Христос: Спаситель и Господь

Редакционный обзор. В сфере искупительной Божьей благодати дар Божий (спасение) и требование Божье (послушание Его заповедям) неотделимы друг от друга. Дар и требование отражают фундаментальную истину, состоящую в том, что Христос является как Спасителем, так и Господом верующего. Отношение Христа к верующему служит иллюстрацией взаимоотношений между оправданием и судом.

Рассматривая дела как плод веры, суд свидетельствует о реальности спасения кающегося. Так и должно быть, потому что истинное прощение ведет к новому творению, преобразованию и постоянному восстановлению образа Божьего в верующем человеке, который доверяет Христу. Следовательно, суд по делам в отношении к оправданию верою подчеркивает целостность и единство плана спасения, поскольку Христос является как Господом, так и Спасителем.

Поэтому ясно, что суд по делам не противоречит оправданию, а находится в соответствии с ним. Отвергать суд по делам значило бы отвергать целостность Божьего плана искупления. Христос, Который умер на кресте и оправдывает грешников, говорит оправданным как их Господь: «Возьми крест и следуй за Мной». Суд удостоверяет наличие и подлинность такого следования и свидетельствует о нем.

Адвентисты седьмого дня считают суд, предваряющий пришествие Христа и описанный в пророчествах (Дан. 7-9), составной частью окончательного суда. Следственный суд на небесах знаменует собой заключительный суд, который завершится, когда Христос вернется во второй раз, а затем снова после тысячелетнего царства. Первоначальная фаза заключительного суда раскрывает истинное отношение верующих ко Христу, а завершающая фаза награждает верующих в соответствии с истинной природой их служения Христу.

Время от времени некоторые исследователи-богословы, пытаясь свести на нет учение Нового Завета о последнем суде и все, с ним связанное, делали ссылки на писания апостола Иоанна. Однако анализ учения Иоанна показывает, что его мысли находятся в полном согласии со свидетельством остального Писания.

Являясь одновременно Спасителем и Господом, Христос осудил грех на кресте. Он оправдывает грешника на основании его отклика, выраженного посредством веры, и судит оправданного по его делам. Крест — это средство, которым оправдание совершается, вера — это средство, которым оправдание принимается, добрые же дела — это средство, которым оправдание проявляется. Дела праведности свидетельствуют о реальности и жизненной силе оправдания. Их отсутствие указывает на разорванные отношения с Иисусом.

План раздела

I. Введение

II. Христос: Спаситель и Господь

III. Суд перед пришествием

IV. Суд в трудах Иоанна

V. Заключение

Введение

Теперь мы должны более подробно поговорить об упомянутом выше. Связь между оправданием и судом высвечивается яснее, если рассмотреть ее на фоне рассуждения о связи между Христом как Спасителем и Христом как Господом, между даром Божьим и Божьим требованием.

Однажды Иисус сказал: «Что Бог сочетал, того человек да не разлучает» (Мф. 19:6). Хотя разговор велся о браке, можно сказать, что суть Его высказывания относится и к спасению.

В сфере искупительной Божьей благодати дар Бога и Его требование неотделимы друг от друга. Чем больше мы возвышаем Его дар, тем сильнее утверждаем Его требование к нам. Чем полнее человек понимает и принимает любовь Божью, тем основательнее укореняется в нем новая этика любви, новая жизнь ученичества и служения.

Христос: Спаситель и Господь

Разделять Божий дар и Божье требование так же немыслимо, как воздвигать разграничение между Христом — Спасителем и Христом — Господом. Признание того, что Христос является Спасителем и Господом одновременно, составляет саму суть христианства Нового Завета. Человек не может иметь Христа только как Спасителя или только как Господа; Христос приходит к нам в том и другом, качестве. Между двумя этими реалиями существует самая тесная связь.

Служение Христа как Спасителя открылось особым образом на кресте, где любовь Божья, уже явленная во время Его земной жизни, достигает своей кульминации. Но на кресте открылось также Его владычество. Оно устанавливается именно через Его любовь. Христово владычество есть владычество любви.

Идея власти пугает многих людей. У них возникает ассоциация с жестоким, деспотичным и, возможно, своевольным правлением. Но не таким Новый Завет изображает Христа. Христа как Господа можно понять только во свете Христа как Спасителя. Как Господь Христос правит с креста? Самоотверженная любовь Христа открыла в Его жизни и смерти саму суть Его правления над нами. В Его венце и кресте проявился один и тот же принцип. Говорить о Его власти значит только говорить, что Его жертвенная любовь намеревается одержать победу на всей земле. Из-за Своей любви Он как Господь претендует на всю нашу жизнь.

