подавляющее большинство проанализированных проповедей - более 80% - были антропоцентричными" (Цитируется по: Marva J. Dawn. Reaching Out Without Dumbing Down. Mi.: Grand Rapids, 1995. P. 227).

(123) Вот как об этом пишет в своих лекциях по гомилетике Карл Барт: "...в Библии есть только одна единственная тема - Слово Божье, Его откровение, Сам Христос. Эта грубая ошибка [постулировать какую-либо другую тему] есть ничто иное, как надменная, но тщетная попытка вывести Иисуса Христа на сцену, благодаря, так сказать, нашим дискуссиям" (Homilelics. Louisville: Westminster: John Клох Press, 1991. P. 103).

(124) В своем втором томе, Книге Деяний Апостолов, Лука устами своих главных героев последовательно проводит тезис о том, что исповедание Иисуса Христом и Господом имеет твердое основание в каждой из трех частей Ветхого Завета: в законе (Деян 3:22, 23; 15:20,21; 7:2-44); в пророках (Деян 2:16; 3:18, 21, 24; 7:45, 48-50; 8:32, 33; 10:43; 13:27, 40, 41, 47; 15:15-17; 28-25-27); в псалмах (Деян 1:20; 2:25,30,34; 4:25; 7:45,46; 13:33-37). См. также утверждения общего характера в Деян 13:29; 18:28; 24:14; 26:22; 28:23.

(125) Этим выражением я обязан своему студенту Валерию Переверзину.

(126) Е. Уайт. Служители Евангелия, С. 156.

(127) Там же С. 158.

(128) Ганс Ларонделл. Израиль Божий в пророчестве. С. 21.

(129) Из этих слов можно сделать вывод о том, что христоцентричность проповеди - это не чья-то гомилетическая прихоть, но веление Самого Господа Иисуса Христа.

(130) Еще до Пятидесятницы, читаем мы у евангелиста Иоанна, Иисус "дунул" на учеников и добавил: "Примите Духа Святого!" (Ин 20:22). Согласно верному замечанию Елены Уайт, "с тех пор... слова Его исходили из их уст" (Бюллетень Генеральной Конференции. 3-й квартал, 1900 г. Цитируется по: Е. Уайт. Сыновья и дочери Бога. Заокский: "Источник жизни", 2000. С. 209).

(131) Цитируется по: Introduction to Biblical Interpretation, 346.

(132) Веяние Святого Духа в апостольской проповеди чувствуется и при чтении их посланий (см. 1 Кор 2:12, 13; 2 Кор 3:3; Гал 3:2; 1 Фес 1:5; Еф 1:13, 17; 1 Петр 1:12; Евр 2:3,4; и т. д.). Интересно отметить и то, что влияние на учеников Иисуса Его притчи о сеятеле было столь сильным и глубоким, что это сказалось на их образе мышления и, соответственно, языке. Так, апостол Петр пишет: "Как возрожденные не от тленного семени, но от нетленного, от слова Бо-жия, живого и пребывающего вовек. Ибо всякая плоть - как трава, и всякая слава человеческая - как цвет на траве... Но слово Господне пребывает вовек; а это есть то слово, которое вам проповедано" (1 Петр 1:23-25). Похожая терминология встречается у Иакова - "слово насаждаемое" (Иак 1:21), не говоря уже об апостоле Павле, который мыслил себя со-сеятелем Христу: "Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог. Ибо мы соработники у Бога, а вы Божия нива..." (1 Кор 3:6,9). Ему же принадлежит ряд высказываний о "возрастании слова благовестия" (Кол 1:5, 6; 2 Фес 3:1).

(133) Впоследствии, излагая свое учение о дарах Духа Святого, апостол Павел не преминул отметить Его доминирующую роль и в проповеди, причем проповеди христоцентричной: "Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом" (1 Кор 12:8; ср 2-2-12:3).

(134) Подробней см.: Sidney Greidanus. Preaching Christ From The Old Testament. PP. 279-292.

(135) Проповедь Слова Божия. М: Духовное возрождение, 1997. С. 61.

(136) А. А. Ивин. Логика. М.: ФАИР-ПРЕСС. С. 5.

(137) Там же. С. 25. Впрочем, такой известный логик, как Готтлоб Фреге дает несколько иное от приведенного выше определения логической науки, когда говорит, что "в логике речь идет о законах бытия истины, а не о законах признания чего-то истинным; не о том, как у человека протекает мышление, а о том, что надо делать, чтобы не упустить истины". См.: Г. Фреге. Логика и логическая семантика. М.: АСПЕКТ ПРЕСС, 2000. С. 324.

(138) Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. М.: Библейско-богословский институт ев апостола Андрея, 1996. С. 145, 146.

(139) Цитируется по: Е. К. Войшвилло, М. Г. Дегтярев. Логика. М.: ВЛАДОС, 1998. С. 38.

(140) Свидетельством того, что ситуация в этом вопросе стала меняться в лучшую сторону, является недавний выход в свет книги В. А. Карпунина "Логика и богословие" (Спб.: "Библия для всех", 2002).

(141) Д. И. Грядовой. Логика. Структурный курс основ формальной логики. М.: "ЩИТ-М", 2000. С. 13.

(142) Логика. 10-11 классы. Учебное пособие. М.: Издательский дом "Дрофа", 1995. С. 25,26.

(143) Е. К. Войшвилло, М. Г. Дегтярев. Логика. С. 277.

(144) Д. И. Грядовой. Логика. Структурный курс основ формальной логики. С. 33.

(145) Подробнее см.: Б. В. Григорьев. Классическая логика. М.: "Гуманитарный издательский центр ВЛАДОС", 1996. С. 31, 32. Г. И. Рузавин. Логика и аргументация. М.: "Культура и спорт", 1997. С. 119. А. А. Ивин. Логика. М.: Гардарики, 2000. С. 141.

(146) Б. К. Войшвилло, М. Г. Дегтярев. Логика. С. 328.

(147) Б. В. Григорьев. Классическая логика. С. 54.

(148) Там же.

(149) Г. И. Рузавин. Логика и аргументация. С. 222.

(150) Г. И. Рузавин. Логика и аргументация. С. 226.

(151) Е.В.Клюев. Риторика. Учебное пособие для вузов. М.: "Издательство ПРИОР", 1999.С. 101.

(152) Е. В. Клюев. Риторика. С. 102.

(153) Вопрос богодухновенности здесь не затрагивается, поскольку автор исходит из предпосылки о том, что и текст Библии, и проповедь священнослужителя вдохновляются свыше.

(154) Логика 10-11 классы. Учебное пособие С. 87.

Глава 5. От священного текста к проповеди: замысел, композиция и стиль пасторского слова

Не ищите ничего, кроме ясности. Сократ

Истинно высокое одето величественною простотою: где величие, там и простота. Н. В. Гоголь

Радостно сердце писца, оно молодеет ежедневно. Тексты Пирамид

Результатом тщательно проведенного экзегетического исследования избранного для проповеди отрывка Священного Писания обычно бывает не только ясно сформулированная его главная идея, но и множество сведений филологического, исторического и богословского характера. Если сначала проповедник был в большей степени озадачен вопросом, о чем же ему сказать в своей проповеди на ближайшем богослужении, то теперь он должен решить, о чем ему не говорить, поскольку в свое распоряжение он получает такое обилие информации, вместить которую в одну проповедь нельзя, да и не нужно. Любой библейский отрывок всегда объемней, чем основанная на нем проповедь, как подножие горы всегда шире ее вершины.

В связи с этой проблемой перед проповедником встает ряд серьезных вопросов. Во-первых, нужно знать: какие из всего множества полученных в результате экзегезы фактов и сведений действительно должны войти в текст проповеди, а какие - нет? Чем руководствоваться при отборе? Данная ситуация напоминает картину сотворения мира, когда земля "была безвидна и пуста", а Дух Божий "носился над водою" (Быт 1:2). Но к концу творческой недели все стало "хорошо весьма" (Быт 1:31). Перед проповедником стоит такая же задача: из массы разрозненного материала (первичные результаты экзегезы) создать несущее жизнь духовное произведение. Как это сделать? Во-вторых, немаловажными представляются вопросы, относящиеся к языку пасторской проповеди - каким ему быть? Как избежать употребления выхолощенных слов, слов-паразитов, слов-штампов, религиозных клише и т. д.? Как сохранить евангельскую простоту, в то же время не опростив возвышенного провозвестия до уровня ни к чему не обязывающей, ни к чему не зовущей и ни на что не вдохновляющей бытовой беседы? Какие средства есть в распоряжении проповедника для того, чтобы верно передать Божественную весть? В-третъих, более важный вопрос: как организовать весь этот материал таким образом, чтобы, с одной стороны, остаться верным священному тексту и, с другой, не лишить своих слушателей ясного, актуального слова, слова нового и созидательного? Наконец, если браться записывать свое выступление, как избежать опасности превращения проповеди в религиозное эссе или журнальную статью, посвященную нравственной проблематике? Каким быть конспекту проповеди? Как непосредственно в процессе передачи Божественной вести должны соотноситься между собой слово написанное (подробный конспект) и импровизационное начало?

Каждый из перечисленных вопросов, - а их всего более десяти, - требует внимательного и обстоятельного рассмотрения. Мы постараемся ответить на них в рамках следующих подразделов: замысел, композиция и стиль пасторской проповеди. Но прежде нужно выяснить, какова специфика проповеди как вида ораторского монолога и как реализуется скрытый в ней потенциал. Однако если раньше тема "Что есть проповедь" нашла свое раскрытие в русле размышления о ней как о событии сугубо духовного порядка (см. главу "Определение и цель проповеди"), то теперь целесообразно проанализировать этот вопрос уже под другим углом зрения, - с позиций, относящихся собственно к природе ораторской речи. Не видеть или не понимать того, к явлению какого сложного и многоуровневого порядка относится проповедь, значит не иметь ясного представления и о том, какими должны быть дальнейшие шаги в организации полученного в результате экзегезы материала и возможные пути его дальнейшей реализации в форме проповеди. С другой стороны, о какой организации материала вообще может идти речь, если не иметь перед глазами универсальной типовой модели текстообразования? Вот почему эту главу важно начать с общей характеристики текста как такового.

Текст. Общая характеристика

Текст есть "совокупность смысловых, лексических, грамматических, интонационных или графических связей между словами, словосочетаниями, предложениями и фразами, образующих единство высказывания" (1) . Среди главных признаков текста как "результата мотивированной и целенаправленной речевой деятельности, реализованной в виде конкретного речевого произведения, адресованного читателю или слушателю" (2) , выделяются информативность, связность, коммуникативность, целостность и отдельность. Что стоит за этими признаками?

Категория информативности подразумевает наличие в тексте фактуальной, тематической, концептуальной (смысловой) и жанрово-специфической информации. Категория связности включает в себя все виды связи, с помощью которых обеспечиваются последовательность и взаимозависимость отдельных частей, фактов и положений в тексте. Категория коммуникативности реализуется в многочисленных способах и средствах ориентации текста (речи) на интересы коммуниканта-слушателя. Категорию целостности следует понимать как отнесенность текста к определенной речевой ситуации и через нее - к тому или иному конкретному типу текстов, типичные компоненты, структура и композиционные эталоны которых осознаются читателем или слушателем как жанрово-постоянные и воспроизводимые (3) . Наконец, категория отдельности, или замкнутости, определяется формальными границами начала и конца текста и реализуется в различных видах зачинов и концовок текста (4) .

Сказанное можно было бы представить в виде простой схемы:

Дальнейшего пояснения требует признак информативности текста (от лат. informatic - разъяснение, изложение). Фактуальная информация - это информация о месте, времени, участниках события, об обстоятельствах дела, поступках, о последовательности событий в тексте, описание внешности и характеров действующих лиц. Тематическая информация текста - это информация о совокупном единстве его тем и подтем, объединяющих фактуальную информацию. Рассказывая о чем-либо, желательно структурировать содержание текста при помощи скрепов, сигнализирующих о введении новой темы или переходе от одной темы (подтемы) к другой. Концептуальная информация - это информация, заключающая в себе идею и основные положения/тезисы текста. Жанрово-специфическая информация подразумевает то, что в данном тексте присутствуют установившиеся, ставшие традиционными и общепринятыми компоненты содержания и композиции.

Без ведома своих создателей, но в большинстве проповедей в той или иной мере все перечисленные признаки содержатся. Скорее, это объясняется интуицией и неким подсознательным чутьем, подсказывающим, чему и как в проповеди быть или не быть, нежели осознанным стремлениeм авторов сделать свое выступление более полновесным и значимым. Но, можно предположить, насколько эффективным станет труд пастора и его конечный продукт в том случае, если он будет ясно понимать, каким требованиям должна отвечать его проповедь с точки зрения теории текстообразования.

Проповедь священнослужителя, как и любую ораторскую речь, с некоторыми оговорками можно было бы охарактеризовать как "личностный и социально-ориентированный монолог с преобладанием в разных речевых ситуациях того или другого направления" (5) . Каковы же уровни и в чем особенности этого монолога? Для ответа на этот вопрос необходимо развернуть и конкретизировать вышеперечисленные признаки текста. Достаточно обстоятельно это делает отечественный исследователь Н.Н. Кохтев в книге "Ораторская речь: стиль и композиция". Вот некоторые из основных характеристик, данных им ораторскому монологу (в нашем случае - проповедь):

Нормативная оформленность, или следование нормам русского (6) литературного языка (орфоэпическим, лексико-фразеологическим и грамматическим). Отклонение от нормированной речи воспринимается как ее дефект и неполноценность.

Тематическая заданностъ и подготовленность, что подразумевает предварительное обдумывание речи, то есть создание некоторого плана, согласно которому она будет упорядочена и выстроена, отразив авторскую логику развития мысли.

Организованность и связность. Речь никогда не состоится, если ее части лишены связности, которая должна проявляться в виде смысловой и структурной целостности, что, в свою очередь, составляет единство композиции и преемственность между ее частями. Ориентированность. Ораторская речь (в нашем случае - проповедь) адресована слушателям, которые имеют определенный социально-профессиональный статус. Следовательно, некоторые структурно-стилистические особенности должна иметь и речь. Поэтому оратору необходимо учитывать все возможные возражения, несогласия, вопросы, сомнения слушателей, степень понимания ими речи и т. д., таким образом ориентируя свою речь на определенный уровень аудитории. Диалогичность. Эффективность речи зависит не только от усилий одного оратора, но и от того, что происходит между ним и слушателями, от их взаимной активности, контакта, и чем больше эта активность, тем успешнее выступление.

Непосредственность, что подразумевает отсутствие каких-либо промежуточных средств между оратором и слушателями, их живое общение, сотворчество, отчего во много раз усиливается эффективность восприятия речи.

Временная протяженность и необратимость, что указывает на непрерывность речи во времени и невозможность после каждого произнесенного слова вернуться к ситуации, когда оно еще не было произнесено. Это позволяет считать ораторскую речь цельным и стройным произведением.

Динамичность. Ввиду того, что ораторская речь отражает одну или несколько ситуаций, изменяющихся во времени и в соответствии с причинно-следственными отношениями, она динамична, то есть анализирует действия, явления, состояния и т. д. в их развитии, постоянно меняя аспекты анализа, описания, рассуждения, повествования и т. д.

Модальная оценочностъ и фактуалъностъ. Два тесно связанных между собой и едва ли делимые друг от друга признака ораторской речи. Под модальностью принято понимать отношение говорящего к высказываемому, его оценку того отношения, которое имеет место между сообщаемой информацией и объективной действительностью, оценку предметов, лиц, явлений, действий, суждений, мнений, составляющих предмет речи; под фактуальностью - ориентацию говорящего на сообщение какой-либо информации.

Прагматизм, то есть такая направленность речи, которая вызывает у слушателей определенный характер чувств, мышления, поведения, а в конечном счете - их психологический и социальный образ действий, модифицируя их в нужном оратору направлении.

Индивидуальность, или подлинное речевое намерение оратора. По сути, "я" говорящего - это изначальный центр любого его высказывания, его основа даже в тех случаях, когда "я" эксплицитно (явно) не выражено.

Таким образом, заключает исследователь, можно выделить несколько уровней ораторской речи, отражающих соотношение в ней рационального и эмоционального начал, которые, будучи тесно связаны между собой, образуют единое целое в содержательно-стилистической структуре речи.

Во-первых, это идейно-тематический уровень речи, составляющий ее важнейшие мысли, которые раскрываются на протяжении всей речи. Первый уровень, отражая замысел речи, ее содержание, связан прежде всего с абстрактно-понятийным полем. Во-вторых, это уровень фактуальной информации, который отражает уже конкретно-понятийное поле речи и направлен на наглядно-конкретное мышление слушателей. В-третьих, это структурно-логический уровень, который отражает логику развития мысли оратора, рациональную организацию содержащейся в его речи информации. Это находит свое выражение в конструировании нескольких самостоятельных информационных блоков, ясности основных понятий и утверждений, последовательности переходов оратора от одной мысли к другой, аргументированном изложении материала. В-четвертых, композиционный уровень, то есть такой аспект ораторской речи, который связан с обусловленной замыслом организацией речи, системой структурно-смысловых связей в ней и ее частей, находящихся в смысловых отношениях между собой. Наконец, в-пятых, функционально-стилистический уровень, который характеризуется принципами отбора и использования языковых средств в речи, ее лексико-семантической и структурно-синтаксической организаций, позволяющей создать наиболее оптимальную, воздействующую систему ораторской речи (7) .

Все сказанное о пяти уровнях ораторской речи автор отражает в следующей схеме:

Имея перед глазами этот развернутый план, применимый практически ко всем видам ораторской речи, можно приступить к следующему подразделу, посвященному замыслу проповеди, а за тем и к другому, последнему в данной главе подразделу - к стилю проповеди.

Замысел проповеди

Созданию любого текста предшествует замысел его создателя. Каждый текст создается по какой-то причине и для какой-то цели. Это в полной мере относится и к проповеди. Пастор, живущий жизнью своих прихожан, никогда не позволит себе говорить на отвлеченные темы, которые интересны лишь ему самому. Приступая к обдумыванию своей проповеди, священнослужитель должен видеть перед своими глазами тех, кто вверен его духовному попечению и кого апостол называет "телом Христовым" (1 Кор 12:27; Еф 1:23). Поэтому замысел проповеди рождается не столько из академического исследования Библии, сколько из опыта хождения с Богом по тем же дорогам, по которым ходил Спаситель, по дорогам, ведущим в города и селения, где живут жаждущие Благой вести люди, в дома нищих и обездоленных, отверженных и отчаявшихся, - туда, где есть человек, но еще нет Бога.

Если священнослужитель недооценивает серьезность своего призвания и не относится к дару слова как наиболее привилегированному виду служения, он может уподобиться проповеднику-скомороху, чей собирательный образ с непревзойденным мастерством вывел Эразм Роттердамский в своем "Похвальном слове Глупости".

Какой комедиант, какой скоморох сравнится с ними [проповедниками], когда они разглагольствуют с кафедры, забавно подражая ухваткам древних риторов? Боже бессмертный, как они кривляются, как повышают кстати голос, как гнусавят, как бахвалятся, какие рожи строят, как воют на разные лады! Это ораторское искусство с великой таинственностью передается от одного братца-монаха к другому... Прежде всего взывают они к божеству, по обычаю заимствованному у поэтов. Засим, собираясь говорить о милосердии, заводят речь о Ниле, реке египетской, или, проповедуя о таинстве креста, весьма кстати поминают Бэла, дракона вавилонского. Начав диспут о посте, они перечисляют двенадцать знаков Зодиака и, рассуждая о вере, принимаются толковать о квадратуре круга. Я сама слыхала одного изрядного глупца - прошу прощения за обмолвку - одного ученого, который в прославленной проповеди, посвященной толкованию таинства Святой Троицы, желая дать выгодное понятие о своей начитанности и польстить слуху богословов, прибег к совершенно новому способу, а именно, завел речь сперва о буквах, потом о слогах, образующих слова, потом о словах, составляющих речь, наконец о согласовании имен и глаголов, существительных и прилагательных. Многие слушатели дивились, и иные уже повторяли про себя стих Горация:

Эта дремучая чушь какое имеет значенье?

Наконец, проповедник доказал, что в основных началах грамматики заключается прообраз Святой Троицы, и так здорово доказал, что никакой математик не смог бы за ним угнаться. Этот сверхбогослов потел над своей речью целых восемь месяцев и даже ослеп от того, словно крот, так что острота зрения пострадала у него ради остроты ума. Но сам он не слишком горюет об этом, полагая, что еще дешево купил свою славу. Засим, в-третьих, следует пересказ небольшого отрывка из Евангелия. Оратор изъясняет этот отрывок впопыхах и как бы мимоходом, тогда как об одном этом в сущности следовало бы говорить. Засим, в-четвертых, нацепив новую личину, проповедник выдвигает какой-либо богословский вопрос, по большей части не имеющий отношения ни к земле, ни к небу, как говорит Лукиан. Того требуют законы ораторского искусства. Здесь начинается превыспреннее богословие. В ушах слушателей раздаются звучные титулы докторов величавых, докторов изощреннейших, докторов серафических, докторов святых и докторов неоспоримых. Засим следуют большие и малые силлогизмы, конклюзии, королларии, суппозиции и прочая схоластическая дребедень, предлагаемая вниманию невежественной толпы. Наконец разыгрывается пятый акт, требующий наивысшей ловкости и искусства. Проповедник рассказывает какую-нибудь глупую и невежественную басню, позаимствованную из "Исторического зерцала" или из "Римских деяний", и толкует ее аллегорически, тропологически и анагогически. Этим заканчивается речь, похожая на ту химеру, о которой говорит Гораций... Наши проповедники слыхали неведомо от кого, что начинать речь подобает возможно тише. И вот читают они свой приступ таким голосом, что и сами себя не могут расслышать, как будто стоит говорить, ежели никто тебя не понимает. Слыхали они также, что волнение слушателей вызывается восклицаниями. Поэтому, заговорив обычным голосом, они вдруг повышают его до бешеного вопля, хотя бы и совсем некстати... Далее, слыхали они, что речь следует вести, постепенно воодушевляясь. Поэтому, произнося вначале несколько фраз пристойным голосом, они вдруг начинают надрываться, хотя бы дело касалось самых безразличных предметов, и до тех пор усердствуют, пока у них хватает духу. Засим вытвердили они все, что древние риторы говорят о смехе, и потому тщатся отпускать шуточки. Какие шуточки, любезная Афродита! Такие изящные, такие уместные, что кажется, будто слушаешь осла, поющего при звуках лиры. Пытаются они порою и съязвить, но при этом скорее щекочут, нежели ранят, и более преуспевают в лести, нежели в обличении. Вообще все проповеди произносятся таким манером, что хочется присягнуть, будто авторы их обучались своему искусству у рыночных скоморохов, хотя до сих последних им все-таки далеко. Во всяком случае они во многих отношениях столь с ними схожи, что, без всякого сомнения, либо те у этих, либо эти у тех позаимствовали свою риторику. И однако при моей чудодейственной помощи находят они слушателей, готовых почитать их за истинных Демосфенов и Цицеронов. Таковы в особенности торговцы и бабы. Им одним тщатся угодить проповедники, ибо первые всегда готовы уделить частицу неправедно нажитого всякому, кто сумеет им польстить, а вторые по многим причинам благоволят к духовному сословию, особливо же потому, что привыкли изливать на груди у монахов свои жалобы на мужей. Теперь, я полагаю, вы сами видите, сколь многим обязана мне эта порода, которая при помощи обрядов, вздорных выдумок и диких воплей подчиняет смертных своей тирании, а сама мнит себя новыми Павлами и Антониями (8) .

Процитированные выше слова были написаны пятьсот (!) лет тому назад, но как они кстати сегодня, в век рекламных технологий, когда пасторы порой даже незаметно для самих себя начинают усваивать "модернистский типаж", "артистизм и позерство", "вычурный речевой эффект", "салонную респектабельность" (9) - черты, свойственные светскому красноречию ораторов периода рыночных реформ, чьи слова обладают убеждением, но лишены высокого вдохновения и духоносной силы (10) . По-другому и быть не может, поскольку замысел ораторских речей, рожденных из стремления их создателей к наживе, славе и власти, по определению несовместим с целями, которые ставит перед Своими провозвестниками Бог. Чтобы проповедь все же состоялась как наивысший продукт речевой деятельности священнослужителя, она должна реализовать его намерения, продиктованные, в свою очередь, Божественными намерениями, Его замыслом в отношении священного Слова, которое, как ожидается, произнесет пастор. К чему же сводится этот замысел? Согласно словам апостола Павла, все Писание богодухновенно и полезно для [ 1 ] научения, для [2] обличения, для [3] исправления, для [4] наставления в праведности. Да будет [5] совершен Божий человек, ко всякому доброму делу [6] приготовлен (2 Тим 3:16).

Как мы видим, замысел Божий в отношении Его Слова достаточно ясен: оказать преобразующее воздействие на слушателя, приобщив его к Божественной святости, и через это - приготовить его к служению милосердия в мире. Замысел каждой своей проповеди священнослужитель просто обязан соотносить с тем исконным предназначением Божественного глагола, которое столь четко очертил апостол Павел в своем письме к Тимофею. Столь необходимому прояснению и уточнению замысла очередной проповеди призваны помочь следующие шесть вопросов, которые вытекают из важнейшего апостольского постулата, касающегося статуса Слова Божьего:

1. Научит ли чему-нибудь моя проповедь паству, и если да, то чему конкретно?

