Глава 5. Лексический анализ

Слова и идиомы – простейшие из строительных блоков языка. Составляя их вместе, автор выражает ту мысль, которую он хотел сказать.

Обычно смысл, который слово приобретает в конкретной ситуации, ясно определяется грамматическими конструкциями, в которых оно употребляется. В современной лингвистике это называют синтаксическим признаком смысла[113]. Так, одно и то же английское слово stone в одном предложении может быть существительным («камень»), а в другом – глаголом («бросать камни»; ср. русское слово «печь». – Примеч. пер.). В таких случаях на смысл слова указывает грамматика, то есть, синтаксическая конструкция.

В других ситуациях смысл слова может определяться взаимодействием этого слова со смыслом окружающих его выражений. Это называют семотаксическим признаком смысла. Ключевым элементом в данном случае будет не грамматическое употребление слова, а необычное использование этого слова в совершенно новом контексте, в результате чего передается новый смысл. Юджин Найда и Чарльз Табер как иллюстрацию семотаксиса приводят выражения «a hand of bananas» (кисть бананов, когда hand обычно значит «кисть руки». – Примеч. пер.), «to chair the meeting» (председательствовать на собрании, когда chair обычно значит «стул». – Примеч. пер.), «the vine runs over the door» (над дверью проходила лоза, когда run обычно значит «бежать». – Примеч. пер.).

В качестве примера широкого спектра значений одного слова при употреблении в различных контекстах можно привести английское слово board[114]. A board – это распиленный кусок дерева (доска). Также это накрытый стол (ср. «a festive board» – праздничный стол), и кто ест за столом, возможно, должен оплатить свой board (счет). Но собирающиеся за этим столом для решения деловых вопросов становятся «a board» (советом) попечителей. Сделайте из этого дерева палубу корабля, и можно взойти on board (на борт); можно даже упасть overboard (за борт) в море. (Ср. в русском языке доска: доска почета, классная доска, шахматная доска. – Примеч. пер.).

То же самое можно сказать о слове fast. Кто-то бежит fast (быстро), а самоуверенные люди проворачивают fast (сомнительные) дела. Кто-то швартует лодку fast (крепко), а другие соблюдают a fast (пост) в особые дни. (Ср. в русском языке пост министра, пост ГАИ, рождественский пост. – Примеч. пер.)

Ясно, что о словах, как и о людях, судят по их компании. Нам всегда очень важно знать, какие слова стоят рядом (т. е. образуют «компанию») по замыслу написавшего их автора. Именно автор – суд последней инстанции, если речь идет о выяснении смысла слов, которые он употребляет.

Авторский смысл

Но как мы, экзегеты, можем знать хоть с какой-то долей уверенности, что имел в виду автор, когда сам употреблял эти слова? Вот некоторые общие принципы, которые должны помочь нам в лексическом анализе:

1. Смысл слов определяется, в первую очередь, обычным словоупотреблением, принятым в то время, когда писал автор. Никакой здравомыслящий писатель не станет произвольно отклоняться от этого usus loquendi, то есть общепринятого употребления, преобладающего в данный период времени, если на то нет веских причин, а если и сделает так, то даст об этом ясные пояснения в тексте.

2. Приписывая слову некоторый смысл, экзегет имеет самое твердое основание, когда сам автор дает определение приведенного термина. Например, автор Послания к евреям поясняет, что «совершенные» в Евреям 5:14 – это те, «у которых чувства навыком приучены к различению добра и зла».

3. Слово может поясняться непосредственно присоединенной фразой в родительном падеже, приложением, или какой-то другой поясняющей конструкцией. Иногда такие пояснения называют глоссами. В качестве примера можно привести Ефесянам 2:1: к утверждению «и вас, мертвых» Павел сразу добавляет пояснение, «по преступлениям и грехам». Иногда для пояснения автор может добавить свой комментарий. Например, в Иоанна 2:19 Иисус говорит: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его». В 21 стихе Иоанн объясняет: «А Он говорил о храме тела Своего». И еще, Иисус говорит в Иоанна 7:37-38: «Кто жаждет, иди ко Мне и пей. Кто верует в Меня, у того, как сказано в Писании, из чрева потекут реки воды живой». Иоанн знал, что это высказывание будет вызывать затруднения у многих, кто сам не слышал Иисуса, поэтому в 39 стихе он объясняет: «Сие сказал Он о Духе, Которого имели принять верующие в Него».

4. Как мы уже видели при обсуждении синтаксических признаков, грамматическая конструкция, в которой употребляется слово, может быть еще одним указанием на его смысл. Например, английское слово shepherd может употребляться либо как существительное (пастух), либо как глагол (пасти). В других случаях субъект или предикат будет ограничивать и определять слово, которое может иметь разный смысл в разных контекстах. Мильтон Терри показывает, как греческое слово μωραίνω в Матфея 5:13 имеет смысл «быть безвкусным», поскольку употребляется с подлежащим «соль»; а когда оно относится к человеку, как в Римлянам 1:22, то имеет смысл «обезуметь» (ср. 1 Кор. 1:20: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?»)[115].

