Глава 1.Современный кризис в экзегетическом богословии

Практически ежедневно мир терпит кризис за кризисом почти во всех сферах жизни, поэтому заявление об очередном кризисе – кризисе экзегетического богословия – не вызовет особого удивления. До этого нас уже предупредили о кризисах в систематическом богословии, в библейском богословии, о плохом знании Писания[1].

Но мы не можем не согласиться с профессором Джорджем М. Ландесом, что «главный кризис в изучении Библии» следует искать в сфере экзегетики[2]. Во многих отношениях, именно этот кризис послужил причиной других кризисов в богословии.

Кризис экзегетического богословия

Пропасть внушительных размеров зияет между методикой экзегетического исследования, которая обычно рассматривается на занятиях в большинстве семинарий или на библейских курсах, и суровой реальностью, с которой сталкивается большинство пасторов, каждую неделю подготавливая проповедь. Ни на одном этапе богословского образования студент не бывает столь одинок и предоставлен самому себе, как при наведении моста между пониманием Писания в том виде, как оно было написано в прошлом, и проповедью, имеющей практическое значение в настоящее время, дающей веру, жизнь, побуждающей к добрым делам. В свое время были подробно изучены обе опоры этого моста: (1) с одной стороны – исторический, грамматический, культурный и критический анализ текста, (2) с другой – практическое, богослужебное, гомилетическое и пастырское богословие (а также различные приемы построения и произнесения проповеди и повышения ее убедительности), нашедшее выражение во множестве готовых конспектов проповедей на все случаи жизни. Но кто нанес на карту путь между этими двумя точками?[3] Число достойных упоминания книг и статей, которые хранят верность тексту Писания и в то же время дают духовную пищу современным людям, крайне незначительно, они рассыпаны по малоизвестным журналам и написаны на иностранных языках, так что едва ли они могут восполнить нашу нужду. Насколько мне известно, до сих пор ни на английском, ни на каком-нибудь другом современном европейском языке никто не написал книги, которую мы могли бы считать экзегетическим богословием, которая бы указывала направление на этом труднейшем пути от текста Писания к проповеди по этому тексту.

Конечно, в распоряжении Церкви более чем достаточно «размышлений» и «тематических проповедей», которые едва связаны с библейской фразой, предложением, стихом или их произвольным сочетанием. Но где же учебники или статьи, которые всерьез рассматривают приемлемый фрагмент Писания (например, абзац или группу абзацев) в его канонической форме и показывают будущему или уже состоявшемуся проповеднику Божьего Слова, как перейти от библейского текста к проповеди и при этом не потерять из виду ни библейской формы текста, ни насущных нужд современного человека, жаждущего слышать слово, имеющее прямое отношение к его жизни?

Проповеди, мнимая сила которых в том, что они посвящены современным проблемам, нуждам и тенденциям, зачастую оказываются слабыми из-за своего субъективного подхода. В руках многих практиков библейский текст оказывается бесполезным для прояснения вопросов, волнующих современного человека, или для их решения. Слушатели часто не уверены в том, что слова утешения, звучащие в проповеди, – это слова самой Библии, примененные к современной ситуации или насущному вопросу, поскольку библейский текст часто оказывается не более чем лозунгом или рефреном в проповеди. В этом случае упущено именно то, о чем нужно всегда помнить при подготовке проповеди, претендующей быть и библейской, и практической: она должна опираться на честную экзегезу текста и все время держаться близко к тексту.

Автор данной книги испытывает такую сильную неприязнь к методологическим злоупотреблениям, свидетелем которых он был не раз, особенно в тематических проповедях, что уже несколько лет подряд он советует своим студентам произносить тематическую проповедь только раз в пять лет, а после этого сразу каяться и просить прощения у Бога. На тот случай, если в этом высказывании читатель не заметил преувеличения, прямо скажу, что это, конечно, преувеличение. Тем не менее, в этой шутке есть серьезная нота, громкий призыв к проповеди в полном соответствии с Библией, чтобы Слово Божье было источником для проповеди, направляло ее подготовку и произнесение.

С другой стороны, следует признать, что ничто не может нагонять такую тоску и так удручать душу и дух Церкви, как сухое, безжизненное изложение библейских положений без всякой связи с настоящим. Когда пастор проповедует выказывая свои семинарские познания в экзегетике и обрушивая массу исторических, филологических и критических деталей на сбитых с толку слушателей, то текст предстает перед ними как нечто безжизненное. Проповедь настолько переполнена простым описанием всевозможных деталей, что, по сути, она звучит, как могла бы звучать проповедь до Р. Х. или в первом веке по Р. Х., и отстоит очень далеко от интересов и потребностей человека двадцатого века.

Перед нами дилемма. Сильные стороны одного подхода практически полностью отсутствуют в другом. Оба подхода имеют серьезные недостатки. И трагедия в том, что в большинстве случаев такое состояние является основной причиной голода по Слову Божьему, от которого, по мнению многих современных наблюдателей, продолжает страдать Божий народ. О таком плачевном положении дел свидетельствуют скитания множества изголодавшихся прихожан в Америке, которые обходят всю страну в поисках семинара, библейской конференции, церкви или домашней группы, где они могли бы утолить свои духовные потребности. Но, увы, они чаще всего встречают практически одно и то же: непрестанное повторение простейших положений веры, расхожие истории, которые повсюду нравятся слушателям, или остроумные изысканные проповеди на самые широкие темы, усыпанные меткими смешными анекдотами, нацеленные на интересы ленивых в духовном отношении людей, не желающих отвлекаться ни на что, кроме очередной хорошей шутки или интересного случая. Куда же подевались проповеди, звучащие как пророчество? Где властный и повелительный тон, с которым раньше ассоциировалась проповедь Библии?