Помня о неделимости Христа как Спасителя и Господа мы можем легко видеть, что существует внутренняя связь между тем, что Христос дает нам, и тем, чего Он требует от нас:

Он приходит к нам в любви — во свете и силе ее Он просит

нас быть любящими. Он приходит к нам с милостью — в радости и силе ее Он просит

нас быть милостивыми. Он приходит к нам с прощением — и просит

нас быть прощающими.

Он приходит к нам с добротой — и просит нас быть добрыми. Он приходит к нам с нежностью — и просит нас быть нежными. Он приходит к нам с жертвой — и просит жить самоотверженно. Он приходит к нам как наш слуга — и просит нас служить другим.

Все, что должен делать христианин, открывается в том, что Христос сделал для него, и является результатом этого свершения. И смысл требования Христа, и сила для его осуществления содержатся в Его даре.

Существует целый ряд текстов, которые обосновывают, что именно верующий должен делать, исходя из дара, силы и примера совершенного для него Христом. В том числе:

Эти и другие тексты, подобные им, ясно показывают, что наше искупление совершилось в самоотдаче Христа, в этой же самоотдаче открылось и наше ученичество. Видеть и принимать то, что Христос совершил для нас, значит знать, что Он желает сделать через нас. Жить в согласии с Его требованием, когда такая жизнь является следствием реальной силы Его дара, не значит спасаться собственными делами. Это значит воистину принять Мессию и жить жизнью, преобразованной Его избавлением. Не жить в согласии с Его требованием значит отвергнуть Мессию и царство, которое Он утверждает, правление, которое Он устанавливает. Как Христос может быть нашим царем, если мы не являемся Его слугами?

Необходима полная уверенность

Поговорим об уверенности еще раз. Без полной уверенности в Божьем прощении и принятии мы, вероятно, не сможем жить для Христа и в согласии с Его требованиями. Если мы не сознаем полностью, что приняты Богом, мы не сможем освободиться от озабоченности и беспокойства относительно себя и не будем иметь достаточной заинтересованности и достаточно времени, чтобы посвящать его другим. Более того, без этой личной уверенности мы не будем иметь проницательности или силы, чтобы полностью входить в положение других людей. Да и как мне понять, что такое принятие, и как полностью принимать участие в других, если я не знаю, что Христос принял меня?

То, что мы получаем во Христе, определяет то, что мы делаем для Христа. Дар Христа можно передать только в том случае, если испытаешь его в своей жизни. В этом отношении уместно привести 1 Ин. 1:1-3: «О том, что было от начала, что мы слышали, что видели своими глазами… что осязали руки наши, о Слове жизни… [мы] возвещаем вам».

Согласно Новому Завету, свершение, гарантирующее наше оправдание, гарантирует и наше обновление. Прощение связано с новым творением.

Я помню, как мне позвонили по телефону после того, как я проповедовал о прощении и новом творении. Звонивший сказал: «Во время первой части вашей проповеди я подумал: снова то же самое; еще одна проповедь о прощении. Но когда вы перешли ко второй части о сотворении заново, вы проповедовали Евангелие!» Я оценил то, что человек нашел время позвонить мне, но все же почувствовал, что упустил в проповеди главное.

Я пытался рассказать об обновлении, проистекающем от прощения. Без прощения обновление невозможно, а без обновления прощение изувечено, обессилено и искажено.

Елена Уайт хорошо выразила суть дела в двух высказываниях о прощении. Написанные по разному поводу, они вместе дают представление о том, что включает в себя спасение Христа: «Религия Христа означает нечто большее, нежели простое прощение грехов; она означает удаление от нас наших грехов и заполнение образовавшейся пустоты дарами Святого Духа. Она означает Божественное освещение, радость в Боге. Она означает сердце, освобожденное от эгоизма и наполненное присутствием Христа. Когда в душе воцаряется Христос, человек обретает чистоту, свободу от греха. Слава, полнота, завершенность евангельского плана исполняются в его жизни. Принятие Спасителя дарит человеку сияние совершенного мира, совершенной любви, совершенной уверенности. Красота и обаяние характера Христа, явленные в жизни такого человека, свидетельствуют о том, что Бог действительно послал Своего Сына в мир, чтобы Он стал Спасителем мира» (90) .

«Но прощение имеет более широкое значение, чем многие полагают. Когда Бог обещает обильное прощение, Он добавляет, как бы желая подчеркнуть, что смысл этого обещания превосходит наше разумение: «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь. Но как небо выше земли, так пути Мои выше путей ваших, и мысли Мои выше мыслей ваших» (Ис. 55:8, 9). Божье прощение — это не просто юридический акт, которым Он освобождает нас от осуждения. Это не только прощение греха, но отвращение нас от греха. Это излитие искупительной любви, которая преобразует сердце. Давид верно понимал прощение, когда он молился: «Сердце чистое сотвори во мне, Боже, и дух правый обнови внутри меня» (Пс. 50:12). И снова он говорит: «Как далеко восток от запада, так удалил Он от нас беззакония наши» (Пс. 102:12) (91) .

