Примечания

(1) G. F. Hasel, «Interpretations of the Chrondogy of the Seventy Weeks», vol. 3, chap. 1 in the DARCOM Series. Здесь автор использует исторический подход, проводя тщательную экзегезу каждого стиха приведенного отрывка Писания.

(2) Рассуждения о переводе еврейского слова «седмины» (sabu’a) в этом пророчестве и причинах толкования его согласно принципу «день за год» см. Willam H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation (Washington, D.C., 1982), c. 74 — 79. Рассуждения о глаголе hatak и о причинах его перевода глаголом «определены» см. William H. Shea, «The Relationship Between the Prophecies of Daniel 8 and Daniel 9», in The Sanctuary and the Atonement, eds. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher (Washington, D.C., 1981), c. 241 — 246. Чтобы ознакомиться с доказательствами того, что период 70 седмин — это время непрерывное и последовательное (в отличие от того, чему учит теория пробела), -см. G. F. Hasel, «Interpretations of the Chrondogy of the Seventy Weeks», vol. 3, chap. 1 in the DARCOM Series.

(3) The Sanctuary and the Atonement, eds. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher (Washington, DC, 1981), pp. 251-276.

(4) AUSS 17 (1979): 1 — 22; перепечатано в The Sanctuary and the Atonement, pp. 251 — 276.

(5) Babylonian Chronology (Providence, RJ, 1956).

(6) AUSS 5 (1967): 12-27.

(7) S. Horn, Chronology of Ezra 7 (Washington, D.C., 1970).

(8) J. Finegan, Handbook of Biblical Chronology (Princeton, 1964), pp. 259-273.

(9) БКАСД, т. 5, c. 235-240.

(10) CM. J. Finegan, p. 321.

(11) R. Jewett, A Chronology of Paul’s Life (Philadelphia, 1979), pp. 1,2.

(12) William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation (Washington, D.C., 1982), pp. 80-84.

(13) Там же.

(14) The Sanctuary and the Atonement, p. 228-250.

(15) J. Doukhan, AUSS 17 (1979): 1-22; перепечатано в The Sanctuary and the Atonement, pp. 251-276

(16) «La Structure Litteraire de Daniel 2-7», Bib 53 (1972): 169-190.

(17) Многие ученые находят идею переноса также в Лев. 14:6, 7; См., напр., Nathaniel Micklein, «The Book of Leviticus», in IB 2 (1953), p. 69; Martin Noth, Leviticus: A Commentary (Philadelphia, 1965), p. 107; J. R. Porter, «Leviticus», The Cambridge Bible Commentary (Cambridge, 1976), p. 108; D. J. Davies, «An Interpretation of Sacrifice in Leviticus», ZAW89 (1977): 397; Gordon J. Wenham, The Book of Leviticus (Grand Rapids, 1979), p. 209; Bernard J. Bamberger, Leviticus: The Tor ah, A Modern Commentary 3 (New York, 1979): p. 131;G.A.F. Knight, «Leviticus», Daily Study Bible Series (Philadelphia, 1981), p. 77.

(18) Напр., G. F. Moore, «Sacrifice», Encyclopedia Biblica, eds. Т.К. Cheyne and J.S. Black, vol. 4 (London, 1903), col. 4226; J.C. Matthes, «Der Suhnegedanke bei Sundopfern», ZAW 23(1903): 97-119; Dionys Schotz, Schuld und Sundofer im Alien Testament (Breslau, 1903), pp. Ill, 112; Adalbert Metzinger, «Die Substitutionstheorie und das altestamentliche Opfer mit besonderer Berucksichtigung von Leviticus 17:11», Bib 21 (1940): pp. 159-187, 247-272, 353-377; Luigi Moraldi, Espiazione sacrificale e riti espiatort nell ‘ambiente biblico e nell’Antico Testamento (Rome, 1956), pp. 258, 259; Roland de Vaux, Ancient Israel: Religious Institutions (New York, 1961), p. 419; Stanislas Lyonnet and Leopold Sabourin, Sin, Redemption and Sacrifice (Rome, 1970), p. 169; R.J. Daly, The Origins of the Christian Doctrine of Sacrifice (Philadelphia, 1978), p. 30; W. Eichrodt, Theology of the ОТ 1 (Philadelphia, 1961): 165, 166.

(19) Moraldi, pp. 234-236.

(20) Там же, с. 237.

(21) Jacob Milgrom, «Israel’s Sanctuary: The Priestly «Picture of Dorian Gray» » RB 83 (1976): 392, 393.

(22) Милгром использует еще два аргумента в поддержку своей точки зрения. Первый имеет дело с обрядом пролития крови. Согласно ему, кровь жертвы за грех всегда используется для того, что нуждается в очищении, то есть для жертвенника и его рогов. Она никогда не используется для отдельного человека. Вот почему, утверждает Милгром, она очищает не человека, а святилище. Мы будем обсуждать обряд пролития крови ниже. Второе доказательство Милгрома основывается на использовании глагола kipper («совершать примирение»). Этот глагол понимается в значении «очищать». Когда он относится не к человеку, он просто обозначает «очищать» (kapporet, жертвенник и т.д). Но когда объектом глагола tapper является человек, он никогда не выражается прямым дополнением, но требует предлогов ‘al или b (e) ‘ad, означающих «ради» (там же, с. 391). Милгром хочет этим показать, что «обряд очищения (hat ta’t) осуществляется не на приносящем жертву, а только ради него» (там же).

Читатель может познакомиться с полезными рассуждениями по синтаксису глагола kipper в книге Baruch A. Levine, In the Presense of the Lord (Leiden, 1974), pp. 63-67. Нельзя отрицать, что когда объектом глагола kipper не является человек, этот объект очищается. Следует отметить, что получатель благословения определяется не прямо, а из контекста. В каждом случае, когда над объектом (не человеком) совершается обряд kipper, из контекста явствует, что этот объект очищается. В случаях же, когда kipper употребляется с предлогом и личным дополнением, мы должны определить из контекста, кто именно получает очищение. В этих случаях контекст ясно показывает, что нуждающийся в прощении и очищении — это человек, приносящий жертву, а не святилище; и именно он очищается. В Лев. 12:7 ясно сказано: «Он (священник) принесет это (жертву за грех) пред Господа и очистит ее, и она будет чиста». Обряд kipper очищает женщину, а не святилище. Милгром пытается разрешить эту проблему, утверждая, что женщина очищается не обрядом kipper, а омовениями, которые должен совершать осквернившийся. Затем он упоминает о случае с прокаженным (Лев. 14:9, 20), где сказано об очищении (с. 391). Однако факт остается фактом, что в Лев. 12:7 очищение человека имеет прямую связь с обрядом kipper. Ни о каких омовениях здесь не упомянуто.

(23) Этого общего толкования придерживаются большинство комментаторов. См. среди других Knight, p. 83; Wenham, p. 221. Раввины тоже придерживались такого толкования (Tosefta, Shebuoth, 1, 8).

(24) См. A. Noordtzij, Leviticus (Grand Rapids, 1982), p. 209. Бамбергер прав, когда утверждает, что «святилище ритуально не осквернялось языческими обрядами, совершаемыми где-либо».-Lev., р. 220.

(25) Лев. 20:2 упоминает также о пришельцах (ger). Они также могут осквернять святилище. Пришелец был в Израиле постоянным жителем, прозелитом. Он имел доступ к святилищу и благам еврейской жертвенной системы (Лев. 22:17-33; Чис. 15:14-16). В смысле их отношения к святилищу Господь ожидал от пришельцев того же, что от израильтян; о слове ger см. Dether Kellermann, «gur», TDOT 2 (1975), 439-449.

(26) См. Walther Zimmerli, Ezekiel: Commentary on the Book of the Prophet Ezekiel 1 (Philadelphia, 1979): 179.

(27) To же самое происходило с осквернением израильской земли. Земля могла быть осквернена вследствие половой распущенности (Лев. 18:25, 28), убийства и так далее (Чис. 35:33, 34). Никаким обрядом земля не очищается. В случае убийства примирение (kipper) ради (‘al) земли совершается уничтожением убийцы. Осквернение земли приведет к уничтожению Израиля (Лев. 18:28; 20:22), потому что Бог больше не может пребывать в ней. См. Milgrom, «Atonement in the ОТ», in IDB, sup. vol., (1976), p. 81. В Библии нет подтверждения той точки зрения Моралди, что культовое очищение греха приводит к культовому очищению земли (с. 237).

(28) Нескольких примеров будет достаточно. Моор предложил, что такое очищение требуется, когда «присутствует оскверненный человек». Чарльз Пфейфер («Atonement, Day of» in the Illustrated Bible Dictionary, ed. J. D. Douglas, vol. 1 [Wheaton, IL, 1980], p. 150 ) утверждает: «Святилище также очищалось от ритуального осквернения, вызванного присутствием и служением грешных людей»; см также J. Pedersen, Israel: Its Life and Culture, III, IV (London, 1940), p. 453. Другие считают, что очищаемые в тот день грехи вызваны «случайностью, небрежностью и неосторожностью». Harrison, Leviticus, p. 172; см. также Bamberger, pp. 162,167. Алекс Медебиль (L’expiation dans I’Ancien et le Nouveau Testament [Rome, 1923], p. 102) утверждает, что речь идет о грехах, которые не очищались в течение года из-за небрежности; Уенхам уверяет, что главной целью обрядов, совершаемых в День примирения, является очищение святилища от осквернения, вносимого туда оскверненными посетителями. К. Кох («hata», TDOT, 4:318) считает, что грех человека создает сферу греха, которым заражается не только грешник, но и святилище, так что возникает необходимость очищения места Божественного присутствия. Милгром («Israel’s Sanctuary», p. 393) утверждает, что святилище осквернялось своевольным, безответственным грешником. Этот человек не мог принести жертву за грех для очищения святилища, потому что он должен был быть предан смерти. Святилище очищалось от греха в День примирения. Критику этого толкования см. A. Manuel Rodriguez, Substitution in the Hebrew Cultus (Unpublished dissertation, Berrien Springs, MI, 1979), pp. 114-117.