5. Смысл некоторых слов можно определить исходя из противопоставлений или сравнений в контексте. Некоторые тексты построены в основном при помощи контраста. Во 2 Коринфянам 3:6-14 буква (γράμμα, но не γραφή) противопоставляется Духу, а служение смерти противопоставляется служению Духа. И в Римлянам 8:5-8 Павел сопоставляет живущих «по плоти» с живущими «по Духу».

6. В ветхозаветной поэзии смысл слова часто лучше всего определять с учетом еврейского параллелизма. Вместо сходства в звучании строки A и строки B в еврейской поэзии часто используется либо синонимический, либо антитетический параллелизм. При синонимическом параллелизме в строке B в несколько иной форме повторяется та же самая мысль, что и в строке A, или похожая на нее. При антитетическом параллелизме в последней строке строфы присутствует противоположная (или контрастная) мысль. Эта тема будет глубже обсуждаться в отдельной главе.

7. Экзегету может помочь тщательное сопоставление параллельных мест. В другом месте автор может вернуться к рассмотрению того же самого слова (вербальная параллельность) или, по крайней мере, говорить о той же теме или проблеме (тематическая параллельность). Может оказаться, что то же самое слово или тему рассматривает другой автор. Хотя и с меньшей надежностью, можно сравнивать и такие параллельные места. Если по тщательном изучении окажется, что слово или тема употребляются одинаково или очень похоже, тогда то, что ясно в одном контексте, можно использовать для прояснения того, что неясно или сомнительно в другом. (См. предостережения об использовании этого метода на с. 125–127 и 134–140.)

И опять, мы должны обсудить старое нелепое мнение, что каждое слово в Писании имеет несколько уровней смысла, о которых автор мог и не догадываться. Можно привести впечатляющий список ученых, поддерживающих эту теорию поливалентности слов Библии. Даже великий Брук Фосс Весткотт был под влиянием этой ложной теории: «Конечно же, я не должен считать, что полнота смысла, который можно различить в выражениях такой книги, как Послание к евреям, была вполне понятна самому автору… Никто не станет сводить содержание слов поэта лишь к тому, что он хотел выразить непосредственно. Еще в меньшей степени мы можем ожидать, что получивший вдохновение на то, чтобы передать Божью весть всем векам, сам видел полноту истины, для прояснения которой нужна целая жизнь»[116].

Такое же мнение существует и в наше время. Ни один католик не трудился над этой экзегетической проблемой усерднее, чем Раймонд Браун. Его прямота обезоружит любого добросовестного экзегета: «Давайте обозначим термином sensus plenior [более полный смысл] такой смысл текста, который, согласно обычным правилам экзегетики, не был ясно представлен в разуме автора или в его замысле, но наличие которого в Божьем замысле мы можем установить при помощи других критериев»[117].

Но кто, в конечном итоге, решает, что должно быть нормативно и авторитетно для современных читателей Писания? У католических ученых есть магистерий, предание, мнение Церкви, и они могут опереться на это, когда дела идут слишком туго. А что делать протестантам?

Один ученый-иезуит, Норберт Лофинк, служит иллюстрацией того, насколько мучительными становятся поиски авторитетности и нормативности, если заявить, что текст живет своей жизнью, независимо от автора. Сначала он приходит к мнению, что богодухновенность следует ограничить теми значениями, которые были у «окончательного редактора» библейского текста. Однако в конце концов он переходит от этого к учению Библии в целом – просеянному, конечно, через сито исторической и литературной критики! Таким образом, превыше и сверх того, что экзегетика признает за первоначальный смысл библейского высказывания, по словам Лофинка, должен быть другой смысл, а именно, тот, которому учит Библия в целом. Его следует искать, выполняя экзегезу не так, как мы делаем для отыскания смысла, который автор вкладывал в свои слова[118].

Но что это такое, чему учит все Писание в целом, но чего нет в отдельных библейских книгах или в грамматике и синтаксисе отдельных текстов? Лофинк, попавшись в ловушку своей логики, прибегает, как делают и некоторые протестанты (совершенно по другим причинам, по крайней мере, в наше время), к sensus plenior или «более полному смыслу», который находится за пределами сознания первоначального автора.

Эта теория о sensus plenior делает автора богодухновенного текста вторичным элементом в процессе, а иногда даже помехой, и считает, что Бог, основной автор, дает непосредственно толкователям множество дополнительных значений, которые превосходят входившее в первоначальный замысел земного автора. Согласно этой точке зрения, хотя и нужно изучать те же самые слова, но с помощью обычных правил экзегетики невозможно вскрыть так много полезной нагрузки, как в случае, когда экзегет докапывается до «более глубокого смысла»!