Рассуждая о Божьем даре и Его требовании, уместно будет рассмотреть отношение Павла к двум группам людей, которые искажали Евангелие, и его критическую аргументацию в связи с этим. Павел предрекал суд в отношении обеих этих групп, поскольку одна из них считала, что своими делами закона люди могли внести вклад в свое оправдание, а вторая делала вывод, что оправданным не возбранялось продолжать делать греховные дела.

Первые описаны в Послании к Галатам. Это те, кто отнял бы у Христа принадлежащее Ему, привнося свои собственные дела. Согласно учению Павла, оправдание делами в каком-либо смысле означает конец оправдания благодатью в полном смысле. «Если законом оправдание, — сказал Павел, — то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Вывод ясен: поскольку Христос умер с целью искупить нас, те, кто желает оправдаться делами закона, порвали со Христом и отпали от благодати (см. Гал. 5:4). На тех, кто хотел бы изменить Евангелие об исключительном праве Христа как Спасителя, Павел произносит анафему (1:8, 9).

Есть и другая группа, вызывающая гнев апостола. Это те, кто заявляет, что учение Павла об оправдании нечестивых только верою, независимо от дел закона, приводит лишь к продолжению жизни во грехе. Если, как учит Павел, благодать преизобилует там, где изобилует грех, то продолжение согрешения якобы является благом — оно дает возможность Божьей благодати проявить себя! Это возражение отражено в Рим. 6:1, 2, где Павел говорит: «Что же скажем? оставаться ли нам во грехе, чтобы умножилась благодать? Никак». Эта мысль интересовала Павла особым образом. В Рим.3:8 он осуждает такую точку зрения со всею серьезностью: «И не делать ли нам зло, чтобы вышло добро, как некоторые злословят нас и говорят, будто мы так учим? Праведен суд на таковых».

Глава 6 Послания к Римлянам показывает, что, хотя Павел учит оправданию грешников, он никак не учит оправданию греховности. Напротив, он показывает, что христианин соединен со Христом в Его смерти и воскресении (стихи 3-8). Следовательно, подобно тому, как Христос умер для греха и живет для Бога (стих 10), так и личность, соединенная со Христом через крещение, делает то же самое.

Действительное прощение ведет к свободе

Трудно понять, как могло возникнуть возражение, о котором упомянуто в Рим. 6:1. Несомненно, рассмотрение извечной Божьей благости, явленной нам, является основанием новой этики, а не ее концом. Можем ли мы воистину быть прощенными, а затем продолжать причинять боль Богу и нашим ближним? Разве не ведет истинное прощение к истинной свободе не только от наказания за грех, но и от его силы?

Понятно и печально, что за возражением, будто благодать сулит скорее грех, чем служение, стоит человек, который самим своим вопросом «Не грешить ли нам, чтобы умножилась благодать?» показывает свое неверное отношение к Евангелию. Возражение предполагает личность, которая заявляет о своем принятии благодати, но для которой благодать не является решающей силой в жизни — силой, которая направляет, дает истинный смысл жизни и формирует ее для вечности. Такая позиция отправляет благодать на периферию жизни и заставляет христианство преподносить юридическую фикцию, а именно: прощение преступников, которые продолжают свою привычную преступную жизнь. (Таким было обвинение, выдвинутое против теологии Павла.)

Эта точка зрения не только низводит христианство лишь до вести только о прощении, но также умаляет прощение до действия, лишенного творческого элемента, лишенного силы обновления. Прощение, которое составляет сущность оправдания (см. Рим. 4: 6-8), начинает обозначать только свободу от наказания, а не позитивное примирение, посвящение Богу и служение Ему, то есть новую ориентацию в жизни и новый жизненный принцип. В такой оценке Евангелие дает возможность удлинить жизнь количественно в мире грядущем, но не открывает пути для качественно новой жизни в настоящем мире.

Человек, который приписывает это суждение Павлу или поддерживает сам подобного рода суждения, переносит понятия греха и благодати в свой личный опыт таким образом, будто грех не был в корне побежден благодатью в истории спасения, как это утверждается в Рим. 5:12 и последующих текстах. Согласно этому отрывку, грех, который вошел в мир через Адама, был настолько велик, что даже откровение святого Божьего Закона на Синае не могло остановить его. Проблема не уменьшилась, но увеличилась, и грех как преступление умножился (см. стих 20). Но то, что не мог сделать закон, ослабленный плотью, сделал Бог через Иисуса Христа (см. Рим. 8:3). Своим послушанием, в противовес непослушанию Адама, Он приобрел победу над грехом.