(29) Rolf Knierim, «hf, sich verfehlen» in THAT I (1971): 547.

(30) Harrison, p. 173; см. также Porter, p. 130. Мы должны помнить, что жертвы, приносимые для очищения, могли также использоваться для очищения умышленных грехов; см. Rodriguez, pp. 89-100, 174-188.

(31) Levine, p. 76; Gerhard F. Hazel, «Studies in Biblical Atonement II: The Day of Atonement» in The Sanctuary and the Atonement, eds. Arnold V. Wallencampf and W. Richard Lesher (Washington, DC, 1981), p. 115.

(32) «Святилище, скиния, жертвенник подвергались физическому воздействию. На них брызгала кровь, и в результате они становились чистыми, в то время как непосредственно над израильтянами никакого действия не совершалось. Они просто пользовались благословениями совершаемых обрядов очищения» (Levine, p. 65).

(33) См. Hasel, p. 118.

(34) Porter, pp. 124, 125.

(35) Об этом не упоминается в случае принесения жертвы повинности, но есть основательные причины верить, что даже в этом случае обряд совершался; см. Rodriguez, pp. 195,196; G.F. Hasel, «Studies in Biblical Atonement I: Continual Sacrifice, Defilement/Cleansing and Sanctuary, in The Sanctuary and the Atonement, p. 97.

(36) Напр., H.G. Schutz, «Hand, Epitithem» in New International Dictionary of NT Theology, ed. Colin Brown, vol. 1 (Grand Rapids), p. 151.

(37) Для примера см. примеч. 18. См. также Antonio Harbel, ZBH SLMYM; Il Sacrificio Pacificio (Jerusalem, 1967), pp. 34-42.

(38) H. Wheeler Robinson, «Hebrew Sacrifice and Prophetic Symbolism», JTS 43 (1942): 130,131; H.H. Rowley, Worship in Ancient Israel: Its Forms and Meaning (Philadelfia, 1967), p. 133; R.E. Clements, «Leviticus» in Broadman Bible Commentary (Nashville, 1970), p. 10;Helmer Ringgren, Israelite Religion (Philadelphia, 1966), p. 169; Eduard Lohse, «Cheir» in TDNT 9 (1974): 428,429.

(39) CM. Massey H. Shepherd, «Hands, Laying on of», IDB 2:251; C. Maurer, «Epitithemi», TDNT, 8:160; Charbel, pp. 41,42; Schotz, p. 112; H. P. Smith, «The Laying on of Hands», AJT 17(1913): 56, 57. Ожидается, что грешник посвятит что-то Господу после того, как будет прощен, и не раньше.

(40) См. Matthes, p. 105; C.R. North, «Sacrifice» in A Theological Word Book of Bible, ed. Alan Richardson (New York, 1950), p. 209; Moraldi, p. 262; Bamberger, p. 10; J. Coppens, «handaulflegang» in Biblisch historisches Handwoterbuch, eds. B. Reicke and L. Rost, vol. 2 (Gottingen, 1962), p. 632; De Vaux, p. 416.

(41) CM. E.Kautzsch, «Religion of Israel», in Dictionary of the Bible, Extra Volume,ed. J. Hastings (New York, 1912), p. 270; B. J. van der Merwe, » The Laying on of Hands in the ОТ», On Testamentiese Vergemeenskap in Suid-Afrika 5 (1962): 40; Eichrodt, 1: 165. Эта теория не объясняет, почему животное приводилось к святилищу и приносилось в жертву; см. Hasel, p. 98. Более полную информацию по этому вопросу см. Rodriguez, pp. 201-208.

(42) Moraldi, pp. 256-57; Matthes, pp. 104, 105.

(43) CM. F. Mayrick, «Leviticus» in The Pulpit Commentary, eds. H.D.M. Spence and J.S. Exell, vol. 4 (New York, 1913): 384; Porter, p. 194: Wenham, p. 311.

(44) CM. G. Warmuth, «hod«, TDOT, 3:355.

(45) CM. Medebielle, pp. 148-49; Charbel, pp. 36, 37.

(46) Напр., М. Bernoulli, «Laying on of Hands», A Companion to the Bible, ed. J. J.von Alien (New York, 1958), p. 230.

(47) Напр., W.R. Paterson, «Sacrifice» in Л Dictionary of the Bible, ed. J. Hastings, vol. 4 (New York, 1909), p. 340. Некоторые считают, что грех переносился только на жертвы очищения; напр., N. Adler, «Imp-osici6n de Manos» in Encyclopedia de la Biblia 4 (Barcelona, 1963): 132; Knight, p. 28.

(48) Milgrom, «Two Kinds ofhatfrf», VT 26 (1978): 333.

(49) Bamberger, p. 51.

(50) R. N. Whybray, Thanksgiving for a Liberated Prophet: An Interpretation of Isaiah Chapter 53 (Sheffield, 1978), p. 46.

(51) «Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezekiel», ZAW 66(1954): 9-12.

(52) Whybray, 43.

(53) Die Hauptbegriffe fur Sunde im Alten Testament (Gutersloh, 1965), p. 220.

(54) Это предложение было принято Зиммерли (Zimmerli, «Zur Vorgeschichte von Jes. LIH» in Congress Volume Rom 1968 (Leiden, 1969). Милгром (Milgrom, «Two Kinds» p. 333) сохранил перевод «нести ответственность», невзирая на критику Книрима.

(55) Whybray, p. 49; см. также Rodriguez, p. 220.

(56) Там же, с. 50-52.

(57) Там же, с. 46-48.

(58) Там же, с. 35.

(59) Пытаясь сохранить в 38-м стихе значение использованного там глагола, Вайбрей (с. 39), утверждал, что золотая дощечка (sis) отождествляется здесь со словом «грех» (‘awon). Следовательно, Аарон носит дощечку/грех. А такое сопоставление не реально. Библейский текст говорит о части священнической одежды, которую должен был носить Аарон. Стих также объясняет значение или символический характер дощечки. Аарон должен был носить ее, чтобы 1) быть в состоянии нести грех народа и 2) чтобы люди могли быть приняты Господом. Это две абсолютно родственные концепции. Люди приняты, потому что они очищены. Священник носит этот грех; ‘awon народа переносится на священника.

(60) Существует другое выражение nasa het’ («носить грех»), которое используется в качестве синонима nasa het’ (Лев. 19:17; 20:20; 22:9; 24:15; Чис. 9:13; 18:22,23, 32; Иез. 23:49; Ис. 53:12). Nasa het’ используется для обозначения человека, несущего свой собственный грех или грех другого человека; см. Knerim, col. 548; Koch, pp. 313, 316.

(61) Whybray, p. 43.

(62) Слово qodasim использовалось в Книге Левит применительно к жертвам; см. Jacob Milgrom, Cult Conscience: The ‘asham and the Priestly Doctrine of Repentence (Leiden, 1976), pp. 36, 37.

(63) В связи со значением nasa ‘awon нам следует упомянуть Чис. 30:15. Этот библейский текст касается обетов замужней женщины и права ее мужа аннулировать их. Если же муж, услышав ее обеты, не возражал, то тем самым он подтверждал их. Аннулируя их позднее, «он … брал… на себя грех ее». В еврейском мышлении связь между грехом и наказанием была настолько близка, что это выражение могло означать лишь одно: грех жены (нарушение клятв) становился грехом мужа, и он подлежал наказанию. Вайбрей ( с. 145) утверждает, что в Чис. 30:15 употребляется родительный падеж ближайшего определения, и переводится предложение следующим образом: «Он несет вину, которую навлек на себя через свое отношение к ней». Вайбрей делает большой упор на родительный падеж ближайшего определения. По сути дела, его предположение не вписывается в контекст. Согласно библейским текстам на эту тему, если женщина дает обет, а ее муж или отец аннулирует его, она нуждается в прощении (30:5, 8). Но в ситуации, описанной в 15-м стихе, когда она нарушает клятву, «нет прощения греха»; ее муж должен «нести ее грех».

(64) Хазел («Continual Sacrifice», pp. 105, 106) предположил, что после того как священник съедал мясо жертвы, ему «нужно было принести жертву (hatta’t), через которую переносились бы грех и вина на животное, чьей кровью окроплялось святилище» (Лев. 4:6).

(65) Milgrom, «Israel’s sanctuary», p. 391.

(66) Там же, с. 391,392.

(67) См. Rodriguez, pp. 125, 126.

(68) См. Th. D. Vriezen, «The Term Hizza: Lustration and Consecration», OTS 7 (1950): 214; Wenham, p. 211.

(69) Напр., Noth, p. 140.

(70) В хеттском тексте кровь считается средством для переноса в преисподнюю вины совершившего убийство: «Затем он посвящает (sipant-) агнца с водой. Они убивают (hatta-) его и дают возможность крови стекать в глиняный (happar) сосуд, ставят его перед Богом крови и говорят: «Ануннаки, какой бы ни была вина в пролитии крови (в этом доме), возьми ее и дай ее Богу крови; пусть он возьмет ее в преисподнюю и крепко прикрепит колышками»». — Oliver R. Gurney, Some Aspects ofHittite Religion (London, 1977), p. 29.