В своем превосходном анализе Брюс Вотер подмечает, что эта теория противоречит старой схоластической аналогии инструментальной причинности: «…если Бог приберег для Себя более полный или более глубокий смысл, которого совсем не было в поле зрения автора, то не утверждаем ли мы, что слова Библии появились помимо контроля со стороны воли и суждения автора-человека… и, таким образом, были произведены без подлинно человеческого посредничества? Если, как это в определениях схоластов, Писание – это conscriptio Бога и человека, то разве принятие sensus plenior не лишает этот якобы библейский смысл одного из его важнейших элементов, причем до такой степени, что логически его вообще нельзя назвать смыслом Писания?»[119]

Вотер лишил sensus plenior права называться смыслом Писания. Что бы там ни говорили об этом более глубоком смысле, этот смысл – не библейский. Слова Писания могут быть катализатором, запустившим и, возможно, ускорившим процесс индивидуального принятия небесного откровения (или что-нибудь в том же духе), но невозможно при помощи какого-нибудь известного экзегетического метода подтвердить, что слова хотя бы одного отрывка содержат этот более полный смысл. Это явствует из определения. Смысл, якобы получаемый от Бога через sensus plenior, не может быть выведен из Писания.

Жозеф Коппенс нашел серьезную проблему в методе sensus plenior: если через него так замечательно открываются новые горизонты веры и богословское согласие между Ветхим и Новым Заветами, то почему, в самом деле, этот «более полный смысл» ускользнул от священных писателей? Разве они писали свои произведения не по божественным указаниям Святого Духа? Коппенс заключает, что sensus plenior возможен, только если апостолы и пророки написали больше, чем знали, и этот факт был бы обнаружен последующими поколениями при действии веры, при перечитывании текста и планомерном исследовании библейских образов[120].

Но мы возражаем, что если бы авторы «написали больше, чем знали», то откровение не было бы откровением, раскрытием. Куда же нам обратиться, чтобы продемонстрировать это? Конечно, 1 Петра 1:10-12 никак нельзя использовать для подтверждения того, что пророки совсем ничего не знали или были как бы несведущи в том, что писали. Бесспорно, они хотели, чтобы в откровении было что-нибудь сказано по поводу времени, но сами они знали, что именно говорили о спасении, которое Бог открыл в Ветхом Завете. Они знали, что оно связано со смертью Христа и Его победой, что оно относится к верующим в будущем, в Церкви (ст. 12).

Также и наше понимание не может быть «лучше», чем понимание автора, если только под словом «лучше» мы не будем иметь в виду, что мы можем дополнить и расширить то, что не было завершено в рассмотрении темы или проблемы, с которыми связано данное библейское слово, или что мы можем прояснить некоторые допущения или ключевые принципы, которыми автор пользовался, не размышляя о них сознательно и не формулируя явно[121].

Более изощренная процедура позволяет избежать дилеммы, которая только что была показана. Она гласит, практически как указывал Весткотт, что язык обладает своей собственной жизнью, независимо от того, кто им пользуется. В своем крайнем выражении эта точка зрения заявляет, что литературное произведение совершенно автономно по отношению к своему автору и должно пониматься отдельно от намерений автора и обстоятельств написания.

В несколько видоизмененной форме это утверждает Дэвид Клайнс:

Если только признать, что текст существует не как носитель информации, но обладает своей собственной жизнью, то появляется возможность говорить о смысле текста, словно у него есть только один смысл. …[Но] смысл видят не в том, что находится в тексте, а в том, чем текст становится для читателя… Значит, первоначальный авторский смысл, который обычно и имеют в виду под смыслом текста, – никоим образом не единственный смысл, которым текст может вполне законно обладать (или лучше, который он может воссоздавать). Мы не можем быть уверены даже в том, что текст литературного произведения (или произведения искусства вообще) «первоначально» – что бы это ни значило – имел один и только один смысл для своего автора; даже в уме автора могло быть сразу несколько смыслов. …[Следовательно], дело не в том, кто совершенно неправ, и даже не в том, кто совершенно прав. Есть только в большей или меньшей степени приемлемые толкования… в соответствии с тем, насколько хорошо мир [литературного произведения] находит выражение в новой ситуации[122].

Что это такое, если не завуалированный способ высказаться за возвращение к той или иной форме четырех (или более) уровней смысла Писания, как было заведено у некоторых Отцов, а также в средние века? Антиохийская школа, стоявшая за единственный (авторский) смысл текста, придерживалась гораздо более здравой позиции с точки зрения методологии, истории и богословия, чем Александрийская с ее аллегорическим толкованием.

Не столь важно, принимает ли кто-то метод лингвистического анализа, где подчеркивается факт, что язык обладает своей собственной силой и собственным смыслом даже независимо от пользующегося им человека, или же уайтхедовскую форму процесса понимания языка, где язык рассматривается скорее как источник «приманок для ощущений»[123], которые он может вызвать у читателя, а не как изложение определенных фактов, имеющих некую логическую связь. Главный вопрос остается: какой же смысл? Какое из употреблений языка? Какая из приманок и личных особенностей текста – правомерная и, следовательно, нормативная и обладающая божественным авторитетом для нашего времени?