Христианин призван принять участие в этом историко-спасительном триумфе жизни Христа, Его смерти и воскресения, а не создавать в своей жизни снова такие условия, которые сделали необходимой победу Христа над грехом. Позволять греху царствовать в жизни, чтобы проявлялась благодать, равносильно для Павла отрицать то, что Бог в Его благодати исторически сделал во Христе.

Человек, стоящий на такой позиции, не понимает, что благодать обладает властью и создать новую мораль, и сделать ее необходимой. Он не видит в благодати извечного Божьего права на всю личность верующего. Что-то мешает прийти к такому признанию, потому что иначе такой человек понимал бы, что кому много прощено, тот больше и возлюбит (см. Лк. 7:42, 47), и что пытался бы служить и угождать тому, кто оказал ему милость.

Ясно, что с точки зрения Павла здесь изложено примитивное понимание благодати, в котором нет призыва к ученичеству. Дитрих Бонхоффер был прав, когда заявил, что «человек лишь тогда имеет право говорить, что он оправдан только благодатью, когда он оставил все и последовал за Христом» (92) .

Относительно неподдельности ученичества возникает вопрос. Когда Христос говорит «Следуй за Мной», как Он сделал это в Евангелии от Матфея, чем является этот призыв: даром или требованием? Не дар ли это и требование одновременно? Не благодатью ли является сам Христов призыв, и можем ли мы когда-либо воистину получить эту благодать, если не последуем за Спасителем? Подобным образом, когда Павел говорит о «плоде Духа» (Гал. 5:22), что он имеет в виду: дар или требование? Конечно, плод Духа должен быть и даром, и требованием.

В ответ тем, кто обвиняет Божью благодать или злоупотребляет ею, Павел выражает свой протест в 6-й главе 1-м и 15-м стихах решительным «никак» («Боже, избави» — по англ. пер.). Это «никак» достигает полноты значения в 6-й главе в том факте, что, подобно предыдущим главам Послания к Римлянам, где Павлом показано, что Божья праведность означает благодать и жизнь для верующего, теперь он покажет, что Божья праведность открывается в верующем в праведности и новом образе жизни. Если человеческий грех нуждается в Божьей праведности, то Божья праведность также нуждается в послушании человека нашему Господу, с Которым мы участвуем в смерти и воскресении. В противоположность возразившему: «Давайте продолжать грешить» (стих 1), Павел говорит: «Да не царствует грех в смертном вашем теле» (стих 12).

Павел показывает, что только тот оправдан благодатью, независимо от дел закона, кто умирает для греха, чтобы жить для Бога. Согласно Рим. 6:2, «мы умерли для греха: как же нам жить в нем?» Смерть для греха — это не вторая ступень, следующая за оправданием, а реальность, которая неотделима от самого оправдания.

Что имеет в виду Павел под смертью для греха? Говоря коротко, это можно назвать сменой нашего господина. Раньше господином нашим был грех, а теперь им стал Христос. Иметь нового Господина значит сразу освободиться от старого (это дар) и оказаться вовлеченным в непрерывное служение новому (это требование).

Далекий от мысли, что подобная смена правления приводит к устойчивому состоянию безгрешности, Павел утверждает, что при новом правлении Христа христианин ведет войну против греха (стихи 12, 13), старого господина его жизни. Именно потому, что оковы греха рухнули, христианин свободен, чтобы бороться; и именно потому, что грех еще продолжает бросать вызов, борьба становится необходимой.

Правит воскресший Христос

Призыв в Рим. 6:12 не позволять греху царствовать означает, что свобода, обретенная даром Христа, есть свобода быть использованным в деле Христа. Послушание Христу как Господу — это часть принадлежности Христу как Спасителю. Воскресший Христос правит с креста всеми, кто крестился в Его смерть. Словом, согласно 6-й главе Послания к Римлянам, смерть для греха означает свободу от владычества греха для сопротивления обольщению греха. Это избавление от греха — правителя человека, чтобы сражаться против греха — врага человека.

Что касается суда, суть всего, что было сказано в этой главе, можно обобщить следующим образом: рассматривая дела как плод веры, суд свидетельствует о реальности спасения. Суд по делам в отношении оправдания верою выражает целостность и единство спасения, явленное в связи между Христом — Спасителем и Христом — Господом, между даром Божьим и требованием Божьим, между свободой от власти греха и борьбой против влечения ко греху.

Когда человек видит характер связи, существующей между этими отношениями, он может сказать о суде применительно к оправданию, что тот не противоречит оправданию, а дополняет и осуществляет его. Отвергать суд по делам значило бы отвергать всеобщность Божьего плана искупления. Христос, умерший на кресте, никогда не оставляет человека там, где Он находит его. Христос, умерший на кресте, всегда говорит тому, кого Он оправдывает: «Возьми крест и следуй за Мной». Суд проверяет, произошло ли это, и свидетельствует об этом.