2. Услышат ли прихожане моей церкви в моей проповеди прямое или косвенное обличение Божье?

3. Как конкретно данная проповедь будет содействовать исправлению нравов моих братьев и сестер во Христе?

4. Укреплю ли я своим словом стопы верующих на пути обретения подлинно Божественных качеств характера, в отношении которых Священное Писание использует собирательный термин "праведность"?

5. Станет ли моя проповедь очередным свершением для моих слушателей на их пути к совершенству во Христе Иисусе?

6. Придаст ли моя проповедь слушателям столь необходимую для активной христианской жизни мотивационную энергию, оснастив их духовным видением и силами для возрастания в благочестии и совершения дела благовестия? (11)

Прояснив вопрос о том, что собой представляет общий замысел каждой проповеди, важно спросить: каким путем можно его реализовать? От общего замысла проповедник должен идти к замыслу конкретному, ставя перед собой совершенно конкретные цели. Таких целей может быть несколько, желательно их ясно сформулировать и написать на отдельном листе бумаги, постоянно возвращаясь к ним в процессе подготовки проповеди. Конечно, основную роль в этом должна сыграть главная идея библейского отрывка, положенная в основу проповеди. Но еще не ясно, как, сохранив за главной идеей функцию хребта, свести кость с костью таким образом, чтобы они заняли принадлежащее им место и стали надежной опорой для остальных частей тела будущей проповеди, то есть вытекающих из главной идеи отрывка суждений второго и третьего уровня.

С целью прояснения данного вопроса мы должны выполнить два обязательных требования. Во-первых, выделить в главной идее опорные понятия-термины и, во-вторых, соотнести эти понятия-термины с детализирующими их вопросами.

Рассмотрим один пример. В результате проведенного исследования мы уяснили, в чем состоит главная идея отрывка из Евангелия по Марку, глава 14: Что есть Евангелие (тема): дело веры в ответ на слово Спасителя ["она сделала, что могла"] (сообщение). Какие опорные термины-понятия присутствуют в этой истории? - Неожиданный жест щедрости со стороны женщины по отношению к Иисусу; молчаливые действия женщины и пустая говорильня мужчин; преддверие Пасхи; обращенный к читателю призыв к деятельной вере в Иисуса; нищета духа; что есть настоящая благотворительность и т. д.

Теперь мы можем поставить к вышеперечисленным терминам-понятиям ряд детализирующих вопросов и на основе полученных ответов выстроить соответствующие отношения (иерархию, подчиненность) между понятиями-терминами (12) :

* Каким образом данный эпизод выполняет свою роль в раскрытии главной темы повествования, заявленной в самом начале книги - "Начало Евангелия Иисуса Христа..." (Мк 1:1)?

* Почему для евангелиста является несущественной такая деталь повествования, как имя женщины?

* С какой целью Марк создает такое сильное напряжение в своем рассказе, противопоставляя и по сути сталкивая участников происходящего в доме Симона события сразу по нескольким позициям?

* К кому на самом деле он адресует свое Евангелие и, в частности, этот эпизод, показывая в таком неприглядном свете "некоторых"?

* Какое значение имеет то, что Марк фактически разрывает свой рассказ о предательстве Иисуса первосвященниками, книжниками и Иудой такой неожиданной вставкой?

* И т. д.

Таким образом, соотнесение понятий-терминов содержащейся в тексте идеи с детализирующими вопросами позволяет сформулировать и иерархически выстроить основные тезисы будущей проповеди, что и станет по существу основным ответом на вопрос о конкретном замысле проповеди:

Все сказанное до сих пор можно было бы назвать предтекстовым этапом работы над проповедью (внутренняя речь). На этом этапе в молитве, размышлении и исследовании библейского отрывка рождается его главная идея; обдумывается замысел будущей проповеди, ее цель и основные тезисы; записываются отдельные мысли, мини-фрагменты проповеди; и т. д. После этого начинается текстовый этап работы над проповедью (создание внешней речи). Его главные вехи - обдумывание и написание вступления проповеди, ее основной части и заключения.

Композиция проповеди: вступление, основная часть и заключение

В своем знаменитом трактате "Об ораторе" римский ритор Цицерон рассказывает легендарный случай из жизни Симонида Кеосского (556-468 до н. э.), который, как считалось, стал основоположником науки памяти. Ужиная в Кранноне у знатного фессалийского богача Скопы, Симонид пропел в его честь свою песню. Однако Скопа, как "низкий скряга", отказался заплатить ему за песню условную плату, а дал только половину. Немного спустя Симонида попросили выйти, сказав, будто у дверей его дожидаются двое юношей. Когда же он вышел, столовая, где пировал Скопа, рухнула и погребла под своими развалинами как хозяина, так и его родственников. Друзья хотели их похоронить, но никак не могли опознать раздавленных. Симонид смог назвать по останкам каждого, так как запомнил, кто на каком месте возлежал. Это и навело его на мысль, что для ясности памяти важнее всего распорядок. "Поэтому тем, кто развивает свои способности в этом направлении, - делает вывод Цицерон, - следует держать картину каких-то мест и по этим местам располагать воображаемые образы запоминаемых предметов. Таким образом, порядок мест сохранит порядок предметов, и образ предметов означает самые предметы, и мы будем пользоваться местами, как воском, а изображениями, как надписями" (13) .

Думается, вывод Цицерона не менее актуален сегодня, чем две тысячи лет тому назад: как порядок расположения войск во многом предопределяет исход сражения, так порядок расположения мыслей в речи обусловливает ее эффективность (14) . Что же нужно учитывать и какими правилами руководствоваться, выстраивая свои мысли в "боевой порядок"? С древнейших времен известна следующая схема построения речи:

1. Введение (exordium, prooemium): заявление темы, расположение к себе слушателей.

2. Основная часть (corpus).

2.1. Изложение обстоятельств дела, фактическая сторона вопроса (narratio или propositio - главное положение, основной тезис).

2.2. Аргументация (argumentatio - включала как апеллирование к чувствам слушателей, так и к рассудочному мышлению; большое значение имел нравственный имидж говорящего);

{2.2.1. позитивное доказательство (probatio);

2.2.2. опровержение точки зрения противника (refutatio - аргументация позиции ритора через обоснование ложности взглядов или мнений, с ней несовместимых)} (15) .

3. Заключение (peroratio).

{3.1. Резюме (recapitulatio)} (16) .

Не всегда христианская проповедь должна в точности копировать каждый аспект данной композиции. Однако верно и другое: сформировавшийся в античности речевой канон является универсальным, приемлемым и воспроизводимым в любом виде речей, включая христианскую проповедь. Насколько удастся проповеднику реализовать в своем выступлении все компоненты данной модели, зависит от знания, умений и опыта оратора.

Вступление проповеди. Зачин и его типы

Трудно переоценить, какую большую роль для достижения главной цели проповеди играет ее вступление. Подобно тому как профессиональный уровень музыканта можно определить по первым звукам, которые он извлечет из инструмента, уже с первых секунд своего выступления проповедник начинает формировать у аудитории какое-то представление о себе и предмете своей проповеди. Волей-неволей своим голосом, внешностью и телодвижениями он посылает слушателям определенные сигналы, которые, действуя скорее на подсознание слушателей, нежели на их рациональное восприятие, либо вводят их в храм звучащего Слова Божьего, либо выталкивают их оттуда, или же вообще этого храма не создают, оставляя прихожан наедине с собой и ни с кем больше. От чего это зависит?

При входе в любое учреждение можно увидеть вывеску, говорящую о том, что это за учреждение, организация, офис и т. п. В зависимости от того, что на ней написано и как оформлена эта надпись, у всякого, кто обращает на эту вывеску внимание, появляется желание или пройти мимо, или войти внутрь. А уже в следующие несколько минут, в зависимости от того, насколько соответствует обещанное вывеской тому, что имеется внутри, человек примет решение, остаться ли в этом здании или поскорее его покинуть.

Нечто похожее происходит в сознании слушателей в первые минуты произнесения проповеди. В считанные секунды на его экране появляются и исчезают множество вопросов:

* О чем намерен говорить проповедник?

* Вызывает ли он доверие? Почему?

* Куда он обещает повести меня своей проповедью? Не обманутся ли мои надежды, если я доверюсь ему как проводнику в неизвестный для меня мир?

* Насколько внешний облик оратора соответствует содержанию того слова, с которым он обращается к церкви и ко мне лично? Смотрит ли он на нас, сидящих в храме, и если да, то видит ли он нас, а если видит, то что именно - внешность или наш внутренний мир, наши переживания, сомнения, мольбу о помощи?

* Искренен ли проповедник в своих словах? Верит ли он сам тому, о чем рассказывает?

* Чувствуется ли, что говорящий обладает таким духовным авторитетом, в повиновении которому находится сам?

От того, как ответят на эти вопросы слушатели, зависит их дальнейшее присутствие (не только физическое) в храме звучащего Слова. Пойдут ли слушатели за проповедником или предпочтут замкнуться в себе, отгородившись от кафедры звуконепроницаемой апатией, во многом зависит от вступления. Очень точно об этом сказал в своей последней книге один из известных сегодня филологов Е. В. Клюев:

"Начать" уже само по себе означает "счесть себя вправе начать" и "взять на себя ответственность за продолжение и завершение". Предполагается, что именно "начавший" держит в своих руках "бразды правления" - схему взаимодействия - и что от "начавшего" во многом зависит, насколько успешно данная схема будет реализована в ходе коммуникативного акта. Это настолько обязательно, что при потере инициатором коммуникативного акта "нити" собеседник отнюдь не всегда обязан (хотя чаще всего, по разным причинам, и обязывает себя) помогать ему - напротив, никто не запрещает собеседнику покинуть речевую ситуацию практически под любым предлогом (17) .

Стало быть, вступление проповеди должно быть продумано настолько тщательно, насколько только это в силах священнослужителя. Обдумывая вступление, проповедник зачастую оказывается между двух огней: с одной стороны, оно должно отвечать теме и главной идее проповеди (интересы оратора), с другой - быть сориентированным непосредственно на слушателя (интересы аудитории). Возникает "конфликт интересов". Что поможет его разрешить? Оставляя пока в стороне роль голоса и речевого аппарата проповедника, хотелось бы сосредоточить внимание на понятийном аспекте зачина проповеди.

Являясь первой составляющей проповеди, ее началом, зачатком (отсюда русская поговорка На зачинающего Бог), зачин одновременно призван подвести слушателя к некой конфликтной ситуации, содержание и острота которой должны незамедлительно и адекватно спознаться слушателем. Если этого не происходит в первые же минуты проповеди, без потерь в зале проповеднику своего выступления не продолжить и не завершить. К сожалению, на этом богослужении, на этой проповеди, в этот раз у него не будет второго шанса и маломальской возможности вернуться на исходную точку и начать все заново. Итак, основными видами зачинов являются фактуальный, тематический и концептуальный. В чем состоит суть каждого?

Фактуальный зачин характеризуется тем, что с его помощью оратор подводит своих слушателей к теме выступления путем сообщения выстроенных им в определенной последовательности фактов. С помощью фактуаль-ного зачина создается фон, на котором должна высветиться тема проповеди (если используется индуктивный метод подачи материала) или ее главная идея (если используется дедуктивный метод). Это хорошо просматривается в следующем примере вступления, в котором оратор, излагая хорошо известные и неопровержимые жизненные факты, создает фон, на котором вырисовывается тема (ее мы выделили полужирным шрифтом) и основная идея всей проповеди.

Каждому из нас хорошо известно, что человек, как правило, весьма нуждается в нравственной поддержке (здесь и далее в цитатах выд. мной - Ю. Д.). Без нее жизнь наша становится неуверенной, поведение нетвердым и колеблющимся, мы начинаем сомневаться в своих силах, падать духом, тревожно озираться по сторонам - словом, напоминаем собой "трость, ветром колеблемую" (Мф 11:7). И счастлив бывает тот человек, который умеет найти действительно надежную нравственную поддержку, в результате чего в душе его водворяются мир, радость, спокойствие, уверенность...

Вспомним наши детские и школьные годы. Как жаждали мы материнской ласки, как радовались словам похвалы, сказанным о нас любящими родителями, как искали поощрения своему усердию у наших учителей и наставников, как ценили каждую хорошую оценку нашего поведения, каждый лестный отзыв о способностях или успехах.

Шли годы... Ушло в невозвратимое прошлое золотое детство. Не стало многих милых, близких нашему сердцу людей, нас горячо и самозабвенно любивших, расточавших нам, иногда и без меры, свои ласки, снисходительные слова и похвалы. А главное, мы стали понимать, что жизнь - это не легкокрылая мечта или всегда прекрасная сказка, а прежде всего реальная, подчас суровая действительность, требующая мужества, терпения, рассудительности, умения общаться с людьми, иногда же обильная испытаниями, искушениями и скорбями. И мы стали искать нравственную поддержку в другом - в мнении о нас окружающих людей, в достигнутых успехах, в особенности же в сознании и внутреннем ощущении нашего собственного достоинства, иногда благородном и действительно полезном, иногда же неумеренном, переходящем в тщеславие и надменность по отношению к другим людям.

С наступлением зрелости человек все более и более убеждается в том, что жизнь таит в себе много неожиданностей и непредвиденных трудностей и что этих обычных опор нашего благосостояния и уверенности в себе оказывается недостаточно. Мнения людей о нас легко меняются, наши успехи сменяются или, по крайней мере, чередуются с неудачами, а чувство собственного достоинства подвергается опасности или ослабеть под действием личных неудач и разочарований, или выродиться в болезненную отчужденность от людей и отталкивающую раздражительность.

Наконец, приходит старость с ее жалобами на свои немощи, негибкость в оценках нового, молодого, с острым ощущением оскудения физических, а иногда и духовных сил. А впереди - все яснее и яснее вырисовывается перспектива приближающейся смерти и неизбежного вслед затем [sic] отчета за всю проведенную жизнь... И как часто бывает, к сожалению, что в эти последние годы, часы и минуты своей земной жизни человек, всегда считавший и мысливший себя неплохим христианином, вдруг оказывается духовно жалким и нищим, впадает в растерянность и уныние, потому что не находит в себе подлинной, вполне надежной и опытом внутренней жизни проверенной нравственной опоры и поддержки! (18)

Последующее содержание проповеди представляет собой ответ на вопрос о том, что же является поистине надежной и проверенной жизнью нравственной опорой, и дает ответ: чистая совесть, посылаемая человеку, "смиренно и благоговейно совершающему подвиг крестоношения".

Тематический зачин создает такой тип вступления, в котором тема всего выступления уточняется или переформулируется, намечается какой-то отдельный аспект в ее обсуждении и/или обозначаются проблемы, составляющие объем и содержание названной темы. Далее следует пример из проповеди средневекового мистика Мейстера Экхарта "Об отрешенности", во вступлении которой используется именно такой вид зачина.

Я прочел многие писания, и языческих учителей, и пророков, и Ветхого и Нового Завета, я со всяческой строгостью и усердием искал лучшую и высшую добродетель, с помощью которой человек мог бы наиболее уподобиться Богу, стать вновь насколько возможно более похожим на тот прообраз, каким он был в Боге, когда между ним [прообразом] и Богом не было различия, пока Бог не создал твари.

И когда я углубляюсь во все то, что об этом написано, докуда может доходить мой рассудок с его свидетельством и суждением, то я не нахожу ничего иного, чем чистую от всего созданного свободную отрешенность.

Многие учителя славят любовь, как высшее, подобно апостолу Павлу, который говорит: "Какое бы послушание я ни взял на себя, если не имею любви, я ничто". Но я славлю отрешенность выше любви (19) .

Как можно убедиться, тема, намеченная в названии проповеди ("Об отрешенности"), в ее вступлении уточняется (чистая и свободная отрешенность) и определяется объем содержания данной темы, который автор обещает раскрыть в основном содержании проповеди (отрешенность выше любви - почему это так?). После чего в основной части перечисляются, объясняются и иллюстрируются причины того, почему это так.

Еще один пример вступления с тематическим зачином, в котором намечаются два аспекта рассмотрения темы, - это проповедь "Обетование Духа" Ч. Сперджена, основывающаяся на словах пророка Иезекииля "Вложу внутрь вас дух Мой..." (36:27):

Я не ощущаю никакой необходимости во вступительном слове. Объем предлагаемой темы не позволяет тратить время на предварительные замечания. Этим утром я постараюсь подойти к словам пророка Иезекииля с двух сторон: во-первых, я прославлю этот текст, во-вторых, я в какой-то мере раскрою его смысл (20) .

Концептуальный зачин подразумевает то, что во вступлении будут сформулированы основные положения проповеди, что в нем могут быть приведены цитаты других авторов, вводящие тему или главную идею всего выступления, и содержаться оценки, которые затем найдут свое детальное рассмотрение в тексте. Приведем пример - проповедь Ч. Сперджена "Новый взгляд на разбойника на кресте", в основу которой был положен рассказ евангелиста Луки (23:40-42), и заметим, как во вступлении формулируются основные положения дальнейшего рассказа:

Многие люди, услышав об обращении разбойника на кресте, сразу же вспоминают о том, что он был спасен прямо у ворот ада, и заостряют свое внимание на этой мысли. Его справедливо приводят в пример, когда речь заходит о спасении в "одиннадцатом часу". Этот случай обращения доказывает, что пока человек способен покаяться, он может получить прощение. Крест Христа имеет силу даже для человека на эшафоте, которому осталось жить несколько минут. Иисус был силен спасать при жизни, и Он также мог спасать, вырывать души из рук погибели, находясь при смерти. Но этим не исчерпывается смысл истории. И очень жаль, что кто-то видит только одну идею о спасении в последнее мгновение и не замечает, возможно, самого главного.

...я не думаю, дорогие друзья, что единственная особенность спасения разбойника заключается в том, что оно произошло в последний момент. Это не только не единственная, но даже не главная мысль. Думаю, что для кого-то другие уроки окажутся более важными. Я хочу коротко поговорить, во-первых, об особенности тех средств, которые были использованы для спасения разбойника; во-вторых, об особенности его веры; в-третьих, об особенностях результата его веры еще при жизни; в-четвертых, об особенности обещания, которое он получил благодаря вере, об обещании, которое исполнилось для него в раю (выд. авт. - Ч. С) (21) .

Рассмотрев эти примеры, необходимо подчеркнуть: проповеднику следует избегать однообразия в выборе видов зачина и всякий раз по-новому, творчески подходить к написанию этой важной части проповеди. Кроме того, нелишне будет привести несколько советов относительно других аспектов вступления проповеди:

1. Желательно, чтобы первое предложение было обращено непосредственно к слушателям. Для этого проповедник не должен стесняться или бояться использовать местоимение "вы". Таким образом присутствующие сразу почувствуют, что священнослужитель намерен произнести свою весть им, а не просто вышел на кафедру поразмышлять о том, что интересно только ему.

2. Учитывая, что проповедь является стержнем протестантского богослужения, необходимо, во-первых, создать располагающую к слушанию проповеди атмосферу (духовный строй и содержание предваряющей молитвы из-за кафедры, общинное пение одного или нескольких соответствующих псалмов, характер звучащей музыки, участие прихожан в принесении добровольных пожертвований и т. д.) и, во-вторых, священнослужитель должен почувствовать, какая духовная атмосфера была создана в первые минуты богослужения, чтобы своими начальными словами плавно войти в нее и затем повести всех присутствующих в храме туда, куда их позовет Своим словом Господь.

3. Вступление должно быть кратким. При этом желательно не тратить драгоценное время на метеосводки и высказывание похвалы в адрес музыкального руководителя общины, дирижера хора или архитектора здания. Куда уместней воздать славу Богу, вдохновляющему всякое подлинное творчество человека.

4. Вступление должно писаться слово в слово. Именно здесь следует использовать максимально продуманные и точные слова, не говоря уже о располагающих слух интонациях голоса.

5. Недопустимо начинать вступление с абстрактных утверждений, иначе пастор сам себе выроет яму, и внимание слушателей будет рассеяно еще до того, как начнется собственно проповедь (22) .

6. Следует проявлять скромность и предельную осторожность, чтобы не пообещать во вступлении слишком многого и потом не исполнить обещанного. Например, взявшись за такую тему, как страдания невинных, и сделав внушительное вступление, проповедник может лишь обострить чувство бессилия человека (даже если он христианин) перед загадками жизни, вместо того, чтобы понять самому и объяснить другим одну из тайн человеческого бытия.

7. Не извиняться, сетуя на охрипший голос, волнение, головную боль, взыскательность прихожан и прочее (23) .

8. Наконец, несколько слов об облике священнослужителя. Уже начиная с первых шагов к кафедре, он должен воплощать и выражать существо предстоящей проповеди, Божественный лик Того, Кто незримо присутствует на богослужении и Чьей властью он поставлен на это святое место (24) .

Основная часть проповеди

Главными композиционно-речевыми конструкциями основной части проповеди могут быть повествование, описание, объяснение, рассуждение и побуждение. Исходя из замысла проповеди, опыта в проповедническом искусстве и других факторов проповедник должен сам избрать, какой из композиционно-речевых конструкций отдать предпочтение в том или ином фрагменте основной части своей проповеди. Беря за основу "Курс русской риторики" А. А. Волкова (25) , охарактеризуем каждую из них.

Повествование есть рассказ о каких-то событиях (отдельных фактах), излагаемых в последовательном порядке. Основной категорией рассказа является сюжет (от фр. sujet - предмет) - событийная основа произведения. В свою очередь универсальными и обязательными элементами сюжета являются экспозиция (исходная часть сюжета, представление действующих лиц, проблемы и исходной ситуации), завязка (образование конфликта или коллизии), нарастание действия (столкновение позиций и усиление напряжения), кульминация (момент максимальной напряженности), развязка (заключительный момент в развитии коллизии, разрешение главного конфликта, после которого уже невозможно его развитие) и, в некоторых случаях, мораль рассказа (нравственный вывод). Многие притчи Иисуса строятся по этой универсальной схеме.

Приведем пример притчи из Мф 25:1-13.

тема

Тогда подобно будет Царство Небесное экспозиция десяти девам, которые, взяв светильники свои, вышли навстречу жениху. Из них пять было мудрых и пять неразумных.

завязка

Неразумные, взяв светильники свои, не взяли с собою масла. Мудрые же, вместе со светильниками своими, взяли масла в сосудах своих. И как жених замедлил, то задремали все и уснули.

нарастание

Но в полночь раздался крик: "вот, жених идет, выходите навстречу ему". Тогда встали все девы те и поправили светильники свои. Неразумные же сказали мудрым: "дайте нам вашего масла, потому что светильники наши гаснут". А мудрые отвечали: "чтобы не случилось недостатка и у нас и у вас, пойдите лучше к продающим и купите себе".

кульминация

Когда же они пришли покупать, пришел жених, и готовые вошли с ним на брачный пир, и двери затворились;

развязка

после приходят и прочие девы, и говорят: "Господи! Господи! отвори нам". Он же сказал им в ответ: "истинно говорю вам: не знаю вас".

мораль

Итак, бодрствуйте, потому что не знаете ни дня, ни часа, в который приидет Сын Человеческий.

В некоторых рассказах такие компоненты, как нарастание и кульминация, могут лишь подразумеваться, присутствовать неявно, что делается автором (повествователем) преднамеренно с целью вызвать в слушателе более глубокие переживания и чувство причастности к творческому поиску смысла повествования.

Описание есть словесное изображение предмета мысли с точки зрения его строения или расположения. В чистом виде оно представляет собой "статичную картину, приостанавливающую развитие действия" (26) . Предмет описания должен быть выделен из ряда других подобных ему предметов и назван по имени. Перечисляя в цельном образе какие-то признаки и характеристики, можно делать это от частного к общему (индуктивный метод) или наоборот (дедуктивный метод). При этом важно предъявлять к описанию следующие требования:

* органичность (правдоподобие), или соответствие описываемого предмета его реальному образу, как тот воспринимается слушателем;

* интерес, создаваемый движением мысли от известного к неизвестному, узнать которое хочет слушатель;

* информативность как новый взгляд на уже известную вещь (предмет, мысль, идею и т. д.), благодаря которому достигается выявление таких сторон, или характеристик, на которые слушатель не обращал раньше никакого внимания;

* точность и ясность описания достигается путем тщательного подбора слов, сравнений, метафор, исключающих двусмысленность и обеспечивающих воспроизводимость образа;

* полнота проявляется в том, что описание является исчерпывающим, то есть сообщает все необходимые данные о предмете речи;

* наглядность описания заключается в создании рассказчиком такого образа предмета, который характеризует его с разных сторон и делает доступным для слушателя, воспринимающего его не только зрительно, но и с помощью других органов чувств: осязания, обоняния и т. д.;

* краткость описания проявляется в отборе минимально необходимого и достаточного количества данных относительно описываемого предмета;

* последовательность обеспечивается продуманным расположением частей (признаков, характеристик и т. д.) описываемого предмета, умением их классифицировать по родовым и видовым категориям;

* портрет как словесное описание личности есть один из самых трудных видов описания. В этой связи А. Волков совершенно справедливо замечает, что "описать личность как таковую невозможно, но можно представить словом или изображением проявления души в индивидуальном облике человека. Портрет основан на том, что личность человека едина, душевно-телесна, и сам телесный облик человека является символом его внутреннего бытия. Внешние признаки, отражающие состояние души, схватываются интуитивно и выражаются в символическом образе. Поэтому портрет символичен: признаки-символы указывают на ту духовную реальность, которая стоит за ними и проявляется в них. Символика портрета связана с оценкой, с видением духовного бытия сквозь призму внешнего облика. Но сами по себе символы - глаза, руки, лоб, голос, губы, брови, движения - представляют собой принятые в конкретной культуре алфавитные знаки, посредством которых задается характеристика личности" (27) .