Ответственность за упадок библейской проповеди ложится в первую очередь на библейскую экзегетику. Конечно, она научила студентов проводить морфологический анализ глаголов, распознавать грамматические формы еврейского, арамейского и греческого языков, делать идиоматический перевод на родной язык, проводить исторический и критический анализ в соответствии со всеми канонами низкой и высокой критики. Но разве на этом заканчивается работа, которую должна выполнить экзегетика?

По нашему мнению, та самая дисциплина, которая должна была бы указывать путь от экзегезы к проповеди, как правило, чрезмерно сужает круг своих интересов. В результате, экзегетика оказывается предметом, который пасторы, выходя за кафедру, поскорее выбрасывают за борт, как ненужный балласт. Они находят эту дисциплину – в том виде, как она преподается большинством богословских факультетов – слишком давящей, сухой, оторванной от насущных нужд людей, и потому ненужной. Не надо навязывать истине прагматических критериев, но надо отметить, что экзегетическое богословие не нашло своей ниши в богословском образовании, поэтому оно, с его жесткими требованиями и ограничениями, не восполняет потребностей Церкви.

Нельзя не согласиться с выводами Ландеса по этому вопросу. Именно он высказал мнение, что «преподаватель семинарии весьма несправедливо обходится с библейскими документами, если толкует их только в их историческом окружении. Хотя действительно начинать нужно с этого, но если не перейти к формулировке их богословского значения в настоящее время, то будет проигнорирована не только та самая цель, ради которой они сохранялись до наших дней, но и их роль и функция…»[4]

Профессор Джеймс Смарт в вышедшей в 1970 г. книге под многозначительным названием «Необычное молчание Библии в Церкви», дает практически такую же оценку: «Проповедник оказывается в затруднительном положении большей частью из-за разрыва между библейскими и практическими кафедрами наших богословских семинарий»[5]. Далее он пишет, что «библейские кафедры семинарий справедливо приучают студентов упорно трудиться, чтобы выяснить, что значил текст в то время, когда он был впервые записан или произнесен. Но часто необоснованно полагают, что без дальнейшего обучения, без дополнительной помощи, без соответствующей методологии студент сможет перейти от первоначального значения к современному, будто бы при таком переходе не возникает никаких сложностей»[6].

Опубликованные проповеди или конспекты проповедей могут показать только конечный результат, но они ничего не говорят о том, какой путь был проделан при переходе от экзегезы к проповеди. Многие ощущают, что им не хватает описания этих промежуточных шагов. Но кто же должен нанести путь на карту: библейская кафедра экзегетики или гомилетическая кафедра практического и пасторского богословия?

На самом деле, ни та, ни другая кафедра не могут быть полностью освобождены от ответственности за заполнение этих белых пятен. Как бы то ни было, если надо распределить обязанности при подготовке библейского текста для проповеди, то мы считаем, что в первую очередь библейская экзегетика должна взять на себя инициативу разработки дополнительных методологических средств, которые позволят толкователю уверенно и надежно перейти от первоначального смысла, заложенного библейским автором, к значению текста применительно к современным слушателям. Это лишь логическое продолжение и углубление экзегетического исследования. Разумеется, при произнесении проповеди предварительные результаты исследования текста – главная идея или главное утверждение текста, богословская подоплека текста, культурный, исторический и богословский контексты, применение – должны быть хорошо продуманы и представлены в сжатом виде. С другой стороны, проповедь не просто должна отражать результаты экзегезы. Само ее содержание и цель должны оцениваться с позиций того самого библейского текста, на котором она основана. Нужно не просто быть знатоком технических аспектов гомилетики и уметь убеждать слушателей. Тот, кто несет Божью весть, должен сочетать в себе качества профессора экзегетики и искусного оратора. Вопрос о том, готовили ли таких специалистов в прошлом и будут ли их готовить в будущем, пока остается за пределами нашего внимания. В первую очередь необходимо взглянуть на текущее положение дел.

Есть надежда, что эта книга будет полезна для тех, кто уже несет пасторское служение и неделя за неделей бьется над решением этой самой проблемы. Но наш труд должен быть ориентирован главным образом на множество людей, которые сейчас проходят библейское или богословское обучение на уровне колледжа или семинарии. Именно ради них и их преподавателей мы отважились ступить на эту неизведанную землю и трудиться над тем, за что еще никто не брался. При этом мы даем себе отчет, что попытки выстроить систему экзегетического богословия еще не увенчались успехом и что на пути к этому есть подводные камни.