(71) Мы уже говорили («Sacrificial Substitution and the ОТ Sacrifices» in The Sanctuary and the Atonement, pp. 143,144), что существует два разных обряда, связанных с помазанием кровью рогов жертвенника. Один обряд состоит в основательном помазании кровью рогов и всего вокруг них для их очищения, а во время другого обряда на рога наносится лишь немного крови, символизируя, что грех/ нечистота оказывается под контролем Яхве.

(72) О значении этого обряда см. W. H. Shee, «Literary Form and Theological Function in Leviticus», vol. 3, chap. 5 in the DARCOM Series.

(73) CM. G. Gerlemann, «dam Blut», THAT, 1: 451.

(74) CM. Rodriguez, pp. 235, 236.

(75) CM. Edmond Jacob, Theology of the OT (New York, 1958), pp. 177-180.

(76) Alan D. Grad, Studies in Biblical Uses of the Word «DAM» (Ann Arbor, MI, 1976), p. 8.

(77) Основание для такого перевода см. Rodriguez, pp. 244-255.

(78) Milgrom, «Two kinds», 336; Porter, p. 38.

(79) См. например, Hans M. Kummel, «Ersatzkonig und Sundenbock», ZAW 80 (1968): 289-318; O. R. Gumey, pp. 47-52.

(80) F. D. Kidner, Sacrifice in the ОТ (London, 1952), p. 25; A. Dillman, Die Bucher Exodus und Leviticus (Leipzig, 1880), p. 416.

(81) F. Koch, Die israelitische Suhneanschauung und ihre historischen Wandlungen. Habilitationsschrift, (Erlangen, 1956), pp.25, 29.

(82) Porter, p. 38.

(83) Портер говорил главным образом о жертве за грех, приносимой за священника. В этом случае мясо жертвы сжигалось вне святилища. Но он также верит, что грех переносился на жертвы очищения (см. там же, с. 19).

(84) A. Medebielle, «Le symbolisme du sacrifice expiate ire en Israel», Bib 2 (1921): 295.

(85) R.J. Thompson, «Sacrifice and Offering».

(86) Это другая вероятность, предложенная Томпсоном. См. там же, с. 1366.

(87) «The Gospel and the Judgment», Evangelica, February, 1981, pp. 7-9.

(88) Пер. автора.

(89) Пер. автора.

(90) Е. Уайт, Наглядные уроки Христа, с. 419, 420.

(91) Е. Уайт, Правила счастливой жизни, с. 114.

(92) The Cost of Discipleship, p. 43.

(93) См. Е. Уайт, Великая борьба, с. 483.

(94) Richard M. Davidson, Typology In Scripture (Berrien Springs, MI, 1981).

(95) Leonard Goppelt, Tupos: Die typologische Deutung des Alien Testaments im Neuen (Giitersloh, 1939; reprint ed., Darmstadt, 1966); Eng. tr, Tupos: The Typological Interpretation of the Old Testament in the New (Grand Rapids, 1982).

(96) Leonard Goppelt, «tapes, antitupos, tupikos, hupotupsis», TDNT, 8:255, 256.

(97) George E. Wright, «God Who Acts: Biblical Theology as Recital», SBT, No. 8 (London, 1952), p. 61.

(98) Robert M. Grant, A Short History of the Interpretation of the Bible, rev. ed. (New York, 1963), pp. 54, 55.

(99) E. Earle Ellis, Prophecy and Hermeneutic in Early Christianity (Tubingen, 1978), p. 165, цитируется Werner G.Kummel, «Schriftauslegung», Religion in Geschichte und Gegenwart, 3rd ed., vol. 5, p. 1519.

(100) Geoffrey W. H. Lampe, «The Reasonableness of Typology», in Geoffrey W. H. Lampe and Kenneth J. Woollcombe, «Essays on Typology», SBT, No. 22 (Naperville, IL, 1957), p. 16.

(101) Это определение введено Гилбертом Копом (Соре), см. Symbolism in the Bible and the Church (New York, 1959), p. 20.

(102) Относительно обзора основных участников, взглядов и вопросов, связанных с этой дискуссией, см. мою диссертацию Typology in Scripture: A Study ofHermeneutical Typos Structures, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series 2 (Berrien Springs, MI, 1981): 15-114.

(103) Характеристика двух основных точек зрения на эту проблему представлена на 46-75 страницах моей диссертации.

(104) Можно выделить три основных «традиционных» типологических метода. Для метода Кокцеюса (названного по имени Иоанна Кокцеюса (Cocceius) — см. указанную диссертацию, с. 33-36,46) характерно минимальное использование или полное отсутствие герменевтических критериев проверки, сочетающееся с тенденцией проводить типологические соответствия там, где наблюдается хотя бы малейшее сходство между ветхозаветными и новозаветными реалиями. Прямой противоположностью данного метода является метод Марша (названный по имени епископа Герберта Марша (Marsh), там же, с. 36,37,46- 48), согласно которому только немногие истинные типы находят явное подтверждение в Новом Завете. Средняя позиция, представленная в классической работе 19-го века Патрика Ферберна (Fairbairn) (там же, с. 3 8-42), излагает типологию в контексте обстоятельно и четко очерченных герменевтических принципов.

(105) Краткую характеристику основных сторонников «посткритического» взгляда на типологию см. там же, с. 51-88.

(106) В посткритической неотипологии можно выделить два основных акцента. Английский вариант, представленный Дж. Лэмпом (Lampe) и К. Вулкомбом (Woollcombe), обращает внимание на «повторяющийся ритм» спасительной Божьей деятельности, в то время как в немецком, представленном работами Герхарда фон Рада (Rad), речь идет о неограниченном количестве «структурных аналогий в истории предания». Более подробно об этих двух направлениях см. там же, с. 59-65, 68, 69.

(107) Относительно детального описания и обоснования этого метода см. там же, с. 4-14.

(108) См. там же, с. 115-336.

(109) Для удобства назовем эти три аспекта соответственно христологическим, экклезиологическим и апокалиптическим аспектами исполнения. Более подробно см. там же, с. 388-397.

(110) Там же, с. 115-190.

(111) Jerome Smith, A Priest Forever: A Study of Typology andEscha-tology in Hebrews (London, 1969), p. 10. Сравни, там же, с. 30: «Все комментаторы едины в том, что типы существуют».

(112) См. например, Goppelt, TDNT, 8:256-59; Frederick F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NICNT (Grand Rapids, 1964), pp. 1-11, 166, 220; George W. Buchanan, To the Hebrews, AB (Garden City, NY, 1972), pp. xxiv-xxv, 153,154, 250,251; Andrew B. Davidson, The Epistle to the Hebrews, Handbooks for Bible Classes (Edinburgh, 1882), pp. 158,159, 186; Delitzsch, Hebrews, 2:126,127; Thomas Hewitt, The Epistle to the Hebrews: An Introduction and Commentary, TNTC (Grand rapids, 1960), p. 144; Philip E. Hughes, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1977), p. 382; Richard C.H. Lenski, The Interpretation of the Epistle to the Hebrews (Columbus, OH, 1946), p. 315; Floyd V. Filson,» Yesterday: A Study of Hebrews in the Light of Chapter 13″, SBT, 2 nd ser., No. 4 (Naperville, IL, 1967), p. 83; Aelred Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews (St. Meinrad, IN, 1960), p. 46; Sidney G. Sowers, The Hermeneutics of Philo and Hebrews: A Comparison of the Old Testament in Philo Judaeus and the Epistle to the Hebrews; Basel, Studies of Theology, No. 1 (Richard: John Knox, 1965), pp. 89-97.

(113) Cm. Davidson, Typology in Structure, pp. 336-367.

(114) William G. Johnsson, «Defilement and Purgation in the Book of Hebrews» (Ph. D. dissertation, Vanderbilt University, 1973), p. 23. Множество соображений по поводу этих вопросов можно найти в обычных вступительных статьях к Новому Завету.

(115) Разумеется, знать точную дату и автора было бы весьма полезно, хотя бы для того, чтобы установить точное место упомянутых нами отрывков (8:5 и 9:24) в исторической последовательности с другими герменевтическими отрывками, написанными тем же самым или другими авторами и содержащими слово tupos и родственные слова. В таком случае можно было бы выявить возможные изменения или развитие в словоупотреблении. Некоторые данные, по-видимому, свидетельствуют в пользу той даты, которая могла приходиться на период надвигающегося кризиса незадолго до падения Иерусалима в 70 году н.э. (см., например, R. К. Harrison, Introduction to the Old Testament (Grand Rapids, 1969), p.380. Традиционный взгляд (согласно которому изначально послание было написано Павлом, а потом — уже в окончательной литературной форме — претерпело сильное влияние переписчика) не представляется таким несостоятельным, как об этом обычно принято писать в литературе последних лет (см., например, The SDA Bible Commentary, 7:387-389). Однако поскольку мы рассматриваем упомянутые стихи (8:5 и 9:24) под отдельным подзаголовком (чему, кстати, способствует их вертикальные и горизонтальные tupos-структуры), порядок анализа tupos-oтрывков остается неизменным.