Объяснение есть "сообщение мыслей автора о предмете речи, толкующих изложенные факты, раскрывающих их содержание или выражающих отношение к ним автора" (28) . Объяснение связано с ответом на вопросы: что? (что представляет собой то или иное явление, предметы некоторого порядка?); почему? (в чем причина(ы) того или иного явления, события и т. д.?); каким образом? (каков механизм действия данной причины, механизм обусловленности и взаимосвязи явлений?).

Нетрудно убедиться в том, что именно эта композиционно-речевая конструкция выполняет роль главной несущей опоры изъяснительной проповеди. Божественное откровение, будучи обусловлено культурно-временными рамками, нуждается в непрекращающемся объяснении каждому новому поколению людей. Основы христианской веры, сохраняя свою не-на-учность и вне-доказательность, должны, тем не менее, быть понятными и осмысленными для их принятия или отвержения свободным волеизъявле-"нием индивида.

Каждое объяснение должно строиться по определенным правилам:

* следовать путем от более известного к менее известному;

* предпосылки и позиция человека объясняющего должны быть прозрачны для аудитории;

* объяснение должно быть отделено от объясняемого текста;

* объяснение должно строиться на основе данных, которые соответствуют реальной, а не вымышленной или воображаемой действительности;

* язык объяснения должен быть ясен и логически безупречен (последователен и обоснован), чтобы в сознании слушателей могла быть воссоздана изображаемая картина;

* в зависимости от объема и характера темы, объяснение должно быть исчерпывающим и завершенным, то есть сохранять единство предмета изложения и завершаться выводом.

В качестве примера проповеди, популярно объясняющей некоторые из Божественных свойств, приведу отрывок из выступления "Чему можно уподобить Бога?" одного из самых ярких христианских телепроповедников XX века Джорджа Вандемана.

Но что можно сказать о Боге... какова Его природа? К сожалению, все, что Бог сказал нам о Себе, облечено в непонятные и скучные богословские термины, которые затемняют смысл и отпугивают нас, - достаточно вспомнить такие слова, как всемогущий, всеведущий, вездесущий и неизменный. Но видите ли, в чем дело. Все эти слова придуманы вовсе не для того, чтобы запутать и запугать нас, и если мы сумеем перевести их на более простой, понятный нам язык, они всем дадут великое упокоение. Возьмем для начала слово всемогущий. Это просто-напросто означает, что Бог имеет силу сделать все, что захочет; Он обладает всяческой силой, и нет такой ее степени, которой бы Он не обладал.

Мы говорим, что Бог всеведущ. Но пусть это вас не пугает. Речь идет о том, что Бог обладает полнотой знания. Он знает все - даже то, что будет впереди. "Я Бог, и нет иного Бога, и нет подобного Мне. Я возвещаю от начала, что будет в конце, и от древних времен то, что еще не сделалось" (Ис 46:9, 10).

А теперь коснемся Божьей непреложности, или неизменности. Это означает, что Бог выше всяких перемен и что Он всегда Тот же. Он не может измениться к лучшему, поскольку уже обладает совершенной святостью, праведностью и благостью, но не может измениться и к худшему, поскольку в таком случае Он уже не был бы Богом. Мы говорим, что Он вездесущ, и это означает, что силою Своего Духа Он в один и тот же миг может быть всюду. "Я с вами во все дни до скончания века", - сказал Иисус (Мф 28:20)... (29)

Рассуждение есть логическое исследование какого-то предмета с целью получения более точного, всестороннего и обоснованного знания об этом предмете и сообщение этого знания адресату в понятной для него форме.

Ключевое значение в этом процессе имеет уже известная информация о данном предмете, а также то, насколько правильной обработке (анализу, синтезу, абстрагированию, обобщению и т. д.) она подвергнется в мышлении человека. Важно твердо следовать основным принципам правильного мышления - определенности, последовательности и доказательности.

* Определенность мышления подразумевает определенность значений, употребляемых в рассуждении терминов и связанных с ними понятий, уяснение тех или иных утверждений, точность выдвигаемых положений, точность формулировок в соответствии с принципом исключенного третьего.

* Последовательность мышления означает, что, делая какие-то утверждения, человек не должен принимать одновременно нечто несовместимое с этими утверждениями. С другой стороны, он должен принимать и следствия своих утверждений. Последовательность мышления подразумевает также способность выстроить цепь рассуждений, где каждое последующее звено зависит от предыдущего, то есть выделить предпосылки и следствия. Непоследовательность мышления характеризуется нарушением этапности рассуждений, наличием прерывности и бессвязности.

* Доказательность как черта правильного мышления состоит в стремлении доказывать или хотя бы в какой-то мере обосновывать выдвигаемые утверждения, не делать голословных утверждений. Для человека, следующего этому требованию логики, характерно если и не приводить все аргументы в пользу чего-либо, то хотя бы иметь их в виду (30) .

Многочисленные примеры верного рассуждения можно встретить в "Исповеди" блаженного Августина, одного из ярчайших проповедников и богословов в истории христианской Церкви. Приведем здесь только несколько фрагментов из одиннадцатой книги (главы XVIII и XX) и обратим внимание на то, как реализуются в них вышеупомянутые принципы правильного мышления.

Позволь мне, Господи... спрашивать и дальше, да не приведут меня в смятение искания мои. Если и будущее и прошлое существуют, я хочу знать, где они. Если мне еще не по силам это знание, то все же я знаю, что, где бы они ни были, они там не прошлое и будущее, а настоящее. Если и там будущее есть будущее, то его там уже нет. Где бы, следовательно, они ни были, каковы бы ни были, но они существуют только как настоящее. И правдиво рассказывая о прошлом, люди извлекают из памяти не сами события - они прошли, - а слова, подсказанные образами их: прошлые события, затронув наши чувства, запечатлели в душе словно следы свои...

Не по сходной ли причине предсказывают будущее? По образам, уже существующим, предчувствуют то, чего еще нет? Признаюсь, Господи, не знаю этого. В точности, однако, знаю, что мы обычно предварительно обдумываем будущие действия наши и это обдумывание происходит в настоящем, самого же действия, заранее обдуманного, еще нет: оно в будущем...

Каким же образом происходит это таинственное предчувствие будущего? Увидеть можно ведь только то, что есть, а то, что есть, - это уже не будущее, а настоящее. И когда о будущем говорят, что его "видят", то видят не его - будущего еще нет, - а, вероятно, его причины или признаки, которые уже налицо. Не будущее, следовательно, а настоящее предстает видящим, и по нему предсказывается будущее, представляющееся душе. Эти представления уже существуют, и те, кто предсказывает будущее, всматриваются в них: они живут в их уме. Пусть пояснением мне послужит один пример, а их множество. Я вижу зарю и уже заранее объявляю, что взойдет солнце. То, что я вижу - это настоящее; то, о чем я объявляю - это будущее; в будущем не солнце - оно уже есть, - а восход его, которого еще нет. Если бы я не представлял в душе этот восход, как представляю сейчас, когда о нем говорю, я не смог бы его предсказать. Ни заря, которую я вижу на небе, не есть солнечный восход, хотя она ему предшествует; ни воображаемая картина его в душе моей; но то и другое я вижу в настоящем и заранее объявляю, что солнце взойдет. Будущего еще нет, а если его еще нет, то его вообще нет, а если вообще нет, то его и увидеть никак нельзя, но можно предсказать, исходя из настоящего, которое уже есть и которое можно видеть. Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, и неправильно говорить о существовании трех времен: прошедшего, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание [...] (31) .

Побуждение. В качестве композиционно-речевой конструкции побуждение используется с целью мотивирования слушателя на такие действия, которые совпадают с общим и конкретным замыслом оратора. Служение словом, которое совершает пастор церкви, происходит с одной единственной целью - вдохновить общину на продолжение пути благочестия (для этого в сердце верующих Дух Святой формирует Свой плод - см. Гал 5:22,23) и пути благовестия (для этого тот же Дух посылает верующим Свои дары "на пользу"-см. 1 Кор 12-14).

Приведем вкратце проповедь протоиерея Белоцветова, которая не только строится на объяснении лежащего в ее основе главного тезиса Жизнь в миру - не препятствие к достижению Царства Небесного [Почему это так? Что для этого нужно? Как это реализуется практически?], но представляет собой призыв к конкретным действиям, которые должны помочь верующим возрастать в благочестии. Этот призыв реализуется путем использования в проповеди 14 императивов (выделены полужирным шрифтом) на фоне приведения евангельских доводов в пользу благочестия и вопреки естественному стремлению человеческой природы к наживе и накопительству.

"Ищите прежде царствия Божия и правды Его" (Мф 6:33). Ближайший смысл сих слов Христа Спасителя следующий: "Я не требую, чтобы вы оставили, совсем и все, заботы о снискании внешних благ, пренебрегли всеми житейскими радостями, - хотя это иногда самое лучшее, что могли бы вы сделать для своего душевного спасения; но Я хочу и прошу вас об одном: переместите вы, по крайней мере, свои заботы. Прежде вы о земном больше заботились, а о небесном, если не вовсе, то очень мало помышляли, а Я говорю: поставьте вы верхом всех свои забот и желаний небесное, а земные заботы - на задний план"... Итак, друзья мои, Спаситель наш не только не запрещает нам радостей и пользования благами земными, а еще и обещает своим последователям земное благополучие, но только под тем условием, чтобы мы не прилагали к ним сердца, чтобы имели их на заднем плане, дав первое место в ряду своих забот исканию Царства Божия и правды Его. Итак, желаешь ли, друг мой, и не расставаясь с миром и его благами, жить евангельски? - Как видишь, то вещь возможная и далеко не трудная. Одно надо наблюдать: нужное для земной жизни творите, но только одно то, что безвредно и безгрешно, а в чем грех, того всячески избегайте, как и всего, что мешает жить вам благочестно. Затем, само собою, всякое дело начинайте с Божия благословения; в урочные часы, хотя бы работа не была кончена, прерывайте ее и становитесь на молитву; часть трудов своих неотложно уделяйте на дела милосердия; в счастье не гордитесь; в несчастии не унывайте. - И Бог будет с вами. Мало того, по свидетельству Иисуса Христа, Отец небесный наградит даже вас тогда и земным довольством.

Впрочем, праведнику и не естественно ли жить всегда в довольстве? Ибо многое ли нужно ему, чтобы быть довольным своим состоянием?

Недовольство состоянием - удел миролюбцев, на которых действительно, при их роскоши, невоздержании, множестве причуд, кто же может напастись богатства? Кроме того, праведник привык всю надежду возлагать на Бога. Следовательно, если у него и нет изобилия в средствах, - ему что унывать? Он привык быть уверенным, что если Бог его самого не оставлял никогда, то и детей его не оставит без помощи во время благопотребное....

Видите отсюда, братья мои, как жизнь-то христианская проста сама по себе и блаженна, и как легко в существе дела сделаться и быть истинным христианином. Решись раз навсегда во всем жить по-евангельски и потом распредели свои думы, занятия, удовольствия и т. д. таким образом: земные дела своим чередом, а дело Божие первым долгом. Мирские дела для дела Божьего всегда и непременно оставляй, а Божьего дела ради мирских дел никогда и ни за что, - как бы эти дела важны ни были. И будешь ты блажен и в сем веке и много паче в будущем, где можешь даже достигнуть равной награды с великими подвижниками пустынь. Ибо, скажем словами преп. Макария Египетского, "Бог не смотрит, дева ли кто или супруга; инок или мирянин; но ищет только сердечного произволения на добрые дела. Стяжи такое произволение, и спасение близ тебя, кто бы ты ни был и где бы ты ни жил". Аминь (32) .

Теперь, более осознанно подходя к тому, в рамках каких композиционно-смысловых структур пастор может разворачивать главную идею своей проповеди, он должен учесть еще некоторые правила, касающиеся порядка расположения мыслей в монологической речи. Выработаны они были еще в глубокой древности, и сам факт их универсальной применимости к любому виду текстов является дополнительным подтверждением их истинности. Хотелось бы привести главные из них.

* Высказывание должно содержать одну, и только одну главную, "царствующую" мысль; все содержание высказывания представляет собой развертывание главной мысли, прорастание из нее новых мыслей, подобно тому, как на ветке дерева появляются новые побеги.

* Развертывание главной мысли (темы) в высказывание должно представлять собой ее анализ (примышление) и синтез - объединение частей в цельное содержание.

* Содержание высказывания подобно статуе, которую скульптор высекает из камня, устраняя все лишнее: в высказывании должно быть только целесообразное - необходимое и достаточное для выражения и обоснования главной мысли (33) .

* Каждая высказываемая мысль должна быть связана с темой или главным положением определенным, ясным для самого ритора образом (34) . "Каждое понятие, каждое слово, каждая буква должны идти к сему концу, иначе они будут введены без причины, они будут излишни, а все излишнее несносно" (35) .

Но здесь мы вправе уточнить: каким образом одна мысль должна содержать в себе семя другой мысли, а та - следующей и т. д.? Что имел в виду M. M. Сперанский, говоря о "царственной" мысли? Для ответа на поставленные вопросы мы должны рассмотреть такой важнейший для текстообразования компонент, как абзац.

Абзац как единииа текста. Основным "строительным материалом", из которого строится здание текста, по праву считается абзац, поскольку он, а не предложение, обладает всеми или большинством главных признаков, присущих тексту: связность, целостность, смысловое и стилистическое единство. Абзац - это "типографская единица текста, представляющая собой, как правило, единство тематически объединенных предложений. В одном из предложений абзаца обычно указывается его тема. Нередко в абзаце формулируется и его главная мысль" (36) . Одной из двух опорных точек любого грамотно построенного абзаца является его тематическое предложение, которое, во-первых, выделяет предмет речи и, во-вторых, очерчивает ее границы. Оно содержит, как правило, слово, словосочетание или часть предложения, требующие распространения-детализации. В тех случаях, когда тематическое предложение в абзаце отсутствует, это означает, что абзац является продолжением распространения (детализации) темы, обозначенной в предшествующем абзаце. Второй опорной точкой абзаца является концептуальное предложение, то есть такое предложение, которое передает главную мысль абзаца. Оно может либо сосуществовать в абзаце с тематическим предложением, либо совпадать с ним, что имеет место чаще. Возможно, это объясняется тем, что способы развертывания содержания тематических и концептуальных предложений одинаковы (37) .

Правильно построенный абзац должен удовлетворять трем следующим требованиям:

* Первое требование: в абзаце должна излагаться только одна тема. Это значит, что в него должно быть включено все, что необходимо для развития темы, заявленной в тематическом предложении, и не должно быть ничего, что к этой теме не относится.

Второе требование: расположение предложений внутри абзаца должно быть продумано таким образом, чтобы ясно и недвусмысленно была выстроена связь каждого предложения с тематическим предложением абзаца, и каждое предложение подготавливало читателя/слушателя к восприятию следующего предложения (38) .

Третье требование: предложения внутри абзаца должны быть расположены таким образом, чтобы самое главное предложение выделялось позиционно. В этом смысле именно начало и конец абзаца в наибольшей мере способны выпукло показать выраженную в тематическом предложении мысль.

Строгое следование данным требованиям необходимо в такой же мере, как выполнение пациентом предписаний врача. К сожалению, во многих случаях приходится убеждать будущих и настоящих пасторов не только в необходимости писать правильно, но писать вообще. Ложное убеждение в том, что вдохновение сойдет на проповедника непосредственно во время произнесения им проповеди и независимо от степени ее подготовленности, является еще достаточно стойким. Если же записать такую "проповедь" на диктофон и затем придать ей форму письменного текста, далеко не всегда читателю действительно будет что читать. Кроме того, отказываясь от тщательной письменной подготовки своей проповеди, священнослужитель идет вразрез с библейским правилом: "Слова твои да будут немноги... [это] голос глупого познается при множестве слов" (Еккл 5:2) и поступает вопреки примеру апостола Павла: "...в церкви я лучше пять слов скажу умом своим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на непонятном языке" (1 Кор 14:5).

Разумеется, ни в первом, ни во втором случае библейские писатели не дают гомилетических наставлений своим воспитанникам, и уж тем более не ратуют за необходимость записывать перед публичным выступлением каждое свое слово. Тем не менее, им удалось верно подметить взаимосвязь, существующую между количеством произносимых слов и их качеством. Как показывают наблюдения и совокупный опыт ораторского искусства, чем меньше человеку предстоит сказать слов, тем тщательней он их подбирает и, значит, тем острее становится для него необходимость их записать. Действительно, как еще можно избежать многословия на кафедре и уберечь людей от потока бессмысленности, как не тщательным продумыванием и конспектированием своего выступления? Соблюдай проповедники это правило и прояви они усидчивость, прилежание и взыскательность к своему же слову, слух церкви никогда не был бы оскорблен откровенными глупостями, которые совершенно несовместимы ни с кафедрой, ни с высоким статусом проповедника, ни, тем более, с образом живого Бога, от имени Которого должна произноситься каждая проповедь. К несчастью, порой людям приходится слышать от своих пасторов досаднейшие вещи, которые иначе как профанацией святого места и святого служения не назовешь. Вот несколько "антипримеров", собранных автором этих строк в качестве скромного дополнения к эразмовскому образу проповедника-скомороха:

* В Римской империи не все было благополучно. И вот, войдя в храм, Христос должен был устроить чистилище [!] храма. Сегодня мы назвали бы это маленьким погромом [!].

* А теперь представьте себя на месте осла. Теологи меня поймут [интересно, понял ли проповедник себя сам?].

* Тяжелая взаимосвязь [!]: у Бога с сатаной разборка [вероятно, кто-то из них должен быть киллером?], а Иов крайним оказался.

* Христос говорит Своей церкви: "Извергну тебя, выплюну тебя, вместо того, чтобы принять туда, где Я приготовил для тебя место".

* Хочу заверить вас сегодня: в Царстве Небесном крутым место не отведено.

* В центре нашей веры находится надежда, то есть то, чего нет.

* Давайте, когда мы будем говорить "аминь", мы перенесем наше служение туда, в коридор [видимо ожидалось, что после этих слов слушатели произнесут про себя: "Давайте"].

* Слава Богу, что и сегодня есть люди, находящиеся в поисках наилучшего способа сожительства с Богом [оставим без комментариев].

* Я думаю, нужно выразить благодарность сатане, благодаря которому мы можем узнать, что есть грех [может, по этому случаю церкви стоило бы произнести благодарственный молебен?].

Настоящий труд проповедника - это достаточно напряженная духовно-интеллектуальная деятельность, которая должна венчаться созданием написанных проповедей. И пусть это требует немалых жертв , писать все равно стоит. Как восклицает Кассидор, знаменитый ритор-философ и министр остготского королевства в Италии, основатель Виварианского монастыря:

Что за блаженное дело, что за благодатное занятие - проповедовать людям своими руками, развязывать язык работой перстов, приводить ко спасению смертных, бороться против дьявольских козней пером и чернилами! Ибо каждое слово Господа, написанное писцом, есть разящий удар по сатане. Итак, хотя писец сидит все время в одном и том же месте, он путешествует по разным землям по мере продвижения его работы... Человек умножает небесные речения, и в некотором образном смысле, если позволено мне будет сказать, три пальца знаменуют саму Святую Троицу. О дивное видение для того, кто с вниманием созерцает Это! Острое перо записывает священные словеса, вонзая тернии отмщения лукавому, который возложил терновый венец мучения на голову Господа во время Его страстей (40) .

Да, это правда, что "переписывание сгибает спину, вонзает ребра в живот, приводит в негодность все тело" (41) , но разве можно создать что-нибудь настоящее, несущее жизнь и благословение, не оплатив это собственным тяжелым трудом? Не относятся ли слова Господни "В поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят" (Быт 3:19) в том числе - или в первую очередь? - и к проповедникам? Издревле считалось, что "искусство писца есть мать красноречия и отец эрудиции" (42) . Спрашивается, есть ли у нас сегодня хоть малейшее основание для пересмотра этой максимы? Разумеется, писать можно по-разному, и едва ли кто-то ратует за то, что пастор должен записать свою проповедь слово в слово и потом на кафедре не произнести ничего, кроме записанного. Другими словами, проповедник вправе делать отступления от подробно составленного конспекта, но они должны быть незначительными, продиктованными состоянием известного подъема и вдохновения, в котором он обычно находится в процессе передачи Божественной вести. Кроме того, если проповедь подробно записана, это вовсе не означает, что проповедник обязан все прочитать "по бумажке", не отрывая глаз от написанного! Напротив, тщательно продуманная и подробно записанная проповедь предполагает хорошее знание проповедником предмета своей речи и владение необходимым речевым инструментарием для ее произнесения. (Напомню, что в античности речи вообще не читались, но с помощью специальной техники полностью заучивались наизусть по заранее написанному тексту.) Что же касается начинающего проповедника, то, делая свои первые шаги на этом тернистом поприще, он должен писать очень много, требовательно и взыскательно относясь к каждому своему слову.

Но писать нужно в устном стиле, вслух проговаривая каждое предложение. Проповедь должна быть обращена к людям, лицом к лицу, от уст к сердцу. Если проповедник не видит перед собой слушателей, он никогда не создаст настоящую проповедь, даже если ему удастся составить безукоризненный в структурном отношении конспект. За каждой буквой, за каждым словом, за каждой идеей должен быть человек, к которому обращается проповедник. И он не ждет от нас письма, но ждет от нас слова, поэтому писать нужно слово услышанное, услышанное от Бога, но произнесенное нашими собственными устами до выхода на кафедру.

Еще будучи молодым преподавателем в духовном училище, отечественный ритор M. M. Сперанский, известный своей взыскательностью к качеству проповеди, так говорил о взаимосвязи красноречия и его главного наставника - письма:

Я представляю божество красноречия обитающим в великолепном храме; на лоне его почивает гений вкуса и дарования; его окружают великие умы древности и времен новейших. Все сильное, все возвышенное, все пленяющее человеческого слова там иссечено на мраморных досках златыми буквами. Там, обстоим своими любимцами, изрекает им сей бог свои оракулы; там открывает им свои тайны; там приемлют они вдохновение его благодати. Блажен, кто может внимать священным наставлениям его! Он может тогда презирать все правила людей и жалеть об их творцах. - Но при входе в храм сей, видно божество неутолимое. Это критика. На строгом ее челе начертана справедливость и беспристрастие; черты лица ее суровы, но правильны и постоянны; в очах ее блещет огнь и проницательность. Одной рукой опершись на адамантовый столб, поставленный некогда богом твердого вкуса, в другой держит она пламенник, вверенный ей издавна разумом. Сим-то роковым пламенником озаряет она всех вступающих в храм и их творения; все слабое, все принужденное, все напыщенное исчезает при сиянии его, как слабый звездный свет стирается светом солнца; часто изглаживаются целые творения, и их творцы отступают с негодованием от храма. Врата его отверзаются только пред теми, кои выдержали сей великий опыт. Пред храмом толпятся юные подвижники слова, сопровождаемые своими путеводителями. Сии последние могут только пособить дарованиям их, восходить на сию высокую и утесистую гору, где стоит храм; они могут только проложить им путь и издали указать его им: но они не могут им отворить врата его. Каждый должен отворить своим ключом; и сей ключ есть их собственное в слове упражнение. Несчастливы те, кои преодолевают столько препятствий, единого сего не докончили!.. Итак, подположив, что само по себе очевидно, и приняв за основание естественный дар оратора, первое правило будет сие: напиши 100 небольших сочинений, прочитай их с доброю критикой, брось их потом в огонь, и продолжай далее писать. Первое последующее за ними творение положит эпоху твоего красноречия, и ты можешь быть уверен, что совершил первый к нему шаг (выд. мной - Ю. Д.) (43) .

Но вернемся к теме абзаца и рассмотрим способы распространения тематического предложения абзаца. Они могут быть представлены следующими наиболее известными приемами (44) :

ТАБЛИЦА, ПОДСКАЗЫВАЮЩАЯ СПОСОБЫ РАСПРОСТРАНЕНИЯ (АМПЛИФИКАЦИИ) ТЕМЫ АБЗАЦА

При всей своей значимости и практичности, данная таблица не дает полного представления о том, как, собственно, может и должен структурироваться абзац. Вот почему для дальнейшего изучения того, какие существуют виды связи предложений в рамках одного абзаца, мы рекомендуем обратиться к уже упомянутому пособию В. Н. Мещерякова (с. 39-44), либо к другой учебно-методической литературе по этой теме.

Функции абзацев. По назначению в тексте все абзацы можно классифицировать как самостоятельные (служащие для передачи фактуальной и концептуальной информации) и служебные (однонаправленные: суммирующие/резюмирующие содержание того или иного фрагмента текста; и двунаправленные: суммирующие/резюмирующие содержание предшествующего фрагмента текста и одновременно переводящие к новой теме/подтеме). В свою очередь самостоятельные абзацы по способам распространения темы и развертывания содержания делятся на моноперспективные (один способ распространения темы) и полиперспективные (несколько способов развертывания содержания). Служебные абзацы выполняют роль скрепов, с помощью которых обеспечивается последовательность и связность изложения материала. Как бы стройно ни выглядел конспект проповедника, слушатели его все равно не видят, однако они всегда хотят понимать, где они находятся, что им показывают, как от одного места их подводят к другому.