Эти вопросы все портят для некоторых экзегетов, которые доверчиво хлебнули современности да полным ртом. Эти вопросы возвращают их к тем самым проблемам, которых современная традиция так надеялась избежать. Все экзегеты должны признать, что основанием для каких-либо решений о нормативности могут служить только утверждения, распознаваемые как смысл текста в соответствии с авторскими указаниями на то, как он употребляет лингвистические символы. Бэрри Вудбридж протестует, что признать это – значит вернуться назад, а это равносильно «преклонению перед прошлым»[124].

Мы не можем согласиться. Если бы мы не пользовались именно такой герменевтикой, то никогда бы и не услышали сколько-нибудь ясного протеста против своей позиции. Меня не перестает изумлять, как толкователи, желающие бороться против теории о том, что есть только один смысл, всегда обращающийся к намерению самого автора, требуют, чтобы их собственные статьи и книги все читали и понимали только в одном смысле, который надо воспринимать буквально. Но хотя мы и не лишаем их этой привилегии, они все же хотят, чтобы все остальные тексты мы толковали согласно тому, что они утверждают, согласно этой новой теории поливалентности смысла!

Перед экзегетом встает вопрос о замысле. Мы совершенно уверены, что смысл любого слова (а следовательно, содержащего его текста и контекста) напрямую связан с авторским замыслом. А если этот смысл искать в чем-то другом и выводить каким-то иным способом, отличным от обычных экзегетических методов, то до сих пор никто так и не выяснил, как действует этот процесс или как мы можем удостовериться в других смыслах, к которым этот процесс приводит.

Но этот поиск должен пойти глубже. В чем состоит авторский замысел, а потому и смысл слов в тексте в некоторых более сложных сферах?[125] Сталкиваясь с вопросом о замысле, должны мы или не должны рассматривать такие моменты, как архаичные представления о мире, культурно обусловленные утверждения, заимствование квазинаучных категорий, употребление неотчетливых формулировок, округление чисел? Возможно ли отличать преобладающий авторский замысел, который может передавать божественную истину по вопросам веры и практики, от других намерений, которые могли быть в сознании автора; например, от намерения просто сообщить, что сказал безумец в сердце своем? Теперь нам нужно подробно рассмотреть некоторые из этих вопросов.

Термины, связанные с культурой

В обсуждении обычаев, особенностей культуры и библейских норм часто можно встретить две крайности. Одна крайность – уравнивать все библейские положения, в том числе ее культурные установления и термины, делая из них нормативное учение наравне с любым другим предписанием Писания. Другая крайность – превращать любое утверждение Библии, имеющее культурную окраску, в обыкновенное описание ныне не существующей ситуации. Оба этих подхода обычно служат примерами того, как не следует поступать при экзегезе Писания.

Конечно же, есть огромное множество культурных подробностей, таких как пища, одежда, установления, общество, экономика, политика, обычаи. Там, где эти детали выступают лишь как культурная среда, содержащая некую истину, задача экзегета ясна. В таких ситуациях экзегет должен признавать культурные аспекты как таковые, при этом не теряя ни капли содержащегося в них божественного откровения.

Часто это легче сказать, чем сделать. Но эта сложность должна отпугивать нас от нашей задачи не более, чем она отпугивала Петра от экзегезы Павла, что он признавал трудной задачей (2 Петра 3:16, «есть нечто неудобовразумительное» в посланиях возлюбленного брата нашего Павла).

А что же такое культура? Макдональд напоминает нам, что слово cultura первоначально означало «возделывание почвы для подготовки ее к выращиванию урожая». Но теперь оно приобрело более широкое значение; это «климат убеждений и совокупность идей и ценностей, формирующих социальное окружение, в котором каждый человек проживает свою жизнь»[126].

Божье откровение в Писании выборочно использует культурные материалы, которые были доступны писателям в их время. Так, они охотно позаимствовали, преобразовали и несколько иначе употребили такие понятия, как хананейское морское чудовище под названием левиафан (Пс. 73:13 и след.), мифический дракон Раав (Иов. 26:12-13 [в Синодальном переводе «дерзость»; см. Пс. 88:11, Ис. 51:9. – Примеч. пер.]), хеттскую форму договора с вассалами (в качестве структуры завета в книге Второзаконие), языческий титул «сыны Божии» для обозначения властолюбивых и безответственных руководителей государства (Быт. 6:1-4).