Пусть же этот труд послужит для всей Церкви своего рода приношением первых плодов в надежде на то, что еще многие подключатся к этому разговору, чтобы мы могли помогать друг другу в достижении одной из важнейших целей библейского и богословского образования. Мы уже слишком долго терпели посредственную проповедь и никудышнюю экзегетику. Пора либо исправить это положение, предложив хорошую экзегетическую теорию и соответствующие ей этапы для перехода от экзегезы к проповеди, либо отказаться от претензий семинарского образования на подготовку высококвалифицированных проповедников и ограничиться лишь присвоением ученых степеней для специалистов в сфере науки и образования. Уже появилось стихийное движение в форме, которую я бы назвал «домашними семинариями» (когда отдельные поместные церкви набирают от двух до двадцати человек для двух- или трехгодичной программы обучения и практической подготовки с профессиональными преподавателями из той же церкви). Часто «домашние семинарии» появляются как протест против того, что программа существующих семинарий оказывается оторванной от практических нужд пасторского служения. Редко они возражают против обязательного изучения греческого и еврейского языков. Напротив, они почти всегда требуют изучать по меньшей мере греческий, а зачастую и оба языка, но главное – они стараются связать изучение языков с подготовкой проповедей, которые можно было бы назвать настоящими экспозиционными или текстуальными. Увы, на данный момент и эти «семинарии» вместе с остальными бьются над тем, чтобы разрубить этот гордиев узел. Итак, имея честь поддерживать общение со многими из этих «домашних семинарий», из христианского сострадания мы предлагаем на их суд плоды нашего труда и также приглашаем их к сотрудничеству.

Кризис герменевтики

Как иронично, что именно в то время, когда наше поколение начало проявлять первые признаки серьезного отношения к разрыву между кафедрами экзегетики и гомилетики, весь предмет общей герменевтики неожиданно стал содрогаться в таких ужасных конвульсиях, что теперь уже нельзя с легкостью полагаться на былые ориентиры. Впрочем, при ближайшем рассмотрении даже этот кризис не стоит особняком от рассмотренного выше ключевого кризиса экзегетического богословия. Ведь суть большинства споров в данном случае сводится к следующей проблеме (если выразить ее популярными сегодня словами): как толкователь может соотнести то, «что значил текст в историческом контексте» с тем, «что тот же самый текст значит для меня»? Когда вопрос сформулирован таким образом, то нельзя отрицать, что тот же самый разрыв беспокоит толкователей в сфере гуманитарных наук вообще. Эта проблема затрагивает не только толкователей Библии.

Единозначность текста

Надо поставить вопрос прямо: следует ли определять значение текста исключительно на основании его вербального значения, т.е. на основании авторского словоупотребления? Или же значение текста следует понимать отчасти в свете того, «что он сейчас значит для меня», для читателя и толкователя? В этом кроется одна из величайших дилемм нашей эпохи. И вместе с тем от этого зависит участь авторитета Писания.

Уильям Эймз. Вероятно, лучше всего начать с точки зрения Уильяма Эймза (1576–1633), чья книга на протяжении многих десятилетий использовалась в качестве учебника в Гарварде со времени его основания в семнадцатом веке. В дни Эймза ответ на наш вопрос был ясным и однозначным: «…есть только одно значение для каждого места Писания. В противном случае значение Писания не просто было бы неясным или недостоверным, но его вообще бы не было, так как очевидно, что если что-либо не имеет одного смысла, то оно не имеет никакого смысла вообще»[7].

Но вопрос этим не исчерпывается. Входит ли в это единственное значение применение текста для наших современников или расширение этого значения на темы, частично затронутые в нем? Основные предпосылки современных разногласий можно найти еще в восемнадцатом веке в споре между И. А. Эрнести и И. С. Землером, о котором очень тонко пишет Ганс В. Фрей[8]. Согласно Эрнести, экзегетика (предназначенная, само собой, для отыскания значения текста) состоит из рассмотрения (1) употребления слов, (2) исторических условий, определяющих их употребление, и (3) авторского замысла, выраженного его собственными словами.

Иоганн Август Эрнести. У Эрнести (1707–1781) герменевтика сводилась к словам автора и была тождественна им. Богословское истолкование и применение библейского текста допускается только на основании найденного в тексте вербального значения и в строгом соответствии с ним[9].

Приведем для примера некоторые ключевые утверждения Эрнести:

1) Акт толкования:

Акт толкования подразумевает два действия, а именно: верное понимание значения слов и надлежащее объяснение этого значения[10].

2) Искусство толкования:

Искусство толкования – это искусство объяснять, каково значение речи другого человека. Или способность, позволяющая нам выражать другим языком то же самое, что хотел сказать сам автор[11].

3) Изящество разъяснения (subtilitas explicandi):

Проявляется при передаче смысла, заложенного автором, либо на том же языке в более ясных, чем у него, выражениях, либо в переводе на другой язык, с пояснениями в виде рассуждений и иллюстраций[12].

4) Определение герменевтики:

Герменевтика – это наука, которая учит нас точно и разумно отыскивать авторское значение и надлежащим образом объяснять его другим[13].

5) Теория единозначности:

Хотя в одно время и в одном месте слово может иметь только одно значение, разное употребление одного и того же слова постепенно придало ему множество значений. …Как можно установить его значение в каждом случае? (1) По языковому узусу, то есть общепринятому словоупотреблению [usus loquendi]. (2) По соседним словам, то есть по контексту[14].