Заключение проповеди

Как и вступление, заключение является важнейшей частью проповеди, поэтому его нужно рассматривать не как аппендикс, а как часть большего целого, и готовить так же тщательно, как и вступление, то есть продумать и записать.

В античном риторическом искусстве было принято различать два вида заключения: так называемые "элегантное" и "целесообразное". В первом случае роль финала выступления могла сыграть далекая от темы остроумная шутка, цитата, переводящая тему в другое русло, самохарактеристика оратора, позволявшая ему подчеркнуть если не все, то по крайней мере некоторые свои достоинства, и т. д. (45) Это имело внешний эффект с точки зрения риторики как средства удовлетворения эстетических вкусов слушателей, но далеко не всегда было оправданно, если говорить собственно о донесении содержания речи и ее рациональном воздействии на слушателей. Соответственно, использование такого вида заключения в христианской проповеди, ориентирующейся на достижение целей, стоящих выше тех, которые ставят перед собой светские ораторы, недопустимо. Куда предпочтительней пастору использовать в своих выступлениях "целесообразный финал", сущность которого состоит в "релевантности [уместности] заключения по отношению к теме" (46) . Слушатели не должны остаться с содержанием основной части проповеди один на один, им нужно помочь "выйти" из него, и целесообразное заключение должно выполнить столь важную здесь роль "двери".

Риторика выработала три основных типа финала, которые вполне могут быть отнесены и применены к гомилетике как искусству духовного красноречия: суммирующее заключение, типологизирующее и апеллирующее.

Суммирующее заключение в своем содержательном аспекте представляет собой подведение итогов и формулирование выводов выступления. Это предполагает возвращение к основным тезисам проповеди, с помощью которых была развернута ее тема. Ввиду того, что это происходит уже третий раз (после вступления, где эти тезисы намечаются, и средней части, где они разворачиваются), важно помнить о некоторых правилах, в соответствии с которыми должно строиться заключение:

* не следует смешивать факты и их оценку, то есть объективное и субъективное;

* не следует смешивать существенное и малозначительное, случайное;

* не следует ни расширять, ни сужать границы предметной области, дополняя картину новыми подробностями или упуская из виду наиболее важные;

* не следует слишком сильно варьировать исходные формулировки;

* не следует вводить новую точку зрения на обсуждаемый предмет (47) .

Приведем пример суммирующего вида заключения, взятого из проповеди "Герои веры. Петр (Мф 14:1-36)" одного современного проповедника, Стюарта Бриско.

Когда Иисус встретился с Петром, Он взглянул на него и сказал: "Ты - Симон, но станешь Петром!" Три года, проведенные в обществе Иисуса, стали началом обращения Симона в Петра. Это был процесс. Часть этого процесса имела отношение к видению Петра, которое на то время было очень близоруким {первый тезис, раскрытый в основной части проповеди}, часть - к его вере, которая была очень тусклой [второй тезис], и часть - к его преданности, которая всякий раз подвергалась колебаниям [третий тезис]. Так происходило до тех пор, пока наконец Петр не стал человеком видения, преданности Господу и веры - учеником Иисуса Христа. Задачи, которые стоят перед нами сегодня, все те же: иметь видение, иметь веру и быть преданными нашему Господу. Такова история жизни Петра (48) .

Типологизирующее заключение - это заключение, "ставящее сообщение в перспективу или вводящее фон для лучшего его понимания" , иллюстрация главной идеи проповеди. На первое место здесь выступает принцип аналогии или умение соотнести основное содержание проповеди с каким-то другим сообщением (явлением, событием) с целью придания первому сообщению более отчетливых контуров и ярких красок, а значит, большей убеждающей силы. Преимущество такого типа заключения налицо - дать возможность слушателям еще раз понять суть всего выступления.

Приведем пример проповеди с типологизирующим заключением.

Как иногда полезно бывает наводнение! Спуститесь к реке и посмотрите вниз с моста: вы увидите баржи и другие суда, лежащие в иле. Вся королевская рать не добуксирует их до моря. Они лежат мертвые и неподвижные, как сам ил. Что нам с ними делать? Какими механизмами сдвинуть их с места? Есть ли среди нас великий инженер, который придумает приспособления, при помощи которых мы поднимем суда из ила и доставим их до устья реки? Но в этом нет необходимости. Подождите прилива! Все изменится! Баржи поплывут по реке как живые. Есть огромная разница между временем прилива и отлива. Без воды вы не сдвинете лодку с места. Но посмотрите, с какой легкостью она движется во время прилива: маленький ребенок может привести ее в движение. О, да начнется движение благодати! Господь, пошли во все церкви весенний паводок! Тогда ленивые возьмутся за дело и наполовину умершие преисполнятся энергией. Я знаю, в нашем доке лежат несколько кораблей, которые я хотел бы заставить пуститься в плавание, но не могу сдвинуть их с места. Они не трудятся для Бога, не приходят на молитвенные собрания, не жертвуют на дело Евангелия. Если бы началось наводнение, вы бы увидели, на что они способны! Они превратились бы в деятельных, ревностных, щедрых, богатых добрыми делами людей. Да будет так! Да потекут потоки во всех наших церквах, и да не минуют они никого из тех, кто слышит меня сегодня. Пусть Господь наполнит сейчас вас живой водой и пошлет домой с потоками благодати. Странно слышать о человеке, несущем в себе поток, но я надеюсь, что так оно будет с каждым из вас. Да благословит нас Господь потоками живой воды. Во имя Христа. Аминь (50) .

Апеллирующее заключение (с лат. apellatio - обращение) есть "способ эмоционально покинуть речевую ситуацию" (51) . Этот способ окончить ораторское выступление подразумевает прямое обращение к чувствам слушателей. В его основе лежит так называемый "аргумент к человеку" (argumentum ad hominem). Апеллирующее заключение значительно сокращает дистанцию между оратором и слушателями, что является мощным средством "интимизации сообщения" , его максимального приближения к адресату. Чтобы такое заключение состоялось, необходимо исчерпывающим образом рассмотреть предмет сообщения в основной части выступления. Таким образом, апелляция к эмоциям слушателей не будет выглядеть как демагогия, скрытая форма манипулирования их сознанием или, что еще хуже, замаскированное насилие над ним. Напротив, проповедник будет как бы говорить: "Теперь, когда вы получили достаточно информации об интересовавшей всех нас теме, я вправе апеллировать к вашей совести, воле, здравому смыслу, наконец, и просить вас о... побудить к... вдохновить на..."

Как и в первых двух случаях, апеллирующее заключение должно отвечать определенным правилам. Так, при обращении к слушателям,

* не следует использовать менторскую модель речевого взаимодействия со слушателями ("сверху - вниз") (53) . Куда предпочтительней другая модель: "собеседник - собеседник". Впрочем, если и выстраивать речевое взаимодействие по вертикали, то лишь при условии, что "Господь [не пастор] стоит на ней и говорит: Я Господь..." (Быт 28:13);

* не следует подчеркивать дистанции между говорящим и слушателями;

* не следует прибегать к средствам саморекламы;

* не следует "выпрашивать" у слушателей согласия;

* не следует характеризовать аудиторию;

* не следует противопоставлять одну группу слушателей другой (например: "Те из вас, кто действительно желают жить полноценной христианской жизнью, думают, что...);

* не следует принуждать слушателей к ответу на прямо поставленные вопросы, за исключением тех случаев, когда проповедник обращается с призывом к покаянию и весь смысл своего выступления видит как раз в том, чтобы подвигнуть слушателей к радикальной перемене всего образа жизни (54) .

Приведем пример апеллирующего заключения, взятого из проповеди Ч. Сперджена, посвященной личности Святого Духа в жизни христианина.

Люди, готовы ли вы принять обвинение Святого Духа сейчас или вы будете ждать до последнего дня? Примите ли вы обвинение благодати или вы хотите услышать обвинение гнева? Дух по-прежнему свидетельствует через нас, проповедников Евангелия. Покоритесь ли вы этому Евангелию и поверите ли сейчас? Или вы подождете последнего огненного дня? Что будет с вами? Мне кажется, я слышу, как вы говорите: "Евангелие истинно". Почему же вы тогда не верите в него? Если вы признаете грех, то почему бы вам не очиститься от него? Если есть праведность, то почему вы не ищите ее? Если есть суд, то почему вы не просите быть очищенными, чтобы не бояться его? Большинство людей ведут себя, как лишенные от рождения разума. Если бы они были больны, а у нас было бы лекарство для них, они бы бегом бежали к нам. Если бы они были бедны и мы бы принесли им золото, они бы затоптали нас, желая поскорее получить богатство. Но когда мы предлагаем Христа, Божественное лекарство от греха, Христа как полную праведность, Христа, Который даст твердость их словам в день суда, они отворачиваются от подарка с небес. О, Дух Божий, привлеки этих безумцев к Себе, обрати их и сделай мудрыми. Во имя Иисуса Христа. Аминь (55) .

Наконец, нужно сказать о заключении проповеди в ее богослужебном контексте. Как пилот не вправе сомневаться в том, куда посадить самолет, так же и священнослужитель должен ясно и точно знать, чем и как завершить свою проповедь. Заключение не должно делаться в форме дежурного безличного пожелания, вроде "пусть Бог поможет нам жить в свете услышанных истин. Аминь". Не должно оно быть и резким, преждевременным, чтобы не создать у слушателей впечатления незавершенности выступления. Дело в том, что проповедь завершается не только проповедником, но и слушателями. Поэтому в их сознании должна остаться цельная картина, одно из мест на которой принадлежит им как людям свободным, мыслящим, готовым повиноваться Божественному глаголу. И как это слово постепенно начинало свой путь к сознанию слушателей, так же плавно и постепенно оно должно завершить его, приведя это сознание в качественно новое состояние открытости и восприимчивости к влиянию свыше.

Это не предосудительно, если свою проповедь пастор закончит вопросом, цитатой из Священного Писания или словами какого-то христианского мыслителя, подвижника, духовидца. Если говорить о вопросе, то он должен органично вытекать из всего содержания проповеди. После того как прозвучит вопрос, нужно выдержать паузу и дать слушателям возможность для глубоко личного размышления о его содержании. Что касается цитаты, то она не должна быть пространной, слишком замысловатой или, наоборот, банальной. Но как бы ни окончил священнослужитель свое слово к церкви, он не должен допустить, чтобы размышление над только что услышанным пасторским словом просто рассеялось где-то вне сознания прихожан или, как вода уходит в песок, исчезло в глубинах их подсознания. Слово Божье не может вернуться к своему источнику тщетным, но должно исполнить то, для чего оно было послано (Ис 55:11). Иначе говоря, слово должно отозваться сердечным движением, угрызением совести, пробуждением духа, решимостью воли принять и повиноваться Божественным императивам. Что может поспособствовать этому лучше, чем соответствующим образом подобранный псалом или музыкальное произведение медитативного характера, атмосфера сосредоточенной тишины или общинное пение церковного гимна?

Но настоящим венцом проповеди является пасторская молитва. В молитве пастор должен не столько в очередной раз повторить основные мысли своего выступления, сколько выразить совокупное моление всех прихожан о силе, помощи и благословении свыше для полного повиновения услышанному слову. Во время произнесения молитвы для многих, если не для всех, наступает настоящий момент истины: принять или отвергнуть благодатный дар свыше, откликнуться на призыв Божий или ожесточиться, раскрыться навстречу небесному свету или найти оправдание своему равнодушию, внять Божественному Гласу или проигнорировать его. Только из такого состояния честной, открытой встречи с Истиной может родиться настоящее посвящение ей своей жизни. Такое посвящение община возносит Господу устами своего пастора, как и Господь теми же устами минутами раньше обращался к Своему народу.

Стиль проповеди

Латинское слово stilus обозначает палочку, стерженек для письма. Как палочку для письма при выведении ею букв мог держать только один человек, так и слово "стиль" выражает идею индивидуального слога писателя. Поскольку произнесению проповеди должно предшествовать ее написание, вполне уместно использовать здесь такие словосочетания, как "стиль проповеди" или "индивидуальный слог проповедника". Каким же быть этому слогу? Как проповеднику добиться в своих проповедях такого стиля, который бы, во-первых, соответствовал высоким целям евангельского провозвестия и, во-вторых, хотя бы отчасти отражал богатство языка Божественного откровения, Священного Писания? Поднятые вопросы имеют непосредственное отношение к критериям красноречия как основным условиям высокого стиля, которым должны отличаться проповеди священнослужителя.

Основные критерии красноречия

С глубокой древности известно о следующих четырех основных критериях, или качествах, хорошего стиля: правильность, ясность, красота и уместность (56) . Остановимся на каждом из них.

Правильность (иногда используется слово "точность") - это такое коммуникативное качество проповеди, которое предполагает соответствие ее смысловой стороны отражаемой реальности, что проявляется в умении проповедника находить целесообразные языковые средства. Как уже было сказано в начале данной главы, одной из важнейших характеристик любой ораторской речи является ее нормативная оформленность, или следование нормам русского литературного языка (орфоэпическим, лексико-фразеологическим и грамматическим). Отклонение от нормативной речи воспринимается как ее дефект и неполноценность. В этом отношении проповедь священнослужителя исключения не представляет и должна подчиняться существующим правилам.

Ясность проповеди есть прозрачность смысла, который хочет донести до своих слушателей проповедник (57) . Проповедь должна выражать именно то, что проповедник имеет в виду, то, что он сам ясно увидел и понял при молитвенном изучении Священного Писания. Поэтому необходимо постоянно приучать себя ясно и определенно мыслить и выбирать для изъяснения своих мыслей максимально ясные, понятные прежде всего нам самим слова и выражения. Задача всякого проповедника заключается в том, чтобы находить и выбирать такие слова, значение которых адекватно и в точности выразит нужную идею, причем эти слова должны быть без труда поняты слушателями и не вызывать в их сознании путаницы или двусмысленности. "Темнота слога" происходит прежде всего от сбивчивости мыслей, от отсутствия необходимой логической связи между ключевыми утверждениями выступления, когда проповедник сам с точностью не знает, что и в какой последовательности он хочет сказать. Другая причина этого может носить нравственный характер: священнослужитель избегает прямо говорить о том, что он на самом деле думает по поводу того или иного вопроса, поскольку ему или недостает мужества сказать об этом, или он сам не уверен в правильности своих мыслей, или это может изобличить его. Наконец, отсутствие ясности в проповеди может проистекать от неверно выбранного синонима, устаревшего слова и т. п. Ключевое значение для достижения ясности стиля имеет тщательное обдумывание главной идеи проповеди, логическое обоснование ее основных положений и последующее написание подробного конспекта.

Собственно красота, или красноречивость проповеди, есть ее благозвучность, богатство и сила используемых в ней слов. Именно этот критерий высокого стиля, так сильно ценившийся в античности, сегодня вызывает полемику в среде христианских проповедников и богословов. Действительно, в античности, когда услаждение слуха присутствующих, принесение им эстетического удовлетворения вменялось в обязанности оратора, красота речи имела самодовлеющую ценность, что явно противоречило евангельской простоте и духовной возвышенности раннехристианских проповедей. Однако в Священном Писании нет запрета на красноречие, даже напротив, его страницы изобилуют многочисленными примерами изящного слога (58) . Если бы христиане пошли путем искоренения всего того, что делает речь по-настоящему красивой, мы навсегда лишились бы многочисленных шедевров духовного красноречия, отчего христианство утратило бы силу как религия, словом преобразующая мир. Взять хотя бы один пример христианского красноречия, отвечающий самым строгим принципам высокого, подлинно духовного слога, - размышление Макария Египетского о спасительном подвиге Господа Иисуса Христа, явившем непостижимое человеколюбие Бога Отца:

О душа, драгоценный сосуд Божий, по собственному желанию соделавшая себе бесславие и бесчестие; ты, облаком мрачным поглощенная, в хляби морские загнана, словно рыба, на игралище и пожрание змеям; признайся себе, где ты удерживаешься, познай, откуда пришла. Вот, Слово истинное, пришедшее, словно сеть, вытащило тебя, будто сосуд великого царя. Храмом Божиим нареченная, стала ты змеиной норой. Как горшечник вылепил для своей нужды драгоценный сосуд, но проникла туда ползучая змея, - именно таким узнай себя, человече: ты, сосуд великого царя, почтенный им, получив свободную волю, воспринял по своему желанию врага, став норой змеиной. Бог же, благой и человеколюбивый Владыка, по великому благоутробию к творению придя, Собою искупил его.

О, любовь несказанная, благоутробие и сострадание Владыки! Он сравнивает Себя с птицей, дабы заблудившаяся душа укрылась под крыльями Его, и говорит Слово животворящее: "Сколько раз хотел Я собрать вас, как птица собирает птенцов своих, и вы не захотели!" Вот, распростер Он крылья Свои и принимает душу, когда войдет она и упокоится под крылами Его. Знай, душа: если будешь под крыльями матери своей, не выходи, чтобы змеи не погубили тебя. Ибо Спаситель пришел обновить и оживотворить душу и истребить чужеродное, то есть незримый и ночной присев, дабы она проявила свою любовь и умножилась в ней, дабы, пройдя начала и власти, соединила подлинный свет со светом блаженным. О, распростертые крылья; о, благоутробие Отчее! Аминь (59) .

Не имей христианство таких и им подобных жемчужин красноречия (кстати, в приведенной цитате можно насчитать более дюжины тропов и фигур речи), едва ли оно смогло бы сделать горячими приверженцами Слова такое неисчислимое множество людей и преобразовать жизнь всего человечества. Именно это обстоятельство дает нам право в следующем подразделе подробней остановиться на тех изобразительных средствах языка, что придают проповеди священнослужителя красоту, благозвучность и возвышенность. Однако уже здесь необходимо оговориться: красноречие проповеди никогда не должно рассматриваться священнослужителем как ее основная характеристика, поскольку оно является не основой, а следствием ясности мышления и изложения мыслей. Поэтому думать о том, что сначала нужно написать проповедь, а потом ее украсить, как если бы речь шла о каких-то искусственных декорациях, значит не понимать природу и назначение пасторского и проповеднического служения. В этом смысле совершенно справедливо то, что риторика должна быть крещена в гомилетике, прежде чем получить право оказать ей свою помощь. Елена Уайт достаточно категорично заявляет о том, что в погоне за красноречием священнослужитель может попасть в ловушку:

[Сегодня] нужны не красноречивые ораторы, но смиренные, прилежные труженики, - люди, питающие детское доверие к небесной силе. Люди молитвы, ищущие Господа смиренным и сокрушенным сердцем, - это великие люди (60) .

Истина, хранимая в сердце, делает человека сыном Божьим. Ораторское искусство, в котором находят удовольствие некоторые, станет сетью для того, кто использует его, а также сетью для церкви [...] Мы должны поощрять не тех священнослужителей, которые говорят остроумно и красноречиво, чтобы вызывать лесть и рукоплескания людей, но тех, кто являются соработниками Божьими, людей, стремящихся представить себя угодными Богу (61) .

Пожалуй, лучше других о четвертом критерии красноречия, об уместности, или пристойности, достоинстве речи, сказал Цицерон:

Но я ищу не того, кого можно учить, а того, кого должно хвалить; а хвалить я буду прежде всего того, кто различит, что где уместно. Именно эта мудрость и нужна человеку красноречивому, чтобы он мог быть повелителем обстоятельств и лиц. Ибо я полагаю, что не всегда, не при всех, не против всякого, не за всякого и не со всяким следует говорить одинаково. Поэтому красноречивым будет тот, кто сумеет примениться в своей речи ко всему, что окажется уместным (62) .

Однако теперь мы должны сделать одно важное уточнение и сказать, что критерий ясности обязательно подразумевает простоту и безыскусственность речи. Пренебрегать этим критерием мы никак не вправе, поскольку он последовательно воплотился в речах и проповедях Иисуса из Назарета как высшего эталона для всякого христианского проповедника. Вот что об этой черте, неизменно отличавшей речь Иисуса и столь необходимой в служении словом сегодня, пишет Е. Уайт - человек, которому сверхъестественным образом дано было услышать живой голос Иисуса:

Христос всегда говорил крайне просто, и при этом Его слова принимали самые глубокие, беспристрастные мыслители. [Так происходило потому, что] эти слова испытывали их мудрость. О духовных вещах всегда необходимо говорить простым языком, даже если обращаешься к ученым мужам... Самый простой язык является и самым красноречивым. Люди образованные и необразованные постигнут истину и найдут для нее место в своем сердце, если она будет облечена в ясные и простые слова. Так Христос обращался к толпам теснившихся вокруг Него людей, и все - ученые и невежды - понимали Его поучения (63) .

Самый великий Учитель из всех, когда-либо известных миру, вызывал восхищение Своей простотой. Он открывал истину в такой форме, что даже дети понимали Его слова, и в то же время Он привлекал внимание самых образованных и глубоких мыслителей мира. Истина, которую Он раскрывал, используя наглядные примеры, становилась понятна обычным людям. В простоте Он сеял семя евангельской истины в умах и сердцах Своих слушателей. Оно всходило и приносило плод в жизнь вечную (64) .

Слова жизни произносились Им с такой простотой, что понять их мог даже ребенок. Его способ изъяснять Писания оказывал на мужчин, женщин и детей такое впечатление, что им удавалось уловить саму интонацию Его голоса, поставить в своих словах такие же акценты и подражать Его жестам (65) .

Похожие слова, но уже в отношении духовного стиля проповедей священнослужителей, пишет в своей "Краткой риторике" А. Ф. Мерзляков (1778-1830), профессор Московского университета, с 1804 по 1830 гг. занимавший кафедру российского красноречия и поэзии:

Если главное намерение духовного красноречия состоит в утверждении христианских истин посреде церкви, в показании благодеяний и обязанностей религии, в воспламенении благодарных чувствований к ее начальнику и в распространении чистой, святой нравственности, то духовный оратор особенно должен стараться избирать такие предложения, которые бы соответствовали совершенно сему намерению. Не занимая слушателя пустыми умозрениями и спорными догматами, он показывает только то, что клонится к истинному нашему благу, к счастливой и честной жизни. Он наблюдает всегда такой порядок и ясность, чтобы быть понятным для каждого состояния людей, не унижая однако достоинства своего предмета слогом низким или народным (выд. мной-Ю. Д.). Наконец, он должен возбуждать не простые, скоропреходящие чувствования, не суетные желания, но постоянные, непоколебимые страсти к добру, подкрепляющие странствующего человека по скользкому пути сей жизни. (66)

И еще одна цитата из сочинений Елены Уайт, близкая по духу к тому, о чем говорил известный учитель красноречия:

Слишком многие иллюстрации не оказывают соответствующего влияния на людей, они умаляют то священное достоинство, что должно всегда сопровождать донесение людям Слова Божьего (выд. мной - Ю.Д.) (67) .

Поэтому, предваряя дальнейшее изложение материала, посвященного стилю пасторского слова, хотелось бы заметить: работая над слогом своей будущей проповеди, священнослужитель никогда не должен чувствовать себя рабом превратно понятых им принципов красноречия. Цветастые слова, изощренный язык не только не делают речь искусной, но обнаруживают полную безвкусицу их авторов. Таким образом, из живой и вдохновенной речь становится искусственной и безжизненной, что несовместимо с особым статусом христианской проповеди как жанра духовного красноречия.

Ввиду того, что мы уже дали в этой главе ряд примеров неуместного использования слов, значение которых явно не соответствует ни смыслу христианского богослужения, ни библейской концепции проповеди, представляется целесообразным перейти к следующему подразделу, посвященному основным тактикам речевого воздействия оратора на слушателей.

Прямая и непрямая тактики речевого воздействия

Речевое воздействие может быть прямым и косвенным. При прямой тактике речевого воздействия, тактике открытого типа, говорящий, произлося некоторое предложение, имеет в виду ровно и буквально то, что он говорит (выд. мной - Ю. Д.). В таких случаях происходит следующее: говорящий стремится оказать определенное... воздействие на слушающего; он стремится сделать это, побуждая слушателя опознать его намерения с опорой на имеющиеся знания о правилах, лежащих в основе производства высказываний. Известно, однако, что подобная семантическая простота присуща далеко не всем высказываниям на естественном языке: при намеках, выпадах, иронии, метафоре и т. п. значение высказывания данного говорящего и значение соответствующего предложения во многих отношениях расходятся... (68)

Например, когда Иисус, обращаясь к слепорожденному, произнес: "Пойди, умойся в купальне Силоам" (Ин 9:7а), Он имел в виду буквально и ровно то, что сказал. В этом можно убедиться из последующих действий адресата: "Он пошел и умылся" (9:76; ср. 2:7; 5:8,9 и др.). Прямая тактика передачи сообщения подразумевала вертикальную модель речевого взаимодействия. Во взаимоотношениях Иисуса и людей это было вполне уместно, поскольку Он обладал полнотой даже не человеческой, а Божественной власти. Однако ошибочно думать, что прямая тактика воздействия на слушателей в служении Иисуса преобладала - многочисленные евангельские примеры свидетельствуют как раз об обратном! Один из сильнейших доводов в пользу этого - притчи Иисуса как наиболее яркий пример косвенной тактики речевого воздействия. Кроме того, столь сильное воздействие Евангелия на читателя обусловлено тем, что евангелисты за редким исключением (см. Мф 24:15; Мк 13:14; Ин 20:31) не обращаются к нему прямо. Вместо этого перед его взором разворачивается широкая панорама основных событий из жизни Спасителя Иисуса. Таким образом, избрав косвенную тактику передачи сообщения, то есть демонстрируя каким был Иисус, что было Им сказано и сделано, четыре благовестника многократно усиливают воздействующую силу своего слова. Им никогда не удалось бы добиться такой эффективности коммуникативного процесса, предпочти они прямую тактику взаимодействия с читателем косвенной. Очевидно, что один из главных уроков своего Господа был усвоен ими куда лучше некоторых современных проповедников, морализаторский, тяготеющий к авторитарному стиль проповедей которых скорее скрывает от слушателей их Господа, нежели открывает Его им.