Но также совершенно ясно, что Писание не воспринимает некоторые культурные формы, которые могли бы ослабить содержание вести. Один хороший пример такого сопротивления – неприятие Библией «трехэтажной» модели вселенной. Усматривать в отдельных поэтических разделах Писания докоперникову космологическую модель, в которой был твердый небосвод, плоская земля и бездна под землей (вместе с поддерживающими колоннами и прорезями в небосводе для дождя и звезд!) – либо экзегетический трюк, либо неумение распознать употребление образного языка[127].

Далее, экзегет должен рассмотреть вопрос, в каких случаях будет уместно принять как содержание, так и форму культурной единицы. Эту проблему легче всего проиллюстрировать, указав тексты Писания, в которых некоторые переводчики решили дать «динамический эквивалент», тогда как другие предлагают «формальное соответствие». «Уиллоудэйл рипот» (The Willowdale Report) указывает, например, на стих Римлянам 1:17[128], который в «Пересмотренном стандартном переводе» (Revised Standard Version) переведен с греческого слово в слово: «Ибо в нем [евангелии] праведность Божья открывается через веру для веры». А «Современный английский перевод» (Today’s English Version), хотя и не содержит непосредственного формального соответствия, все же передает своим динамическим эквивалентом то, что говорил Павел: «Ведь евангелие показывает, как Бог делает людей правыми перед Собой: по вере от начала до конца».

Тем не менее, некоторые библейские формы должны быть сохранены, потому что они тесно переплетены с содержащейся в них концептуальной истиной, например, крест, Агнец Божий, чаша. Труднее принять решение в отношении понятия «кровь», которое встречается как в системе жертвоприношений в Ветхом Завете, так и в жертве нашего Господа. Здесь проблема в том, что целевая культура (в нашем случае – западная цивилизация) воспринимает выражение «кровь Христа» неправильно. На Западе сразу же появляется мысль о больнице, и эта фраза немедленно соединяется с идеей передачи жизни при переливании крови. Но библейский смысл совершенно противоположен: здесь говорится об излиянии жизни, о лишении жизни, т. е. о смерти. Очевидно, в данном случае концептуальная истина тесно переплетена с культурной формой ветхозаветных жертвоприношений. Вероятно, стоит попытаться разъяснить эту культурную форму, а не пробовать передать ту же самую идею при помощи динамического эквивалента, заменяющего слово «кровь» на «жизнь, которой лишаются, чтобы другой мог жить».

Давайте сформулируем некоторые экзегетические принципы для рассмотрения в тексте терминов, связанных с культурой:

1. Необходимо выделить те элементы, которые соответствуют определенной эпохе, культуре, временным формам, в которых была дана эта весть. Но надо помнить, что не во всем, что относится к культуре, обязательно отсутствуют непреходящие принципы и богословие: даже в специфической для культуры форме элемент все же может сохранять свое значение для настоящего времени. Автор и контекст должны быть последней инстанцией в отношении того, как следует воспринимать тот или иной элемент.

2. Там, где нужно отделять культурную форму от ее содержания[129], можно воспользоваться следующими указаниями для выделения непреходящей истины из того, что временно и зависит от обстоятельств:

a. Экзегет должен разобраться, когда автор просто описывает нечто и показывает обстоятельства для неизменного принципа, а когда он предписывает нечто для своего времени и для последующих времен. Например, говорится ли о руководстве и должностях в ранней церкви как о том, чему надо буквально следовать, или же есть какие-либо указания, что некоторые или все эти сведения служат лишь описанием?

b. Экзегет должен разобраться, не вводится ли в тексте некий богословский принцип при помощи бывшей под рукой иллюстрации из культуры того времени. В таком случае принцип остается независимо от того, сохраняется ли эта иллюстрация. Например, принцип смирения остается, а требование, чтобы богатые прихожане садились в церкви на полу, чтобы бедные могли сидеть на скамьях, – нет (Иак. 2:1-7).

c. Экзегет должен задать себе вопрос, не может ли тот же самый богословский принцип так же полно выражаться в наши дни посредством какого-либо иного культурного эквивалента. Например, рукопожатие как форма приветствия может иметь такое же значение в западных культурах, как святое целование – в восточных (1 Кор. 16:20). А услужливое отношение может быть эквивалентом для обычая омовения ног (Иоан. 13:12-16).

d. Всякий раз есть, чему поучиться, когда само Писание позднее, в другой исторической ситуации, применяет иную форму или иное применение для того же самого содержания. Так, учение о запрете кровосмешения переходит в Новый Завет, хотя и без того наказания, которое требовалась в Ветхом Завете (смертной казни). Вместо этого Новый Завет указывает, что должно последовать отлучение от церкви до тех пор, пока не будет совершено публичное покаяние.

