Глава 2. Определение и история экзегетики

Трудно найти хорошее рабочее определение библейской экзегетики, хотя нашему поколению стало доступно большое разнообразие библейских справочников, словарей и журнальных статей. Поскольку этот раздел считается базовым курсом всего богословского образования, можно рассчитывать на то, что как минимум одна-две главы будут посвящены определению экзегетики и формулировке ее задач, особенно в связи с тем, что нет учебников, подробно излагающих экзегетическую методологию для начинающих толкователей, не говоря уж о более опытных!

По просьбе Ассоциации немецких евангельских студентов-богословов Отто Кайзер и Вернер Георг Кюммель выпустили в 1963 г. небольшую книгу[51]. Эта полезная книга, в которой приведена богатая библиография по разным областям низкой и высокой критики[52], все же оставляет желать лучшего. На наш взгляд, за исключением комментариев на Римлянам 5:1-11 и Матфея 12:22-37, прерывающих основной ход рассуждений, авторы в основном рассматривают, какие ресурсы доступны для помощи экзегету в вопросах критики текста, литературной критики, в анализе еврейского метра, в критике формы, критике предания и, наконец, в исследовании тем, концепций и основного содержания библейского текста[53].

Проблема в том, что примерно такого же плана и подхода склонны держаться практически все те храбрецы, которые когда-либо пытались изложить суть и задачу экзегетики. Например, в 1973 г. Виктор Пол Ферниш написал для Журнала Богословской школы Перкинса (Perkins School of Theology Journal) большую статью по следующему плану: A) текстовый анализ, B) литературный анализ, C) исторический анализ и D) богословский анализ. В конце он немного написал по вопросу о переводах и привел пять правил для экзегета. И только на последней странице этой весьма объемной статьи он подошел к теме «Работа с самим отрывком»[54].

По нашему мнению, эта последняя страница и есть суть вопроса – экзегетика должна состоять из этого по крайней мере на 75 процентов. Слишком часто преподаватели экзегетики из-за своей увлеченности и личной заинтересованности последними достижениями в областях историографии, лексикологии, литературных параллелей, археологических и эпиграфических материалов и т. п., позволяют этому занимать слишком много времени в курсе экзегетики, так что основная цель этой дисциплины находится под угрозой исчезновения. Если так будет продолжаться, то экзегетика будет лишь дублировать дисциплину, известную под названием исагогика – общее и особое введение в Библию.

Конечно, текст необходимо рассматривать в соответствующем контексте. Однако здесь мы призываем к балансу и соразмерности. По нашему мнению, глубокому изучению текста обязательно должна предшествовать основательная работа по исследованию фонового материала. Как раз в этом сильная сторона Кайзера и Кюммеля. Но это ни в коем случае не должно подменять собой непосредственную работу с самим текстом.

Даже когда Ферниш наконец переходит к перечислению семи шагов, с помощью которых мы можем проводить изучение основного текста, его рекомендации можно отнести скорее к области тематического изучения, чем к области непосредственного анализа особенностей грамматики или синтаксиса. Приводя этот перечень, он утверждает, что экзегет должен: (1) сформулировать основные утверждения отрывка (но согласно каким принципам или при помощи каких процедур? Ферниш ограничивается фразой «как вы это видите»); (2) либо отметить, что в тексте вызывает трудности, либо сравнить разные переводы, чтобы увидеть, есть ли существенные разногласия (но разве экзегетика рассматривает только трудные места?); (3) выявить ключевые слова или идеи (но как?); (4) перечислить прочие исторические, литературные и богословские проблемы в тексте (однако это похоже на возврат к исагогическим дисциплинам); (5) составить предварительный план отрывка в соответствии с «общим контекстом» (мне бы хотелось увидеть план, еще теснее связанный с развитием самого отрывка); (6) указать ссылки на Библию или «близкие источники», где встречаются те же самые идеи, что и в этом тексте (но здесь экзегет в первую очередь должен рассматривать то, что было написано прежде); и (7) добавить к заметкам «любые более широкие выводы» из этого текста.

Конечно, мне, например, в этом перечне нравится то, что он есть. Очень мало кто из экзегетов пробовал напечатать пособие для студентов даже на таком уровне. Но как можно заметить из моих примечаний, в нем не объясняется, как можно получить конспект проповеди из определенных фраз, утверждений, предложений и абзацев выбранного текста. Вот эту работу и предстоит выполнить. Поэтому нам необходимо попытаться сформулировать определение и задачу экзегетики.

Определение экзегетики

Термин экзегетика получен транслитерацией греческого слова ἐξήγησις, которое переводится «изложение» или «объяснение» (однако в именной форме оно в Новом Завете не встречается, а в Ветхом Завете – всего один раз в ватиканском тексте Септуагинты [греческого перевода Ветхого Завета] – Суд. 7:15). Греческий глагол с этим корнем – ἐξηγέομαι, что буквально переводится «выводить из» (обратите внимание на приставку ἐξ). В Септуагинте ἐξηγέομαι преимущественно передает значение еврейского глагола סָפַר, которое в так называемой эмфатической породе означает «рассказывать, говорить, возвещать». В Новом Завете этот глагол встречается только один раз у Иоанна и пять раз в Евангелии от Луки и Деяниях[55]. В Иоанна 1:18 читаем: «Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил [нам Отца]». Лука пишет об известном случае на пути в Эммаус, после которого Клеопа со своим спутником «объясняли», «излагали» или просто «рассказывали» об этом другим ученикам (Лук. 24:35). Сходным образом, Корнилий «изложил» другим свое видение (Деян. 10:8); Павел и Варнава «рассказывали», какие знамения и чудеса сотворил Бог через них среди язычников (Деян. 15:12); Петр «изъяснил», как Бог первоначально призрел на язычников (Деян. 15:14); и Павел «рассказывал подробно», что Бог совершил среди язычников через его служение (Деян. 21:19).