Суд перед пришествием

Адвентисты седьмого дня верят, что, согласно библейскому учению, перед Вторым пришествием Христа происходит суд. По традиции этот суд был назван следственным судом. Каково значение суда, предваряющего пришествие Христа? Противоречит ли он учению Священного Писания об оправдании верою и суде по делам? Лишает ли он уверенности в спасении, которое приносит оправдание верою? Критики адвентизма отвечают: «Да». Иногда такое «да» может показаться оправданным из-за несовершенного преподнесения истины о следственном суде. Но я убежден, что следственный суд, если он правильно понят, находится в согласии с оправданием верою и судом по делам. Он содержит в себе составляющие обоих этих учений.

Правильное понимание следственного суда не определяет его как независимое явление, как нечто отличное от процесса спасения, ибо это сделало бы следственный суд еще одним средством спасения. Произошла бы роковая ошибка. Следственный суд может быть понят правильно только тогда, когда он рассматривается в отношении к окончательному суду, с одной стороны, и в отношении к суду на кресте, совершаемому Христом над грехом и ведущему к оправданию грешника верою через Христа, — с другой.

Некоторые полагают, что Елена Уайт, описывая следственный суд в книге «Великая борьба» (с. 479-491), исказила Библию, поскольку она применяет тексты об окончательном суде к следственному суду. Возможна другая и лучшая интерпретация. Елена Уайт использует тексты об окончательном суде, потому что в ее мышлении и мышлении Церкви адвентистов седьмого дня следственный суд является составной частью окончательного суда.

Два важных соображения подчеркивают эту точку зрения. Во-первых, пионеры адвентистского движения, в том числе Елена Уайт, считали Второе пришествие Христа очень скорым событием. Им казалось, что конец следственного суда и явление Спасителя с Его наградой не за горами. При таком подходе было невозможно отделить следственный суд от окончательного суда с его Божественным воздаянием, которое будет иметь место при пришествии Христа. Фактически период следственного суда был для них временем особого приготовления к встрече Христа и мирному решению при вынесении Его справедливого приговора. Они верили, что между раскрытием книг и исполнением решения в суде перед пришествием и исполнением решения во благо или во зло на суде при пришествии существует самая тесная связь. Все это было частью одной симфонии суда, финал которой скоро прозвучит.

Во-вторых, на следственном суде и окончательном суде встает один и тот же основной вопрос: является ли жизнь верующего жизнью постоянной веры, покаяния, исповедания и служения послушания в любви? К этим словам сводятся многие выражения Елены Уайт в книге «Великая борьба», особенно в главе о следственном суде для описания того, что Бог ожидает в жизни людей, претендующих на Его оправдание. По сути, теми же словами в Писании дано изображение Божественного Судьи, ожидающего того же от Своего народа в окончательном суде. Два суда — это фактически один суд, но в этом одном суде имеются две фазы.

Однако следственный суд содержит еще один элемент — самый главный, сопровождающий Божье проявление Его праведности на кресте (см. Рим. 3:21, 24, 25) и Его оправдание грешника верою (см. Рим. 3:22, 25, 26). Адвентисты считают, что, когда кающийся грешник приходит ко Христу и исповедует свою веру в искупительную жертву, рядом с его именем в небесных книгах записывается прощение (93) . На суде в раскрытых книгах можно увидеть эту запись о прощении. Ясно, что следственный суд имеет дело не просто с грехами человеческими, а с прощением Христа. Следовательно, когда все части целого собраны вместе, а оправдание верою и будущий суд по делам открываются как суть следственного суда, можно утверждать, что следственный суд отвечает на два вопроса. Во-первых, искал ли грешник и получил ли Христово прощение своих грехов? Во-вторых, принесло ли это прощение добрый плод в его жизни?

Чтобы глубже раскрыть содержание и силу этих проблем, так тесно связанных со следственным судом, можно задать ряд вопросов в форме прямого обращения, где более детально показано, что именно интересует следственный суд в отношении верующего. Стал ли Христос вашим Спасителем и Господом? Что вы сделали с крестом Христа и благодатью, открытою на нем? Стал ли крест реальностью для всей вашей жизни или только ее части? Когда распятый Христос подошел к вам со Своим даром и требованием, подчинились ли вы Ему и последовали ли за Ним, взяв свой крест, или пошли своим путем — тем путем, которым вы шли до встречи с Ним? Покорили ли вы Ему свои мысли и действия? Или вы — упаси Бог — лишились Его благодати, отрицая своей жизнью то, что исповедовали своими устами? Привела ли вас ваша свобода от осуждения закона к новой верности этому закону силой Христовой благодати? Стали ли любовь и прощение, явленные вам, основой вашей любви и вашего прощения по отношению к другим людям?