В чем же состоит основной принцип построения косвенной тактики речевого воздействия на слушателя? Согласно Е. Клюеву этот принцип базируется на том, что фактически любая косвенная тактика речевого ; воздействия предлагает читателю некоторую загадку - большей или меньшей трудности, разгадав которую, слушатель не только получит представление о содержании сообщения, но и поймет, по какой причине сообщение строится непрямо.

Таким образом, слушатель действительно приглашается к сотрудничеству: от того, как он сумеет "прочесть" сообщение, зависит и характер того, что он из сообщения этого получит.

Косвенная тактика речевого взаимодействия есть тактика интригующая, тактика "задействующая" личностные характеристики слушателя, тактика, включающая слушателя в сообщение. Очевидной особенностью косвенных тактик речевого воздействия является то, что они обеспечивают слушателю "свободу действий", как свободу инициативы и свободу фантазии. Ибо "разгадать" - значит проанализировать, значит перебрать в своем сознании несколько непригодных вариантов "отгадки", понять, почему они непригодны, и, может быть (!), в конце концов прийти к "правильному решению" (69) .

Осмысливая только что приведенную цитату, читатель может озадачиться: почему ее автор после словосочетания "может быть" поставил восклицательный знак, а словосочетание "правильное решение" закавычил? На мой взгляд, очень хорошо отвечает на этот вопрос евангельский эпизод, связанный с притчей Иисуса о злых виноградарях (Мф 21:33-41).

Был некоторый хозяин дома, который насадил виноградник, обнес его оградою, выкопал в нем точило, построил башню и, отдав его виноградарям, отлучился.

Когда же приблизилось время плодов, он послал своих слуг к виноградарям взять свои плоды; виноградари, схватив слуг его, иного прибили, иного убили, а иного побили камнями. Опять послал он других слуг, больше прежнего; и с ними поступили так же.

Наконец, послал он к ним своего сына, говоря: "постыдятся сына моего". Но виноградари, увидев сына, сказали друг другу: "это наследник; пойдем, убьем его и завладеем наследством его". И, схватив его, вывели вон из виноградника и убили.

Обращаясь к первосвященникам, старейшинам иудейского народа и фарисеям при помощи иносказательного языка, Иисус просто гениально смоделировал настоящее и будущее отношение к Нему Его оппонентов: коварство, бесстыдство, вероломство. Однако непрямой способ передачи сообщения, к которому прибег в данном случае Иисус, позволив сполна вовлечь адресат в атмосферу рассказа, фактически застиг их врасплох. На неожиданно поставленный Иисусом вопрос: "Когда придет хозяин виноградника, что сделает он с этими виноградарями?", еще не отдавая себе в том отчета, слушатели вынуждены были сами подписать себе приговор: "Злодеев сих предаст злой смерти, а виноградник отдаст другим виноградарям, которые будут отдавать ему плоды во времена свои" (ст. 40 и 41). Таким образом они сами попали в ту западню, которую думали приготовить Иисусу (70) . Дальше евангелист Матфей подчеркивает, что "первосвященники и фарисеи поняли, что Он о них говорит" (21:45), и вот к какому "правильному решению" они пришли на основе своего "понимания": "И старались схватить Его [Христа]" (21:46)...

Действительно, в учении Иисуса Христа доминирующим был непрямой способ речевого воздействия, реализовавшийся в Его учении притчами. Причем следует признать, что иначе и быть не могло: Иисус - Его природа как Богочеловека, Его земная миссия, жизнь, Его смерть и воскресение, - Сам представлял Собой опосредованный способ сказать человечеству о невидимом, трансцендентном Боге, постичь Которого путем непосредственного восприятия ни для кого из смертных не представлялось возможным. Таким образом, Иисус в каком-то смысле стал "метафорой" Своего Отца: Сам Он не был Отцом, как и Отец не был Сыном, но в Иисусе был Отец, как и Он в Отце (Ин 10:38). Такой же принцип метафоризации должен быть положен в основу проповеднического стиля священнослужителя, стремящегося донести до своих слушателей сокровища Божественных истин. Достаточно глубокие мысли высказывает по поводу непрямого способа коммуникации Иисуса и Его современников Е. Уайт в книге "Наглядные уроки Христа". В частности, она пишет:

В учении Христа притчами прослеживается тот же принцип, что нашел свое осуществление в Его земной миссии. Для того, чтобы мы могли обрести понимание Его Божественного характера, Его Божественной жизни, Христос, приняв на Себя наше естество, вошел в человеческую жизнь. Так Божественность была явлена через человечность, невидимая слава - через видимое человеческое обличье. Благодаря этому люди получили возможность в известном узнавать неизвестное, так вещи небесного порядка были открыты в земном; приняв образ людей, Бог открыл им Себя. Это же имело место и в учении Христа: неизвестное открывалось на примерах известного, Божественные истины - благодаря вещам, хорошо знакомым всем из повседневной жизни... Предметы естественного мира стали символами предметов мира духовного; то, что Его слушатели могли увидеть в природе и в своем быту, связывалось с истинами написанного Слова. Таким образом, ведя слушателей от мира естественного к царству духовному, притчи Христа представляют собой звенья цепи [одной] истины, которая соединяет человека и Бога, землю и небо (71) .

Несмотря на ту большую роль, которую играло в служении Христа учение притчами, они далеко не исчерпывали всех приемов, составляющих тактику непрямого речевого воздействия, которыми Он пользовался. Речи Иисуса отличались богатым различными средствами выразительности языком. Это хорошо можно увидеть на примере Нагорной проповеди, одними из лучших жемчужин которой являются изящная композиция Блаженств и следующие образные словосочетания: соль земли; свет мира; город, стоящий на вершине горы; йота закона; войти в Царство Небесное (12) ; вырви глаз и брось от себя; отсеки руку и брось от себя; небо - престол Божий, земля - подножие ног Его; левая рука твоя пусть не знает, что делает правая; собирайте себе сокровища на небе; око есть светильник тела; не можете служить двум господам; сучек в глазе брата и бревно в собственном глазу; не давайте святыни псам и не бросайте жемчуга пред свиньями; тесные врата/узок путь и широкие врата/пространен путь; волки в овечьей шкуре... - что это, как не тропы и фигуры речи? Притом следует помнить, что здесь приведена ничтожно малая часть изобразительных средств, к которым прибегнул Иисус только в Нагорной проповеди, и опущены многочисленные противопоставления, риторические вопросы и восклицания, гиперболы, литоты, игра слов и другие приемы. Вероятно, именно это имела в виду Е. Уайт, когда, говоря о стиле проповедей Иисуса, подчеркивала его новизну и силу:

Когда Иисус обращался к людям с речью, Его слово было свободно от колебаний и неопределенности, от повторений и привычных фигур [речи]. Из Его уст исходила истина, облеченная в новые и интересные формы, что придавало ей свежесть нового откровения .

Ради собственных целей, продиктованных Его мудростью, Господь облекает духовные истины в фигуры [речи] и символы. Зачастую самые определенные и многозначные упреки высказывались Им в адрес обвинителей и врагов при помощи фигур речи, и они не могли найти в Его словах повода для того, чтобы осудить Его. В притчах и сравнениях Он видел лучший способ для передачи Божественной истины (выд. мной - Ю. Д.). Простым языком, используя фигуры [речи] и иллюстрации, почерпнутые из мира природы, Он открывал Своим слушателям духовные истины и доносил до них драгоценные принципы, которые, не свяжи Он Свои слова с волнующими сценами жизни, с опытом или миром природы, не задержались бы в умах людей и вряд ли оставили бы там след. Таким образом Он вызывал в них интерес и пытливость... и спустя время Его слушатели, глядя на вещи, с которыми Он связывал Свой урок, могли вспомнить слова Божественного Учителя (74) .

Очевидно, что стилем Своих проповедей Иисус, по сути, сформулировал совершенно новую знаковую систему, в которой по-новому были выражены вечные Божественные ценности и благодаря которой сформировался язык Божественного благовестия и собственно христианской проповеди как эталон всякого подлинно духовного красноречия. Похоже, именно это - насыщенность языка Иисуса тропами и фигурами речи, не лишавшая ее, тем не менее, простоты и ясности, - приковывало внимание к словам Иисуса, располагая многих людей слушать Его "с услаждением" (Мк 12:37). Видимо, наличие и этого фактора в речах Учителя позволило слушателям прийти к выводу о том, что перед ними Человек, Который "учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (Мф 7:29), Человек, Чья речь была не похожа ни на чью другую (Ин 7:46). О таком даре каждый священнослужитель может лишь мечтать... Впрочем, лучше не мечтать, а молить об этом Бога.

Как бы это парадоксально ни звучало, но последующие слова, написанные великим Цицероном еще за век до произнесения Иисусом Христом Нагорной проповеди, достаточно точно описывают силу Его красноречивого слога и в какой-то мере даже раскрывают его секрет:

Что до самой словесной части, то... придает ей иной раз силу, а иной раз прелесть и повторение слов, и добавление близко и сходно звучащего слова, и повторение одного и того же слова то в начале, то в конце, то - с упором - и в начале, и в конце, так что получается стык; и присоедине ние, и нарастание, и повторение одного слова в разных значениях, и воз вращение к слову, и применение слов, сходных по падежным или однозвучным окончаниям или таких, которые равны или подобны друг другу по длине. Есть еще и особого рода усиление слов, и обратное нерасположение, и благозвучная перестановка, и противоположение, и бессоюзие, и отклонение, и оговорка, и восклицание, и умаление и повторение в разных падежах, и перекличка отдельных слов, относящихся к отдельным предметам, и обоснование обсуждаемого, а равно и обоснование его сторон в отдельности, и уступка, и еще другого рода сомнение, и неожиданность, и перечисление, и другого рода поправка, и расчленение, и непрерывность, и недоговоренность, и сопоставление, и ответ самому себе, и переименование, и разобщение, и порядок, и отношение, и отступление, и описательное выражение. Вот приблизительно каковы приемы, - а их может быть и еще больше! - украшающие речь мыслями и словесными оборотами. (75)

Более того, не только Христос, но практически все библейские авторы в большей или меньшей степени использовали косвенную тактику речевого воздействия на своих читателей. Уже в античности, задолго до возникновения христианства, совокупность языковых приемов, используемых для придания речи большей силы, красоты и убедительности, получила название "тропов" и "фигур речи". Одной из задач, которую должен ставить перед собой всякий священнослужитель, является не только их понимание, но овладение механизмом их продуцирования. Так мы подошли к наиболее интригующей и многообещающей области ораторского искусства, - к вопросу о тропах и фигурах речи.

Фигуры речи и тропы в проповеди священнослужителя

Прежде чем дать определение тропам и фигурам речи, показать классификацию и, снабдив примерами, представить широкий перечень имеющихся в языке изобразительных средств, несколько слов необходимо сказать о паралогике как основе всякого фигуративного языка.

Как известно, все слова, начинающиеся греческой приставкой пара-, обозначают область, прилежащую к той, что обозначается основой слова, но от нее отличную. Поэтому термин "паралогика" буквально должен означать то, что не является логичным, что противоречит известным законам логики как науки о правильном мышлении. Применительно к способу словоупотребления и построения высказываний данный термин подразумевал "негативное использование законов логики и преобразование их в законы паралогики", что "создавало смысловые эффекты необыкновенной силы. Эти эффекты были каталогизированы в виде многочисленных тропов (трансформаций значений) и фигур (трансформаций структур). Используя богатейшие возможности естественного языка, паралогика существенно расширяла логическую практику и сильно обогащала ее" (76) . Таким образом, предполагая отношение к законам логики как к нестрогим и вполне допускающим исключения, паралогика устанавливала иные отношения между объектами суждений, специфика которых состояла в следующем:

а) любые объекты и в любом количестве могут быть сопоставлены друг с другом, то есть поставлены в отношения аналогии;

б) сопоставляемые объекты взаимокоррелируемы (при этом каждый троп и каждая фигура задает свою модель корреляции) и взаимозаменяемы (77) .

Действительно, на первый взгляд может показаться, например, что нет никакой логики в том, чтобы имя Божье назвать крепкой башней, как это делается в Притч 18:10, поскольку указанные понятия принадлежат чуждым друг другу областям - абстрактно-понятийной и конкретно-предметной. Данное высказывание из Книги Притчей нельзя назвать строго научным и логичным, поскольку совершенно не ясно, каков объем, точное содержание каждого использованного в нем понятия и каков характер отношений между объектами данного суждения - условие, имеющее ключевое значение для логики как науки о правильном мышлении человека. Однако с точки зрения паралогики как области, в которой преобладают "позитивные аналогии логических ошибок" данное высказывание безупречно, а в стилистическом отношении даже красноречиво.

Итак, что такое "троп" и "фигура речи"? Как классифицируются эти изобразительные средства, присущие любому языку?

Троп (с греч. - "поворот") есть такой оборот речи, слова или выражения которого употребляются не в прямом, а переносном значении. При использовании говорящим тропов в сознании адресата появляются два смысла, два значения такого слова или такого выражения - прямое и переносное. Таким образом, троп есть такой прием выразительности, который реализуется на уровне слова или словосочетания. Два основных признака тропа - это, во-первых, его аналогический характер и, во-вторых, его паралогичностъ. Как было верно подмечено Е. Клюевым, "именно преобразование правил аналогии - соединение принципиально несоединимого, сочетание принципиально несочетаемого и т. п. - позволяет осуществлять те "тропеические" операции со значениями слов, которые обычно упоминают исследователи" (78) .

Чтобы лучше понять смысл сказанного, особенно что касается "соеди нения принципиально несоединимого и сочетания принципиально несочетаемого", хотелось бы привести размышление о природе тропов М. Чистякова, автора известного в XIX веке "Курса теории словесности":

Сознавая в себе присутствие жизни, сперва, конечно, животной, а потом и духовной, умственной, и может быть, предполагая подобные начала деятельности в целой природе, человек стал оживотворять и одухотворять все предметы; ему хотелось бы в них найти своих братьев и слышать отзыв, ответ на свое сочувствие, он хотел приблизить их к себе и говорить с ними, как с своими родными, и о них, как о себе. Как бы то ни было, только в названиях вещей есть много человеческого. Так, например, молния падает на темя гор (здесь и далее в цитате курсив и выд. Ю. Д.); церкви имеют золотые маковки; июль есть макушка лета; у нас много рябин и ракит кудрявых; земля покрыта черепом; на черепки разбивается кувшин; ...платье морщится, река морщится; ...река устьем входит в море; крепость оканчивается острыми зубцами; гребень состоит из зубьев, ...серп от работы иззубривается; ...колоколу дан язык; ...во внутренности земли, в ее утробе и в ребрах гор скрыты золотые и серебряные жилы; сквозь кожицу яблок и некоторых цветов видны жилки; в средине находятся косточки; ...мы берем чайник, сливочник, нож заручку; стол стоит на ножках; в экипаже есть подножки, у гор - подножие; ...звезды, месяц, солнце глядят на землю и глядятся в воду; ветер шепчет и шепчется; бор, море ропщут, говор дубровы смешивается с говором птиц; когда спит небо и дремлет земля, в долине иногда слышен лепет ручья, которого ленивые струйки пробираются между камешками; плакучие ивы и березы, склонившись с берега, купают свои головы в воде речки или озера; задумчивые акации и кипарисы осеняют могилы... мы в земле видим живое лице; слышим, как она стонет, когда хмурится небо, свищет ветер, молния пробегает по хребтам гор, и голос грома отзывается в сердцах их; весной она оживает, пробуждается от сна, улыбается вместе с небом, одевается зеленью, умывается дождем или росою, убирается цветами; тут настает общий праздник, общий пир; солнышко играет, насекомые поют и пляшут; к лету нарождается много плодов; осенью цветы склоняют головки на грудь своей матери - сырой земли; деревья роняют листы, уныло помавают своими вершинами; их бьет дождь и гололедица; все или замирает, или мертвеет; птицы прощаются с знакомыми местами и летят туда, где постоянно царствуют весна и лето; а здесь, на севере, природа облекается в саван и спит смертным сном до тех пор, когда солнце снова бросит на нее свои благодатные лучи, повеет теплый дух, и для нее настанет светлый день воскресения и обновления. Так-то русский видит в природе или всего себя с телом и душой, с оттенками своих чувств, страстей, боязней, находит в ней драму своего существования, символ своей судьбы и прознаменование замогильных надежд. Но это не у одних нас; то же мы, без сомнения, найдем в языке каждого народа [...] (79) .

Тропы делятся на две основные группы: собственно тропы и не собственно тропы. Если учесть, что критерий истинности обеспечивает соответствие высказывания действительности, а критерий искренности - выражение мыслей и чувств, присущих говорящему, можно говорить о том, что в первую группу входят тропы, связанные с нарушением критерия истинности, а во вторую - связанные с нарушением критерия искренности. На последующих примерах можно будет увидеть, как реализуются названные критерии, но сначала нужно определить понятие риторической фигуры.

Риторическая фигура, или фигура речи, представляет собой более емкую, в сравнении с тропами, категорию. Латинское слово figura обозначает оборот речи, очертание, изображение, вид. Вообще, фигуры речи - это особые формы синтаксических конструкций, с помощью которых усиливается выразительность речи, ее воздействующая направленность. Можно также говорить о том, что фигуры - это приемы выразительности, которые реализуются в тексте, равном предложению или большем, чем предложение, в отличие от категории тропа, которая чаще всего реализуется на уровне отдельных слов и словосочетаний. Однако неправильно утверждать, что фигуры речи не могут быть реализованы в одном слове, что это свойственно исключительно тропам. Трансформируя структуру слова (в отличие от тропа, который позволяет трансформировать его значение), риторическая фигура вполне может реализоваться и на уровне отдельных слов, что приведет к образованию так называемой микрофигуры. Если же фигура речи реализуется на уровне предложения или группы предложений, ее принято называть макрофигурой.

Собственно тропы: перечень, определения, примеры

К собственно тропам, содержание которых обусловлено нарушением критерия истинности (верность действительности), относятся:

1. Метафора (с греч. "перенос") - один из основных видов тропов, состоящий в переносе названия с одного предмета на другой по сходству этих предметов. Это - основное средство изображения внутреннего мира человека, его духовной и эмоциональной жизни. В основе всякой метафоры лежит сравнение, структурными элементами которого являются два сравниваемых предмета (то, что сравнивается, и то, с чем это сравнивается), а также признак, или термин сравнения, по которому эти предметы сопоставляются. Например, назвав имя Божье крепкой башней, библейский автор сопоставил два совершенно разного порядка предмета (имя Божье и башню) по общему для них признаку - "прочность, незыблемость".

Метафоры бывают пяти видов: резкая метафора, стертая метафора, метафора-формула, развернутая метафора и реализованная метафора.

* Признаком резкой метафоры является сведение вместе далеко отстоящих друг от друга понятий. Пример: Зависть - гниль для костей (Притч 14:30).

* Стертая метафора представляет собой такое общеупотребительное выражение, фигуральный характер которого уже не ощущается. Пример: Чистое сердце.

* Метафора-формула отличается от стертой метафоры еще большей стереотипностью и, в некоторых случаях, невозможностью ее преобразования в нефигуральную конструкцию. Пример: Глазами веры.

* Развернутая метафора позволяет последовательно расширить лежащее в ее основе сравнение и создать значительно больший, чем одно словосочетание, фрагмент текста. Например, в своем комментарии на Пс 30 известный проповедник Савонарола создает такую расширенную метафору: Печаль меня осаждает [описательный глагол]: окружила меня огромным и могучим войском, взяла в плен мое сердце: голося и бряцая оружием, не снимает осады с меня ни днем, ни ночью.

Мои друзья воюют в ее рядах и стали врагами мне. Все, что я вижу, и все, что я слышу, пребывает под знаменем печали. Как больному в лихорадке, которому все сладкое представляется горьким, так и мне - все представляется сплошной болью и печалью. Эта печаль тяжким грузом давит на сердце мое. Это яд аспидный, чума смертоносная, возроптавшая против Бога. Она беспрерывно богохульствует и подталкивает к отчаянию... Но опять печаль возобновляет атаку и возвращается с большим войском. На сей раз вооружена она мечами и копья-ми. а действует с огромным рвением - и вот она окружает наш город. Устрашил меня рев ее всадников... При этих словах печали из недр ее войска поднялся столь великий шум, гам, бряцанье оружием и рев труб, что едва можно было вынести его, и если бы моя любимая надежда не поторопилась мне на помощь, то печаль увлекла бы меня, сидящего в цепях, в свои владения... Горе мне! Опять возвращается печаль. вооруженная ужасным оружием. Но на сей раз знаменосец ее - правосудие, а следом за ним - неисчислимое войско. В руках каждого пехотинца - копье. Вижу повсюду орудия смерти. Беда мне, погиб я! .. И тотчас надежда сошла с неба, прикоснулась ко мне, приободрила меня, подняла с колен и молвила так: "Когда же ты повзрослеешь? Доколе будешь ты пребывать в учениках?"... С этими словами надежда вознеслась на небеса, приободрив и чудотворно утешив меня. * Реализованная метафора предполагает такое использование метафорического языка, при котором его фигуральный характер как бы не учитывается. Пример: Мне пришлось проглотить этот упрек, и тут же я почувствовал боль в желудке.

Ввиду того, что чаще всего проповеднику приходится говорить о вещах невидимых (Бог, спасение, вечная жизнь, праведность и т. д.), овладение метафорическим языком как одним из наиболее действенных средств для того, чтобы невидимое сделать зримым и осязаемым, является не излишеством, а настоятельной необходимостью. "Если вам кажется, что метафора - просто украшение, причуда ораторов и поэтов, вы серьезно ошибаетесь, - пишет К. С. Льюис. - Мы просто не можем говорить без метафор об отвлеченных вещах. В труде по психологии и по экономике не меньше метафор, чем в молитвеннике или сборнике стихов. Всякий филолог знает, что без них обойтись нельзя... всякая речь о вещах, не уловимых чувствами, метафорична в самой высшей степени" (80) .

2. Синестезия (с греч. "одновременное восприятие") - троп метафорического типа, состоящий в том, что оратор пытается о чем-то сказать, "задействуя" для этого сразу несколько областей чувств. Пример: Никогда не рассказывайте о себе так, чтобы ваше слово ослепляло слушателей.

3. Аллегория (с греч. "иносказание") - еще один троп метафорического типа, с помощью которого говорящий "последовательно переводит мысль в "картину". Впоследствии "картина" должна быть снова разгадана как мысль" (81) . Пример: Троица есть крест для катафатического богословия (H. Лосский). Другой пример - отрывок из рассказа Салтыкова-Щедрина "Рождественская сказка", передающий проповедь-аллегорию одного "сельского батюшки":

Много столетий тому назад. - сказал он. - в этот самый день пришла в мир Правда.

Правда извечна. Она прежде всех век восседала с Христом-человеколюбцем одесную Отца, вместе с ним воплотилась и возжгла на земле свой светоч. Она стояла у подножия креста и сораспиналась с Христом: она восседала, в виде светозарного ангела, у гроба Его и видела Его воскресение. И когда Человеколюбец вознесся на небо, то оставил на земле Правду как живое свидетельство Своего неизменного благоволения к роду человеческому.

С тех пор нет уголка в целом мире, в который не проникла бы Правда и не наполнила бы его собою. Правда воспитывает нашу совесть, согревает наши сердца, оживляет наш труд, указывает цель, к которой должна быть направлена наша жизнь Огорченные сердца находят в ней верное и всегда открытое убежище, в котором они могут успокоиться и утешиться от случайных волнений жизни. Итак, будем любить Бога и друг друга - таков смысл человеческой Правды. Будем искать ее и пойдем по стезе ее. Не убоимся козней лжи, но станем добрее и противопоставим им обретенную нами Правду. Ложь посрамится, а Правда останется и будет согревать сердца людей.

4. Прозопопея (с греч. "человек" и "делать") - вид аллегории, состоящий в олицетворении, или персонификации, когда неодушевленному предмету приписываются признаки одушевленного. Пример: Последние слова Апокалипсиса дышат неистребимой надеждой на скорое возвращение некогда утраченного Рая.

5. Метонимия (с греч. "переименование") - троп, который состоит в переносе именования (названия) предмета на другой предмет, но не по сходству какого-то признака или признаков, как в случае с метафорой, а по смежности (близости) данных предметов. С помощью метонимии часто называют:

* предмет по его свойству (наиболее характерному): радость моя, счастье мое, любовь моя - о человеке, который доставляет радость, вызывает любовь, дарит счастье;

* предмет по производителю действия: читал Чехова, купил Толстого.

* содержимое по предмету, его содержащему чайник кипит (вода в чайнике), печь трещит (дрова в печи);

* время по предмету (явлению), характеризующему это время: учиться до седых волос, любить до гроба.

* И др.