Даже из этих немногих случаев использования слова в Новом Завете довольно ясно видно, что термин экзегетика близко связан с герменевтикой, наукой о толковании. Слово ἑρμενεύω и родственные ему слова встречаются в Новом Завете около двадцати раз, в половине случаев в значении «переводить». Так, в Матфея 1:23 приводится перевод еврейского слова Еммануил, «что значит: с нами Бог»; а в Марка 5:41 переведена арамейская фраза талифа куми, «что значит: девица, тебе говорю, встань». Но однокоренное слово διερμηνεύω означает «разъяснять» или «толковать», как в случае, когда значение некоторого текста из Ветхого Завета доводилось до новых слушателей; например, когда Иисус, начав от Моисея, из всех пророков изъяснял все, сказанное о Его личности и служении (Лук. 24:27). Таким образом, традиционно экзегетика и герменевтика были направлены на сам текст, с целью определить, что текст говорит и что значит по замыслу автора. К сожалению, такого понимания придерживались не во все периоды истории христианства.

Под влиянием Реформации многие снова стали подчеркивать, что в каждом отрывке надо усматривать только один смысл или значение, если толкователь хочет верно исполнить свое дело. Единственная задача толкователя состоит в том, чтобы насколько возможно ясно объяснить, что имел в виду автор, когда писал изучаемый текст. Толкователь должен представлять текст, а не собственные предубеждения, ощущения, суждения и интересы. Предаваться последнему – значит заниматься эйзегезой, «привнесением в» текст того, что читатель желает в нем видеть. Обозначая свою позицию по этому вопросу, Реформаторы встали на сторону ранней антиохийской школы против александрийской школы Оригена.

Именно здесь у современных толкователей возникают затруднения. Хотя все в той или иной степени готовы заклеймить эйзегезу как недостойную подмену экзегезы, не все убеждены, что эту дисциплину можно определить столь объективно. Для многих современных толкователей смысл стал множественным: они усматривают разные уровни смысла[56].

Верн С. Пойтресс ставит вопрос ребром: «Правда ли, что всегда есть только один, настоящий, смысл текста?»[57] Вплоть до последней декады ответ всегда был таким: «Да, есть только один смысл, это и есть настоящий смысл текста».

Пойтресса этот ответ совсем не радует. Не ограничиваясь ни тем, что смысл соответствует замыслу говорящего (многие неразумно называют это «ошибкой замысла»), ни тем, что смысл соответствует реакции слушателей (что, по мнению автора этой книги, следует назвать «ошибкой впечатления»)[58], Пойтресс предлагает идею, что есть еще дискурсный смысл, который могут установить компетентные специалисты, обладающие достаточными познаниями в лингвистике и сведущие в истории[59]. Даже если мы позволим устанавливать дискурсный смысл только «компетентным специалистам» (как ни странно, Пойтресс утверждает, что есть также и смысл говорящего, и смысл слушателей), вывод Пойтресса неутешительный: «Таким образом, выделение различных типов смысла может оказаться полезным. Но само по себе это не говорит нам, какой смысл или какие смыслы должны считаться “каноническими”»[60]. В этом-то как раз и загвоздка во всей этой затее со множественными смыслами. Кто нам рассудит, какой из нескольких разных смыслов правильный?

Такая система поливалентности в конце концов неизбежно должна прибегнуть к помощи «метакоммуникационных» понятий. Эта новая система предлагает нам понимать текст не согласно его синтаксической и семантической структуре, а согласно многоразличным способам «актуализации» текста в нашем сознании.

Если сказать кратко, нас учат, что мы должны читать самих себя в той же степени, что и текст. Поэтому большинство современных толкователей считают все попытки найти «настоящий или единственный смысл» бессмысленными, поскольку, по их мнению, текст производит множество смысловых структур. Некоторые из этих смысловых структур могут быть юнговскими, фрейдистскими, структуралистскими, глубинноструктурными, и какими только хотите, сообщает Сьюзен Уиттиг[61].

Другой современный автор отстаивает точку зрения, что на самом деле существуют «различные слои смысла», которые можно подразделить на две категории: онтологические (истинные и авторитетные) и эстетические (смысл или значение за пределами буквального смысла текста)[62]. В соответствии с этой точкой зрения, толкование происходит циклически[63], в отличие от традиционного представления о линейном движении от объяснения к размышлению и применению.

Все это создает трудности не только для толкования Писания, но даже для толкования всех тех статей по герменевтике, что сейчас публикуют. Зачем их авторам тратить так много времени, чтобы сообщить основную идею, что существует множество смыслов, замкнутых в герменевтический цикл? Создается впечатление, что представление об однозначности и традиционная линейная герменевтика нужны этим современным авторам лишь для того, чтобы сформулировать свои собственные утверждения. А после этого им хочется отказаться от дальнейшего использования принципа единозначности при толковании других документов, например, Писания, поскольку они считают этот принцип безнадежно устаревшим.

Лучший аргумент в пользу герменевтической однозначности можно вывести из наблюдения за тем, что без нее станет с современным разговором или письмом. Общение будет как минимум неполноценным, если вообще будет возможным. Если каждый говорящий или пишущий не имеет власти над смыслом собственных слов, и если искать смысл не в том, что человек хотел сказать, тогда мы оказываемся в чрезвычайно затруднительном положении: все что-то сообщают, но никто, по сути дела, не понимает этих сообщений (либо не уверен, что понимает правильно).

Это, конечно, не значит, что толкователь способен уловить все отдельные нюансы, которые имел в виду говоривший или писавший. Мы лишь утверждаем, что в коммуникативных средствах людей достаточно общности, чтобы говорить об адекватном понимании того, что автор собирался сообщить. Едва ли кто-нибудь возьмется утверждать, что воспринятое слушателем или толкователем – исчерпывающее знание мыслей говорившего со всеми их оттенками, а тем более, что это исчерпывающее знание всего предмета.