6) Ошибочное присвоение нескольких значений одному слову в одно время в одном месте:

Эту практику следует отвергнуть, хотя бытует она с давних пор, что подтверждает Августин в «Исповеди» XII.30–31. …Принцип такого рода обязательно привнесет в экзегезу большую неопределенность, а пагубнее этого ничего быть не может[15].

7) Ошибка утверждающих, что слова Писания имеют сразу все возможные значения:

Это мнение берет начало из раввинских школ толкования, откуда в раннее время перешло к христианам…[16]

8) Грамматическое значение – единственно верное:

Те, кто считает одно значение грамматическим, а другое логическим, не понимают до конца, что такое грамматическое значение. Поэтому в словах мы не должны искать смысл, который меняется (по своей сути или по тому, что считается смыслом) в зависимости от точки отсчета или от различных объектов. Ведь если бы это было так, то слова имели бы столько же вариантов смысла, сколько бывает разных объектов[17].

9) Любой нефилологический метод толкования неверен:

Более того, метод, выводящий значение слов из сущностей и обманчив, и неверен. Напротив, о сущностях следует судить на основании значения слов, которое надо надлежащим образом выяснить. Лишь слова Духа Святого должны вести нас к осознанию того, как понимать сущности. Меланхтон совершенно верно сказал: «Писание нельзя понимать богословски, пока оно не будет понято грамматически». Лютер также утверждал, что достоверное знание смысла Писания зависит только от знания слов[18].

10) Тема, доктрина, применение и предварительное понимание не должны руководить толкованием:

Значение, которое должно быть приписано каждому слову Писания в соответствии с грамматическими принципами, не должно затем отвергаться на основании практики или заранее сформированных мнений. Иначе толкование стало бы недостоверным[19].

Иоганн Соломон Землер. С другой стороны, И. С. Землер (1725–1791) отдавал предпочтение выяснению главной темы, которая отчасти выражена словами текста. И он взял верх, потому что его поддержало большинство. Позиция Землера состояла в следующем: «Самое важное в мастерстве герменевтики, если кратко, – это (1) верное и точное знание особенностей библейского словоупотребления, наряду с ясным представлением об исторических обстоятельствах, в которых та или иная книга была написана, а также (2) способность сегодня говорить то же самое так, как того требует новое время и обстоятельства жизни наших современников. …Все остальное в герменевтике можно свести к этим двум принципам»[20].

Кроме того, что Землер много занимался исторической критикой, негативно отзываясь о сверхъестественных явлениях в исторической обстановке первого века нашей эры, которые он считал невозможными (такая точка зрения неприемлема для автора данной книги по причинам, не связанным с методикой Землера), из приведенного выше второго пункта ясно, что уже в 1760 г. он считал, что наводить мост через пропасть, которая так волнует современных толкователей, должна именно герменевтика. Однако он не связывал этот шаг со значением слов и авторским замыслом. В этом отношении надо согласиться с Эрнести, который утверждает: «Лишь слова Духа Святого должны вести нас к осознанию того, как понимать [стоящие за ними] сущности»[21]. Землер, конечно, указывал на необходимость грамматического и текстуального понимания, но это, как пишет Фрей, «касалось лишь хронологии событий и методики исследования»[22]. Фактически, для Землера слова оставались вялыми и мертвыми, пока не будет найдена представленная ими основная тема, которая и становилась основанием для их понимания.

Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер. Эрнести и Эймз, два представителя более раннего поколения ученых, были уверены, что текст Писания был доступен для непосредственного изучения. Для Эрнести процесс толкования включал две части: (1) subtilitas intelligendi, то есть, точность понимания; и (2) subtilitas explicandi, то есть, точность разъяснения. Выражаясь современным языком, Эрнести утверждал, что герменевтическая процедура, в которой грамматический анализ применяется для уяснения (1) единственного смысла слов в соответствии с авторским употреблением, не должна быть оторвана от процесса (2) применения, в котором указывается на значимость этого смысла[23].

Но в понимании Фридриха Шлейермахера (1768–1834) эти две части рассматриваются отдельно, и термин герменевтика относится только к первой части. Герменевтика имеет дело только с грамматикой, с членами предложения. И тогда как у Эрнести для каждого слова есть только один Sinn (sensus), который раскрывается в различных Bedeutungen (significationes), Шлейермахер учит, что процесс грамматического понимания (subtilitas intelligendi) слов автора следует отличать и отделять от «психологического» или «технического» толкования[24]. Грамматическое толкование, заверяет он, фокусируется только на объективной стороне, тогда как «техническое» относится к субъективной. Таким образом, грамматическое толкование как таковое никогда не может быть источником универсальных принципов и значений для всех людей во все времена. Оно имеет чисто «негативную роль», поскольку оно лишь «устанавливает пределы»[25]. Но техническое и психологическое толкование Шлейермахера (subtilitas explicandi Эрнести) включает дополнительный этап личного постижения предмета, когда производится попытка определить или реконструировать мысленный процесс автора, – задача, надо сказать, совершенно невыполнимая.

Для обсуждаемой здесь темы важнее всего то, что Шлейермахер всю свою концепцию языка разработал как противоположность утверждению Эрнести, что есть только один смысл (нем. Sinn) слов автора, который затем может раскрываться во множестве значений или применений в той степени, в которой они соответствуют единственному смыслу. Шлейермахер с этим не согласен, но считает, что каждое слово имеет довольно широкий круг значений, и искать его следует не в самом слове, но извлекать его из суммарной оценки языка, использованного в тексте, и из общего для автора и читателя наследия[26].