3. Если указана причина некоторой практики или того, что может показаться культурно обусловленным повелением, и эта причина – в неизменной Божьей природе, тогда повеление или практика имеют непреходящее значение для всех верующих во все века. Бытие 9:6 требует, чтобы государство применяло смертную казнь против всех, кто совершает умышленное убийство, «ибо человек создан по образу Божию». Пока все люди продолжают быть созданными по образу Божьему, должна применяться такая же санкция – не в качестве компенсации для скорбящей семьи жертвы, не как предостережение для других потенциальных преступников, не как избавление от источника беспокойства во встревоженном обществе, но как следствие того, что человек сотворен по образу Божьему. В связи с этим обратите внимание, что в книге Левит не раз повторяется призыв: «Будьте святы», – после которого следует объяснение: «Ибо Я Господь, Бог ваш, свят».

4. В некоторых случаях можно применять принцип ceteris paribus (лат. «при прочих равных условиях») к определенным повелениям. В то время как повеления, основанные на природе Бога, не допускают никаких исключений, часто бывают случаи, когда в зависимости от обстоятельств изменяется применение тех законов, которые опираются только на слово Бога, обращенное к определенному времени или ситуации. Например, повеление, чтобы никто, кроме священников, не ел «хлебов предложения» (Лев. 24:5-9), было отклонено ради изголодавшихся людей Давида (1 Цар. 21:1-6), и позже Иисус ссылался на это как на прецедент для того, что Он в субботу восполняет неотложные нужды (Матф. 12:1-5; Марк. 2:23-25; Лук. 6:1-4). На первый взгляд казалось, что здесь не может быть исключений, а на самом деле в данном случае был применен принцип ceteris paribus. Но следует сразу отметить, что этот принцип надо использовать осторожно и строго ограниченно[130].

5. Особое внимание должно уделяться контексту всякий раз, когда экзегет встречает элемент, который предположительно имеет четкое культурное значение. Ни один вопрос не показывает так ясно, насколько это необходимо, как вопрос об отрывках Нового Завета, затрагивающих сферу власти женщин:

a. Употребление явно доктринальных и богословских утверждений на протяжении отрывка, рассматривающего некоторые локальные или культурно обусловленные проблемы, указывает, что речь идет о серьезном учении, хотя той же формы обычая следует придерживаться не всегда. Например, 1 Коринфянам 11:3 гласит, «что всякому мужу глава Христос, жене глава – муж, а Христу глава – Бог», и это в отрывке о женщинах, который сразу вызывает разного рода эмоциональную реакцию по поводу его неизменной ценности для современной церкви. И это не все; стихи 7-9, 11-12 и 16 носят сугубо дидактический и богословский характер. Соответственно, к какому бы мнению мы ни пришли об этом отрывке, необходимо показывать глубокое уважение к заключенному в нем богословию.

b. Если в контексте отвергается некоторая практика или обычай, который упоминается в изучаемом тексте, мы можем быть уверены, что эта практика или обычай никогда не была нормой для верующих. Мы уже видели (с. 76–77), что в 1 Коринфянам Павел отвечает на ряд вопросов, которые коринфяне задали ему в письме. Иногда он употребляет вводную фразу περὶ δὲ («что же касается…») (1 Кор. 8:1; 12:1; 16:1). Но иногда он приводит прямые цитаты из этого письма без такой вводной фразы. Например, в 1 Коринфянам 6:12 и 10:23 Павел говорит: «Все мне позволительно». Но он сразу опровергает это положение, когда добавляет: «Но не все полезно [назидает]». Подобным образом, в 1 Коринфянам 14:34-35 Павел снова цитирует письмо коринфян. Должно быть, это ссылка на раввинский закон, который требовал от женщины молчать везде, кроме своего дома. Павел резко возражает: «Разве от вас вышло слово Божие? Или до вас одних [мужчин – μόνους, мужского рода, а не μόνας, женского!] достигло? Если кто почитает себя пророком… тот да разумеет [это]». Когда мы примем во внимание все это, вместе с 1 Коринфянам 11:5, где Павел только что признавал, что женщинам разрешается публично пророчествовать (как описано в 1 Коринфянам 14:3 – давать ободрение и утешение, а также говорить к мужчинам, чтобы назидать их в вере), и с контекстом 1 Коринфянам 14:31, где «все», кто может поучаться и утешаться, это те же самые «все», которые могут пророчествовать, тогда становится ясно, что этот текст, видимо, отвергает, а не утверждает данную культурную практику[131].

c. Более трудное решение предстоит принять, когда непосредственно в данном тексте нет никаких описаний, кроме поясняющих придаточных или последующих самостоятельных предложений. Как раз такой текст – 1 Тимофею 2:8-15. Описав мужчин и женщин, участвующих в одной общественной молитве (Ὡσαύτως, ст. 9), Павел дает одно повеление («жена да учится», ст. 11) и затем один совет («учить жене не позволяю, ни властвовать над мужем», ст. 12). И все это, как кажется, тесно связано с пояснением, начинающимся с γάρ (ибо) после этого повеления и утверждения. Экзегет должен усердно трудиться, чтобы определить, какие же приведены причины, потому что от их правильного понимания будет зависеть, надо ли воспринимать запреты в данном тексте как неизменные или как временные. Основан ли приведенный здесь довод на порядке сотворения? Или же довод основан на том, что у мужчин в церкви Тимофея, как у Адама, было учение, которого у женщин не было, а потому женщины, подобно Еве, были более уязвимы для обольщения и обмана в ситуациях, когда требовалось быть утвержденными в Слове? Какой бы ни был ответ, главное здесь то, что толкование контекста (предложение с γάρ, объясняющее, почему женщинам не позволяется учить) – важнейший экзегетический момент для принятия решения, что́ имеет непреходящую ценность, а что – лишь временный характер.