Итак, герменевтика посвящена описанию общих и частных принципов и правил, которые нужны для изучения текста Библии, а экзегетика посвящена поиску единственного истинного значения отдельных фраз, выражений и предложений, которые выражают мысли в абзацах, разделах и, в конечном счете, в целых книгах. Поэтому герменевтику можно назвать теорией, которая руководит экзегетикой; экзегетика в данной книге рассматривается как практика и как набор методов отыскания заложенного автором смысла.

Экзегетика на практике

Для пастора или студента, изучающего богословие, или серьезного толкователя Писания будет шоком узнать, что практически никто не описал тот путь, по которому должен идти толкователь, на практике приступая к экзегетическому исследованию. Вместо этого начинающий экзегет находит, что оба конца этого пути подверглись тщательному исследованию в (1) предварительном изучении источника, из которого проистекает проповедь, и в (2) обстоятельном рассмотрении того, каким должен быть конечный результат по прибытии к месту назначения с готовой проповедью. А что между этими двумя пунктами? К сожалению, этот путь нам всех приходится проходить кто как может! В последующих главах мы хотим особое внимание уделить именно этой проблеме.

Для начала стоит сказать, – и это будет своего рода первым принципом, – что подготовка к проповеди – это процесс, который должен начинаться с текста Писания и иметь целью такое провозглашение этого Слова, чтобы можно было услышать всю его остроту и значимость для современной ситуации, не отступив ни на одну йоту от его первоначальной нормативности.

И даже когда мы таким образом сформулировали этот принцип, может показаться, что текст важен для экзегета только в начале. Но на самом деле, если только какие-нибудь иные соображения начинают соперничать по важности с текстом, то процесс экзегезы уже уклонился в сторону. Экзегет может допустить много и других ошибок, но эта методологическая ошибка приносит вреда намного больше других.

Если основное внимание должно уделяться тексту Писания, тогда основным требованием должно быть владение еврейским, арамейским и греческим. Но владение библейскими языками должно быть направлено в правильное русло. Эта общепризнанно трудная дисциплина должна включать в себя нечто большее, нежели трудоемкий процесс перевода на родной язык с правильным анализом глагольных форм. Когда основным делом экзегетики считают такого рода лингвистические изыскания, то результат столь незначителен, что не оправдывает затрат.

Если студента-богослова учить знанию языков только в этих пределах, то лучше было бы дать вводную лекцию по основным свойствам глагольных конструкций в греческом и еврейском языках и научить пользоваться греческим или еврейским аналитическим лексиконом, в котором по алфавиту приводятся все глагольные формы с морфологическим анализом. Тогда студент сможет моментально провести анализ любой формы глагола. И закончить такой минимальный курс можно еще одной лекцией, поясняющей, как пользоваться разными переводами (скажем, такими как Библия в дословном переводе Юнга или какой-нибудь подстрочный перевод) и симфонией, где в приложении приводится список транслитерированных греческих и еврейских слов.

Я видел, как неподготовленным людям давали эти инструменты, и они могли написать сносную работу по экзегетике, если это все, что от них требуется. В конце концов, был проведен анализ глаголов и в общих чертах указан морфологический диапазон большинства слов с некоторыми расхожими комментариями, позаимствованными из обзорных материалов по проблемам датировки, авторства и литературного стиля.

Но мы настаиваем, что оригинальные языки приносят больше всего пользы, когда мы можем разобраться в синтаксисе и грамматике определенных фраз, словосочетаний и предложений. Связующим материалом для этих иначе разрозненных слов или фраз служит именно то, что при изучении языков дается потом и кровью. Если этот аспект не будет целью изучения языков, тогда нам действительно следует перейти к описанному выше методу, при котором студенты смогут быстро находить несложную лингвистическую информацию, однако будут целиком зависимы от вторичных источников.

Впрочем, мы считаем, что серьезный экзегет обязательно должен владеть основными принципами греческой и еврейской грамматики и синтаксиса. В противном случае большая часть экзегетических выводов обязательно будет опираться на утверждения тех, кто считается специалистом по этим языкам. Едва ли можно ожидать, что многие студенты богословских факультетов, их преподаватели или уже состоявшиеся пасторы будут удерживать в памяти все подробности грамматики и синтаксиса, но неоценимую помощь может оказать находящийся под рукой удобный учебник. Очевидно, чем больше у нас будет опыт перевода, тем более искусно мы будем справляться с запутанными вопросами.

Свободное владение грамматическими и синтаксическими конструкциями подразумевает нечто большее, нежели слепое зазубривание или даже умение находить в справочной литературе информацию о тех или иных моментах. Эдуард Халлер упоминает «навык различения»[64] – способность прилежно заниматься с каждым предложением до тех пор, пока мы не сможем рассмотреть более тонкие особенности стиля, структуры, экспрессивных средств и особых нюансов смысла, которые имел в виду автор. Спешка, поверхностное отношение и невосприимчивые сердце и ум – опасные враги здравой экзегезы, – предостерегает Халлер. Они могут оказаться даже пагубнее, чем недостаточное владение языками – а это очень плохо!

Халлер также настоятельно рекомендует начинающему экзегету обзавестись терпением и упорством, собранным умом и четкой методологией, твердостью, исходящей от личной веры и желания самому пережить преображающее действие Писания. По-настоящему больших результатов удастся добиться лишь в том случае, если долгие часы тяжелого и усердного исследования будут подкрепляться радостью от новых открытий. К тому же, весь процесс будет сопровождаться молитвой и му́кой, – предупреждает Халлер. Путь экзегета нелегок, он требует многих трудов, но награда соразмерна предъявляемым требованиям.

Чтобы кто-либо не подумал, что мы выступаем за отмену исагогики, нужно заметить, что для толкователя крайне важно тщательно исследовать библейскую книгу на предмет авторства, датировки, а также культурной и исторической подоплеки. Без этих вводных материалов практически невозможно определить, какое место книга занимает во времени и пространстве.

Вводные исследования об авторе, культуре, времени, литературном жанре и принципах построения библейской книги весьма полезны и даже необходимы в качестве должного подготовительного шага при изучении библейского текста. Но, в конце концов, мы должны перейти к самому тексту. Именно этому должен быть посвящен наш основной интерес. Самое пристальное внимание мы должны направить на фразы, выражения, предложения, абзацы или строфы изучаемого текста.