6. Синекдоха (с греч. "соотнесение") - троп (иногда рассматривается как вид метонимии), состоящий в представлении части какого-то целого в качестве всего целого или наоборот. Примеры: зарабатывать на хлеб, на предложения Америки [вместо президента Америки] о сокращении ядерных вооружений Москва [вместо Россия или, точнее, ее руководство] ответила отказом: не поверить устам Господним: почувствовать на себе руку Господню.

7. Антономазия (с греч. "перенаименование") - (а) замена имени прозвищем, описательным эпитетом или (б) наоборот: использование имени собственного вместо имени нарицательного. Примеры: (а) Предающий же Его [вместо имени Иуды] дал им знак... (Мф 26:48); (б) Вселенная, взирая на сие кровавое позорище [Бородинское сражение], познала могущество и храбрость россов; гадая, она рекла в сердце своем: рано ли. поздно ли кроткий Давид [российское войско] победит гордого Голиафа [французы]?

8. Гиппалаг (с греч. "переставлять", "обменивать") - один из редко используемых тропов, заключающийся в перестановке слов в привычных, устойчивых словосочетаниях с ясными отношениями между их компонентами. Пример: Чем лучше, тем быстрей: Лучше никогда, чем поздно.

9. Эналлага (с греч. "поворот", "перестановка") - намеренное перемещение той или иной грамматической категории слова/словосочетания (части речи, рода, числа, падежа и т. д.) в позицию, противоречащую правилам грамматики. Пример: Не мечтайте о завтра.

10. Эпитет (с греч. "приложенное") - один из самых распространенных тропов, заключающийся в образном определении предмета (явления, действия), передаче его характерного признака. В этом смысле эпитет очень близок метафоре и не всегда можно провести между ними разграничительную линию. Пример: Высокая честь, призрачные надежды, глубокая мысль, головокружительное обаяние.

11. Оксюморон (с греч. два значения: "острый" (остроумный) и "глупый, нелепый") - один из видов парадоксального тропа, объединяющего в одном понятии два антонима. Пример. Обогащение нищетой: Смертоносная жизнь: Живой труп.

12. Антитеза (с греч. "противопоставление", "противоположение") - троп, который, в отличие от оксюморона, не объединяет понятия, а разъединяет их, что позволяет достичь между ними отношения контраста. Пример: О горнем помышляйте, а не о земном (Кол 3:2); Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры подкапывают и крадут, но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут (Мф 6:20, 21).

13. Антиметабола (с греч. "взаимообмен") - разновидность антитезы, зачастую "обогащенная" еще одним признаком - употреблением слов, фонетически близких друг другу. Примеры: Рассудочное постижение Слова Божьего должно не подменять собой встречи с живым Богом, а оттенять такую встречу; Суббота для человека, а не человек для субботы (Мк 2:27); На одного человека, произносящего: "Говори. Господи, ибо слушает раб твой", приходится десять, произносящих: "Слушай. Господи, ибо говорит раб Твой".

14. Эмфаза (с греч. "показывать") - любое интонационное выделение слова, а также использование слов с широким значением в более узком, что имеет целью подчеркнуть необходимый в данном контексте смысл. Примеры: Неужели это все было сделано вами! (ср.: неужели это все было сделано [а не куплено] вами?): Нам надо поговорить (о выяснении отношений).

15. Климакс (с греч. "лестница") - вид тропа, заключающийся в последовательном расширении, нарастании значений идущих друг за другом слов. Пример: Я вас приглашаю, прошу, умоляю, наконец.

16. Антиклимакс - троп, обратный климаксу, что предполагает не расширение значения, а его сужение. Пример: Грандиозные замыслы руководителя быстро утрачивали свой масштаб, все больше напоминая ненаучную фантастику, пустые мечтанья, просто глупую затею.

17. Антанакласис (с греч. "отражение") - троп, "играющий" многозначностью слов: повторяя какой-то фрагмент речи, говорящий употребляет в нем внешне одинаковые слова, значения которых, тем не менее, значительно разведены друг от друга. Примеры: Композитор уже давно напи-сал оперу, но опер так и не приходил: деньги были в мешках, а мешки - под глазами.

18. Амфиболия (с греч. "двусмысленность") - троп, близкий к антанакла-сису, но отличающийся от него тем, что аналогия проводится не между двумя словами, одинаковыми внешне, но разными по значению, а между двумя значениями одного и того же слова. Пример: Человек вышел из себя и до сих пор не вернулся.

19. Зевгма (с греч. "сопрягать") - еще один троп, основанный на многозначности слов, суть которого заключается в соотнесении двух внешне не сочетающихся между собой понятий. Этим достигается эффект комизма, как в следующем примере: Путешественник никак не мог перевести дыхания и... стрелку часов.

20. Каламбур (с фр. "игра слов") - троп, позволяющий преобразовывать значения слов, которые звучат похожим образом, но имеют разные значения. Пример: Один и в одиночке, голодный и холодный, я падал в падаль.

21. Тавтология (с греч. "то же слово") - троп, благодаря которому удается тонко "обыграть" значение какого-то предмета, явления, данности и т. д. Это достигается путем использования очень близких по значению слов, как правило, разделенных только союзом "и". Примеры: В общем и целом: Отныне и впредь: Чепуха и вздор.

22. Плеоназм (с греч. "иметься в избытке") - близкий к предыдущему троп, который заключается в выделении дополнительных нюансов слова или словосочетания. Примеры: В самом центре: Один-единственный.

Несобственно тропы: перечень, определения, примеры

К несобственно тропам, содержание которых обусловлено нарушением критерия искренности (верность себе), когда преимущественно этические причины делают для проповедника невозможным или нежелательным сказать о чем-то, относятся:

1. Апосиопеза (с греч. "умолкший") - прием, заключающийся в "сокрытии" говорящим того, что и так очевидно для слушателей. Пример: Наконец, между Давидом и Вирсавией произошло то. чего они так желали, но о чем было предосудительно даже думать.

2. Астеизм (с греч. букв, "столичность", перен. "остроумие") - несобственно троп, заключающийся в том, что говорящий сам себе делает комплимент или высказывает чаще всего в свой адрес похвалу в форме порицания. Пример: Только такой бестактный человек, как я. мог сказать вору: "Хватит!"

3. Паралепсис (с греч. "пропуск") - несобственно троп, состоящий в произнесении говорящим того, о чем он якобы намеревается умолчать. Пример: Я уже не стану говорить о том, как сильно все это мне успело надоесть.

4. Преоккупация (с греч. "внедрение") - похожий на предыдущий троп, позволяющий говорящему утверждать то, что, как кажется на первый взгляд, он отрицает. Подобное отрицание на самом деле является утверждением, поскольку есть вещи, отрицанию не подлежащие по определению. Пример: Думайте что хотите, но перед вами не грешник, а человек, который никогда не лжет.

5. Эпанортоза (с греч. "самоисправление") - невольная поправка, уточнение говорящим какого-то слова, что вызвано желанием до конца быть искренним. Пример: На экзамене студент неоднократно заглядывал в тетрадь соседа по парте - скажем так, списывал.

6. Гипербола (с греч. "избыток", "преувеличение") - перенос признаков одного предмета на другой, с ним сравниваемый, при явном несоответствии величин сравниваемых предметов. Пример: Беззакония наши стали выше головы, и вина наша возросла до небес (Езд 9:6); Бог во мне больше меня самого (Августин).

7. Литота (с греч. "скромный", "незначительный") - троп, обратный гиперболе. Примеры: Имея на все свое мнение, этот человек никогда ни с кем не соглашается: Моя жизнь пролетела во мгновение ока.

8. Перифраз (с греч. двусложное слово: "вокруг" и "выражение") - передача сути какого-то понятия через несколько других, при условии, что первое не называется. Пример: В церкви царило оживление: из РУК в руки переходили пачки буклетов с приглашениями, город разбивался на секторы, за дверями проходило заседание совета общины... казалось, каждый понимал свое место в общем деле [описание подготовки общины к евангельской кампании].

9. Аллюзия (с лат. "намек") - троп, воплощающий собой средство непрямого информирования. Это значит, что адресат сообщения получает высказывание, которое может понять и буквально, но должен расширить, дополнить его работой собственной мысли. Категория намека подразумевает "додумывание" адресатом высказывания говорящего. Чем удачней намек - тем больше вероятность, что адресат восстановит невысказанное. Пример: Мы не от любодеяния рождены. - говорили иудеи Иисусу, - одного Отца имеем. Бога (Ин 8:41). Этими словами Иисусу намекали на не совсем ясные для людей обстоятельства Его рождения.

10. Эвфемизм (с греч. два значения - "хорошее" и "слово") - прием, заключающийся в непроизнесении слов, попадающих в том или ином контексте под табу, и их замене более "благозвучными". Пример: Хорошо человеку не касаться [вместо совокупляться] женщины (1 Кор 7:1).

11. Антифразис (с греч. "противоположный по смыслу") - троп, заключающийся в использовании слова, смысл которого противоположен присущему ему значению. Примеры: Мне до сих пор не понятно, как этим артистам [хотя это не артисты, а преступники] удалось перейти границу незамеченными: Наш любимый [любимый ли?] преподаватель составил тест, сдать который в лучшем случае можно на тройку.

12. Риторический вопрос есть утверждение чего-то в форме вопроса, ответ на который очевиден, попытка задать вопрос фактически не задавая его. Примеры: Этим ли вы приводитесь в заблуждение, не зная Пи-

саний. ни силы Божьей? (Мк 12:24); Ты убил, и еще вступаешь в наследство? (3 Цар 21:19).

13. Риторическое восклицание - естественная для говорящего реакция на какую-то ситуацию. Троп, очень близкий с предыдущим. Примеры: "О времена! О нравы!" (Цицерон). Бедный я человек! (Рим 7:24).

14. Риторическое обращение - троп, очень близкий к риторическому вопросу и риторическому восклицанию, но в отличие от них в большей степени выражает отношение говорящего к адресату своего сообщения. Для достижения дополнительного риторического эффекта возможна "игра" конфликтными отношениями, существующими между подлинным отношением к собеседнику и тем, что выражается в обращении. Примеры: Дорогие братья и еше более дорогие сестры!.. Дорогие воры! Двери можно не взламывать - на даче ничего ценного нет.

Прежде чем перейти к описанию фигур речи, необходимо сказать о том, что при использовании в своих проповедях широкого спектра тропов священнослужитель должен руководствоваться чувством меры и здоровым вкусом. Первое должна подсказать интуиция и взвешенная самокритика, в то время как второе есть плод чтения хорошей литературы. Если пренебречь чувством меры, тогда слог проповедника станет пестрить остротами, которые поначалу будут интриговать и щекотать слух, но очень быстро наскучат, поскольку в церковь люди приходят не для получения уроков изящной словесности (хотя в этом ничего изящного нет), а за хлебом жизни, говорить о котором нужно в подобающем стиле. Если же не воспитать в себе здорового вкуса (что достается большими трудами), это может привести к самовлюбленности, когда проповедник больше будет любить не то, что он делает или во имя Кого он это делает, а то, как ему это удается. В таком случае ему просто не избежать фактического вырождения его служения в псевдориторическую забаву так и не состоявшегося оратора.

Фигуры речи: перечень, определения, примеры Микрофигуры

Как уже было отмечено, функция фигур речи состоит в преобразовании структуры слова (микрофигуры), предложения или группы предложений (макрофигуры). К микрофигурам относятся:

1. Метатеза (с греч. "перестановка") - структурное преобразование слова, которое влечет за собой появление дополнительного оттенка в его значении, оттенка подчас комического. Примеры: Лгасность: Моя догорая: Интертрепация поступка.

2. Анаграмма (с лат. "перестановка букв") - "миграция" нескольких звуков одного слова в состав другого, смежного. Примеры: Пуленепрони-цаемое стекло: Прихватизация: Судьбосносный год.

3. Анноминация (с лат. "инонаименование") - создание на основе двух слов третьего, значение которого представляет собой синтез заключенных в них смыслов. Пример: Правление всласти.

4. Гендиадис (с греч. "одно через два") - создание из одного, как правило, сложного слова двух других, каждое из которых получает самостоятельное значение. Пример: Ваше описание случившегося не прав-до подробно. (В данном случае гендиадис используется вместе с анаграммой.)

5. Аферезис (с греч. "удаление") - деформация речевой единицы путем усечения ее начальной буквы, приставки или большей части слова с левой стороны. Пример: Приезд скорой мощи ничего не дал: Открытие фестиваля откладывается.

6. Апокопа (с греч. "отсечение") - то же, что аферезис, только отсечение происходит с правой стороны слова. Примеры: Осуществление расчета по безналу: Вернуться из универа.

7. Синкопа (с греч. "отрубленный") - фигура, в которой в отличие от двух предыдущих видов фигур изменение в структуре происходит в средней части слова, которая намеренно опускается говорящим с целью придания дополнительных смыслов той или иной лексической единице. Примеры: Заословатое лицо: Пердическое издание.

8. Синерезис (с греч. "стяжение") - фигура речи, заключающаяся в количественном преобразовании слоговой структуры слова с целью придания ему дополнительного, как правило, негативного смыслового оттенка. Примеры: Педагогицький совет. Здрасьте. уважаемые члены комиссии.

9. Протеза (с греч. "добавление") - микрофигура, очень напоминающая аферезис, но отличающаяся от этой микрофигуры тем, что начало слова не усекается, а расширяется одной или несколькими дополнительными буквами. Примеры: Фоккультизм: Распирант: Думапомрачение.

10. Парагога (с греч. два значения - "около" и "ведущий") - то же, что и протеза, за исключением того, что добавление осуществляется не в начале слова, а в конце. Пример: Бандитизация всей страны.

11. Эпентеза (с греч. "вставка") - фигура, состоящая в добавлении звуков в середине слова. Пример: Почему Вы не писали мне так доооооолго?

12. Полиптотон (с греч. два значения - "много" и "случай") - повторение в предложении одного и того же слова, но в разных формах. Пример: У меня к вам есть дело: следователь из прокуратуры приходил и сообщил, что завел на вас дело.

13. Этимологическая фигура связана с этимологией (раздел языкознания, в котором изучается происхождение слов) и заключается в расположении однокоренных слов таким образом, что между ними образуется очень тесное единство, обусловленное не просто близким "соседством", но смысловой близостью. Примеры: Евангелие, и только Евангелие может вернуть человеку человека: В каждой шутке есть доля шутки.

14. Использование разных по смыслу слов, но с повторяющимися согласными (аллитерация - с лат. "к" и "буква") или гласными (ассонанс - с лат. "повторяю") звуками. Примеры: (1) От дачников никакой отдачи: (2) Трижды встревоженный трус.

Макрофигуры (конструктивные)

К разряду конструктивных относятся макрофигуры, благодаря которым части, входящие в синтаксическую структуру целого, приобретают такие качества, как симметричность и пропорциональность. Соответственно деструктивными являются макрофигуры, употребление которых лишает синтаксическое целое перечисленных качеств.

1. Параллелизм (с греч. "соположенный, находящийся рядом") - одна из древнейших фигур, которую отличает "однотипность синтаксических конструкций, представленных в смежных или отстоящих недалеко друг от друга частях сообщения" (82) . При параллелизме автор передает содержание своего сообщения, проецируя смысл одной синтаксической конструкции на другую. Чаще всего этим достигается эффект контраста, иногда - конфликта. Примеры: Но многие, сегодня первые, будут последними, и последние - первыми (Мф 19:30 -П. К.); Тише едешь - дальше будешь.

2. Изоколон (с греч. "равночастие") - повтор "отрезков речи приблизительно одинаковой продолжительности и намеренно приведенных в равновесие между собой" (83) . Примеры: Голгофа - это любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа торжествующая (митрополит Филарет (Дроздов)); Пришел, увидел, победил (Юлий Цезарь).

3. Эпаналепсис (с греч. "повтор") - одна из простых фигур, состоящая в воспроизведении однотипной структуры синтаксического целого. Пример: Сын мой Авессалом! Сын мой, сын мой Авессалом! О. кто дал бы мне умереть вместо тебя. Авессалом, сын мой, сын мой! (2 Цар 18:33).

4. Анафора (с греч. "поднимать наверх", "приводить назад") - повтор начального слова или словосочетания предложения в начале одного или сразу нескольких последующих предложений. Пример: Блаженны нищие духом... Блаженны плачущие... Блаженны кроткие... (Мф 5; ср. Пс 28).

5. Эпифора (с греч. "дополнять, прибавлять") - то же, что и анафора, только повторяется не начальное слово или словосочетание исходного предложения, а последнее. Пример: Славьте Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его. Славьте Бога богов, ибо вовек милость Его. Славьте Господа господствующих, ибо вовек милость Его... (Пс 135:1-3).

6. Анадиплозис (с греч. "удвоенный") - повторение окончания одного предложения в начале другого, следующего за ним. Пример: Повышение цен вызвало в народе панику. Паника среди населения является самым плохим знаком для власть предержащих.

7. Симплока (с греч. "сплетение, сцепление") - повторение в смежных предложениях того же начального слова и того же последнего. Пример: Кто сеет скупо, то скупо и пожнет: а кто сеет щедро, тот щедро и пожнет (2 Кор 9:6).

8. Диафора (с греч. "разносить, различать") - неоднократное употребление в рамках одного предложения или в нескольких предложениях одного и того же слова, которое при всяком новом употреблении приобретает отличное от предыдущего значение. Пример: Свобода, которую нам так навязчиво предлагает мир, не есть свобода жить, но свобода погибать.

9. Хиазм (с греч. "перекрещивание", по подобию греческой буквы c) - такое расположение членов предложения, при котором в определенном соответствии между собой оказываются первый и четвертый из них, а также второй и третий, или в другом варианте - первый и третий и второй и четвертый. Хиазм невозможен (бессмыслен) при отсутствии противопоставления, фокусом которого является один из двух членов его второй части. Пример: Не люби спать, чтобы тебе не обеднеть: держи открытыми глаза твои, и будешь досыта есть хлеб (Притч 20:13).

10. Эпанодос (с греч. "отход, отступление") - зеркальное (в обратном порядке) повторение слов в предложении. Пример: Оптимист - это плохо скрывающий себя пессимист, а пессимист - также плохо скрывающий себя оптимист.

11. Асиндетон (с греч. "несвязанный") - фигура, заключающаяся в наличии бессоюзной грамматической связи между членами предложения.

Пример: Сомнения, страхи, ночные кошмары, неоднократные попытки к самоубийству... - депрессия становилась вторым осязаемым "я" человека.

12. Полисиндетон (с греч. два значения - "много, сильно" и "связанный") - риторическая фигура, обратная асиндетону, таким образом предполагающая наличие в предложении многочисленных союзов. Примеры: Все философские поиски смысла рождали новые формы бессмысленности, а бессмысленность побуждала человека начинать эти поиски заново, но уже не было сил, а только безысходность да мертвящая тишина космоса: Ибо я уверен, что ни смерть, ни жизнь, ни Ангелы, ни начала, ни Силы, ни настоящее, ни будущее, ни высота, ни другая какая тварь не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе. Господе нашем (Рим 8:38-39).

13. Киклос (с греч. "круг"), или анадиплосис (с греч. "сверхприбавка"), - использование одного и того же слова или группы слов в начале и в конце фразы или предложения. Я совсем запутался в жизни, мне трудно понять, зачем я родился на этот свет... я совсем запутался.

Макрофигуры (деструктивные)

1. Инверсия (с лат. "перестановка") - изменение "естественного" порядка слов в предложении на "неестественный" с целью акцентирования нужного говорящему слова. Пример: Бесчестье, с сожалением должен констатировать, навлекло на все общество ваше поведение.

2. Анастрофа (с греч. "переворот") - изменение обычного (прямого) порядка слов с целью усиления выразительности, введения дополнительных оттенков смысла. При произнесении слово, которое переставляется, выделяется интонационно. Пример: Церковь одна (название книги А. Хомякова).

3. Эллипсис (с греч. "нехватка, пропуск") - "выпадание" целых фрагментов высказывания без ущерба для понимания целого. Примеры: Родители - на работу, дети - в ШКОЛУ, кошка - отсыпаться после ночной охоты: Ты - мне, я - тебе.

4. Парцелляция (с фр. "часть") - макрофигура, заключающаяся в обособлении части внутри целого, что позволяет членам предложения обособиться в самостоятельные предложения. Пример: После ремонта в доме пришлось наводить порядок. Полный. В каждом углу.

5. Гипербатон (с греч. "переставленный")-тоже фигура обособления, напоминающая примечание или оговорку. Пример: В этом выступлении не было ничего, даже бессмысленности.

6. Тмезис (с греч. "вставка") - разделение двух синтаксически связанных между собой слов вставкой третьего или группы слов. Пример: Падение самолета - ох уж эти диспетчеры! - было таким неожиданным.

7. Анаколуф (с греч. "непоследовательный") - фигура, нарушающая упорядоченность отношений между частями предложения или его членами. Единый между говорящим и слушающими ситуационный контекст имеет ключевое значение для того, чтобы анаколуф "сработал" как риторический прием. Пример: Мы вас любим и ценим переехал на ПМЖ за океан.

8. Конкатенация (с лат. "сцепление, цепь") - макрофигура "загромождения", синтаксическая конструкция которой напоминает собой несколько концентрических (с общим центром) кругов, что создает впечатление, будто в этой конструкции точка поставлена не будет. Пример: Недобор студентов создал большие сложности для финансового положения учебного заведения, которое и так с трудом выживало, поскольку общая экономическая ситуация в стране была не из простых, особенно ввиду последнего неурожая и продолжающейся войны в Чечне, которой никак не удается добиться независимости от России.

Таким образом, заканчивая говорить о фигурах речи, следует еще раз со всей настойчивостью подчеркнуть, что восприятие фигур как чего-то внешнего по отношению к языку никогда не было свойственно риторике. Даже на ранних этапах становления этой науки фигуры рассматривались как органическое свойство языка, как одна из по праву принадлежащих ему областей, без которых язык (и особенно живой язык) немыслим. То есть речь изначально шла не о том, чтобы "делать фигуры из языка", но о том, чтобы, находя фигуры в языке, использовать их как можно эффективнее, а именно - при их посредстве делая сообщение наиболее точным (84) .

Наконец, важно сказать и о нравственной ответственности христианского оратора в том, что касается использования им в проповеди всего многообразия существующих языковых средств выразительности. Один из видных отцов Церкви II века Тертуллиан сказал, что "язык - это зверь, посаженный в клетку губ с решетками зубов" (85) , и обуздать этого зверя совсем не легко. Каждый священнослужитель просто обязан применять к своей речи (причем как кафедральной, так и повседневной) самые строгие требования, обусловленные ясными библейскими принципами словоупотребления. Если ими пренебрегать, красноречие может превратиться в злоречие, что станет настоящим бесчестьем для Церкви и нанесет урон имени Божьему на земле. Апостол Павел оставил на сей счет немало правил словоупотребления, забывать о которых пастору нельзя ни на минуту. Так, он пишет о том, чтобы слово христианина всегда было "с благодатью, приправлено солью" (Кол 4:6) и чтобы никакое "гнилое" слово не исходило из уст наших, "а только доброе для назидания в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим" (Еф 4:29). Никакое злоречие или злословие не подобает христианину, тем более христианскому проповеднику (см. Еф 4:31; 1 Кор 5:11; 6:10). Не к лицу ему также заниматься "словопрениями" (1 Тим 6:4). Иисус Христос навсегда воплотил в Себе идеал подлинно созидательного обращения со Словом Божьим и словом человеческим. Своими словами Он сеял правду и нес жизнь, изобличал зло и утверждал добро. Ничто меньшее Он не примет и от Своих слуг, подвизающихся на нелегком проповедническом поприще. Похоже, именно это имела в виду Е. Уайт, когда сделала ряд высказываний, которыми мне хотелось бы закончить данную главу:

Христос... пришел в наш мир как идеал всякой истины. Истина никогда не оскудевала на Его устах и не страдала в Его руках. Слова истины исходили из Его уст, исполненные свежестью и силой нового откровения. Он открывал тайны Царства Небесного, показывая все новые и новые сокровища истины.

Христос говорил властно. Каждую истину, которую необходимо было донести до людей, Он возвещал с твердой уверенностью, характерной для безошибочного знания. Из Его уст не исходило ничего причудливого или сентиментального. В Его речах не было софизма и людских мнений, праздных россказней или ложных теорий, облеченных в красивые слова. Его утверждения были истинами, подкрепленными Его личными познаниями. Он предвидел появление вводящих в заблуждение доктрин, которым предстояло наполнить мир, но не раскрывал их. В Своем учении Он сосредоточивался на неизменных принципах Слова Божьего. Он возвеличивал простые, практические истины, которые обычные люди могли понять и привнести в свой повседневный опыт. Христос мог открыть людям глубочайшие научные истины. Он мог открыть им тайны, для проникновения в которые потребовались столетия тяжелого труда и кропотливых исследований. Он мог подать советы в научных областях, которые дали бы пищу для размышлений и стимул для изобретений до конца времени. Но Он не сделал этого. Он не сказал ничего, чтобы поощрить любопытство или удовлетворить человеческие амбиции, открывающие дверь мирскому величию. Во всем Своем учении Христос приводил умы людей в соприкосновение с безграничным Разумом. Он не призывал людей исследовать человеческие теории о Боге, о Его Слове или о Его делах. Он учил их взирать на Бога в Его делах, Его Слове и в Его провидении (86) .

(1) А. А. Волков. Курс русской риторики. М.: Издательство храма св. муч. Татианы, 2001. С. 330.