Ганс Георг Гадамер. Шлейермахер в последние годы жизни, как считают многие, начал особенно выделять техническую и психологическую часть понимания. Это направление его мысли было развито Вильгельмом Дильтеем (1833–1911), Мартином Хайдеггером (1889–1976) и Рудольфом Бультманом (1884–1976). Ганс Георг Гадамер (р. 1900) расширил и систематизировал эту традицию, результатом чего стала система, известная в богословских кругах под общим названием «новая герменевтика»[27].

Гадамер повернул герменевтику Эймза и Эрнести на 180 градусов. Наиболее полное выражение его взглядов было опубликовано в I960 г.[28] Он считает, что невозможно не только определить вложенный автором смысл, но и найти связь между тем, какой смысл текст имеет сейчас и какой он имел когда-то для автора. Но смысл текста заключается в существе рассматриваемого вопроса, в самом предмете, и не зависит ни от автора, ни от читателя; в то же время, и тот, и другой как-то причастны к нему. Таким образом, смысл текста всегда выходит за пределы авторского замысла, так что настоящий смысл неисчерпаем, это бесконечный процесс, нескончаемая череда толкователей никогда не постигнет его полностью! Поэтому не остается никакого мерила, чтобы определить, какое толкование ближе к правильному, если окажется, что два человека в одно и то же время предложили противоречащие друг другу толкования. При таком печальном положении дел никто и ничто не может дать оценку толкованию: ни автор, ни слова, им написанные, ни даже смысл, который текст имел в прошлом!

Чтобы выйти из этой совершенно неприемлемой ситуации, был предложен один метод. Толкователи вернулись к идее предания – к истории толкования определенного текста в прошлом, когда все возможные варианты собраны вместе. Однако в таком предании не на что опереться, поскольку оно не имеет ни нормативного статуса, ни законной силы. Что же тогда делать? Как язвительно заметил Э. Д. Хирш-мл., Гадамеру ничего не оставалось, как только прибегнуть к внутренне противоречивым рассуждениям о том, что все-таки остается воспроизводимая, и в то же время невоспроизводимая «письменная составляющая» текста[29]. В конечном же итоге, толкование заключается в соединении системы взглядов, представленной в тексте, с мировоззрением самого толкователя, что Гадамер называет «слиянием горизонтов».

В отношении к изучению библейских текстов интересно то, что Гадамер, его «новая герменевтика» и многие другие, в той или иной степени связанные с этим направлением, уделяют вполне заслуженное внимание применению (subtilitas applicandi) как важному шагу в процессе толкования. Но при этом исчезает представление о том, что применение должно опираться на понимание смысла использованных автором слов. Процесс экзегезы текста провозглашается круговым (герменевтический цикл), а не линейным. И хотя нас пытаются убедить, что круг этот не порочный, обычно утверждается, что толкователь влияет на текст (через свою культуру, убеждения [онтологию] и методы обнаружения смысла) в той же степени, что и текст влияет на толкователя!

Эмилио Бетти и Э. Д. Хирш-мл. Если Гадамер – наиболее выдающийся представитель направления, которое можно назвать поздней версией хайдеггеровской герменевтики, то Эмилио Бетти и Э. Д. Хирш-мл. – практически единственные, кто пытается возвратить герменевтику и экзегетику к более объективному взгляду на толкование. По сути дела, Хайдеггер и Гадамер (не говоря уже о Рудольфе Бультмане[30] и двух его учениках, Герхарде Эбелинге и Эрнсте Фуксе) начали с отрицания возможности объективного исторического знания. В результате достоверность знаний о прошлом оказалась ввергнутой в пучину относительности и субъективизма (обвинение, которым многие из этой школы недовольны, но от которого они так и не смогли полностью избавиться, поскольку, пытаясь это сделать, они снова и снова показывают, в чем состоит суть их позиции).

В героической попытке восстановить то, что он называет «старой доброй герменевтикой», которая, как он боится, «постепенно исчезает из современного немецкого [и, мы бы добавили, западного] сознания», Бетти, итальянский историк права, написал работу против немецкой увлеченности Sinngebung (смыслом, который толкователь приписывает объекту) и ложного приравнивания этого смысла к толкованию авторского текста[31]. Очень важно различать Auslegung (истолкование) и Sinngebung.

Именно на это указывал в 1967 г. Хирш, профессор английского языка в Университете Вирджинии[32]. Важно проводить границу между «значением» (англ. sense) и «значимостью» (англ. significance): «значение» – это то, что представлено самим текстом, его грамматикой и авторским замыслом, на который указывают использованные автором слова, тогда как «значимость» – это лишь связь (заметьте, связь обязательно должна быть) между этим смыслом и другим человеком, временем, ситуацией или идеей. «Значение», согласно Хиршу (и автору данной книги), неизменно с тех пор, как библейский автор выразил его словами, а «значимость», конечно, меняется, и должна меняться, поскольку меняются интересы толкователя, волнующие его вопросы и время, в которое он живет. Но заложенное автором значение не может измениться – даже для него самого! Если впоследствии автору доведется изменить свое мнение, может быть, даже на противоположное, ему придется претерпеть все неприятности процесса отречения и отмежевания от своих ранее опубликованных взглядов, потому что они продолжают свидетельствовать против его нового мнения[33].