Экзегетика будет преподаваться в искаженном виде, если ее основной или даже единственной задачей будет считаться отыскание Sitz im Leben («жизненного контекста» – большинство исследователей бросают все силы на изучение повторяющихся закономерностей, закрывая глаза на единичные исторические события) и Sitz im Buch («контекста книги», который определяется через изучение предполагаемой предыстории данной литературной единицы). Как бы ни были важны многие из этих исследований, если только они начинают доминировать в экзегетике, эта дисциплина превращается в жалкую прислугу, выполняющую чужую работу, которой на самом деле должна заниматься исагогика (введение в Библию, куда относится высокая критика, то есть вопросы датировки, авторства, культурных особенностей, аудитории, литературного жанра; а также низкая критика, то есть текстология и канон). Еще раз подчеркнем, что библейская исагогика крайне необходима и на самом деле полезна для толкователя, но это лишь подготовительный шаг.

Еще один подготовительный шаг будет очень полезен. Экзегет должен подготовить перевод изучаемого текста. Это можно сделать следующим образом. После того как вы переведете для себя текст и будете уверены, что понимаете все слова и их роль в предложении, просмотрите еще пять разных переводов. Если между ними найдутся существенные отличия, выпишите из каждого перевода проблемные фразы или выражения (для удобства изучения каждый перевод на отдельной строке) и потом приведите свой вариант перевода с кратким пояснением, почему вы предпочли такой вариант (см. рис. 2.1).

RSV: ____________________________

NEB: ____________________________

NAB: ____________________________

NASB: ____________________________

NIV: ____________________________

Мой: ____________________________

Причина: ________________________________________

_________________________________________________

Рис. 2.1 Форма для сравнения переводов

История экзегетики

Есть особая ценность в изучении различных теорий толкования и периодов в истории экзегетики. Наиболее очевидная польза состоит в том, что толкователь сможет избежать определенных крайностей, которые тесно связаны с той или иной экзегетической школой. Кроме того, верно и обратное: подобное изучение может стать проводником к методам, которые на деле доказали свою ценность и уже испытаны временем.

Для наших целей можно разделить историю христианской экзегетики на пять этапов: апостольский период, патристический период, средневековье, Реформация и постреформационный период.

Апостольский период

Под апостольским периодом мы подразумеваем первое столетие христианской эры. По большей части, нас интересует, как авторы Нового Завета использовали Ветхий Завет. Также надо сказать несколько слов об экзегетике сект, таких как ессеи кумранской общины, и о том, что можно объединить под названием раввинской экзегетики (сюда относятся как материалы доапостольского периода, так и талмудическая и средневековая иудейская литература по экзегетике). Такое объединение очень условно, но полезно для преследуемых нами целей.

Когда последователь традиционного иудаизма приступает к экзегезе, то у него, по сути дела, две Торы: записанный закон Ветхого Завета и устный закон, сохранившийся, например, в Талмуде. По его мнению, они оба имеют для него равную цену, поскольку устное предание содержит дальнейшее изложение и разъяснение закона, которое, по утверждениям некоторых, также было получено Моисеем и потому имеет те же самые синайские корни!

Одну из основных категорий этого устного закона можно назвать «правилами, посредством которых разъясняется Тора». При помощи этих правил, или миддот, библейский текст Ветхого Завета мог быть расширен, ограничен, дополнен сравнениями, параллелями и логическими выводами, а также уточнен или разъяснен.

В раввинской литературе получили развитие три основные герменевтические системы: знаменитые семь главных правил Гиллеля (30 г. до Р. Х.–9 г. по Р. Х.), тринадцать правил рабби Исмаила (60–121 гг. по Р. Х.), служившие основными инструментами при разработке мидрашического метода истолкования галахических текстов (религиозных и гражданских законов), и тридцать два правила рабби Элиезера (II в. по Р. Х.), которыми пользовались при толковании агадических текстов (популярных поучений)[65].

Мидрашический экзегетический метод берет начало в публичных выступлениях и проповедях. Выступающий задавал тему своей речи тем, что зачитывал некоторый текст Писания, который гласил об истине, которую он желал бы обсудить. Затем он иллюстрировал эту истину с помощью притчи и усиливал ее высказыванием, уже известным в народе. Это правило дается в Мидраше на Песнь Песней Соломона (1.a).

Чтобы сделать такие выступления более привлекательными с эстетической точки зрения, более приятными для слушателей, оратор на протяжении своей речи часто прибегал к игре слов, к подсчету числовых значений слов для подтверждения своих выводов, к проведению аналогий между числом и человеком, которые считались каким-то образом между собой связанными. Такие приукрашивания зачастую приводили к мистическому или аллегорическому толкованию, которое называли сод, что значит «тайна». Такая форма толкования чаще всего встречается в Агаде, еврейском собрании популярных речений, сказаний и легенд.

Более здравый, «прямой» или «простой» метод толкования библейского текста называется пешат. Такая форма чаще встречается в Галахе, название которой образовано от еврейского слова «ходить», что в данном случае подразумевает традиционные законы или обычаи. Семь правил Гиллеля служат самым лучшим примером этого подхода. Ниже приведено их краткое изложение с примерами.

1. Qal weḥomer, קַל וְחֹמֶר («легкий и тяжелый»). Это правило, в котором Писание толкует Писание (что верно для всех семи правил Гиллеля) a fortiori: от менее строгого и важного к более важному и более строгому – к тому, что имеет больший галахический вес. Пример применения такого правила (и такой логики) можно найти в Иеремии 12:5: «Если ты с пешими бежал, и они утомили тебя, [далее вывод:] как же тебе состязаться с конями?» См. также Бытие 44:8; Исход 6:12; Второзаконие 31:27.