(116) Относительно ранних поборников платоновско-филоновского влияния в Послании к Евреям см. Bruce, Hebrews, p. I vii. В настоящее время наиболее энергичным сторонником данной точки зрения является Чеслав Шпик, см. Spicq, «Le philonisme de l’Epitre aux Hebreux, RB 56, (1949): 542-72; 57 (1950):212-42. Тот же материал можно найти и в другой его работе, см. Spicq, L ‘Epitre aux Hebreux, 2 vols. (Paris, 1952-53), 1:39-91; cp. Bultmann, «Ursprung und Sinn», p. 210; James Moffatt, «A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews», ICC (Edinburgh, 1924), pp. xxxi-xxxiv, 106, 107; Wilbert F. Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, 3rd ed. (London, 1945), p. 115; William Manson, The Epistle to the Hebrews (London, 1951), pp. 124-26; Jean Hering, «Eschatologie bibligue et idealisme platonicien» in The Background of the New Testament and Its Eschatology, ed. W.D. Davies and Daube (Cambridge, 1956), pp. 444-463; id., The Epistle to the Hebrews, tr. A.W. Heathcote and P.J. Allcock (London, 1970), p. 66; Goppelt, Tupos, p. 62; C.F.D. Moule, «Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament», JTS 1 (1950): 37. Исследователи говорят о разной степени зависимости. Обзор данных точек зрения, а также цитаты из работ наиболее известных сторонников такого взгляда вплоть до 1970 года можно найти у Рональда Уильямсона, см. Ronald Williamson, Philo and the Epistle to the Hebrews (Leiden, 1970), pp. 1-10. Среди более современных исследователей, отстаивающих наличие в Послании к Евреям платоновско-филоновской модели, в первую очередь можно назвать следующих: Т. Сталинопулос, Дж. Томпсон, Лала Ди и Дж. МакРи, см. соответственно Theodore G. Stylianopouloss, «Shadow and Reality: Reflections in Hebrews 10:1-18» Greek Orthodox Theological Review 17 (Holy Cross Orthodox School of Theology, 1972): 217; James W. Thompson, «That Which Abides: Some Metaphysical Assumptions in the Epistle to the Hebrews» (Ph.D. dissertation, Vanderbilt University, 1974); Lala K.K. Dey, The Intermediary World and Patterns of Perfection in Philo and Hebrews, SBL Dissertation Series, No. 25 (Missoula, MT, 1975); George W. MacRae, «Heavenly Temple and Eshatology in the Letter to the Hebrews», Semeia 12 (1978): 179-199.

(117) Об этом, в частности, говорят следующие ученые, см. Charles К. Barrett, «The Eschatology of the Epistle to the Hebrews», in The Background of the New Testament and Its Eshatology, ed. W.D. Davies, David Daube (Cambrige, 1956), pp. 363-393; Bruce, Hebrews, pp. 229, 230; Buchanan, pp. xxv, 134,135; Sowers, passim; Woollcombe, pp. 67,68. Более обстоятельное изложение этой позиции представлено в названной работе Уильямсона, см. Philo and Hebrews. Что касается позднейших работ, то здесь в первую очередь можно назвать Allan J. McNicol, «The Relationship of the Image of the Highest Angel to the High Priest Concept in Hebrews» (Ph. D. dissertation, Vanderbilt Univ., 1974); Otfried Hofius, Der Vorhangvor dem Thron Gottes: Eineexegetisch-religionsgeschichtliche Untersuchung zu Hebraer 6.9f. und 10, I9b, Wissenschaftliche Unter-suchungenzum Neuen Testament, No. 14(Tiibingen, 1972); Ronald H. Nash, «The Notion of Mediator in Alexandrian Judaism and the Epistle to the Hebrews», WTJ40 (1977): 105-115; и L.D. Hurst, «Now Platonic are Heb vii.5 and ix.23f.?».JTS 34(1983): 156-168. Авторы данных исследований допускают возможность лексического сходства между сочинениями Филона и Посланием к Евреям, однако подчеркивают, что в послании нет концептуальных структур, характерных для платоновско-филоновского идеализма.

(118) Монография Уильямсона (Williamson) родилась из его докторской диссертации, которую он защитил в Лидском университете. Трудно понять, почему, начиная с 1970 года, основные сторонники филоновско-платоновского влияния, признающие наличие филонов-ско-платоновской идеалистической модели в Послании к Евреям (и особенно Ди (Dey) и Томпсон (Thompson), ни словом не обмолвились об исследовании Уильямсона. Складывается впечатление, что в работах, появившихся после 1970 года, нет материалов или доводов, которые бы не предвосхитил и не использовал Уильямсон, причем весьма эффективно.

(119) William G. Johnsson, «The Cultus of Hebrews in Twentieth-Centry Scholarship», Exp Tim 89 (1978):105.

(120) В том, что касается отличительных моментов эсхатологии, содержащейся в данном послании, см. Barrett, «Eschatology of Hebrews». Краткий обзор первых трех аргументов (с привлечением особого внимания к Евр.8:1-5) содержится в более ранней статье Уильямсона «Platonism and Hebrews», SJT 16 (1963): 418, 419; сходные аргументы содержатся у Бучанана, см. Buchanan, pp. XXV, 134-35

(121) «В сочинениях Филона совершенно отсутствует типологическая экзегеза», — пишет Сауэрс, см. Sowers, р. 91. Ему вторит Р.Хан-сон, подчеркивающий, что «Филон не показывает никакой типологии вообще», см. R. Hanson, Allegory and Event, p.49, 86 и Sowers, p. 137, где речь идет об отсутствии аллегории в Послании к Евреям.

(122) Williamson, Philo and Hebrews, pp. 23-31,423,424, где автор показывает, что два возможных упоминания о Мессии полностью отличаются от тех упоминаний, которые содержатся в Послании к Евреям.

(123) Там же, с. 557-570

(124) Там же, с. 557.

(125) Там же.

(126) Таково, например, мнение Барретта, который пишет, что «небесная скиния, о которой говорится в Послании к Евреям, является не порождением платоновского идеализма, а эсхатологическим храмом апокалиптического иудаизма». См. Barret, «Eschatology of Hebrews», p. 389. Ему вторит Ф. Ф. Брюс, который, в частности, пишет: «Его [то есть автора Послания к Евреям] описание земного святилища как копии «реального», которое находится на небесах, очень сильно напоминает платонизм. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что он в первую очередь имеет в виду наставление, данное Моисею в 40-м стихе 25-й главы Книги Исход [далее следует цитата этого стиха], и развивает эту идею почти так же, как это делали апокалиптические авторы, включая новозаветного автора Апокалипсиса, о котором, как правило, не говорят, что он претерпел влияние Платона». См. F. F. Bruce, «»То the Hebrews» or «To the Essenes»?» NTS 9 (1963): 229-230. Позднее Нэш (cM.Nash, pp. 105-115) показал, что природа Христа и Его посредническое служение, описанное в Послании к Евреям, совершенно отличается от концепций Филона о Логосе как небесном посреднике. В Послании к Евреям, которое противостоит Филону 1) речь идет о реальной исторической личности, а не о метафизической абстракции; 2) наличествует не платоновский дуализм, а идея реального воплощения; 3) чувства не подавляются, но свободно выражаются; 4) признается возможность того, что Христос страдал, был искушаем и умер, с чем Филон никогда бы не согласился.

(127) Williamson, Philo and Hebrews, p. 579.

(128) Charles T. Fritsch, «To Antitypon», in Studio Biblica et Semitica (Wageningen, 1966), p. 103. Это значит, что идея соотношения земного и небесного святилищ была знакома Ветхому Завету, и, следовательно, не было необходимости заимствовать ее из философии Платона и Филона. Это, конечно, не исключает, что автор мог признавать существование ветхозаветной вертикальной динамики типа (tupos — tabnit) в ясном и недвусмысленном изложении Филона, даже если у того речь идет о трансцендентных идеях, а не о материальных небесных реалиях (как это имеет место в Исх. 25:40 и параллельных ему ветхозаветных отрывках).

(129) Albert Vanhoye, La structure litteraire de I ‘epitre aux Hebreux (Paris, 1963); id., A Structured Translation to the Epistle to the Hebrews, tr., James Swetnam (Rome, 1964).

(130) Johnsson, «The Cultus Of Hebrews», p. 104; cp. Vanhoye, La structure, pp. 137-171; id., A Structured Translation, pp. 17-25.

(131) CM. Michel Gourgues, «Remarques sur la «structure centrale» de l’epitre aux Hebreux. A 1’occasion d’une reedition», RB 84 (1977): 31-32. В структуре данного автора 8-я глава является главной в том, что касается Христа как Первосвященника (стихи 1-5) и Ходатая Нового Завета (стихи 6-13), а 9-я представляет собой первое развитие того, что заложено в 8-й. Примерно такой же точки зрения придерживается и Ваной (La structure, pp. 137-171; A Structured Translation,pp. 17-25), считающий, что Евр. 8:1-9:10 указывают на несостоятельность старой формы богослужения, а Евр. 9:11-28 показывают действенность и достаточность Христовой жертвы.

(132) William G. Johnsson, In Absolute Confidence: The Book of Hebrews Speaks to Our Day (Nashville, 1979), p. 91, курсив автора.

(133) Barren, «Eschatology of Hebrews», p. 366; cp. Hans Windisch, «Der Hebraerbrief», Handbuch zum Neuen Testament, 2nd ed. (Tubingen, 1931), p. 86; Otto Michel, «Der Brief an die Hebraer», Kritisch-Exegetischer Kommentar (Gottingen, 1966), p. 17; J. Smith, p. 172.

(134) Barren, «Eschatology of Hebrews», p. 391.

(135) Там же.

(136) Там же, с. 364.

(137) Brady, p. 330-339.

(138) Bertold Klappert, Die Eschatologie des Hebraerbriefs (Munich, 1969), pp. 54-58.

(139) J. Smith, p. 172. (140) Filson, «Yesterday».

(141) William G. Johnsson, «The Pilgrimage Motif in the of Book of Hebrews», JBL 97 (1978):246. Основательное исследование, посвященное мотиву странствования, предпринял Эрнст Кеземан, см. Е. Kasemann, Das wandernde Gottesvolk: Eine Untersuchungzum Hebraerbrief, 4th ed. (Gottingen, 1961).