Бетти, конечно, признает, что процесс толкования действительно отчасти субъективен. Но если толкователь своей субъективностью не вникнет в смысл (который находится вне и, скорее всего, отличается от стиля, идей, словоупотребления и вопросов толкователя), тогда он добьется лишь того, что спроецирует свои собственные идеи и предпочтения (т. е. субъективность) на текст, который, как он думает, он толкует. Это мнение Бетти нисколько не говорит о его согласии с Бультманом, потому что Бетти продолжает обвинять всех экзистенциалистов в том, что они отрицают возможность приобретения какого-либо действительно объективного знания о прошлом.

Гадамер настаивает, что любое толкование подразумевает применение к настоящему времени. Бетти соглашается, что это верно в отношении права (и можно добавить, в отношении библейской экзегетики), но, к сожалению, не допускает этого в отношении исторических произведений. Более того, поскольку Бетти и Хирш привязывают Sinngebung, то есть значимость текста, к его грамматическому смыслу, то даже это, казалось бы, согласие по поводу необходимости применения на самом деле вовсе не согласие.

С тех пор было высказано несколько ответных возражений и критических замечаний в адрес Хирша, направленных на то, чтобы подорвать его главный аргумент, что смысл текста – это смысл, который имел в виду автор. Чаще всего эти возражения сводятся к утверждению, что смысл текста не зависит от авторских намерений. Вот некоторые критические замечания: (1) Хирш не привел и, соответственно, не обосновал никакого критерия для проверки достоверности текста[34]. (2) Его определение смысла непоследовательное[35]. (3) Он некритично перенял аристотелевские определения, в которых значение и значимость различаются не просто механически, как полагает Хирш, но при помощи критического анализа, производимого только после завершения акта понимания[36].

По нашему мнению, Хирш на самом деле привел критерий для проверки достоверности смысла: смысл, задуманный автором, и есть смысл текста. Это, конечно, неприемлемо для Барри А. Вильсона и большинства наших современников. В отношении Хирша необходимо сделать важное замечание. Хирш твердо отказывается считать, что смысл находится в тексте, хотя можно видеть, что текст, тем не менее, для него важен, потому что записанный текст отображает подлинный замысел автора. Таким образом, Хирш соотносит смысл с текстом, но текст всегда вторичен, а первичен авторский замысел. Нежелание Хирша в полной мере связать «смысл» с текстом автора делает его уязвимым для обвинений в использовании «произвольных критериев».

В другой работе нами была предпринята попытка построить еще один аргумент, который показывает, что способность человека сообщать и понимать информацию основана на том, что он создан по образу Божьему[37]. Основные правила истолкования, по-видимому, не связаны с формальным образованием, они не были открыты или придуманы человеком; скорее, они представляют собой неотъемлемую часть природы человека, созданного по образу Божьему. Искусство речи и ее понимания существует с того момента, когда Бог в раю говорил с Адамом, и до наших дней. Таким образом, только научившись говорить, дети сразу начинают истолковывать услышанное, знают ли они о формальных герменевтических принципах или нет (и мы полагаем, что не знают).

Основная проблема, которую мы замечаем в размышлениях Хирша, заключается в том, что он не рассматривает сколько-нибудь глубоко вопрос о современном применении и значимости текста. Мы не можем согласиться с критикой Ричарда Э. Палмера, будто отличие значения от значимости у Хирша либо необоснованно, либо это какой-то скрытый ретроспективный анализ по завершении акта истолкования. Если Хирш в чем-то и виновен, так это в том, что он, подобно Шлейермахеру, по сути дела, свел герменевтику к subtilitas intelligendi (акту понимания), при этом изменяющаяся значимость (по-видимому, subtilitas applicandi) рассматривается только в той мере, в которой она соотносится с неизменным единственным смыслом – авторским замыслом, который становится известен через грамматику и синтаксис и подлежит объективной оценке.

Каким авторитетом, в таком случае, обладает Sinngebung (Бетти) или «значимость» (Хирш), найденная толкователем в тексте? Насколько я знаю, этот вопрос остался без ответа. Из-за этого, само собой, возникает вопрос, который вывел многих толкователей на ту дорожку, которую мы только что увидели: «Можем ли мы как толкователи понимать автора лучше, чем он сам?»

Множественные «смыслы» толкователя

Один из способов разрубить этот гордиев узел – вернуться к высказыванию: «Толкователи часто могут понять авторов лучше, чем они сами себя понимали»[38]. Это высказывание, как кажется, утверждает, что существует некоторый пласт мыслей, «внутренняя форма произведения» (Дильтей), который во время творческого процесса прошел мимо сознания автора, и теперь толкователь должен его раскрыть.

Но что мы имеем в виду, когда говорим о лучшем, чем у автора, понимании? По Отто Фридриху Боллнову, следует говорить не о психическом опыте автора, а только о понимании его текста. Тогда в рассматриваемой формулировке под словом авторы следует иметь в виду «произведения», которые они написали.