2. Gezerah shawah, גְזִירָה שָׁוָה («равенство [или сходство] выражений»). Между двумя отдельными текстами проводится аналогия на основании сходной фразы, слова или даже корня. Например, Ангел Господень сказал матери Самсона, что бритва не коснется головы Самсона, потому что он должен стать назореем (Суд. 13:5). Поэтому из обета Анны, что бритва не коснется головы Самуила (1 Цар. 1:11), можно сделать вывод, что он тоже был назореем.

3. Binyan ab mikathub ’eḥad, בִּנְיָן אַב מִכָּתוּב אֶחַד («построение отца [или семьи] из одного текста»). Один ясный библейский отрывок служит основанием, отправной точкой, чтобы составить правило (ab, «отец») для всех сходных текстов или ситуаций. Это очень близко к тому, что позднее протестанты назовут «законом первого упоминания». Так, поскольку Бог воззвал к Моисею из горящего куста словами «Моисей, Моисей» (Исх. 3:4), то делается вывод, что каждый раз, когда Бог обращался к Моисею, Он называл его точно так же.

4. Binyan ab mishene kethubim, בִּנְיָן אַב מִשְּׁנֵי כְתוּבִים («построение отца [или семьи] из двух текстов»). Это, в сущности, расширение предыдущего правила. Два текста или два положения в тексте служат основанием для общего заключения. Так, хотя в книге Исход 21:26-27 указаны только две части тела (глаз и зуб), имеется в виду любая часть тела. В случае повреждения любой части тела раба, тому давалась свобода.

5. Kelal upherat, כְּלָל וּפְרָט («общее и частное»). Сначала сделано общее утверждение, а за ним следует отдельное замечание, в котором изложены подробности этого общего принципа. Например, в книге Бытие 1:27 о сотворении человека говорится в общих выражениях: «Мужчину и женщину сотворил их». А в Бытие 2:7 и 2:21 говорится, из чего Бог сотворил мужчину и как создал женщину. Эти два текста рассказывают не о новом акте сотворения и нисколько не противоречат 1:27; они просто излагают детали первоначального общего утверждения.

6. Kayoṣē’ bo’ mimeqom ’aḥer, כַּיּוֹצֵא בוֹ מִמְקוֹם אַחֵר («сравнение, сделанное из другого отрывка»). Третий отрывок может служить объяснением двух других. Так, кажущееся противоречие между тем, что Господь говорил с Моисеем «из скинии собрания» (Лев. 1:1) или говорил «над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения» (Исх. 25:22), разъясняется в книге Числа 7:89, где написано, что Моисей должен был войти в скинию, чтобы слышать Бога, говорившего «ему с крышки… между двух херувимов». Также сравните 2 Царств 24:9 и 1 Паралипоменон 21:5 с 1 Паралипоменон 27:1; последний стих использовался для объяснения кажущегося численного несоответствия между двумя другими.

7. Dabar hilmad me‘anino, דָּבָר הִלְמַד מְעַנִינוֹ («объяснение, полученное из контекста»). Для точной экзегезы необходимо рассматривать общий контекст, а не отдельно взятое утверждение. Например, Исход 16:29, «никто не выходи от места своего в седьмой день», нужно понимать не в абсолютном смысле, но как относящееся только к выходу из дома, чтобы собирать манну в пустыне.

Эта раввинская система экзегетики оказала на церковь двойственное влияние. Многие из ее правил (миддот) предлагают пешат – прямой, простой, буквальный метод экзегетики. Но ее игривость и поиски (дераш) более глубокого или необычного смысла идут вразрез с более здравым и буквальным подходом к тексту. В конце концов система сод практически полностью вытеснила пешат.

Ессеи кумранской общины были эсхатологической сектой и верили, что они живут в последние дни. Также они были убеждены, что предсказательные пророчества могут и должны быть прямо соотнесены с их временами и с историей их секты.

Их экзегетический метод состоял в следующем: сначала просто цитировался небольшой (от одного до трех стихов) текст, или «слово», а затем к этому слову присоединяли его пешер (толкование). Они были склонны произвольно соотносить личности, события и ситуации своего времени с личностями, событиями и ситуациями библейского текста. Так, «праведный» из Аввакума 1:4 оказался основателем их секты, «учителем праведности». А «нечестивый», который «одолевает праведного» (Авв. 1:4) – это «нечестивый священник» и «человек лжи», преследовавший и, вероятно, убивший основателя секты. «Халдеи» из Аввакума 1:6 стали римлянами, которых секта люто ненавидела и чьего скорейшего выдворения из Палестины страстно желала.

Еще один значимый источник герменевтических принципов так называемого апостольского периода – это использование ветхозаветных цитат авторами Нового Завета. Огромное число современных ученых очень рьяно отстаивают мнение, что новозаветные писатели по большей части переняли те довольно свободные правила, которые, как упоминалось выше, уже были в ходу среди евреев[66].

Однако едва ли такой вывод можно признать справедливым. Если авторы Нового Завета стремились убедить враждебно настроенную аудиторию, что в их собственном Ветхом Завете в подробностях предсказаны многие особенности жизни и служения Иисуса, тогда они несомненно использовали экзегетику типа пешат, а не мидрашическую, пешер или сод. Любого рода преднамеренное осовременивание Ветхого Завета с той целью, чтобы его можно было применить к новой ситуации, было бы сразу распознано.

Например, некоторые заявляют, что Павел применял экзегетику типа пешер в 1 Коринфянам 9:9-10 и Галатам 4:21-23, но их выводы опираются на неправильное понимание того, как Павел использует Второзаконие 25:4 и Бытие 16 и 21[67]. Точно так же, мы решительно несогласны с тем, что Павлу приписывают применение мидрашической экзегезы или пешер в Римлянам 10:5-10[68]; 1 Коринфянам 10:1-6; 2 Коринфянам 3:12-18[69]; Галатам 3:16 и Ефесянам 4:8[70]. В свою очередь, мы утверждаем, что во всех случаях, когда новозаветные писатели ссылаются на Ветхий Завет, чтобы утвердить некий факт или доктрину, они имеют в виду естественный, прямой смысл текста. Это не значит, что они не цитировали Ветхий Завет в других целях. Они, например, иногда заимствовали язык Ветхого Завета без ссылки на его утверждения, использовали его в качестве иллюстрации и черпали из него образные выражения. Но новозаветные писатели избегали этого в тех случаях, когда проводили серьезную экзегезу, когда они опирались на факт, что в Ветхом Завете было предсказано то, что полностью исполняется во времена Нового Завета, или когда Ветхий Завет служил основанием для принципов или наставлений, излагаемых в Новом Завете.