(142) Barren, «Eschatology in Hebrews», p. 366.

(143) Более подробно о христологических проблемах Послания к Евреям см., напр., Erich Grasser, Der Glaube im Hebraerbrief, Marburger theologische Studien 2 (Marburg, 1965):214-223; Anthony Snell, New and Living Way: An Explanation of the Epistle to the Hebrews (London, 1959), pp. 40-45; о сотериологических проблемах Послания к Евреям см. Stephen S. Smalley, «Atonement in the Epistle to the Hebrews», EvQ 33(1961):36-43.

(144) Johnsson, «Defilement and Purgation», p. 39.

(145) Там же, с. 27-96, ср. также его обобщающую картину в современном контексге в «The Cultus of Hebrews», с. 104-108.

(146) Johnsson, «Defilement and Purgation», pp. 206-379. (147) Там же, с. 429-435.

(148) Johnsson, Absolute Confidence, p. 152.

(149) Там же.

(150) George G. Caird, «The Exegetical Method of the Epistle to the Hebrews», CJT 5 (1959):47.

(151) Там же.

(152) Кэрд (Caird) утверждает, что в каждом случае использование автором ветхозаветных отрывков (Пс. 8:94; 109, Иер. 31) представляет собой «в высшей степени правильный образец экзегезы» (с.47, см. также с.47-49).

(153) Johnsson, «Pilgrimage Motif», p. 247.

(154) Более подробно см. ниже, с. 183-201.

(155) Johnsson, Absolute Confidence, p.91.

(156) По-видимому, это предполагается уже в начале 8-й главы (8:1-5). Подобнж тому, как священники земного святилища приносили жертвы, Христос, будучи Первосвященником небесного святилища, тоже должен ее принести. И Он это сделал, принеся в жертву Себя Самого (Евр.7:27; 9:14; 10:12 и т.д.). Однако именно на земле была принесена антитипическая жертва. Все это соответствует структуре двора левитского святилища, то есть того места, где священники умерщвляли жертвы, кровь которых затем надо было внести в Святое или Святое святых. По-видимому, Евр. 13:10 дает основание думать, что автор послания рассматривает крест как антитипический жертвенник (во дворе небесного святилища). Более подробно на эту тему см., напр., Edwin W.Reiner, The Atonement (Nashville, 1971), pp. 88-92; The SDA Bible Commentary, 7:492.

(157) Moffat, Hebrews, cc. liv, xxxii, xxxiv.

(158) J. Cambier, «Eschatologie ou hellenisme dans 1’Epitre aux Heb-reux: Une etude sur menein et l’exhortation finale de 1’Epitre», Salesianum 11 (1949):62-96.

(159) Klappert, pp. 50, 59.

(160) Goppelt, TDNT, 8:259.

(161) Там же, с. 258.

(162) См. выше, с. 159-163 настоящего исследования.

(163) См. ниже, с. 183-201 настоящего исследования.

(164) Barrett, «Eschatology of Hebrews», p. 385.

(165) Goppelt, TDNT, 8:258.

(166) Klappert, p. 50.

(167) Goppelt, TDNT, 8:258.

(168) CM. Samuel T. Lowrie, An Explanation of the Epistle to the Hebrews (New York, 1884), p. 275.

(169) Philo Legum allegoriae, 3:102; De vita Mosis 2.74ff.; De Somniis 1206. См. обсуждение этой темы у Дэвидсона (Davidson, pp. 130- 132).

(170) См. Moffat, Hebrews, p. 132; Bruch, Hebrews, pp. 220, 221; McGaughey, p. 61.

(171) Если в 8:5 автор соотносит слово tupos с уменьшенной моделью небесного святилища или с ним самим, контекст данного отрывка, по-видимому, указывает на то, что в конечном счете речь идет о небесном святилище (прямо или косвенно) Таким образом, качественная динамика (более высокое [небесное] = более низкое [земное], по-прежнему будет иметь обратный порядок в сравнении с той, где слово tupos употребляется в некультовом герменевтическом контексте.

(172) Здесь важно отметить, что Филон никогда не использует этого слова в своей герменевтике. Если автор Послания к Евреям и использует филонизмы, в этом принципиально важном месте он не прибегает к лексике Филона.

(173) Moffat, Hebrews, p. 132.

(174) Edward G. Selwyn, The First Epistle of St. Peter (London, 1946), p. 299.

(175) Если tupos (8:5) относится в первую очередь к уменьшенной модели небесного святилища, то в таком случае antitupos — это то, что соответствует этой модели (небесного святилища), являясь ее копией. На 323-й странице своей работы Лаури (Lowrie) поясняет это следующим образом: «Апостол называет его [земное святилище] антитипом истинного святого, полагая, что оно соотносится с типом истинного, который был показан Моисею на горе». Если, с другой стороны, tupos соотносится (и, быть может, в первую очередь) с небесным святилищем (что, наверное, более созвучно контексту названных отрывков (8:5 и 9:24), то в таком случае antitupos означает то, что соответствует небесному святилищу (и является его копией). В этом случае значение antitupos «относительно преуменьшается» в противоположность его использованию в 1 Петр. 3:21, где оно «относительно усиливается». ,

(176) Материал для этого раздела взят из книги Р. Дэвидсона. См. Davidson, Typology in Scripture, с. 367-388.

(177) Cody, с. 16.

(178) Siegfried Wagner, «bomb, TDOT, 2:179.

(179) BDB, c. 124: здесь сказано, что этот глагол употребляется 373 раза; A. R. Hulst, THAT 1:325 упоминает о 376 случаях употребления, тогда как в HAL (p. 133) говорится о 370 случаях. Согласно нашим данным, основанным на работе Соломона Манделкерна (Mandelkern, Veteris Testament/ Concorcantiae Hebraicae atque Chaldaicae, третье изд., (Tel Aviv, 1978), pp. 204-206), можно говорить о 373 случаях употребления этого слова.

(180) Mandelkern, p. 225.

(181) BDB, p. 125.

(185) Там же.

(183) Ludwig Koehler and Walter Baumgartner, Lexicon in Veteris Testamenti Libros, 2 nd, ed. (Leiden, 1958), p. 1018.

(184) Или norma normans, если воспользоваться обозначением Франца Делича. Franz Delitzsch, Commentary on the Epistle to the Hebrews, tr. Games Martin (Grand Rapids, 1952), p. 32.

(185) Cody, p. 16; R. Alan Cole, Exodus: An Introduction and Commentary, TOTC (Downers Grove, II, 1973), p. 190.

(186) Johannes H. A. Ebrard, Biblical Commentary of the Epistle to the Hebrews, tr. John Fulton, Clark’s Foreign Theological Library, 32 (Edinburgh, 1853), pp. 248-250; Joseph M’Caul, The Epistle to the Hebrews (London, 1871), p. 98.

(187) Bruch, Hebrews, pp. 165, 166; John H. Davies, A Letter to Hebrews, Cambridge Bible Commentary (Cambridge, 1967), p. 201.

(188) Henry Alford, The Greek Testament: With a Critically Revised Text, a Digest of Various Readings, Marginal References to Verbal and Idiomatic Usage, Prolegomena, and a Critical and Exegetical Commentary, 4 vols. (London, 1864-1868), 4:150; ср. также более ранних комментаторов: Фабер Стапуленсис (Faber Stapulensis), Блик (Bleek), Шлихтинг (Schlichting) и Стор (Storr), которых упоминает и цитирует Алфорд (Alford), считающий, что они выражали такую же точку зрения. Относительно этих комментаторов, а также Ривета (Rivet) см. Ebrard, pp. 249, 250, n.l.

(189) Umberto Cassuto, A Commentary on the Book of Exodus, tr. Israel Abrahamas (Jerusalem, 196-247), p. 322. Goppelt, TDNT, 8:256; David N. Freedman, «Early Israelite History in the Light of Early Israel Poetry» in Unity and Diversity, ed. H. Goendicke and J. M. M. Roberts (Baltimore and London, 1975), p. 26.

(190) George A. Chadwich, The Book of Exodus (New York, 1908), p.25.

(191) William G. Moorehead, Studies in the Mosaic Institution: The Tabernacle, the Priesthood, the Sacrifices, the Feasts of Ancient Israel (Dayton, OH, 1896), p. 16.

(192) BDB, c. 90 ( III, 8).

(193) CM. Hex. 26:30; 27:8.

(194) См. выше, с. 187, 188.

(195) Кроме перечисленных выше упоминаний см. библиографию в R. G. Hamerton-Kelly, «The Temple and the Origins of Jewish Apocalyptic», FT20(1970):6,n. 1.

(196) Freedman, c. 26.

(197) Так, например, считает Коди (Cody), довольствуясь тем, что проблема остается нерешенной. Он полагает, что в Книге Премудрости Соломона (9:8) содержится текст, который, на его взгляд, и является окончательным источником для Евр. 8:5. См. Cody, с. 17, 20.

(198) См. С. F. Keil, Biblical Commentary on Exodus, tr. James Martin (Grand Rapids, 1952), p. 165.

(199) CM. Wagner, TDOT, 2:179.

(200) Брюс убедительно доказывает, что, поскольку идея земной скинии как жилища Бога акцентируется в нескольких стихах 25-й главы Книги Исход (Исх. 25:8,9,40), «это вполне могло бы согласовываться с бытовавшей практикой, согласно которой такое земное жилище должно представлять собой копию небесного жилища Бога». Этот довод сочетает контекстуальные указатели, которые мы только что рассмотрели, с древними ближневосточными параллелями, которые мы обсуждаем в следующем абзаце.См. Bruce, Hebrews, с. 166.