(2) В. Н. Мещеряков. Жанры школьных сочинений. Теория и практика написания. М.: "Флинт", "Наука", 2000. С. 9.

(3) Там же. С. 101, 102.

(4) Там же. С. 9.

(5) Н. Н. Кохтев. Ораторская речь: стиль и композиция. М.: Издательство Московского университета, 1992. С. 9-16.

(6) Или иного языка, если русский не является для читателя родным.

(7) H. H. Кохтев. Ораторская речь: стиль и композиция. С. 22-26.

(8) Эразм Роттердамский. Воспитание христианского государя. М.: "Мысль" 2001 С. 200-203.

(9) О слепом заимствовании протестантскими проповедниками манер светской риторики см. статью В. С. Ляху в "Богословском Вестнике" Заокской духовной академии (No2/ноябрь 1999 г., с. 163-190) "Теология богослужения: культурологический аспект".

(10) На речевой технике проповедника мы более подробно остановимся в следующей главе.

(11) Как уже было подчеркнуто в главе, посвященной правилам чтения Священного Писания, все перечисленные вопросы оправданно задавать в отношении паствы лишь после того, как они были заданы пастором в отношении себя самого.

(12) Фактически, мы уже это сделали по ходу проведения экзегезы текста, но еще раз уточнить, на каких опорах держится главная идея текста, никогда не будет лишним.

(13) М. Т. Цицерон. Об ораторе, II. 86. 351-1.

(14) Данное сравнение принадлежит русскому ученому М. В. Ломоносову, который говорил: "Храброго вождя искусство состоит не в одном выборе добрых и мужественных воинов, но не меньше зависит и от приличного управления полков".

(15) В фигурные скобки помещены разделы диспозиции, которые не всегда присутствовали в речи оратора.

(16) Подробней см.: Heinrich Lausberg. Handbook of Literary Rhetoric. A Foundation for Literary Study. Leiden: Brill, 1998. PP. 112-208.

(17) Е. В. Клюев. Речевая коммуникация. М.: РИПОЛ КЛАССИК, 2002. С. 21.

(18) Прот. Ливерий Воронов. Слово на четвертой пассии. Журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии "Христианское чтение", 1996. С. 45,46.

(19) Мейстер Экхарт. Духовные проповеди и рассуждения. М.: Издательство политической литературы, 1991. С. 53.

(20) Ч Сперджен. 12 проповедей о Святом Духе. Минск: Издательство Церкви "Завет Христа". С. 173.

(21) Ч. Сперджен. 12 проповедей о Святом Духе. С. 65-68.

(22) Только один пример неудачного вступления проповеди, взятого из студенческой работы: "Наша с вами жизнь погружена в безграничное пространство творческого энтузиазма Создателя. Однако недальновидность и предельность разума опечаливает пытающихся перешагнуть через барьер досягаемого. Таков удел бытия пытливого сознания. Но данное обстоятельство не препятствует Тому, Кто вне плена, обитать рядом с нами, открывая многообразие непостижимого каждому, внимающему Слову Божьему".

(23) Очень важное требование, по поводу которого Елена Уайт категорично писала: "Многие из вас тратят время и силы на долгие вступления и извинения в начале своего выступления. Вместо того чтобы приносить извинения за то, что вы хотите обратиться к собравшимся, вам следует начать свой труд так, как если бы Сам Бог поручил вам передать им нечто. Некоторые служители тратят почти по полчаса на извинения, впустую расходуя драгоценное время, и когда наконец доходят до сути проповеди и хотят запечатлеть в сознании слушателей важные пункты истины, люди настолько устают, что до них не доходит самая важная часть духовных истин .." (Свидетельства для Церкви. Т. 2. С. 616).

(24) "Нет ничего столь важного в ораторской наружности, - пишет M. M. Сперанский, - как вступление проповедника на кафедру. Посмотрите на сего святого человека, когда он хочет изобразить словом сердечное сокрушение. На челе его напечатлено душевное его расположение, нежная и тихая задумчивость разливается по его лицу. Тихим и медленным шагом приближается он к кафедре. Все ожидают, когда разверзет свои уста, но он еще молчит, и сие молчание делает самое красноречивейшее начало его слова. Кажется, в душе его спираются страсти и не дают исхода его чувствиям, столько-то он исполнен своим предметом!.. Таким-то образом половину его проповеди сказало уже нам его лице. Ему нет причины приготовлять сердца слушателей: он воззрел - и они уже приготовлены. Вид оратора предвозвещает род его слова и настраивает сердца его слушателей. Отсюда видно, сколько необходимо размышлять со всем вниманием о предмете своего слова, чтоб определить вид, сообразный существу его и сделать разительное вступление на кафедру. На сие рассуждение нужно сделать одно только примечание, - продолжает свои рассуждения известный учитель духовного красноречия. - Редко предубеждение слушателей простирается до того, чтоб забыть истинное лицо проповедника и представлять в нем одного только оратора. Юный вития, восходящий на кафедру с дерзким лицом, с властительским видом, с отважным и сильным голосом, возмущает самолюбие старца, и слово его теряет свою силу. Сей последний согласен быть его учеником, но он хочет, чтоб молодой его учитель чувствовал цену сей жертвы и учил его без угроз и с почтением. Небольшая тень стыдливости и маленькое замешательство в молодом ораторе нам больше нравится, нежели вид важный и беззаботливый: первым дает он нам разуметь, что почитает наше просвещение, и не иначе, как с страхом приступает к изъяснению своих мыслей; а второе доказывает или лицемерие его, или беспечность - две вещи, равно противные тонким расчетам самолюбия" (См. "Правила высшего красноречия". С. 222, 223).

(25) А. А. Волков. Курс русской риторики. С. 234-279.

(26) Краткая Литературная Энциклопедия в 9 томах. М.: Издательство "Советская Энциклопедия", 1968. Т. 5. С. 446.

(27) А. А. Волков. Курс русской риторики. С. 253. Легко убедиться в том, насколько точно автор выразил философию портрета как одного из видов описания, прочитав рассказ С. Цвейга "Двадцать четыре часа из жизни женщины". Вот лишь небольшой фрагмент из описания повествователем всего лишь одной части тела своего героя, его рук: ".. .две руки, каких мне еще никогда не приходилось видеть: они вцепились друг в друга, точно разъяренные звери, и в неистовой схватке тискали и сжимали друг друга, так что пальцы издавали сухой треск, как при раскалывании ореха. Это были руки редкой, изысканной красоты и вместе с тем мускулистые, необычайно узкие, очень белые - с бледными кончиками ногтей и изящными, отливающими перламутром лунками... И вот в ту секунду, когда шарик с сухим коротким стуком упал в ячейку и крупье выкрикнул номер, руки внезапно распались, как два зверя, сраженные одной пулей... Мгновение они лежали на зеленом сукне вяло и неподвижно, как медузы, выброшенные волной на взморье. Затем одна, правая, стала медленно оживать, начиная с кончиков пальцев: она задрожала, отпрянула назад, несколько секунд металась по столу, потом, нервно схватив жетон, покатала его между большим и указательным пальцами, как колесико. Внезапно она изогнулась, как пантера, и бросила, словно выплюнула, стофранковый жетон на середину черного поля. И тотчас же, как по сигналу, встрепенулась и скованная сном левая рука: она приподнялась, подкралась, подползла к дрожащей, как бы усталой от броска сестре, и обе лежали теперь рядом, вздрагивая и слегка постукивая запястьями по столу, как зубы стучат в ознобе..."

(28) А. А. Волков. Курс русской риторики. С. 262.

(29) Джордж Вандеман. Жизнь после смерти. Заокский: Российская христианская служба семьи и здоровья, 1996. С. 180,181.

(30) Е. К. Войшвилло, М. Г. Дегтярев. Логика. М.: ВЛАДОС, 1998. С. 32,33.

(31) Аврелий Августин. Исповедь. М.: КАНОН+, ОИ "РЕАБИЛИТАЦИЯ", 1997. С. 220-222.

(32) Энциклопедия проповеди в четырех томах. СПб.: "Диоптра", 2000. Т. 2. С. 99-101.

(33) А. А. Волков. Курс русской риторики. С. 135.

(34) Там же.

(35) М. М. Сперанский. Правила высшего красноречия. Санктпетербургъ [sic]. В Типографии Второго Отделения Собственной Его Императорского Величества канцелярии, 1844. С. 221.

(36) В. Н. Мещеряков. Жанры школьных произведений. С. 20.

(37) Там же. С. 21,22.

(38) Самый сильный враг первого и второго требований - сбивчивость в изложении проповедником своих мыслей. Как тонко подметил Артур Шопенгауэр, "если неуместно перебивать другого человека, неуместно перебивать и самого себя".

(39) Как пишет Брюс М. Мецгер в своей книге "Текстология Нового Завета", "типичный колофон, встречающийся во многих небиблейских рукописях, достаточно четко характеризует работу писца: "Тот, кто не знает, что такое труд переписчика, думает, что это легко; но хотя пишут лишь три пальца, работает все тело"" (М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 1996. С. 15).

(40) Брюс М. Мецгер. Текстология Нового Завета. С. 16.

(41) Там же. С. 15.

(42) Benjamin R. Foster. From Distant Days. P. 386. Это утверждает и общепризнанный теоретик ораторского искусства Квинтилиан (I в. н. э.), когда говорит: "...перо заберет у вас больше всего сил, но оно же сослужит и самую добрую службу. Цицерон совершенно прав, когда говорит, что перо есть... самый лучший учитель красноречия... Поэтому мы должны писать как можно больше и как можно прилежнее... Не осознав необходимости в этом, наши умения говорить не принесут ничего иного, кроме простого потока слов, исходящих из уст, а не от ума. Именно письмо есть основа красноречия, в нем коренится это искусство. Именно письмо есть святое святых, в котором хранятся сокровища ораторского искусства".

(43) M. M. Сперанский. Правила высшего красноречия. С. 46-48. Далее следует интересное примечание автора: "Я знаю, что сие правило покажется строго. В самом деле, расстаться с столь прекрасными творениями, каковы обыкновенно бывают наши, и, что всего хуже, бросить в огонь, яко слабые и печальные опыты пера, - я верю, что это удар для самолюбия. Но не надобно себя обманывать... Нельзя быть красноречивым, как подходя близко к Цицерону или Демосфену. Я указую сим точку совершенства. Она отстоит далеко, и едва бывает постижима обыкновенным глазом. Счастливые умы могут к ней приблизиться. Но сам Цицерон признается, что ее не достиг. Между тем, знать ее место - во всех науках необходимо. Философы давно уже приметили, что наши заблуждения не столько происходят от нашего незнания, сколько от того, что не зная, мы почитаем себя совершенно сведущими, и предел наших познаний поставляем пределом самих вещей".

(44) В. Н. Мещеряков. С. 28.

(45) Е. В. Клюев. Риторика. М.: "Издательство ПРИОР", 1999. С. 138.

(46) Там же. С. 138.

(47) Там же. С. 140.

(48) Preaching. The Professional Journal for Preachers. July-August 2002, v. 18, num. 1. P. 38.

(49) Е. В. Клюев. Риторика. С. 141.

(50) Ч. Сперджен. 12 проповедей о Святом Духе. С. 136.

(51) Е. В. Клюев. Риторика. С. 144.

(52) Там же. С. 144.

(53) "Находясь как бы над слушателем, говорящий выступает по отношению к нему в роли "высшей инстанции", своего рода подавляющего начала. Ясно, что о равноправии партнеров по коммуникации при таких условиях говорить просто не к чему. Все, что в условиях вертикальной модели взаимодействия предлагается слушателю, - это выслушать установку и начать действовать в соответствии с ней. Критическое отношение к сообщению исключается" (см Клюев. С. 155).

(54) Е. В. Клюев. Риторика. С. 145, 146.

(53) Ч. Сперджен. 12 проповедей о Святом Духе. С. 154, 155.

(54) Е.В. Клюев. Риторика. С. 145, 146

(55) Ч. Сперджен. 12 проповедей о Святом духе. С. 154, 155.

(56) "Правильность означала верное соблюдение грамматических и лексических норм языка. Ясность означала употребление слов общепонятных в точных значениях и естественных сочетаниях. Уместность означала, что для каждого предмета следует употреблять соответствующий ему стиль, избегая низких выражений при высоких предметах и высоких - при низких. Пышность [красота] означала, что художественная речь должна отличаться от обыденной необычной благозвучностью и образностью; иногда это понятие подразделялось на два: величавость и приятность. Речь без соблюдения правильности становилась варварской, без ясности - темной, без уместности - безвкусной, без пышности - голой. Эти четыре требования восходят к Феофрасту" (См. вступительную статью "Цицерон и античная риторика" в книге "Три трактата об ораторском искусстве". М.: Научно-издательский центр "Ладомир", 1994. С. 22).

(57) "Первое свойство слога, рассуждаемого вообще, есть ясность. Ничто не может извинить сочинителя, когда он пишет темно. Ничто не может дать ему права мучить нас трудным сопряжением понятий Каким бы слогом он ни писал, бог доброго вкуса налагает на него непререкаемый закон быть ясным. Объемлет ли он взором своим великую природу? Дерзким и сильным полетом он может парить под облаками, но никогда не должен он улетать из виду. Смотрит ли он на самую внутренность сердца человеческого" Он может там видеть тончайшие сплетения страстей, раздроблять наши чувствия, уловлять едва приметные их тени, но всегда в глазах своих читателей; он должен их всюду с собой вести, все им показывать, и ничего не видеть без них. Он заключил с ними сей род договора, как скоро принял в руки перо; ибо принял его для них. А посему, хотеть писать собственно для того, чтоб нас не понимали, есть нелепость, превосходящая все меры нелепостей. Если вы сие делаете для того, чтоб вам удивлялись, сойдите с ума - вам еще более будут удивляться" (M. M. Сперанский. Правила высшего красноречия. С. 173).

(58) Подробней о фигуративности языка Священного Писания см. такие монументальные труды, как: Е. W. Bullmger. Figures of Speech Used in the Bible. Mi.: Baker Book House, 1993; Leland Ryken, James C. Wilhoit, Tremper Longman III. Dictionary of Biblical Imagenary. 111.: InerVarsity Press, 1998.

(59) Цитируется по: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и наставления. Издание подготовлено А. Г. Дунаевым. М.: "Индрик", 2002. С. 2.

(60) Lt 146, 1903. Цитируется по: http://www.nisbett.com/referenpe2/vss/vss48.htm [.]

(61) Ms la, 1890. Цитируется там же.

(62) М. Т. Цицерон. Оратор, 35.123 - 36.123.

(63) RH May 18, 1897. Цитируется по http://www.nisbett.com/reference2/vss/vssl5.htm [.]

(64) SD 86 См. там же.

(65) СН 498, 499. См. там же.

(66) Цитируется по: В. И. Аннушкин. История русской риторики. M : Academm, 1998. С. 256.

(67) En 209 Цитируется по: http //www.nisbett.com/reference2/vss/vss47.htm [.]

(68) Дж. Серль. Косвенные речевые акты. Цитируется по: Е. В. Клюев. Риторика. С. 149.

(69) Е. В. Клюев. Риторика. С. 159, 160.

(70) В подобной западне оказался израильский царь Давид, когда, выслушав притчу пророка На-фана и дав волю своему справедливому гневу, он вынес приговор самому себе: "Достоин смерти человек, сделавший это; и за овечку он должен заплатить вчетверо... и за то, что не имел сострадания" (2 Цар 12:5,6).

(71) COL 17, 18. Перевод автора, сделанный по изданию: http://www.nisbett.com/reference2/ vss/vss47.htm [.]

(72) Среди других оборотов речи Иисуса, в которых говорится о Царствии и которые не имеют параллелей в языке того времени, "включая повседневную речь", Иоахим Иеремиас перечисляет следующие: "расхищать Царство Небесное" (Мф 11:12); "Царство Небесное берется силой" (там же); "приблизилось Царство Божие" (Мк 1:15; Мф 10:7); "входить в Царство Божие" (Мк 9:47 и ряд параллельных мест); "наименьший в Царстве Небесном" (Мф 5:19); "Царство Божие среди вас" (Лк 17:21); "приходит Царство Божие" (Мк 9:1 и др. ст.); "уготованное Царство" (Мф 25:34); "оскопившие себя для Царства Небесного" (Мф 19:12); "искать Царства Его [Бога]" (Мф 6:33); "ключи от Царства Небесного" (Мф 16:19); "запирать Царство Небесное" (Мф 23:13); "быть недалеко от Царства Небесного" (Мк 12:34); "великий (Мф 5:19), больший (Мф 18:1, 4), меньший (Мф 11:11) в Царстве Небесном"; "тайна Царства Божьего" (Мк 4:11); "подобно Царство Божие" (Мк 4:26, 30; ср. параллельные места); "идти впереди в Царство Божие" (Мф 21:31); "достигло до вас Царство Божие" (Мф 12:28; Лк 11:20). (См. Иоахим Иеремиас. Провозвестие Иисуса. С. 50-52).

(73) RH Jan. 7, 1890. Цитируется по: http://www.nisbett.corn/reference2/vss/vssl6.htm [.]

(74) FE 236. Цитируется по: http://www.nisbett.com/reference2/vss/vss21.htm [.]

(75) М. Т. Цицерон. Об ораторе. I. 54.

(76) Е. В. Клюев. Риторика. С. 11, 12.

(77) Там же. С. 172.

(78) Е. В. Клюев. Риторика. С. 182.

(79) М. Чистяков. Курс теории словесности Издание Кораблева и Сирякова. Санктпетербург [sic], 1847. Ч. 2. С. 56-59.

(80) К. С. Льюис. Собр. Соч. Т. 7. Чудо. С. 196, 197.

(81) E В Клюев Риторика С 189

(82) Е. В. Клюев. Риторика. С. 238.

(83) Там же. С. 329.

(84) Е. В. Клюев. Риторика. С. 18.

(85) Цитируется по: Б. Т. Танеев. Парадокс: парадоксальные высказывания. Уфа: БГПУ, 2001. С. 27.

(86) Е. Уайт. Свидетельства для Церкви. Заокский "Источник жизни", 1999. Т. 8. С. 201, 202.

Глава 6. "Голос, не похожий ни на какой другой"

И множество народа слушало Его с услаждением. Мк 12:37

Голос - это мы и наши мысли. Я. Л. Сопер

Искусство чтеца состоит в том, чтобы не мешать воображению слушателя делать свое дело. С Цвейг

Все, о чем говорилось в предыдущих главах пособия, не принесет большой пользы проповеднику, если ему не удастся придать необходимое звучание и жизненную силу словам, в которые он облек почерпнутые в священном тексте богодухновенные мысли. Каким бы гениальным ни было произведение композитора, оно никогда не усладит слуха ценителей музыки, пока не найдется достойный исполнитель, способный своим инструментом воскресить к жизни дотоле "спящие" звуки, знаки-символы нотного письма. Подобным образом и слова Библии, будучи знаками-символами письменной речи, в каком-то смысле "спят", ожидая пока найдется инструмент, способный извлечь из них Божественную мелодию. Таким инструментом является человеческий голос. По словам апостола Павла, Слово Божье должно быть услышано людьми, их первая встреча с ним должна произойти в опыте "слышания", а не чтения (читал чтец, - один! - но слушала вся церковь):

Вера - от слышания, а слышание - от слова Божия (Рим 10:17). Описание такого же опыта мы встречаем и у Иоанна Богослова:

Блажен читающий [один!] и слушающие [все!] слова пророчества сего... (Откр 1:3).

Но "как слышать без проповедующего?" (Рим 10:14), - вопрошает апостол Павел. А как проповедовать, не имея голоса!

Феномен человеческого голоса

С первых недель существования, еще находясь на эмбриональной стадии развития, ребенок уже слышит голоса своих родителей и других людей. По голосу ему удается безошибочно угадать, какое они питают к нему отношение. Особенно голос матери представляет собой богатейший для ребенка источник информации о "внешней среде". Это - целый мир, причем не менее богатый и многообразный, чем тот, который он увидит в игрушках, книжных картинках, собственных рисунках и т. д. уже после своего рождения. Ритмико-интонационное богатство (или, наоборот, скудость) голоса матери, сообщая ребенку глубину переживаемых ею чувств, отзывается в его формирующемся сознании либо доверием и любовью, либо недоверием и тревогой. Уныние, сожаление, отчаяние и, если допустить самое худшее, появляющиеся порой мысли пойти на аборт - все это "прочитывается" ребенком не только благодаря внутренней, невербальной речи матери, но и на эмоционально-интонационном уровне речи внешней, артикулируемой звуками. Несмотря на внерациональный характер такой коммуникации, передаваемая от матери к ребенку информация воспринимается последним совершенно точно и безошибочно. И хотя на следующей стадии развития восприятие человеком этого мира будет постепенно меняться в сторону более сильного рассудочного начала, голос другого (голос отправителя информации) со всеми присущими ему интонационно-коммуникативными свойствами по-прежнему будет играть едва ли не решающую роль в донесении полноты сообщения, направленного адресату. В некотором смысле, главное в процессе коммуникации не информация, а интонация, и это истинно вдвойне, если говорить о священнослужителе и его проповеди.

Голос человека передает не только смысл произносимых им слов, но отражает весь спектр его чувств, все многообразие его внутренней жизни, не говоря уже о таких объективных сторонах жизни человека, как его возраст, пол, а в некоторых случаях и место рождения. То, как произносит человек свои слова, насколько членораздельна его речь, какой продолжительности он делает паузы, в каком ритме он излагает свое сообщение - все это является достаточно надежным свидетельством о его воспитании, образовании, социальном положении, темпераменте, психическом складе и душевном состоянии, о его эмоционально-оценочном отношении к предмету речи и к собеседнику (1) . Голос есть зеркало и духовной жизни говорящего, - зеркало, в котором находит свое отражение его вера и/или неверие, отношение к Богу, другим людям и самому себе. Поразительно, но с помощью современных технических средств по голосу можно определить даже внешность человека, его рост и состояние здоровья! Это означает, что голос и произносимое им слово суть второе "я" человека, или, как точно заметил выдающийся ритор XX века Поль Сопер, "голос - это мы и наши мысли". И как не сыскать двух человек, которые бы мыслили совершенно одинаково, так же не найти двух совершенно идентичных голосов. Поэтому голос и вообще речь - это наша визитка, которая расскажет о нас гораздо больше, чем автобиография, изложенная на бумаге. К сожалению, далеко не каждый обращает на это внимание, на что справедливо сетовал К. С. Станиславский:

Я понял еще, что все люди как в жизни, так и на сцене говорят ужасно.

Мы не чувствуем своего языка, фраз, слогов, букв и потому легко коверкаем их: вместо буквы Ш произносим ПФА, вместо Л говорим УА. Согласная С звучит у нас, как ЦС, а Г превращается у некоторых в ГХА. Прибавьте к этому оканье, аканье, шепелявость, картавость, гнусавость, взвизгивание, писки, скрипы и всякое косноязычие. Слова с подменными буквами представляются мне теперь человеком с ухом вместо рта, с глазом вместо уха, с пальцем вместо носа.

Слово со скомканным началом подобно человеку с расплющенной головой. Слово с недоговоренным концом напоминает мне человека с ампу-, тированными ногами.

Когда у некоторых людей от вялости или небрежности слова слипаются в одну бесформенную массу, я вспоминаю мух, попавших в мед; мне представляется осенняя слякоть и распутица, когда все слипается в тумане.

Аритмия в речи, при которой слово или фраза начинается медленно, а в середине вдруг ускоряется, для того чтоб в конце неожиданно точно шмыгнуть в подворотню, напоминает мне пьяного, а скороговорка - пляску святого Витта (2) .

Итак, что стоит за феноменом человеческого голоса? Что такое речевая интонация, какие в ней можно увидеть компоненты? Принято считать, что речевая интонация включает в себя ударение, мелодику и тембр. Если говорить об ударении, то его сила определяется силой звука, с которой произносится то или иное слово в предложении, а выражается она "либо только одним акустическим параметром (интенсивностью, или длительностью, или повышением/понижением частоты основного тона), либо различной комбинацией этих параметров" (3) . Особое значение имеют смысловые ударения - фразовое и логическое. Первое служит для выделения наиболее информативного слова, второе, будучи максимально акцентировано, выполняет функцию передачи нового в данном сообщении. Зачастую смысловые ударения носят эмоционально-экспрессивный характер, когда с помощью высоты и тембровых модуляций голоса передаются чувства говорящего, выражающие его отношение к предмету сообщения.

Мелодика голоса, или "тональный контур речи", представляет собой "модуляцию высоты основного тона при произнесении частей предложения, предложений и сверхфразовых единств, т. е. ряда предложений, тесно связанных семантико-синтаксически... Тональный контур служит для выражения различных значений: логических, синтаксических и эмоционально-экспрессивных" (4) . Перемена в высоте звучания голоса достигается плавным скольжением или переходом от одной высоты к другой. Интересно отметить, что как явление физического мира диапазон голоса, или частота колебаний голосовых связок в единицу времени, соответствует музыкальной шкале. Каждый проповедник должен знать высоту своего голоса. При наличии музыкального слуха это достигается при помощи фортепиано. Напевая гамму, можно определить свою естественную высоту, узнать свой природный диапазон, что необходимо не столько для простой справки, сколько для последующей работы над расширением этого диапазона и более умелого использования возможностей своего голоса при произнесении проповедей.