Патристический период

История экзегетики в ранней церкви – это, в основном, история борьбы между александрийской и антиохийской школами[71]. Но даже до того, как эти разногласия приобрели свою классическую форму, ранние Отцы Церкви проявляли явную склонность к аллегоризации Писания.

Например, Ириней, учившийся у Поликарпа, который, в свою очередь, был учеником апостола Иоанна, писал в 185 г. по Р. Х. в работе «Против ересей» (V.8.4), что ветхозаветное описание чистых и нечистых животных символизирует разные классы людей. Закон Ветхого Завета называет чистыми животных, у которых раздвоены копыта и которые жуют жвачку (Лев. 11:3). Ириней считал животных с раздвоенными копытами символическим изображением людей, направляющих свой путь к Отцу и к Сыну, а животных, жующих жвачку, – людей, размышляющих над законом день и ночь. Животные, копыта которых не раздвоены, и которые не жуют жвачки, соответствуют язычникам, а животные, жующие жвачку, но без раздвоенных копыт, соответствуют евреям. В Послании Варнавы (130 г. по Р. Х.) есть еще более возмутительные образчики такого рода «экзегезы».

Узаконили аллегорический метод Климент Александрийский и Ориген в конце второго – начале третьего века. Ориген объясняет свой подход в работе De principiis (О началах). Именно он отстаивал точку зрения, что каждый отрывок потенциально имеет тройной смысл; позднее он допускал возможность четырех смыслов (4.1). Эти приверженцы аллегорий, находившиеся под сильным влиянием Филона Александрийского, прибегали к этому экзегетическому приему всякий раз, когда (1) текст приписывал Богу что-либо, по их мнению, недостойное или (2) в тексте была неразрешимая трудность, или (3) высказывание не имело смысла или выглядело противоречивым.

Но теория александрийской школы о множественности смысла не помешала последователям антиохийской экзегетической школы считать, что хотя ветхозаветный автор и мог с Божьей помощью предвидеть будущее исполнение своего пророческого слова, тем не менее, смысл его слов был по сути един с историческим смыслом, который можно было понять из слов пророка уже в его время[72]. Антиохийская школа с ее твердым акцентом на однозначность текста служит достойным подражания примером, и она прокладывала свой курс среди опасностей чрезмерно строгого буквализма евионитов и произвольной аллегоризации эллинистов, гностиков и сторонников александрийской школы.

Средневековье

Ключевыми фигурами в экзегетике на протяжении долгого периода времени с 600 по 1500 гг. по Р. Х. были представители сен-викторской школы из аббатства Сен-Виктор в Париже[73]. Гуго Сен-Викторский (1096?–1141) все еще применял тройственное аллегорическое толкование Писания, но он, что несколько загадочно, также отличался тем, что большое внимание уделял буквальному смыслу. Гуго считал, что буквальный смысл, каким его задумал автор, – это и есть смысл текста. Тем самым он приготовил путь выдающемуся богослову Фоме Аквинскому.

В двенадцатом веке Андре Сен-Викторский, один из учеников Гуго, продолжал делать упор на буквальном смысле, хотя и он не отказался от двойного экзегетического метода для спорных текстов: с одной стороны, он пользовался текстом Вульгаты и приводил христианское толкование, а с другой, он приводил иудейское объяснение на основании еврейского текста. Так, например, для Исаии 7:14 было дано как иудейское, так и христианское объяснение.

Еще одним светочем этого периода был Стивен Лангтон (1150–1228), архиепископ Кентерберийский. Сегодня он больше известен как человек, которому мы обязаны современным делением Библии на главы. Но следует также отметить, что он уделял много внимания тому, что любое толкование обязательно должно находиться в согласии с христианской верой. К сожалению, он, как многие ранние Отцы, был склонен весьма свободно применять этот принцип, хотя он действительно понимал, что духовные толкования должны быть напрямую основаны на буквальном прочтении текста.

Однако настоящим символом этого периода был Фома Аквинский (1225–1274). Он проводил четкое различие между двумя вариантами, которые, будучи тесно связанными между собой, тем не менее, имеют разную ценность[74]. В некоторых текстах Дух Святой говорит нам прямо, потому что Его слова сразу воспринимаются в обычном буквальном смысле. Свои выводы и богословские построения нужно основывать на буквальном толковании этих слов.

Но помимо этого, Библия имеет и символический смысл, и на то есть две причины: (1) небесное невозможно объяснить в земных понятиях без определенной доли символизма; (2) история Израиля так была устроена Владыкой истории, чтобы в ней можно было показать то, что относится к новому завету. Из этого ясно, что для Фомы все еще было трудно поколебать старую «доктрину соответствий», хотя он начал обильно черпать из нового потока, утверждая, что основанием для всякого здравого учения служит буквальный смысл текста.

Примерно в то же время обращенный еврей Николай Лиринский (1270–1340?) начал настаивать, что только буквальный смысл может служить разумным основанием для экзегезы. Насколько важную роль он сыграл в истории экзегетики, видно из известного афоризма: «Без Лиринской дудки и Лютер бы не заплясал».

Период Реформации

Эпоха Возрождения, когда вновь стали подчеркивать необходимость возвращения к оригинальным языкам Писания, произвела на свет учебник и словарь еврейского языка Иоганна Рейхлина и первое критическое издание Нового Завета Эразма Роттердамского (1516 г. по Р. Х.). Отчасти, это подготовило почву для появления Мартина Лютера и Жана Кальвина. Применить к Писанию новый гуманистический подход с его упором на историю и филологию Эразма побудил Джон Колет (1467–1519). Возвращаясь из Италии в Англию, чтобы читать лекции по Римлянам и 1 Коринфянам, Колет был переполнен этим новым подходом и полностью отвергал аллегорическую и мистическую экзегезу схоластиков. В 1498 г. Эразм посещал его лекции, и дальнейшие события вошли в историю.