Со знанием дела, Боллнов сначала предлагает рассмотреть вопрос, можно ли понимать автора так же хорошо, как он сам понимал себя, а потом уже думать, можно ли понимать произведение лучше его автора. Если понимание – это просто выявление внутренне присущей событиям логики в их природе[39], то понимание можно сравнить с тем, как мы улавливаем внутреннюю согласованность математического выражения. Для того же самого процесса Боллнов нашел другую иллюстрацию: связь соответствующих средств и цели, которую можно видеть в действиях человека, в инструментах или в деталях механизма. Благодаря этой внутренней логике можно сказать, что понимание характеризуется «полнотой» и «завершенностью», оно не допускает ни приблизительности, ни уточнения сверх того, что в нем уже есть[40]. «Завершенность» в данном случае означает, что все части закончены, сформированы, все, что нужно, выражено с полной определенностью. Это условие возможности точного знания. Итак, текст будет понятен, если автор выражается ясно и содержательно. При выполнении этих условий Боллнов отвечает: да, можно знать текст так же хорошо, как знал его автор.

Но можно ли знать произведение лучше, чем автор? Боллнов признает, что «полная завершенность», которую можно иначе назвать исчерпывающим знанием, достигается редко, если достигается вообще. Обычно мы сохраняем эту привилегию для одного только Бога. Поэтому мы можем сказать, что лучшее понимание возможно, потому что есть место (1) для завершения того, что было незакончено по этой теме[41], и (2) для разъяснения очевидных обстоятельств, допущений и основополагающих концепций или преобладающих убеждений[42]. Но здесь есть ограничения; по мнению Боллнова, концепцию лучшего понимания нельзя расширять до того, чтобы получить новый смысл[43]. Это может внести некоторый вклад лишь в ту же самую тему, выискать неявные предпосылки, основополагающие концепции, преобладающие убеждения или (этого Боллнов не упоминает) может указать на значение, которое произведение может иметь для людей в других обстоятельствах, времени или культуре.

Таким образом, это «лучшее понимание» не отличается от авторского смысла; потому что по тем пунктам, в которых оно улучшает или критикует произведение автора, всегда нужно сначала понять, что же говорит автор, и отделять это от так называемого «лучшего понимания», а это бывает в сферах, не влияющих на смысл. Следовательно, едва ли можно утверждать, что так следует определять современную значимость, применение или актуальность текста.

Скорее, акт истолкования должен следовать в направлении, заданном Хиршем. Значимость должна быть вторичным, субъективным суждением, которое будет правомочным лишь настолько, насколько в нем точно оценивается единственный авторский смысл текста. К этому базовому смыслу толкователь и читатель могут затем задавать свои вопросы, делать отзывы, приводить современные аналогии.

Кризис гомилетики

Прежде чем предлагать свои решения, следует обратить внимание еще на один кризис: на кризис кафедры. Не будет большой новостью сказать, что теперь во многих сегментах христианской церкви утрачено искусство библейской разъяснительной проповеди. И из всех разделов Библии больше всего пренебрегают Ветхим Заветом – а это более трех четвертей божественного откровения!

За такое положение дел можно, в числе всего прочего, винить Маркиона, Юлиуса Велльхаузена и многих других. Тем не менее, впереди всех причин пренебрежения Ветхим Заветом (а если бы мы стали перечислять их все, то получился бы чрезвычайно длинный список) стоит вопрос об исторической специфичности Библии; то есть, чаще всего, а в Ветхом завете практически всегда, ее слова обращены к определенным людям в определенной ситуации в определенное время и в определенной культуре. Вот в чем настоящая трудность. Как христианским толкователям научиться не избегать тех отрывков, не только в Ветхом Завете, но и в Новом, в которых аудитория и время кажутся настолько специфическими? Обойти эту проблему стороной не представляется возможным.

Один наш современник потрудился больше всех, чтобы выбраться из этой ловушки. Он прилагал усилия, чтобы сделать Библию доступной для всех, чтобы пасторы могли пользоваться ей для обращения к современным слушателям. Лоренс Э. Тумбс попытался показать актуальность Ветхого Завета для нашего времени, подчеркивая тот факт, что в обоих Заветах мы приглашаемся стать участниками событий прошлого, когда Бог приближался к людям, подобным нам[44]. Для Тумбса здесь главное – общность всех людей. Тогда задача проповедника состоит в том, чтобы раскрыть перед слушателями следующий вопрос: к какой грани человеческого состояния направляет меня этот ветхозаветный текст? Каковы современные эквиваленты этого общего для всех людей состояния? Могу ли я контекстуализировать, преобразовать, окрестить эту древнюю ветхозаветную весть, поскольку я знаю, что я такой же человек и бываю в таких же обстоятельствах? Могу ли я выразить то же самое в новой форме как подлинную весть для наших дней?

Однако, как подметила Элизабет Ахтемайер, с предложением Тумбса есть сложности. Связаны они с тем, что он не до конца сознает, насколько узка эта историческая специфичность Ветхого Завета. Слово было обращено не вообще к человечеству, а к вполне определенному народу, находившемуся в определенных отношениях с Богом, имевшему вполне определенную миссию. Это и есть «камень преткновения» Библии[45].