d. Наконец, необходимо уделять пристальное внимание тому, какое определение дает сама Библия терминам в их контексте. Слишком часто такие термины легко подменяются их современными значениями. Например, некоторые толкователи пожелали привести библейские доводы за гомосексуализм и объяснили термин естественный (φυσικὴν) у Павла в Римлянам 1:26-27 в смысле половых отношений, которые «естественны» для определенного человека с учетом его биологического строения, предыдущего опыта и жизненной ориентации. Но Павел употребляет слово «естественный» в коллективном и нравственном смысле; он не имеет в виду отдельное, индивидуальное (и развращенное) естество[132]. Источником для такой подгонки текста служат бихевиористские дисциплины и современная идеология, а не сам текст.

Следует отметить: исторически или культурно обусловленный характер некоторых этических требований или догматов Библии не должен приводить толкователя в замешательство. Часто специфические повеления текста – не что иное, как конкретное применение или иллюстрация общего принципа. Поэтому экзегет не может, а в большом числе случаев и не должен, превращать каждое библейское предписание или описание в универсальный принцип (хотя, конечно, многие из них надо рассматривать как непреходящие истины).

Решение должно полностью опираться на указания в контексте, которые дает сам автор[133]. Просто неверно, что существует столько подходов к тексту Писания, сколько существует разных культурных или общественных ситуаций[134]. Такой релятивизм невозможно согласовать с высокими притязаниями авторов Писания. Какими бы ни были смелые современные методики, они не дают права удалять из текста даже слово.

Тропы и риторические фигуры

Слова во всех языках функционируют настолько закономерно, что типичные явления, происходящие с этими словами, можно называть законами грамматики. Однако, чтобы увеличить силу и образность некоторых слов, писатель иногда сознательно и целенаправленно отступает от этих законов, чтобы образовать новые формы или риторические фигуры. Такое отклонение от обычного или буквального смысла слова греки назвали тропом (от греческого τρόπος, «поворот»). Римляне называли тот же самый феномен figura («образ, фигура»); отсюда «риторические фигуры» (также заметьте латинское fingere, «образовывать»). Греки научно описали эти новые формы и дали названия более чем двумстам риторическим фигурам. Римляне переняли эту науку, но она была практически утрачена в эпоху средневековья.

Риторическая фигура – это осознанный отход от естественных или устоявшихся законов грамматики и синтаксиса. Это не просто грамматическая ошибка, которая появляется из-за невежества или по случайности. Риторическая фигура, напротив, должна быть допустимым отступлением от обычного употребления слов, сделанным с особой целью. Таким образом, количество их ограничено; они могут быть описаны, названы, им можно дать определение в соответствии с известными примерами[135].

Как нам следует судить, в каком случае что-либо сказано фигурально? Экзегет может руководствоваться следующими критериями:

1. Возникает ли несоответствие между подлежащим и сказуемым, если предложение толковать естественным образом? Например, в утверждении «Бог мой – скала моя» одушевленное подлежащее (Бог) сопоставляется с неодушевленным сказуемым (скала).

2. Стоит ли после красочного слова другое, объясняющее его смысл (и тем самым ограничивающее диапазон его применения), например, «вас, мертвых по преступлениям и грехам вашим»?

3. Станет ли утверждение абсурдным или даже противоречащим остальной части откровения или обычному устройству творения, если понимать слова в прямом смысле, например, «горы рукоплескали»? (Конечно же, за исключением сверхъестественных явлений и чудес.)

4. Есть ли причина для того, чтобы употребить риторическую фигуру в данном месте текста? Например, требуется ли в тексте возвышенное выражение чувств, специальное ударение на чем-либо или мнемонический прием для передачи смысла?

5. Встречаются ли другие примеры употребления такой же риторической фигуры?

Проблема языка в том, что в распоряжении среднего человека имеется от двадцати до сорока тысяч слов, чтобы называть, описывать и обсуждать буквально сотни тысяч отдельных элементов, переживаний и событий в этом мире. Из-за такой нехватки лингвистических единиц мы и начинаем говорить, что настроение у нас мрачное, а у столов есть ножки (англ. – we feel blue, tables have legs).

Кроме передачи смысла, риторические фигуры рисуют в воображении читателя или слушателя картину. Когда Иисус говорил, что «удобнее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие», Он сознательно использовал преувеличение. Восхитительный образ попыток продеть верблюда через игольное ушко не окажется напрасным для всех, кто на минутку задумается об этом.