Только когда ответом на эти вопросы будет твердое «да», на верующего может быть простерто окончательное Божье прощение и Его милость в соответствии со словами Христа: «И прости нам долги наши, как и мы прощаем должникам нашим» (Мф. 6:12).

Если подобное отношение Бога к человеку на следственном суде лишает уверенности в спасении, как утверждают некоторые, тогда то же можно сказать и в отношении последнего суда. Человек едва ли может заявлять о том, что он придерживается библейской точки зрения на окончательный суд, если он не соглашается с тем, что на следственном суде будут фигурировать те же вопросы. Не будет справедливым, если человек считает, будто требование Бога не противоречит уверенности христианина на окончательном суде, а противоречит той же уверенности на следственном суде. Считать это можно лишь в том случае, если смотреть на окончательный суд с точки зрения теологии «однажды спасен — навсегда спасен». Такая теология и уверенность, которая автоматически следует из нее, будет противоречить следственному суду и уверенности, которую он одобряет, — уверенности, вытекающей из постоянной верности Христу.

Однако библейские тексты о суде, приведенные выше, показывают совершенно ясно, что теология «однажды спасен — навсегда спасен» недоказуема. Если это так, то с новой силой поднимается вопрос об истинной сути уверенности для каждого, кто признает, что верующим «всем должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое» (2 Кор. 5:10).

На заявление, что призыв следственного суда к совершенству лишает христианина уверенности, следует ответить, что Писание делает тот же самый призыв. Для иллюстрации подобной точки зрения достаточно обратиться к 1 Фес. 3:13 и 5:23. Но верующие могут радоваться тому, что, несмотря на чрезвычайную строгость Божьего призыва, «верен Призывающий вас, Который и сотворит сие» (1 Фес. 5:24). И верующие могут «славить Господа, ибо Он благ, ибо вовек милость Его» (Пс. 106:1).

Отношение следственного суда к оправданию и окончательному суду можно представить во всей целостности следующим образом. С одной стороны, следственный суд ратифицирует и подтверждает оправдание, совершенное Христом на кресте и принятое христианами через веру. С другой стороны, следственный суд знаменует собою окончательный суд, который совершается при возвращении Христа во второй раз, а затем после тысячелетия. Начальная фаза суда показывает истинное отношение верующих ко Христу, а заключительная — награждает верующих в соответствии с истинной сутью их служения.

Цель следственного суда

Учение адвентистов седьмого дня о следственном суде не означает, будто Бог хочет знать информацию, которой у Него нет. Прежде всего, Бог есть Автор книг, с раскрытия которых начинается суд. Книги содержат не новое знание, которое необходимо Богу, а прежнее, которое Бог теперь откроет. Поэтому цель следственного суда с Божьей стороны — не обнаруживать действительность, а разоблачать ее, не находить истину, а раскрывать ее.

В результате этого процесса разоблачения и раскрытия искупленные восклицают:

Велики и чудны дела Твои, Господи Боже Вседержитель!

праведны и истинны пути Твои, Царь святых!

Кто не убоится Тебя, Господи, и не прославит имени Твоего?

ибо Ты един свят.

Все народы придут и поклонятся пред Тобою,

ибо открылись суды Твои (Откр. 15:3, 4).

Или как пишет Павел: «О, бездна богатства и премудрости и ведения Божия! как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо все из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки. Аминь» (Рим. 11:33-36).

Суд в трудах Иоанна

Теперь будет полезно обратиться к определенным аспектам учения апостола Иоанна о суде. Иногда учение Иоанна используется, чтобы умалить или свести на нет учение Нового Завета о грядущем суде и других темах, связанных с судом. Поэтому то, что сказано здесь, будет уместным для окончательного суда в обеих его фазах: до пришествия и во время пришествия.

Согласно писаниям Иоанна, крест есть Божий суд над грехом (Ин. 12:31-33; 16:11) и суд над верующим и неверующим, но в прошлом. Решение суда зависит от принятия или отвержения того света, который принес Христос (Ин. 3:18-21), — и эти истины должны признаваться с благодарностью. Они служат значительным вкладом во все учение Нового Завета о суде.