(201) Многие ученые признают, что в древней ближневосточной литературе акцентируется внимание на вертикальном соответствии земного и небесного, особенно в том, что касается небесного храма (святилища) как божественного оригинала для соответствующей земной копии. См. в этой связи, Hans Bietenhard, Die himmlische Welt т Urchristentum und Spatjudentum, Wissenschattiche Untersuchungen zum Neun Testament 2 (Tubingen, 1951):13; F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung: Zur theologischen Ghundfrage des Hebraerbriefes (Munich, 1955), p. 15; J. Coert Rylaarsdam в своей работе «The Book of Exodus: Introduction and Exegesis», IB, 1:1021, дает такое резюме: «Представление о небесной модели для храмов, культовых объектов и законов повсеместно распространено на древнем Ближнем Востоке». Хью Монтефиор отмечает, что «идея небесного храма г земным храмом как его копией имеет довольно древнее происхождение. Ее следы ведут прямо в Вавилон…» (Hugh Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews, Harpers New Testament Commentary (New York and Evanston, 1964), p. 135). И, наконец, Мирча Элиаде, весьма плодотворно работающий в области феноменологии религии, касаясь древних ближневосточных верований, говорит: «Особенно храм — по преимуществу священное место — имел свой небесный прототип». Mircea Eliade, Cosmos and History (New York, 1954), p. 7.

(202) Enuma elish 3.61, 119, 131 (ANET, c. 65); cp. Bruce, Hebrews, p. 166.

(203) ANET, c. 164; cp. Montefiore. p. 135.

(204) CM. Hammerton-Kelly, p. 7; Cody, p. 17; Robert W. Rogers, A History of Bibilonia and Assyria, 2 vols. (London, 1902), 1:369; Driver, Exodus, p. 267; Menahem Haran, «Shiloh and Jerusalem: The Origin of the Priestly Tradition in the Pentateuch», JBL (1962):21; Heun Framkfort, Kingship and the Gods: A Study of Ancient Near Eastern Religion as the Integration of Society and Nature (Chicago, 1948), pp. 255, 256.

(205) Cylinder А. Относительно текста (его транслитерации и перевода) см. George A. Barton, The Royal Inscriptions of Sumer and Akkad (New Haven, 1929), pp. 205-237; Francois Thureau-Dangin, ed., Die sumerische und akkadische Konigsinschriften (Leipzig, 1907), pp. 89-123.

(206) Согласно анализу Хамертона-Келли (Hammerton-Kelly), с. 7. В этом месте (А, 5.8-9) текст не ясен (Тюре-Дангин (Thureau-Dangin), с. 95 не стремится к полному переводу). Однако на основании других мест этого цилиндра складывается впечатление, что земной храм надо было строить согласно небесному оригиналу. См. 11.16 (Barton, p. 227): «Весь [земной храм] возник подобно великому храму в небесах». См. также 27.13 (Barton, p. 233): «и он, как и величественный храм небесный, преисполнен изобилия». Ср. Cylinder В, 24:14 (Barton, p. 255): «В Энинну, построенном в небе и на земле».

(207) Cylinder А., 5.4. Антон Деймел (Deimel) определяет gishar как «рисунок; образ, символ, определение… план». Sumerisches Lexikon, 3 vols. (Rome, 1925-1934; reprint ed., Graz, Austria, 1962), 2:797 (и 2:123). В конкретном контексте цилиндра А, 5.4, шумерское e2-agis-har-bi переводится как «рисунок храма». Согласно А.4.3-4 (Barton, р. 209) этот «план храма» был начертан на дощечке из лазурита.

(208) McNicol, pp. 55, 56.

(209) Даже Рад (Rad) указывает на ряд, как он называет, «следов» вертикального соответствия в Ветхом Завете (см. G. von Rad, TDNT, 5:508). Однако он не объясняет причины возникновения многочисленных примеров соответствия земного и небесного святилищ (особенно в Книге Псалмов и у пророков), а также ничего не говорит о той легкости, с которой библейские писатели переходили от упоминания о земном святилище к упоминанию о небесном.-Gerhard von Rad, «Typological Interpretation of the Old Testament» in Essays on Old Testament Hermeneutics, ed. Claus Westermann (Richmond, 1963), p. 19.

(210) F. Jeremias, «Das orientalische Heiligtum», Angelas 4 (1932):56.

(211) Там же, с. 56, 61-63.

(212) Tryggve N. D. Mettinger, «Abbild oder Vrbild 2 «Imago Dei» in traditionsgeschichtlicher Sicht», ZAWS6 (1974):410.

(213) Прежде всего следует обратить внимание на следующие отрывки: Пс.10:4; 17:7 (МТ); 59:8 = 107:8; 62:3; 67:36; 95:6; 102:19; 150:1; Ис.6:1;Иез.1-10,40-48; Иона2:8;Мих.1:2; Авв.2:20;Зах.З. Относительно этих и других отрывков см. мою ненапечатанную статью «The Heavenly Sanctuary in the Old Testament» (Andrews University Seventh-day Adventist Theological Seminary, 1976); cp. Niels-Erik Andreasen, «The Heavenly Sanctuary in the Old Testament» in the Sanctuary and the Atonement, ed. Arnold V. Wallenkampf and W. Richard Lesher (Washington, DC: Biblical Research Institute, 1981), pp. 647- 686; and William H. Shea, Selected Studies on Prophetic Interpretation (Washington, DC: Biblical Recearch Institute, 1982), pp. 1-24.

(214) Особенно следует обратить внимание на следующие работы: J. С. Matthews, «Die Psalmen und der Tempeldienst», ZAW 22 (1902):65-82; Richard Preuss, «Die Gerichtspredigt der vorexilischen Propheten und der Versuch einer Steigerung der Kultischen Leistung», ZAW 70 (1958): 181-184; Hans Strauss, «Zur Auslegung von Ps 29», ZW82(1970):91-102.

(215) См. Прем. 9:8; Т. Levi, 3:508; 5:1, 2 Apoc. Bar., 4:3-6; cp. Cody, pp. 17-22.

(216) Обзор данных см. в Raphael Patai, Man and Temple in Ancient Jewish Myth and Ritual (New York, 1967), pp. 130-133, Ь8,139;Strack and Billerdeck, 3:700-704; Bietenhard, pp. 125, 130, passim; Cody, pp. 22-25; Buchanan, p. 158.

(217) CM. Davidson, Typology in Scripture, pp. 130, 131.

(218) Frank M. Cross, «The Rabernade», BA 10 (1947). p. 62. См. также Norman C. Habel, Yahweh Versus Baal: A Conflict of Religious Cultures (New York, 1964), pp. 85, 86.

(219) См. Дан.7:9, 10.

(220) См. Delitzsch, Hebrews, 2:34.

(221) Грей напоминает, что древний семитский народ вполне мог верить в наличие земного — небесного соответствия и в то же время иметь представление об определенной модели земного. См. Gray, p. 156. Хабель в противовес этому смешанному фону земного — небесного и небесного — земного считает, что названные стихи 25-й главы Книги Исход в конечном счете указывают на небесный оригинал. См. Habel, p. 85, 86.

(222) См. Hamerton-Kelly, p. 6. Надо сказать, что в греческом дуализме это соответствие функционирует на другом уровне, отличном от ветхозаветного. Речь идет о трансцендентных идеях, а не материальных небесных реалиях, соответствующих земным. И тем не менее здесь имеет место сходная вертикальная динамика.

(223) Учитывая, что в современной им литературе и ранее слова tupos и paradeigma использовались в связи с идеей вертикального соответствия, переводчики Септуагинты вполне могли выбрать их для того, чтобы показать, что они истолковали еврейское слово tabnit в контексте этого соответствия (будь то в ветхозаветном смысле материальной небесной реальности или в смысле платоновских трансцендентных идей). Однако независимо от их намерений слова, которыми они перевели tabnit (и особенно слово tupos), удивительным образом вбирают в себя семантическую динамику, присущую оригиналу.

(224) Самое последнее возражение, родившееся среди адвентистов, было сделано в рукописи Десмонда Форда в 1980 году (Glacier View manuscript), которая позднее была опубликована под заголовком Daniel 8:14: The Day of Atonement, and the Investigative Judgment (Casselberry, FL, 1980). Множество имен тех писателей, которые (как внутри адвентизма, так и вне его) разделяют сходные взгляды на типологию, приведено по ходу изложения и особенно в 3-й главе и 9-м приложении вышеупомянутой книги.

(225) Ford, р. 133. (226) Там же, с. 134.

(227) См. Ford, pp. 119, 142-144 относительно цитат различных исследователей-библеистов по этому вопросу.

(228) Так, например, там же на 1-й странице автор пишет: «Доктрину нельзя основывать при помощи типов или пророческого толкования, их можно лишь использовать для того, чтобы проиллюстрировать и подтвердить то, что ясно выражено в других местах и к тому же несимволическим языком». Относительно такого рода высказываний см. также с. 22, 24, 293.

(229) Относительно этого предостережения см. там же, с. 134.

(230) Относительно сторонников данной точки зрения см. примечания 185 и 186 настоящего исследования.

(231) М. Бурк относительно Евр. 9:4 пишет следующее: «По-видимому, здесь автор делает ошибку, вызванную, вероятно, тем, что, говоря о храме, который заменил скинию Моисея, он исходит не из своего собственного опыта, а просто пересказывает и в данном случае неверно понимает описание скинии, данное в Книге Исход». См. Bourke, «The Epistle to the Hebrews», The Jerome Biblical Commentary, ed. Raymond E. Brown, Joseph A. Fitzmeyer, and Roland E. Murphy

(Englewood Cliffs, NJ, 1968), p. 396. Такого же мнения придерживается и Александр Пурди, который по поводу этого же отрывка пишет следующее: «Или автор располагает неизвестными нам источниками, или — что более вероятно — он не очень сведущ в данном вопросе, черпая свои познания из одних лишь книг и в данном случае делая это небрежно». См. Alexander С. Purdy, «The Epistle to the Hebrews: Exegesis», IB, ed. George A. Buttrick (New York, Nashville, 1955), 11:686-687.