Ответ на вопрос об актуальности Ветхого Завета для современной гомилетики зависит от ответа на другой вопрос, как проницательно отмечает Ахтемайер, а именно: в каком положении находится Церковь по отношению к Израилю? Причастны ли мы каким-либо образом к благословениям Израиля и к судам над ним? Вопрос уместен и требует тщательного рассмотрения в экзегетическом и библейском богословии. Этот вопрос может указать выход и для окончательного решения дать больше, чем метод аналогии Тумбса.

Бультман тоже рассматривал эту проблему, но решил ее не так, как Тумбс. Бультман заключил, что Божьи отношения с Израилем прекратились; тогда Ветхий Завет с его исторической специфичностью не может быть для нас Божьим откровением[46]. Единственное, что актуально для нас в Ветхом Завете, – это общие нравственные требования, основанные не на божественном откровении как таковом, а скорее, на человеческих взаимоотношениях. Поэтому «камень преткновения» ветхозаветной специфичности означает, что мы должны оставить Ветхий Завет. Ветхий Завет в руках Бультмана становится неисторичным, имеющим ценность лишь как педагогическое пособие, когда его реактуализируют в жизни каждого слушателя без всякой связи с тем, что было сказано Израилю. Теперь у него есть современная история и современная весть для нашего времени – но без какой-либо связи с тем, что было сказано в истории Израиля.

Бультман признавал специфичность Ветхого Завета, поэтому ему пришлось отказаться от нормативной власти последнего для Церкви. Ветхий Завет – это лишь вступление к Евангелию. Но и само Евангелие у Бультмана превращается в экзистенциальную, эсхатологическую, неисторическую, индивидуалистическую систему.

Еще одна попытка решить проблему специфичности Библии была предпринята в 1952 г. На основании того, что в Израиле на трех великих ежегодных праздниках прошлое «осовременивалось», Мартин Нот настаивал, чтобы христиане тоже проповедовали события Ветхого Завета как «репрезентацию» (Vergegenwärtigung) для Церкви. На праздниках пасхи, опресноков и кущей Божьи милости в прошлом (такие как избавление Израиля из Египта, передача закона на горе Синай, помощь Израилю в пустыне) ежегодно представлялись у иудеев как бы в настоящем. Таким образом, эти события оставались всегда современными, призывали к ответной любви к Богу Израилеву и к служению Ему[47].

Это очень полезное наблюдение. Нужно заметить не только то, что праздники считались у иудеев актуальными, но и то, как во Второзаконии 29:10-15 подчеркивается слово «сегодня»: «Все вы сегодня стоите пред лицом Господа Бога вашего… чтобы вступить тебе в завет Господа Бога твоего и в клятвенный договор с Ним, который Господь Бог твой сегодня поставляет с тобою, дабы сделать тебя сегодня Его народом, и Ему быть тебе Богом, как Он говорил тебе и как клялся отцам твоим Аврааму, Исааку и Иакову. Не с вами только одними я поставляю сей завет и сей клятвенный договор, но как с теми, которые сегодня здесь с нами стоят пред лицом Господа Бога нашего, так и с теми, которых нет здесь с нами сегодня»[48].

Это наглядный пример того, как Писание осовременивает события прошлого. Это очень похоже на то, что делает Церковь во время Вечери Господней, причастия: «Сие есть Тело Мое, за вас ломимое».

Еще один библейский пример прямого применения минувших событий истории к последующим поколениям можно увидеть в том, что в рассказах об этих событиях часто используются местоимения «мы», «нас», «вы». Так, во Второзаконии 6:20-21 сказано, как последующие поколения должны отвечать на вопрос о смысле заповеданных Богом установлений: «Рабами были мы у фараона в Египте, но Господь вывел нас из Египта рукою крепкою». Или посмотрите на исповедание во Второзаконии 26:6-7: «Но Египтяне худо поступали с нами… и услышал Господь вопль наш…»

Но несмотря на здравые преимущества этого метода «репрезентации», кризис в гомилетике остается. К. Тримп нашел слабые места в методе Нота, делающем Библию «керигматически» актуальной: проповедь приобретает сакраментальный характер, когда историческое событие, было ли оно или не было (к сожалению, эта школа обычно считает, что не было), осуществляется еще раз, как в католической мессе вновь осуществляется великая жертва Христа[49]. Тогда вместо принципа sola Scriptura мы получаем живую традицию перетолкования, которая ставится на равных с Писанием или даже превосходит его. Такая «репрезентация» раскрепощает проповедь, дает ей свободу от оков записанного текста. Однако богодухновенность в таком случае переносится с Писания на труд толкователей и проповедников.

Тримп предлагает еще одну точку зрения, когда высказывает недовольство подходами Нота и Тумбса: «Исторический разрыв между первыми слушателями Слова и следующими поколениями преодолевается Богом в силу Его верности Самому Себе. Этот разрыв не удастся преодолеть, извлекая из исторического текста надвременные истины рационального или морального характера или проводя аналогии с ситуациями, в которых находились первые слушатели… Господь не допускает, чтобы смысл открытого Им Слова был зафиксирован в узких границах мировоззрения авторов или их первых слушателей. Однако в делах и словах ветхого откровения Он думал и о нас, живущих в эти последние дни»[50].

Очевидно, что у гомилетики серьезные трудности, которые необходимо учитывать экзегету, если он хочет, чтобы его труд оказался значимым и нашел применение в современности.