Говоря о мелодике собственно русской речи, следует подчеркнуть, что ей свойственны (в различных сочетаниях) четыре основных тональных контура, четыре вида мелодики по направленности движения тона: 1) нисходящая мелодика - относительное понижение основного тона, движение тона сверху вниз; 2) восходящая мелодика - разнообразные повышения основного тона; 3) восходяще-нисходящая мелодика или (реже) нисходяще-восходящая - своеобразный "излом" мелодической кривой; 4) ровная мелодика (однотон) - сохранение одинаковой или почти одинаковой высоты основного тона на протяжении определенного отрезка речи. В условиях конкретного потока речи (контекста) возможна и волнообразная мелодика (волнообразный однотон). Как обязательная характеристика звучащей речи мелодика национально специфична, и применительно к каждому языку можно говорить об особой мелодической системе, особом наборе мелодических структур, специфика которых определяется прежде всего связью мелодики с синтаксисом, в частности, на мой взгляд, с основными глубинными се-мантико-синтаксическими и коммуникативно-синтаксическими отношениями.

Подобно тому как в национальной музыке существует некий музыкально-интонационный "словарь" - набор общезначимых, наиболее широко распространенных интонаций, своеобразных "интонационных формул", через которые происходит проникновение в смысл, подобно этому существует и интонационно-мелодический "словарь" в национальном языке (курсив автора - Н. В. Ч.) (5) .

Единственным выводом из сказанного будет то, что "невозможно научить хорошо говорить "человека вообще", абстрактного Homo sapience. Стать Homo eloquence, "человеком говорящим", он может лишь в пространстве своей культуры и истории" (выд. авт. - А. М.) (6) . Это значит, что помимо освящения Духом свыше, проповедник должен осознавать свою принадлежность к конкретному народу, его истории и культуре, и обогащать себя тем духовным опытом, который сформировался в лоне этого народа на его пути к более полному, библейскому пониманию намерений Божьих в отношении всего человечества, а не только одной нации. Особенно это актуально для священнослужителя Церкви христиан адвентистов седьмого дня: имея наднациональную природу, весь пафос вверенной ей Богом вести она обращает ко "всякому племени, и колену, языку, и народу" (Откр 14:6) и видит свою миссию в провозглашении вечного Евангелия всем людям и каждому в отдельности. Отсюда - необходимость говорить на языке человека, считаться с его образом мышления, уважать его историю, его культуру.

Тембр голоса представляет собой его звуковую окраску, придающую ему те или иные эмоционально-экспрессивные оттенки. Принято различать тембр металлический (работает головной резонатор) и тембр бархатный (работает грудной резонатор). Если первым передаются "лозунговые" тексты, второй больше подходит для передачи сокровенных, связанных с переживаниями человека, с его внутренним миром мыслей. Явными недостатками тембра являются хрипота, резкость, выдающая избыточное напряжение и нервозность, гортанность, гнусавость, сдавленность, "безопорность" и т. п. Напротив, излишняя выразительность придает звучанию речи искусственный характер, что особенно остро чувствуют верующие, слушая проповедника, склонного к актерскому типу произнесения проповеди. Размышляя о тембре голоса оратора, Поль Сопер пишет:

[Он] меняется в соответствии с тем, идет ли речь о твердом или мягком, тяжелом или легком, неровном или гладком, об остром или тупом, сухом или мокром, медленном или скором, светлом или темном, о сладком или горьком, горячем или холодном, большом или маленьком, о тонком или толстом, нескладном или грациозном, о чистом или грязном, тугом или свободном, солидном или хрупком .

Если дать богословскую оценку сказанному, следует подчеркнуть: от того, каков тембр голоса пастора, во многом зависит образ, или характер Бога, который будет заложен им в сознании паствы. Действительно, "наши слова - производное наших мыслей, а наши мысли испытывают на себе воздействие наших же слов"; кроме того, "если наши слова воздействуют на нас, еще более сильное влияние они оказывают на других" . Поэтому, если в голосе священнослужителя слышатся доброта, сочувствие, духовное, а не плотское обаяние, глубокое, а не поверхностное понимание всей драмы человека, живущего в обезбоженном грехом мире, можно уверенно говорить о том, что за несколько лет его прилежного проповедования люди откроются навстречу его духовному влиянию, а на самом деле - распахнут свои души Самому Богу. И наоборот, нет ничего более отталкивающего, чем сухой, безжизненный, лишенный Божественной теплоты голос проповедника, от которого веет холодом равнодушия и высокомерия, а не благодатью Небес. Спрашивается, в какого Бога постепенно начнут верить прихожане, на протяжении нескольких лет слушая такого проповедника, такой голос?

Итак, можно с полной уверенностью говорить о том, как многое в проповедническом служении пастора на самом деле зависит от его голоса. Но от чего же зависит звучание самого голоса, как не от состояния сердца говорящего? По словам Спасителя Иисуса, чем полнится сердце, о том и уста говорят. Добрый человек из хранимого им добра [букв.: из своего сердца - прим. Ю. Д. ] выносит доброе; а злой человек из зла, им хранимого, злое выносит. И Я говорю вам: в День Суда ответят люди за всякое праздное слово, что сказано ими. От слов твоих и зависит: будешь ли ты оправдан иль осужден (Мф 12:35-37-П. К).

Сказанное Иисусом должно еще больше утвердить нас в том, что составляет самую основу проповеднического искусства - "быть в подлинном с Ним [Христом] единении" (Флп 3:9; - П. К.). В таком случае люди обязательно заметят, с Кем мы были, ибо речь наша "выдаст" нас. Так уже происходило не раз в истории христианской проповеди. Например, слушая речь, с которой к ним обратился Петр, духовные лидеры иудейского народа не только удивлялись тому, как этот "некнижный и простой" человек умеет изъяснять Писание (кстати, похожее отношение имело место и в случае с Иисусом - см. Ин 7:15), но и узнавали в нем того, кто "был с Иисусом" (Деян 4:13). Это - идеал, чтобы не только по делам, но и по словам священнослужителя люди узнавали Того, с "Кем он был" и Кто дал ему эту власть - проповедовать Слово Божье. Все должно происходить естественно, без насилия над собой и слушателями:

Если вы начали тонуть и кричать о помощи, никто не станет давать вам уроков по красноречию - как звать на помощь. Все произойдет естественно! Если вы полюбили человека и говорите ему: "Я тебя люблю", незачем учить вас тому, как произнести эти слова. Если вы действительно любите, слова любви будут высказаны вами в определенном музыкальном ключе. Мы можем делать это в повседневной жизни, поэтому, когда мы проповедуем, нам необходимо соприкасаться с этой живой реальностью. Тогда музыка нашей речи придаст проповеди подлинный, вызывающий у слушателей интерес характер (9) .

Согласно автору учебного пособия "Законы и правила русской интонации" Н. В. Черемисиной-Ениколоповой, перечисленные выше компоненты речевой интонации выполняют восемь функций:

1. Коммуникативная. Интонация оформляет предложение как минимальную единицу общения, как относительно самостоятельную коммуникативную единицу - в отличие от слова и словосочетания. Она служит установлению контакта между говорящим (чаще всего это вопросительная и императивная, или "звательная", мелодика), поддержанию контакта (восходящий тональный контур указывает на незавершенность, необходимость продолжения высказывания либо диалога), сигнализирует о завершенности высказывания, выделяет информативный его центр и т. п. С коммуникативной функцией связаны (как частное с общим) все остальные функции интонации.

2. Смыслоразличительная. Интонация используется для различения смысла и оттенков смысла высказывания, что составляет ее важнейшую функцию. Ключевое значение в этом играют смысловое различение и мелодика. От позиции ударения и своеобразия мелодики зависит смысл высказывания.

3. Кульминативная, или вершинообразующая. Основным средством выделения в потоке речи наиболее важных слов является смысловое ударение. Способы акустического выделения слова, на которое падает смысловое ударение, в русской речи многообразны. В неконечной позиции увеличивается интенсивность ударного гласного в выделяемом слове, почти всегда возрастает длительность, нередко повышается его тон и одновременно увеличивается громкость. В повествовательном предложении интенсивность финальных слогов минимальна, и финальное выделяемое слово характеризуется обычно лишь большей длительностью, замедлением темпа. Замедление темпа используется и как средство выделения в речи наиболее важного по смыслу предложения.

4. Синтезирующая. С помощью интонации слова объединяются в синтагму [цельная синтаксическая интонационно-смысловая единица (слово или группа слов)], синтагмы - в предложение, а смежные предложения - в сверхфразовое единство, нередко равное по объему абзацу. Наиболее важную связующую роль играют синтагматическое и фразовое ударения и мелодика. Мелодика объединяет слова и синтагмы в предложение. Каждое предложение - единый тональный контур, единая мелодическая кривая, как бы единый "напев".

5. Делимитативная функция проявляется в использовании интонации для разграничения элементов речевого потока на сверхфразовые единства, предложения, синтагмы, нередко - и на слова. Основными средствами разграничения элементов речевого потока являются пауза и мелодика, служащие для выражения оттенков смысла и синтаксического членения речи.

6. Эмоциональная. Проявляется в тех случаях, когда определенные интонации используются для выражения эмоционального состояния говорящего, его отношения к содержанию речи и к ее адресату (одобрения, насмешки и т. п.). Слова образные, в частности индивидуальные метафоры-загадки, слова-символы, выделяются экспрессивной интонацией, прежде всего тембром, но также мелодикой и, реже, эмфатическим и смысловым ударениями и темпом.

7. Апеллятивная. Ее особенность - ориентация на адресат (ср. интонацию речи, обращенную к взрослым и к детям, интонацию речи диктора и разговорно-бытовую и т. д.). Эта интонационная ориентация важна для оформления коммуникативно-прагматической структуры текста и значима стилистически.

8. Эстетическая. Эта функция проявляется в варьировании темпа, в тонких динамических, мелодических и тембровых модуляциях при оформлении - с помощью интонации - ритмической организации речи, при оформлении гармонической композиции предложения, в частности предложения-периода, гармонии композиции абзаца, строфы, художественного целого (10) .

Перечисленное многообразие функций человеческого голоса лишний раз убеждает нас в том, сколь многое зависит от способности проповедника владеть своим голосом. Образно говоря, если голос проповедника-это "оркестр разнообразных инструментов", "оркестр благозвучный, сильный, выдержанный, подвижный, тонкий, один способный передавать малейшие движения внутренней жизни" (11) , то сам проповедник - это дирижер. От малейшего движения его палочки зависит качество исполнения оркестром Божественной симфонии, или проповеди, степень ее благодатного воздействия на ум и сердце слушателя. В связи со сказанным на первый план обсуждения выдвигается ряд важных вопросов: можно ли научиться дирижировать этим оркестром? Где найти для него высокопрофессиональных музыкантов? Сколько должно пройти "репетиций" перед выступлением?

Наблюдая за тем, как на протяжении первых лет жизни ребенка формируется его речь, можно сделать вывод о том, что, несмотря на все особые характеристики, которые отличают голос ребенка, в основе его "голосовой индивидуальности" лежит подражание. Ребенок быстро улавливает и точно воспроизводит то, что доносится до его слуха из уст родителей. Иначе говоря, если ребенок и создает свой собственный ритмико-интонационный "словарь" (в чем мы не сомневаемся), то делает это исключительно на основе уже имеющегося, то есть голосового "фонда" своих родителей, в который входят как интонационно-экспрессивный, так и интонационно-смысловой аспекты. Это же верно и в отношении жестов, мимики, телодвижений и других сторон невербальной коммуникации, которые усваивает ребенок. Теперь, если следовать правилу аналогии, мы вправе сказать: и проповедник ничего не сможет произнести голосом, в котором бы слышалась Божественная мелодия, прежде не услышав эту мелодию из уст Божьих. Подобно тому как Луна, не являясь источником света, отражает свет Солнца, так и голос проповедника всегда будет оставаться человеческим, если его уста не испытают на себе прикосновения угля, взятого от жертвенника (Ис 6:6, 7), а многочисленные обертоны голоса не отразят многообразие Божественных свойств характера: человеколюбия, милосердия, истинности и др. (см. Исх 34:6, 7; ср. Иона 4:2). Здесь уместно будет спросить: каким был голос Бога в общении с человеком? И еще более интригующий вопрос: каким был голос Иисуса-Слова, которым Он возвестил человечеству о наступлении новой эры в истории спасения? Какие звуки извлекал этот оркестр при малейшем взмахе Его дирижерской палочки? Можно ли сегодня услышать эту Божественную симфонию?

Глас Господень и голос Иисуса

Глас Божий в Ветхом и Новом Заветах

Как известно, за редчайшим исключением (см. Исх 31:18; Втор 9:10; Дан 5:24-28) Бог самолично ничего не писал. Зато Он очень многое сказал, сказал голосом, после чего услышанное записывалось писцами, в роли которых выступали пророки, священники и другие люди, специально призванные Им для этой миссии. Как правило, глас Господень непременно звучал при теофа-ниях (видимое проявление Божественного присутствия либо среди избранного народа в целом, либо в опыте отдельных личностей). В большинстве случаев звучание гласа Господнего при теофании сопровождалось необычными явлениями в природном мире, такими, как молнии и землетрясение, буря и вихрь, тьма и пламень всепожирающего огня (Исх 19:17-20; ср. 20:18-21; 24:15-18; Втор4:12,33,36; 2 Цар 21:14,16; Пс 45:7 и др.). Люди же воспринимали этот глас как гром (Пс 76:19; ср. Иер 25:30; Иез 3:12), как грозный глас (Пс 17:6), как голос множества людей (Дан 10:6), как шум вод многих (Иез 43:2). Глас Господень был страшен для нечестивцев, трепещущих при виде того, как от него содрогаются "небо и земля", и служил защитою для праведников (Иоиль 2:11; 3:16).

Но, пожалуй, наиболее впечатляющую картину звучания гласа Господнего рисует Давид в 28-м псалме (12) , который по праву может быть назван гимном во славу гласа Божьего. Чтобы оценить силу и мощь этого величественного псалма, Сперджен предлагал читать его "во мраке бури, при ослепительном блеске молний" (13) .

(1) Воздайте хвалу ГОСПОДУ, все небожители (14) , воздайте хвалу ГОСПОДУ за славу и силу Его!

(2) Славу имени Его, ГОСПОДНЕМУ, воздайте, в великолепии святости ГОСПОДУ поклонитесь!

(3) Глас ГОСПОДА звучит над водами, Бог славы гремит громами, ГОСПОДЬ - над большой водой.

(4) Глас ГОСПОДА могуч, глас ГОСПОДА величественен.

(5) Глас ГОСПОДА и кедры ломает, ломает ГОСПОДЬ кедры ливанские.

(6) Как тельцов заставит Он скакать Ливан, и Сирион (15) - как молодых буйволов.

(7) Глас ГОСПОДА огнь возжигает,

(8) глас ГОСПОДА сотрясает пустыню, сотрясает ГОСПОДЬ пустыню Кадес.

(9) По гласу ГОСПОДА роды лань постигают (16 ) и леса обнажаются... Но во Храме Его все восклицают: "Слава, слава Ему!"

(10) На престоле ГОСПОДЬ восседает над водами (17) , и как Царь будет восседать на престоле ГОСПОДЬ вовеки.

(11) Народ Свой да одарит ГОСПОДЬ силою, да благословит ГОСПОДЬ народ Свой благоденствием (18) .

Важно отметить, что в данном псалме Давид, восхищаясь небывалой мощью гласа Божьего, использует для его описания самые выразительные эпитеты, которые обычно встречаются в пророческих описаниях богоявлений. Обращает на себя внимание и другое - несколько параллелизмов, используемых в псалме: "Глас Господа звучит над водами [ = ] Господь - над большой водой" (ст. 3); глас Господа и кедры ломает [ = ] ломает Господь кедры ливанские" (ст. 5); глас Господа сотрясает пустыню [ = ] сотрясает Господь пустыню Кадес (ст. 8). Это делает очевидным существующую тождественность между гласом Господним и Самим Господом. Поэтому на риторический вопрос: "Можешь ли возгреметь голосом, как Он?" (Иов 40:4) никто из смертных не смог бы ответить утвердительно. В противном случае, "возгреметь голосом, как Он" означало бы ничто иное, как попытку стать Богом, подобно тому, как Он Бог.

Фактическим продолжением ветхозаветных описаний богоявлений следует считать те апокалиптические сцены Книги Откровение, в которых Иоанн, опираясь на существующую ветхозаветную традицию описания теофаний, повторяет уже известные характеристики гласа Божьего, сравнивая его с голосом трубным (Откр 1:10), с голосом, подобным шуму вод многих (Откр 1:15), с голосом, одновременно напоминающим и голос многочисленного народа, и шум вод многих, и голос громов сильных (Откр 19:6). Такие же или похожие сравнения встречаются и на других страницах Нового Завета, особенно в посланиях апостола Павла, где рисуется потрясающая картина заключительной теофаний - Второго пришествия Иисуса Христа (1 Фес 4:16; 1 Кор 15:52; ср. Мф 24:31;Ин 5:28,29). О гласе Божьем неоднократно говорится и в Четвероевангелии. Так, он был слышен во время крещения Иисуса (см. Мф 3:17; ср. Мк 1:11; Лк 3:22) и во время Его преображения (см. Мф 17:5; ср. Мк 9:7; Лк 9:35). Но ни в одном из этих упоминаний о гласе Божьем нет и намека на то, как он звучал. Однако в третьем случае, когда ближе к концу земной миссии Иисуса Христа с небес донесся глас Божий, люди, оказавшиеся свидетелями этого, говорили: "Это гром" (Ин 12:29), что вновь напоминает нам примеры ветхозаветных теофаний.

Голос Иисуса как воплощение гласа Божьего

Единственная надпись, сделанная Иисусом (см. Ин 8:6,8), навсегда канула в Лету, будучи либо стертой ветром и каплями дождя, либо затоптанной сандалиями людей, постоянно толпившихся во дворе храма. Однако речевая деятельность Иисуса была более чем плодотворной: едва ли не каждый день Его служения был наполнен встречами с людьми, живым общением с ними, делами милосердия и словами любви. Конечно, людская память какое-то время хранила очень много речений Иисуса, особенно если учесть высокую ступень развития "слуховой" культуры, отличавшую иудеев первого века. Но в священных свитках и кодексах, появившихся спустя некоторое время, в первые десятилетия и века христианской истории, сохранилось сравнительно немногое из того, что на самом деле было произнесено Иисусом. Так, если одно из четырех Евангелий, благовестив по Марку, можно прочесть всего за один час, суммарно речевая деятельность Иисуса продолжалась по самым скромным подсчетам несколько тысяч часов. (При этом следует заметить, что в Евангелиях содержится не только то, что сказал собственно Иисус, но встречается и немало авторских комментариев, описаний, вводных слов и слов-связок, использовавшихся писателями-благовестниками с целью придания своим Евангелиям как структурно оформленной и законченной литературной композиции, так и определенной богословской направленности.) Таким образом, еще большую остроту приобретает вопрос: как, с какой интонацией Спаситель произнес те или иные слова? Более того, учитывая то, что в донесении людям Божьей вести ничто не имеет такого значения, как голос проповедника, следует озадачить себя: может ли священнослужитель, которому доверено попечение о пастве, проповедовать голосом Иисуса!

Рассуждая по-человечески, приходишь к выводу о том, что у нас нет никакой возможности узнать, какими были три основных компонента интонации Иисуса - ударение, мелодика и тембр. Между тем знать это просто необходимо, поскольку в голосе Иисуса материализовался глас Божий и осуществилась такая же теофания, какую мы видим в Его рождении, смерти и воскресении. В ветхозаветное время самым значимым фактором богоявлений непременно был звучащий глас Господень. Теперь же, когда "Слово стало плотию" (Ин 1:14), этот глас мог быть не только слышим, но и соотнесен с видимой и осязаемой личностью. И в этом был свет, была жизнь, в этом было откровение Благой вести:

О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни... возвещаем вам (1 Ин 1:1-3; выд. Ю. Д.).

Чтобы по достоинству оценить значение произошедшего, то есть фундаментальный факт персонификации гласа Божьего в Иисусе из Назарета, следует вспомнить, что в ветхозаветные времена при звучании голоса Божьего люди приходили в состояние, граничащее с растерянностью и даже паническим страхом (Исх 19:16; 20:18, 19; ср. Втор 5:4, 5; Евр 12:18-20). Теперь же, в дни земной жизни Иисуса, в синагогах и домах, в храме и под открытым небом люди слышали другой голос, человеческий, не похожий, однако, ни на какой другой, - голос, в котором была власть (Мк 1:22); голос, слушать который было одно удовольствие (Мк 12:37); голос, который, несмотря на всю свою животворность (Ин 11:43), должен был навсегда умолкнуть, произнеся напоследок самое значительное слово - "совершилось!" (Ин 19:30).

В чем же был секрет голоса Иисуса? Почему мытари и грешники приходили только за тем, чтобы "слушать Его" (Лк 15:1)? Почему этому голосу никто не мог возразить, но каждый делал то, что он ему велел (Мк 1:16-18)? Как этому голосу удавалось укротить стихию на море (Мк 4:39)? Почему за этим голосом шли толпы, хотя он ничего райского не обещал им на земле (Лк 6:17, 18)? Почему эти люди были готовы часами стоять (Мф 13:1-3), терпеть голод (Мк 8:1,2), чтобы только послушать от мудрости Учителя? Как этому голосу удавалось приводить в молчание недоброжелателей, "так что уже никто не смел спрашивать Его" (Мф 22:46; ср. Мк 12:34)? Как Иисусу удавалось добиться того, что народ слушал Его, "ни на шаг не отходя от Него" (Лк 19:48 - П. К.)? Наконец, что же заставило людей признать: "Никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин 7:46)?

Ответить на поставленные выше вопросы все же представляется возможным, но не иначе, как обратившись к такому необычному явлению, имеющему, по сути, сверхъестественный характер, как Дар пророчества, который Церковь последнего времени признает в лице Елены Уайт и проявление которого видит в ее письменных трудах. Для темы настоящего пособия данный факт имеет решающее значение, поскольку помогает узнать о такой скрытой, но чрезвычайно важной стороне служения Иисуса-Слова, как интонационно-экспрессивный аспект Его речей, проповедей и отдельных речений. Без знания этого евангельский текст по-прежнему будет оставаться сухим и лаконичным отчетом о некоторых делах и словах Иисуса. От проповедника потребуется максимум духовных и интеллектуальных сил, чтобы воссоздать ту эмоциональную атмосферу, в которой это слово произносилось, или, если быть точнее, которую оно творило. Отсюда - естественный интерес к тому, что пишет об этом Елена Уайт как человек, удостоившийся редчайшего дара - собственными ушами услышать голос Иисуса. Вот как она описывает этот опыт:

Когда-то, в ранние годы своей жизни, я разговаривала слишком громко. Господь показал мне, что, повышая голос до неестественно высокого тона, я не могу оказывать на людей должного влияния. Тогда передо мной предстал Христос, и мне открылось то, какой была Бго речь, я услышала Бго сладкий мелодичный голос. Произнося слова неторопливо, в спокойном темпе, Своим голосом [Иисус] проникал в сердца слушателей, так что они могли усвоить сказанное, прежде нежели Он произносил следующее предложение (выд. мной-Ю. Д.) (19) .

Фактически, Елена Уайт говорит здесь об основных речевых компонентах интонации голоса Иисуса: о мелодике ("мягкая мелодия"), о темпе ("спокойно и неторопливо") и о тембре ("проникновенный"). Что же касается силы голоса Иисуса и тех ударений, которые Он делал в Своей речи, об этом Елена Уайт также пишет, но уже в связи с конкретными ситуациями из Его служения. Таким образом, если отнестись с доверием к написанному выше, мы получим возможность рассмотреть некоторые высказывания Божьей вестницы относительно самого интригующего для нас вопроса: каким же был голос Иисуса?

Елена Уайт о голосе Иисуса: общая характеристика

Ввиду того, что в произведениях Е. Уайт встречается очень большое количество высказываний относительно голоса Иисуса, не говоря уже о ее комментариях, сделанных по поводу Его манеры вести беседу и проповедовать, представляется целесообразным разделить их на две группы: высказывания, дающие общую характеристику голоса Иисуса, и высказывания, связанные с конкретным случаем. Кроме того, учитывая тот факт, что в голосе человека, как в зеркале, отражается его отношение к людям и что отделить одно от другого практически невозможно, в одних случаях цитаты приводятся полностью, а в других, где это не повреждает общего смысла, - в сокращенном варианте. С целью акцентуации наиболее существенных мыслей автор счел необходимым выделить в приведенных высказываниях соответствующие слова и словосочетания.

На следующий день, зайдя в полный паломников храм, они [родители Иисуса] услышали знакомый голос. Ошибки быть не могло - они из тысячи узнали бы его: чистый и мелодичный (20) .

Иисус обращался к людям на доступном им языке. Истина в Его устах была прекрасной, потому что Он излагал ее прямо и просто. Его речь - безупречная и ясная - напоминала бегущий ручей. Тем, кто привык к монотонным голосам раввинов, Его голос казался музыкой. Он говорил очень простые вещи, но говорил как власть имеющий. И это отличало Его учение от всякого другого. Раввины рассуждали, сомневаясь и колеблясь, как будто Писание можно было истолковать один раз так, а другой - совсем иначе. Слушатели изо дня в день все более и более запутывались. Иисус же, принимая Писание как непреложный закон, говорил с такой непоколебимой убежденностью, что Ему нельзя было не верить.