Ясное утверждение Лютера (а когда он выражался туманно!), что единственным верным основанием экзегетики может быть только один смысл текста, знаменует новый рывок в библейском толковании. Его высказывания в адрес аллегорического метода были настолько же крепкими, насколько и ясными. Вот характерные для него слова: «Аллегории Оригена не стоят даже грязи», потому что «аллегории – это пустые домыслы… пена на поверхности Святого Писания». «Аллегории – это неуклюжие, абсурдные, надуманные, устаревшие, растрепанные лохмотья». Такой метод толкования, полагает он, «вырождается в мартышкины забавы». «Аллегория, как красивая блудница, особенно соблазнительна для человека праздного»[75]. Для Лютера «Дух Святой – самый доходчивый автор, какой только есть на небе или на земле; поэтому Его слова не могут иметь смыслов более, чем один самый простой смысл, который мы и называем записанным или буквальным»[76].

Кальвин относился к аллегориям ничуть не мягче. Комментируя Галатам 4:21-26, он клеймит каждое такое добавление и навязывание Писанию многих смыслов как «уловку Сатаны». А в своем комментарии на Послание к римлянам он в посвящении другу пишет: «Поскольку практически единственная его [толкователя] задача состоит в том, чтобы раскрыть мысль автора, которого он взялся толковать, то он не попадает в цель, или, по меньшей мере, выходит за установленные для него пределы в той мере, в какой он уводит своих читателей от авторского замысла. …Самонадеянность… и почти что богохульство – вертеть смыслом Писания без должного внимания, словно бы это была какая-то игра. Тем не менее, многие ученые хотя бы раз так поступали»[77].

Кальвин и Лютер сыграли наибольшую роль в том, чтобы обратить вспять экзегетическую волну, которая то опускалась, то поднималась за или против аллегоризации еще с дохристианской эпохи. Не то чтобы они сами всегда с успехом применяли свои принципы на практике, но они наметили для Церкви курс, который теперь был очень ясно обозначен на все дни вперед.

Постреформационный период

В семнадцатом веке появилось два новых течения, имеющих большое значение для истории экзегетики: пиетизм и рационализм.

Пиетизм, будучи своего рода протестом против институционализма и доктринального догматизма, лишенного личной веры, поставил высшим приоритетом личный опыт обращения и дела благочестия. Можно было бы вспомнить о таких лидерах пиетизма, как Филипп Якоб Шпенер и Август Герман Франке, но раз уж речь идет об экзегетике, то наиболее значительный вклад в развитие этой науки внес Иоганн Альбрехт Бенгель (1687–1752). Именно он впервые подразделил греческие рукописи Нового Завета на семьи на основании сходных черт. Его комментарий, знаменитый «Гномон Нового Завета» (1742), остается примером удачного сочетания сведений об исторических корнях, объяснения речевых фигур (глоссарий поясняет около сотни речевых фигур, а в указателе приведены соответствующие термины) и рекомендаций по практическому применению[78].

Философский рационализм уходит корнями в труды Рене Декарта (1596–1650), Томаса Гоббса (1588–1679), Баруха Спинозы (1632–1677) и Джона Локка (1632–1704). Что же касается богословского рационализма, то у его истоков стоят Христиан фон Вольф (1679–1754), Герман Самуэль Реймарус (1694–1768) и Готхольд Эфраим Лессинг (1729–1781). Вольф пытался связать библейское откровение с природным откровением. Затем, Реймарус сделал единственным источником истины для христианства природное откровение. Поскольку для него вера и разум были несовместимы, он отказался принимать концепцию особого откровения. Для Лессинга условные истины истории не могут служить основанием для необходимых истин разума[79]. К этим людям восходит многое из того, что позднее разовьется в либеральное богословие, в том числе деструктивная критика Библии девятнадцатого века.

Оба этих направления продолжали развиваться в восемнадцатом веке. Пиетизм, однако, был более заметен, в основном благодаря жизни и проповеди Джона Уэсли (1703–1791). Веслианское пробуждение призывало всех людей вернуться к Богу и к изучению Слова Божьего индивидуально и в группах.

Но подземная река протеста вновь вырвалась на поверхность, на этот раз в трудах Иммануила Канта (1724–1804) и Фридриха Шлейермахера (1768–1834). Кант пытался найти новый подход и новое доказательство существования Бога в рамках своего «категорического императива», безусловного правила поведения, которое, как он чувствовал, есть в душе у каждого человека. Шлейермахер же выделял Gefühl, чувства человека, как центр осознания Бога. Источником религии у него была не книга, не разум или что-нибудь внешнее; основным ее источником было ощущение полной зависимости от кого-то внешнего по отношению к нам. Грех – это разрушение чувства полной зависимости от Бога, а не бунт против того, что Бог открыл о Своей воле или законе через Писание!

Альбрехт Ричль (1822–1889), подобно Шлейермахеру, считал, что религия не должна быть привязана к какому-то историческому событию или книге. Ричль утверждал, что христианство основано на ценностном суждении, и поэтому подчеркивал нравственную и этическую значимость христианства.

Высшей точки это направление мысли достигло, по-видимому, у Адольфа фон Гарнака (1851–1930). Он призывал возвратиться к религии Иисуса, а не к религии об Иисусе. Соответственно, он предпринял попытку «очистить» Евангелия от всего, что считал позднейшими эллинистическими вставками.

Общая богословская ситуация восемнадцатого и девятнадцатого веков едва ли была благоприятной для рассмотрения трудных вопросов о методах библейской экзегетики. Время и внимание лучших умов этих столетий как в церкви, так и вне ее, было посвящено другому, более неотложному вопросу: будет ли Библия хоть в какой-то степени считаться достоверным и авторитетным источником для церкви и христианства?