(232) Ford. p. 157.

(233) Там же, с. 22.

(234) См. с. 175-179 настоящего исследования.

(235) См. с. 183-201 настоящего исследования.

(236) См. Ford, pp. 137-138.

(237) См. там же, с. 101.

(238) Там же, с. 108-109.

(239) Caird, р. 47. Автор особо упоминает 109-й псалом и 31 -ю главу Книги пророка Иеремии (наряду с псалмами 8 и 94). См. выше наш анализ 40-го стиха 25-й главы Книги Исход. Кроме того, мы считаем, что высказывание Кэрда применимо и к тому, как автор Послания к Евреям использует 39-й псалом.Складывается впечатление, что центральная часть 39-го псалма (стихи 6-10, которые являются средоточием хиастической структуры), имеет тенденцию к саморазвитию в сугубо мессианском ключе, и автор Послания (Евр. 10:5-10) правильно признает наличие драматического сопоставления между утратившими силу жертвоприношениями животных и возвещением Мессии о том, что Он пришел исполнить то, что никогда не сможет сделать никакая жертва. Более подробно об этом важном псалме см. неопубликованное исследование Жака Дюкана (Doukhan).

(240) См. прим. 231, где приводятся цитаты по этому поводу. Также см. Homer A. Kent, Jr., The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1972), p. 84. В частности, он пишет: «Он [автор] считал, что золотой алтарь находится за завесой».

(241) Относительно использования этого термина, а также перечня исследователей, настаивающих на истолковании в смысле «кадильницы» см. Brooke Foss Wescott, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1950), p. 247.

(242) Там же.

(243) Там же.

(244) См. Исх.30:6; 40:5; ср. также Лев.4:7; 16:12, 18. Относительно дальнейшего обсуждения функции жертвенника курения в контексте Святого святых см. М. L. Andreasen, The Book of Hebrews (Washington, DC, 1948), pp. 321, 322.

(245) См. работу Форда (Ford), приложения 6 и 8, где представлен перечень высказываний различных комментаторов, отстаивающих эту точку зрения.

(246) См. в первую очередь F. F. Bruche, Commentary on the Epistle to the Hebrews, NICOT (Grand Rapids, 1964), pp. 181-198; Aelred Cody, Heavenly Sanctuary and Liturgy in the Epistle to the Hebrews, (St. Meinrad, IN, 1960), pp. 147, 148; Jean Hering, The Epistle to the Hebrews, (London, 1970), pp. 70-75; Spicq, 2:253-254; атакже неопубликованную статью G. Hasel, «Some Observations on Hebrews in View of Dr. Ford’s Interpretation», pp. 6-8. Cp. William Lindsay, Lectures on the Epistle to the Hebrews, 2 vols. (Philadelphia, 1868), 2:22-23; Ronald Williamson, The Epistle to the Hebrews, (London, 1964), p. 84.

(247) Такого мнения придерживается, например, Брюс: «Далее необходимо отметить, — пишет он, — что если до сих пор наш автор использовал выражение «первая скиния» в смысле внешнего отделения святилища, то здесь [в 9:8] он использует его для того, чтобы обозначить святилище «первого завета» [9:1], вбирающее в себя и Святое, и Святое святых» (см. Вшсе, р. 194, 195). Ему вторит Коди: «Первая скиния [9:8] становится ветхой, земной во всей своей полноте, включая Святое и Святое святых, а… «лучшая и более совершенная скиния» [9:11 ] становится небесным святилищем» (см. Cody, р. 147, 148). Уильямсон пишет: «В 8-м стихе говорится не о Святом святилища, но символизируется вся иудейская система, которая описывалась» (Williamson, Hebrews, p. 84). Примерно то же отмечает и Линдси: «Под первой скинией, о которой говорится в этом стихе [9:8], мы подразумеваем не внешнее отделение древней скинии, отъединенное от внутреннего (как во 2-м и 6-м стихах), а иудейскую скинию в ее отличии от христианской…. Какой смысл определять период за счет времени существования именно внешнего отделения, если внутреннее существовало ровно столько же… Ясно, что имеется в виду иудейская скиния в целом, которой противопоставляется большая и более совершенная, упомянутая в 11-м стихе» (Lindsay, 2:22- 23). Переводчики Новой Английской Библии (NEW) правильно уловили смысл prote skene, переведя это выражение как «прежняя скиния». Отметим также, что Иосиф Флавий использует prote skene в том же временном смысле, подразумевая под ним «прежнюю скинию» (то есть земное святилище, предшествующее храму Соломона). См. Contra Apion П. 12.

(248) А. Р. Salom,» Та Hagia in the Epistle to the Hebrews, AUSS 5 (1967)-64-65; более подробно о дискуссии и материалах см. с. 59-70. Наряду с материалами сравнительного порядка, которые Салом приводит из Септуагинты, можно отметить и то, как другие греческие авторы используют множественное число слова ta hagia для обозначения святилища в целом: например, Филон (Fuga 93) и Иосиф Флавий (Иудейские войны 2.341) используют это выражение для обозначения всего земного святилища в целом, тогда как в Оракулах Сивиллы, 3:308 оно используется для обозначения всего небесного святилища. Более подробно о возможном значении множественного числа см. Hasel, «Observations on Hebrews 9», pp. 3-5.

(249) См. Kent, p. 168′, J. H. Davies, A Letter to the Hebrews, Cambridge Bible Commentary, ed. P. R. Ackroyd. A. R. C. Leaney, and J. W. Packer (Cambrige, 1967) p. 86.

(250) George Rice, «The Chiastic Structure of the Central Section of the Epistle to the Hebrews», A USS 19 (1981):243-246.

(251) Относительно вопроса о «завесе» в 6-й и 10-й главах Послания к Евреям, а также о родственной проблеме доступа к Богу см. Hasel, «Observations on Hebrews 9», pp. 14-19. На основании различных соображений филологического порядка становится очевидно, что упоминания о вступлении за завесу в 6-й (6:19) и 10-й (10:20) главах могут предполагать нечто большее, нежели просто завесу перед Святым святых; в то же время видно, что присутствие Божье не ограничивается Святым святых. В свете того, что автор послания в 3-м стихе 9-й главы, упоминая о завесе перед Святым святых, говорит о ней более конкретно как о «второй завесе», вполне можно предположить, что в стихах 19, 20 6-й главы речь идет о завесе перед Святым или, может быть, вообще о завесах перед первым и вторым отделениями. Однако даже если автор послания в 19-м стихе солидарен с Септуагинтой и имеет в вид}’ только завесу перед Святым святых, это не противоречит типологии посвящения, которая включает в ветхозаветный «тип» как вступление в Святое, так и в Святое святых.

(252) Это противоречит Форду, который утверждает, что «стихи 13-22 из 9-й главы Послания к Евреям идут в ключе Дня Примирения» (см. Ford, p. 146). Более подробно об этом см. Hasel, «Observations on Hebrews 9», pp. 9-12. Относительно доводов, противоречащих идее посвящения, см. Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), pp. 91,92.

(253) См. также Евр. 7:27 и 10:11, где ежедневные обряды земного святилища (и особенно ежедневные жертвоприношения) сравниваются со служением Христа.

(254) О мотиве царского достоинства см. также Евр. 1:5, 8, 9; 2:7; 8:1; 12:2. Выражение «одесную Отца» указывает не столько на сугубо пространственное местоположение Христа, сколько на Его статус и власть. См. Пс. 44:7; 108:31; 109:1, 5; Мф. 20:21,23; 26:64; Мк. 16:19; Деян. 2:34; Кол. 3:1; 1 Петр. 3:22.

(255) См. William Johnsson, «Day of Atonement Allusions, Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, v. 4, ch. 6.

(256) Относительно полной цитаты см. прим. 233.

(257) «Мне также было показано земное святилище, состоявшее из двух отделений. Оно напоминало небесное, и мне было сказано, что это есть образ святилища небесного». (Е. Уайт, Ранние произведения, с. 252, 253).

(258) Там же, с. 253: «В Своей премудрости Бог описал это служение во всех подробностях, чтобы, изучая его, мы смогли понять служение Иисуса в небесном святилище».

(259) Евр. 8:2; 9:1, 2, 3. 8, 12,24,25; 10:19; 13:11

(260) Такое разнообразие мнений имеет место по причине того, что не вполне ясно намерение переводчика. Чтобы избежать путаницы в таких терминах, как «Святое Место» (здесь и далее ключевое значение имеет использование прописных и строчных букв в начале каждого слова. Прим. переводчика), «Святое место», «святое Место», «святое место», «святые места» и т. д., здесь и далее, по возможности, будет использована следующая терминология: слово «святилище» используется в отношении скинии или храма в целом; выражение «внешнее отделение» и «внутреннее отделение» использованы в отношении Святого и Святого святых соответственно. Вышеприведенные обобщения можно подразделить следующим образом: 8:2 — святилище — 10 раз; 9:1 — святилище — 10 раз; 9:2 — святилище — 3 раза; внешнее отделение — 4 раза; 9:12 — святилище — 5 раз, внешнее отделение — 10 раз; 9:8 — святилище — 6 раз, внутреннее отделение — 4 раза; 9:12 — святилище — 5 раз, внешнее отделение — 3 раза, внутреннее отделение — 2 раза; 9:24 — святилище — 10 раз; 9:25 — святилище — 7 раз, внешнее отделение — 2 раза; внутреннее отделение-1 раз; 10:19 — святилище — 6 раз, внутреннее отделение — 4 раза; 13:11 святилище — 8 раз, внешнее отделение — 1 раз, внутреннее отделение — 1 раз.