Однако не следует допускать, чтобы истины, изложенные Иоанном, преобладали над тем, чему ясно учит Павел и остальные писания Нового Завета, а именно что день суда над миром еще грядет и даже верующие будут призваны дать отчет перед царем. Другими словами, учение Иоанна о суде в прошлом не должно сводить на нет учение о будущем суде, изложенное в других местах Священного Писания. Да и вообще, утверждать подобное значит слишком все упрощать, ибо у Иоанна говорится не только о прошлом суде, но в других местах — только о будущем. Например, Павел толкует как о прошлом суде, так и о будущем. Это ясно видно в Рим. 8:3, где он говорит, что Бог послал Сына Своего и «осудил грех во плоти». Это также очевидное применение оправдания верою. Оправдание верою подразумевает, что приговор будущего суда переместился в настоящее, положив начало христианской жизни (но не умаляя будущего суда по делам, как мы это видели ранее в нашем исследовании).

С другой стороны, Иоанн мог говорить как о будущем суде, так и о настоящем. Как сказано в Ин. 12:48: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день». В Ин. 5:29 говорится о тех, кто будет воскрешен «в воскресение осуждения». В 1 Ин. 4:17 мы читаем о христианском «дерзновении в день суда». Мы видим, что как Иоанн, так и Павел придерживаются теологии «уже — еще не». Но у Павла учение «еще не», касающееся суда, включает верующих, в нем возможен отрицательный результат, если в их жизни не был возвеличен Иисус. А как обстоит дело у Иоанна? Надо ли приходить верующим на будущий суд, и в особенности на суд с возможным отрицательным исходом?

Некоторые отвечали на этот вопрос подчеркнутым «нет», основывая свой ответ на Ин. 5:24, где Иисус говорит: «Истинно, истинно говорю вам: слушающий слово Мое и верующий в Пославшего Меня имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь». Хотя этот текст содержит замечательную весть, что для тех, кто слышит слова Иисуса и верит им, уже совершился переход от смерти к вечной жизни, некоторые рассуждения показывают, что будет неверным использовать этот текст в поддержку мнения, будто Иоанн учил о непричастности верующих к будущему суду.

1. В тексте нет категорического утверждения, что верующие вообще не придут на суд. Греческое существительное, переведенное словом суд, у Иоанна иногда обозначает «осуждение» (Ин. 3:19; 5:29; см. то же самое использование греческого глагола в 3:17,18; ср. Деян. 13:27; Рим. 14:22; и 2 Фее. 2:12). Поскольку в Ин. 5:24 суд противопоставляется вечной жизни, из текста следует, что верующий не приходит на суд осуждения, то есть на суд, который выносит приговор. Как же верующий избегает такого суда? Переходим ко второму пункту.

2. Верующий может избежать суда осуждения и наследовать вечную жизнь благодаря тому, что он слышит слово Иисуса и верит ему. Греческие слова, обозначающие слышать и верить, употребляются в настоящем времени; следовательно, они относятся к продолжающемуся процессу, а не просто к разовому слышанию и уверованию. Именно через постоянное слышание и верование человек ежедневно имеет вечную жизнь и избегает суда осуждения, который постигает делающих зло (см. Ин. 5:29). Отрицая одну реальность (слышание и верование), человек неизбежно отрицает и другую (обладание вечной жизнью и спасение от осуждения). В конце концов, разве Ин. 3:18 не учит, что верующий в Христа не судится, а неверующий уже осужден? Наличие «уже» во второй части этого стиха не ограничивает его значения в прошлом. Если человек перестает верить, а Иоанн нигде не отрицает, что это не возможно, — «уже» обретает силу. Ин. 3:16 — подходящий этому пример: «Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни». Если Иоанн не считает верным принцип «однажды спасен — навсегда спасен», то прекращение веры должно означать прекращение жизни. Мы видим, что вечная жизнь зависит от постоянной веры.

В Ин. 5:24 в греческом оригинале используется глагол в совершенной форме, чтобы изобразить картину перехода от смерти к жизни, но это не означает окончательного перехода, который не может быть изменен даже неверующим. В результате этого перехода верующий находится в состоянии жизни (значение совершенной формы греческого глагола) только до тех пор, пока он продолжает слушать и верить. Текст действительно говорит о постоянстве, но не о постоянстве, независимом от постоянства веры.

Точно так же в Ин. 10:28,29 тот факт, что овцы Христовы никогда не погибнут и никто не похитит их из руки Христа или Отца, зависит от слышания ими голоса Пастыря и следования за Ним. Ничто не предполагает, что это слышание и следование совершается во что бы то ни стало, а не посредством выбора (так готовится путь к возникновению концепции об обязательной или автоматической неизменности вечной жизни).

Мы должны пребывать во Христе

3. Достаточным подтверждением того, что верующие могут быть судимы в негативном смысле этого слова, служат другие тексты в писаниях Иоанна. 15-я глава Евангелия от Иоанна убеждает верующих пребывать во Христе и приносить плод. Всякую ветвь, которая не приносит плода, Отец «отсекает» (стих 2). Или, как сказано в более драматической форме: «Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет; а такие ветви собирают и бросают в огонь, и они сгорают» (стих 6).