Двадцатый век тоже не миновал силков этих дурманящих и к тому времени успевших стать занудными разглагольствований. Они обрели более замысловатые формы, но в основном остались такими же бесплодными и выхолощенными.

Здесь не место излагать долгую и запутанную историю библейской критики за последние два с четвертью века. Однако читатель заслуживает того, чтобы хотя бы вкратце познакомиться с мнением автора о ее влиянии на экзегетику.

Неверно считать, что знакомство с высокой критикой необязательно и что сторонник консервативного протестантизма может не обращать на нее внимания. И в равной степени неверно считать, что это инструмент одних только либералов, при помощи которого они избавляются от несносных доктринальных притязаний Библии. На самом деле вопросы о датировке, стиле, авторстве, аудитории, литературных параллелях и возможных первоисточниках обязательно должны рассматриваться, если только мы хотим быть честными экзегетами и до конца «исполнять служение свое».

Но хорошего экзегета нисколько не будут интересовать гипотетические источники, не имеющие никакого материального проявления, источники, которые дедуктивно «засвидетельствованы», а затем индуктивно «подтверждены» из того же самого документа, в результате чего образуется порочный круг: что ты в него внесешь, то из него и вынесешь! В то же самое время, есть множество настоящих источников, которые обязательно нужно исследовать. Например, в книгах Паралипоменон прямо указано от шестидесяти до семидесяти источников. Более того, задача высокой критики этим не исчерпывается.

Новый подход, получивший название «критика формы», был введен Германом Гункелем (1862–1932). Гункель занимался исследованием типов или жанров библейской литературы, развившихся на устной долитературной стадии под влиянием Sitz im Leben (жизненного контекста, возникавшего в рамках культа, государства или общества, сохраняющегося в силу обычая или каких-то иных причин и имеющего определенную форму и выражение).

Первые наблюдения Гункеля были доработаны и применены к Псалтири (Сигмунд Мовинкель, 1921–1924), к текстам договоров в Ветхом Завете (Джордж Э. Менденхол, 1954) и к Новому Завету, особенно к Евангелиям (Карл Людвиг Шмидт, Мартин Дибелиус и Рудольф Бультман).

Здесь мы опять не можем согласиться с исходной предпосылкой, что литературные формы в Писании первоначально появились в устном виде в связи с определенным Sitz в ветхозаветном Израиле или в первом столетии, и что это не просто наложило отпечаток на форму, но также каким-то образом придало ей содержание. Это уж чересчур голословное утверждение. Но в тех случаях, когда есть реальные свидетельства (такие как договоры вассалов второго – первого тысячелетий до Р. Х., литературный Gattung[80] которых обладает структурными особенностями, напоминающими некоторые библейские заветы и даже почти целиком книгу Второзаконие), мы и сами рады включить их в экзегезу и соответствующим образом видоизменить свой метод[81].

Наконец, появились новые разработки по критике преданий и редакционной критике. Первая из этих дисциплин занимается тем, что прослеживает историю возникновения, видоизменения и синтеза устных и, затем, письменных источников Писания. В связи с этой школой можно назвать такие имена, как Иван Энгнелл (1906–1964), Мартин Нот (1902–1968) и Альбрехт Альт (1883–1956). Критика редакций, с другой стороны, гораздо больше интересуется богословскими мотивами решений о том, какой материал нужно включить в литературное произведение, как его расположить и в каком виде оформить. Идея в том, чтобы продемонстрировать, как отличаются друг от друга богословские акценты разных авторов Нового Завета. Ключевые фигуры, связанные с редакционной критикой, – это Гюнтер Борнкамм, Ганс Концельманн и Вилли Марксен.

Хотя обе эти дисциплины дают кое-что полезное для изучения Писания, они также наносят Писанию немалый ущерб, поскольку склонны не воспринимать текст как он есть и не учитывать его собственных притязаний. Так, если автор (или, как некоторые предпочитают говорить, редактор) претендует на то, что его слова являются Божьим откровением, а эти дисциплины заранее объявляют его лишь компилятором, вооружившимся клеем и ножницами, или писарем, зафиксировавшим разнородные рассказы и обычаи, то здесь кто-то должен уступить. И, разумеется, свидетельству самого текста должен быть предоставлен решающий голос, если только не будет обнаружено независимое внешнее свидетельство противоположного.

Мы действительно убеждены, что некоторые видоизмененные формы редакционной критики можно и нужно применять к обоим Заветам, потому что любые сведения, помогающие нам понять, как автор выбирал и распределял (конечно, как утверждают сами авторы, под Божьим водительством) материал исторических описаний согласно богословским принципам, будут несомненно полезны для подготовки проповеди по этим текстам. Хотя у святых писателей (например, у евангелистов) и есть некоторые богословские различия, на наш взгляд, они не противоречат один другому, а дополняют друг друга. Хотя они и могли ставить перед собой разные богословские цели, таким образом они послужили прочному объединению Писания в единое целое.

Итак, библейская экзегетика должна использовать, где уместно, все эти инструменты, если только при этом сохраняется самостоятельность текста и предполагается (если не доказано обратное) его единство. Но наработки библейской критики, сделанные за два с четвертью века, не должны подменять собой строгих требований экзегетики, которая все равно должна выполнить и эту предварительную работу. Мы должны вернуться к рассмотрению основной проблемы, с которой христианство пыталось справиться почти семнадцать веков и которая оказалась заброшенной, когда внимание библеистов переключилось на решение исагогических вопросов, поднятых различными направлениями критики.

Впрочем, то, что в экзегетике было заброшено ради всех этих критических теорий, нашло продолжение в сфере герменевтики. В нашей вводной главе мы немного говорили об этих процессах. Нам остается только призвать к возрождению старого направления экзегетики, в котором разносторонний подход и строгая методология обстоятельного анализа авторской грамматики и синтаксиса направлены на то, чтобы раскрыть богословское учение текста и с новой силой провозгласить его современному поколению.