(261) См. Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), p. 60ff.

(262) Для ознакомления с тем, как в Послании к Евреям используется Септуагинта, см. К. J. Thomas, «The Old Testament Citations in Hebrews», NTS 11 (1965), 303-325; B. F. Westcott, The Epistle to the Hebrews (London, 1903), pp.469-480; J. van der Ploeg, «L’exegese de L’Ancien Testament dans 1’Epitre aux Hebreux», RB 54 (1947), 187ff.; R. A. Stewart, The Old Testament Usage in Philo, Rabbinic Writings, and Hebrews (unpublished M. Litt. Thesis, University of Cambridge, 1947); C. Spicq, 1’Epitre aux Hebreux (Paris, 1952), I, 330ff.; F. C. Synge, Hebrews and the Scriptures (London, 1959); M. Barth, «The Old Testament in Hebrews», Current Issues in NT Interpretation, ed W. Klassen and G. F. Snyder (New York, 1962), pp. 53ff.

(263) Кроме того, имелось 16 случаев использования, в которых оно употребляется в словосочетании со словом topos, и 13 случаев, в которых приводится выражение to hagion ton hagion (и его варианты). Эти случаи рассмотрены отдельно.

(264) Возможные причины того, что множественное число используется столь часто, не являются целью данного исследования. См. F. Blass, A. Debrunner, A Greek Grammar of the New Testament and Other Early Christian Literature (tr. and rev. by Robert W. Funk, Cambridge, 1961), p. 78; Nigel Turner in James Hope Moulton, A Grammar of New Testament Greek (Edinburgh, 1963), III, 25-28; J. Wackernagel, Vorlesungen uber Syntax mil besonderer Berucksichtigung von Griechisch, Lateinisch und Deutsch (Basel, 1926), I. 97ff.

(265) Из девяти случаев использования в Послании к Евреям слова ta hagia (словосочетание в 9:3 — Hagia hagion, восемь употреблены во множественном числе, а семь — с артиклем.

(266) В оставшихся 62 случаях перевод еврейского слова qod.es соответствует греческому слову hagios.

(267) Лев. 16:2,3, 16, 17,20,23,27.

(268) См. особенно Лев. 16:2, где фраза «за завесу пред крышку, что на ковчеге» уточняет, о каком отделении святилища идет речь.

(269) Исх. 26:34; 3 Цар. 6:16; 7:36; 8:6; 1 Пар. 6:49; 2 Пар. 3:8, 10; 4:22; 5:7; Иез. 41:4. Дан. 9:24. Кроме того, есть еще два случая, когда значение выражений спорно: Лев. 16:33; Числ. 18:10.

(270) См. Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), p. 64

(271) Исх. 29:31; Лев. 6:9(MT6:16), 19(MT26); 8:31; 10:13,17,18; 14:13; 16:24; 24:9; Пс. 23:3; (MT 24’3); 67:6 (MT 68:5); Еккл. 8:10; Ис. 60:13; 2 Мак.2:18; 8:17.

(272) W. Dittenberger, ed., Orientes Graeci Inscriptions Selectae (Leipzig, 1903-1905), No. 56, line 59. См. также U. Wilcken, Urkunden der Ptolemaerzeit, 1 (Berlin, 1922), No. 119, line 12 (156 B.C.).

(273) Legum Allegoriae, iii. !25.

(274) Иосиф Флавий использовал это слово как в отношении Иерусалимского храма (Древности, iii.6.4), так и в отношении внутреннего отделения (Иудейские войны, i. 7.6/ а также в отношении святилища с внутренним двором и стенами храма (Иудейские войны , iv. 3.10; vi. 2.1; Древности, xii. 10.6).

(275) A. Schlatter, Der Evangelist Matthaus (Stuttgart, 1929), p. 12.

(276) Otto Procksch, TDNT(Grand Rapids, 1964), I, 95. (277) M. Flasher в ZAW, 32 (1929): 245, n. 2.

(278) Уэсткотт отметил, что «форма слова Hagia в 9:2 без артикля в этом смысле уникальна». Он также связывает ее с Hagia Hagion в 9:3. Тем не менее он считает, что внимание в данном случае сосредоточено на природе святилища, см. Westcott, p. 245. Загадка Гельмута Коэстера относительно употребления здесь Hagia («»Вне стана»: Евр. 13:9-14″, HThR 55 [1962]:309, п. 34) разрешается приведенным выше предположением. Утверждая, что «во всех других местах просто Hagia является специальным термином для обозначения «внутреннего шатра»», он не принимает во внимание использование этого слова в 9:1,24. Его объяснение 9:2 с точки зрения зависимости от «Vorlage» в описании скинии совершенно несостоятельно. Сам Коэстер, по-видимому, предпочитает предположение Дж. Моффатта (J. Moffatt, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Hebrews, (New York, 1924), p. 133), что слова etis legetai Hagia из 9:2 лучше было бы поместить непосредственно сразу после e prote. Это позволяет Коэстеру сделать следующий шаг, предположив, что эти слова являются пометкой на полях, «которая позже вошла в текст, и, следовательно, теперь находятся не на своем месте». Надо сказать, что в данном моменте присутствуют некот-рые текстовые неувязки, но ни в одном из вариантов прочтения нет другого положения этой фразы в тексте. Следует также отметить, что хотя имеются варианты прочтения с артиклем как перед Hagia в 9:2, так и перед HagiaHagion в 9:3, и в том и в другом случае аргументы не обладают достаточной силой.

(279) Общие принципы относительно вопроса о двусмысленности при переводе обсуждаются в следующих статьях: R.G. Bratcher, E. А. Nida, A Translator’s Handbook on the Gospel of Mark (Leiden, 1961), pp. 63, 69; T. J. Meek, «Old Testament Translation Principles», JBL 81 (1962): 143-145; F.F. Brace, The English Bible: A History of Translation (London, 1961), p. 222.

(280) Spicq, II, 234, «Но в ix, 8, 12; x, 19; xni, 11 оно ясно означает храм, в LXX оно часто приравнивается к ieron (ср. Лев. 5:15; 1 Мак. 4:36; 14:15). В действительности, оно соответствует tes skenes». Ничего не значит, что Филон использует именно эту фразу (Leg. Alleg iii. 46), leitourgos ton hagion, Аарона. Он использует ее, однако применительно к «святым предметам».

(281) Koester, там же: «Это не гендиадис, но имеется в виду, что Христово служение включает как само служение в небесном святилище (to hagia), так и то, что Он, входя, прошел сквозь небесные сферы (е skene) — т.е. вознесение!»

(282) Т. Hewitt, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1960), p. 13 5.

(283) Moffatt, p. 104: «Но авгор использует здесь to hagia (9:8 и далее; 10:19; 13:11) в смысле «святилище» , опираясь на контекст. Под словом ta hagia он подразумевает, как это часто встречается в Сеп-туагинте, святилище в целом, не делая разграничений (ср. 9:2 и далее) между внешним и внутренним отделениями».

(284) С. F. D. Moule, «Sanctuary and Sacrifice in the Church of the New Testament», ЛМ, M.S., 1 (1950):37.

(285) F.F. Bruce, The Epistle to the Hebrews (Grand Rapids, 1964), p. 182.

(286) Westcott, p.244., Moffatt, p. 112; Spicq, p. 248 («Здесь оно обозначает святилище в целом без выделения той или иной его части»).

(287) Например: Исх. 36:3; Лев. 4:6; 10:18; Чис. 3:47; Пс. 61:4 (МТ 63:2); Иез. 45:18; Дан.8:11 и т.д.

(288) Issues in the Book of Hebrews, DARCOM Series, vol. 4 (Silver Spring, MD: Biblical Research Institute, 1991), p. 64.

(289) H. Montefiore, A Commentary on the Epistle to the Hebrews (New York, 1964), p. 146.

(290 ) P (46) дает hagia здесь и hagia hagion в 9:2. Вероятно, это результат неграмотного обращения с текстом.

(291) N (c) BD (c) KL содержит: ta hagia ton hagion. Это может быть приближение к употреблению этого выражения в Септуагинте, в которой оно всегда дано с артиклем.

(292) Выражение e prote skene (как в 9:2, 6) относится к внешнему отделению. См. Moffatt, p. 118; Westcott, p. 252.

(293) Spicq, p. 253.

(294) Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 192, n. 48: «Нет нужды напоминать, что земного святилища как материальной структуры более не существует; но следует сказать, что в тот момент, когда Христос прошел в «небеса» (ср. 4:14), в присутствие Божье, земная структура потеряла свой статус святилища».

(295) Westcott, p. 252.

(296) Brace, The Epistle to the Hebrews, p. 200. См. также Montefiore, p. 153.

(297) Montefiore, p. 160; Bruce, The Epistle to the Hebrews, p. 220; Spicq, p. 267; Westcott, p. 271; F. W. Farrar, The Epistle to the Hebrews, Cambridge Greek Testament (Cambridge, 1888), p. 123.

(298) F. D. Nichol, ed., The SDA Bible Commentary (Washington, DC, 1957), 7:456: «Слово ta hagia в данном случае можно понимать в конкретном смысле как указание на Святое святых или, в общем смысле, как указание на святилище в целом, как в Евр. 8:2″.

(299) Westcott, p. 440.