4. В Первом послании Иоанна мы находим несколько тестов, определяющих, обладает ли человек вечной жизнью:

а) вера во Христа и исповедание Его (1 Ин. 2:22; 4:2,3; 5:9-13);

б) пребывание во Христе (1 Ин. 2:24, 25, 28);

в) соблюдение Божьих заповедей (1 Ин. 2:3-5, 17; 3:21-24; 4:21; 5:2,3);

г) жизнь по образцу жизни Христа (1 Ин. 2:7);

д) совершение правды и уклонение от греха (1 Ин. 2:29; 3:6, 7,10);

е) любовь друг к другу (1 Ин. 2:7-11; 3:11-17; 4:7, 8, И, 16, 17, 20, 21; 5:2, 3);

ж) отсутствие любви к миру (1 Ин. 2:15, 16).

Эти тесты можно назвать тестами жизни, потому что, согласно Иоанну, наличие или отсутствие положительных ответов на них показывает, имеет ли человек жизнь. Обратите, например, внимание на 1 Ин. 3:14 (который можно сравнить с Ин. 5:24): «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий брата пребывает в смерти». Согласно 1 Ин. 4:16,17, «пребывающий в любви пребывает в Боге, и Бог в нем», и, следовательно, имеет «дерзновение в день суда». Практическое значение ясно: кто не. пребывает в любви, не может иметь уверенности в день суда.

Видя широкую перспективу мысли Иоанна, а также конкретные, имеющие сиюминутное применение особенности Ин. 5:24, мы не можем сделать вывод, что для Иоанна не было связи между верующим человеком и будущим судом. Это особенно очевидно, если обратиться к Ин. 5:28, 29 — текстам, очень связанным с Ин. 5:24. Являются ли делавшие добро здесь и, следовательно, удостоившиеся вечной жизни людьми, которые только веровали? (Здесь совершение добра равнозначно верованию в Ин. 5:24). Или эти люди совершали добро вследствие своей веры, причем подразумевается, что если вера не проявила себя в добрых делах, то последует воскресение осуждения? Конечно, второй вариант — лучший. Более подходящим видом добра применительно к Ин. 5:29 можно считать, по крайней мере частично, любовь друг к другу, как сказано в 1 Ин. 3:14 — тексте, который, подобно Ин. 5:24, говорит о переходе от смерти к жизни.

Заключение

Теперь обратимся к главной идее этого исследования. Оправдание и уверенность в спасении не достигается человеческими делами или верой плюс человеческие дела. Оправдание и уверенность даются только через вседостаточную победу Иисуса Христа как Спасителя.

Но Христос является нашим Спасителем и Господом одновременно. Только взирая на Него и видя неразрывную связь между Его служением как Спасителя и Его служением как Господа, мы можем правильно объяснить связь между оправданием и судом, верой и делами. Подобно тому, как нельзя разделить Христа, так нельзя отделить друг от друга реальности, связанные с Ним. Через силу Духа вера всегда ведет к плоду в жизни оправданных.

В Своем двойном служении в роли Спасителя и Господа Христос на кресте осудил грех, оправдал грешника верою и судит оправданного по делам. Крест есть средство, которым оправдание приводится в действие, вера есть средство, которым оправдание принимается, и добрые дела есть средство, которым оправдание проявляется. Дела праведности свидетельствуют о реальности и жизнеспособности оправдания. Их отсутствие указывает на разрушенные отношения с Иисусом.

Как Спаситель Христос повиновался Божьему Закону ради нас; как Господь Он призывает нас повиноваться Богу ради Него. Как Спаситель Христос отдал Свою жизнь за нас; как Господь Он повелевает нам жить для Него.

Чем глубже человек понимает богатства благодати Христа, тем яснее он слышит призыв Христа к послушанию. Однако верующий внимает призыву не как суровому обязательству, а как искреннему приглашению. В свете безграничной любви Христа обязательство перестает быть тяжелым бременем и становится легким игом Христа.

Апостол Павел постиг красоту гармонии в Божьем спасении, когда сказал:

«Ибо я наименьший из Апостолов, и недостоин называться Апостолом… Но благодатию Божиею есмь то, что есмь; и благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился; не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною» (1 Кор. 15:9, 10).

А поскольку вы приняли дар Божьей оправдывающей благодати, слова Павла применимы к вам: «И молюсь о том, чтобы любовь ваша еще более и более возрастала в познании и всяком чувстве, чтобы, познавая лучшее, вы были чисты и непреткновенны в день Христов, исполнены плодов праведности Иисусом Христом, в славу и похвалу Божию» (Флп. 1:9-И).