Лучший современный справочник по риторическим фигурам – это книга Буллингера «Риторические фигуры в Библии» (E. W. Bullinger. Figures of Speech Used in the Bible. Grand Rapids: Baker, 1968 репр.). Буллингер каталогизировал более двухсот риторических фигур по греческим, латинским и английским названиям, дал им определения и привел около восьми тысяч иллюстраций того, как они применяются в Писании! Эта книга должна быть у каждого экзегета на полке рядом с греческими и еврейскими лексиконами и учебниками грамматики.

Здесь будет уместно привести несколько рекомендаций по обращению с риторическими фигурами.

1. Тщательно рассмотрите, в чем суть данного тропа. Что он показывает: сравнение, добавление, отношение или контраст?

a. Фигуры сравнения:

Сравнение – выраженное, формальное сравнение двух предметов или явлений.

A подобно / как B: «И будет он как дерево…» (Пс. 1:3).

Метафора – подразумеваемое, невыраженное сравнение, когда идея переносится с одного элемента на другой без явного утверждения, что A подобно B.

A есть B: «…пойдите, скажите этой лисице…» (Лук. 13:32).

b. Фигуры добавления:

Плеоназм – избыточность выражения, когда употребляется больше слов, чем необходимо, с целью произвести определенное воздействие на сознание слушателя или читателя.

«И не вспомнил главный виночерпий об Иосифе, но забыл его» (Быт. 40:23).

Парономазия – повторение слов, сходных по звучанию, но не обязательно сходных по смыслу.

«…Всегда и во всем имея всякое довольство…» (παντὶ πάντοτε πᾶσαν [2 Кор. 9:8]).

Гипербола – сознательное преувеличение для усиления эффекта в речи.

«Утомлен я воздыханиями моими: каждую ночь омываю ложе мое…» (Пс. 6:7).

Гендиадис – употребление двух слов для обозначения одного понятия.

«И пролил… дождем серу и огонь…» (= горящую серу) (Быт. 19:24).

c. Фигуры отношения:

Синекдоха – замена идеи на другую, связанную с ней; так, может быть названа часть вместо целого или целое вместо части.

«…Повеление сделать перепись по всей земле» (Лук. 2:1).

Метонимия – замена существительного на смежное существительное.

«…У них есть Моисей и пророки…» (= написанные ими книги) (Лук. 16:29).

d. Фигуры контраста:

Ирония – употребление слов в противоположном буквальному смысле.

«…Вот, Адам стал как один из Нас…» (Быт. 3:22).

Литота – преуменьшение одного для возвышения другого.

«…Я, прах и пепел…» (сказано Авраамом, чтобы подчеркнуть величие Бога) (Быт. 18:27).

Эвфемизм – замена резкого, неприятного или неприличного слова или выражения на более мягкое, приятное или благозвучное.

«Он покрывает ноги свои» (его одежда падает вокруг ног, когда он приседает [здесь мы прибегаем к другому эвфемизму] по нужде) (буквальный перевод с евр.; Суд. 3:24; 1 Цар. 24:4).

2. Отыщите тексты (по возможности того же автора), в которых используется такая же фигура. Сравните употребление и допустимость этой фигуры в данных случаях.

3. Загляните во всевозможные справочники по риторическим фигурам, такие как книга Буллингера или знаменитый «Гномон Нового завета» Иоганна Альбрехта Бенгеля (Bengel. Gnomon of the New Testament; в индексе дано определение ста риторическим фигурам).

Риторические фигуры могут порадовать толкователя. Но мы ни в коем случае не должны причислять выражение к риторическим фигурам лишь для того, чтобы уклониться от трудностей. Вопрос никогда не будет решен, если просто махнуть рукой или пожать плечами: «А, да это просто фигурально, не стоит и беспокоиться». Истина же в том, что, признав выражение за риторическую фигуру, мы только начали свою работу. Нам следует продолжить исследование и назвать эту риторическую фигуру, дать ей определение и указать, какие особенности в тексте заставляют нас заключить, что в данном месте автор прибегает к образному языку.

Что важнее всего, экзегет должен потом сказать, что́ представляет собой фигура, о че́м она. Если не имеется в виду естественное значение, тогда мы должны определить, что́ автор хотел сказать. Возьмем, например, Бытие 2:7: «И создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни…» Сказать, что это образное выражение, потому что у Бога нет телесной формы с руками, ртом и прочими органами, – только часть экзегетического процесса. Следующий шаг – определить смысл этого выражения. Очевидно, этот текст приспособлен к нашей слабости. Чтобы мы могли понять, Бог представлен так, словно Он человек (антропоморфизм). Смысл текста в том, что Бог действительно самым прямым и непосредственным образом ответственен как за облик человека, так и за его жизнь и дыхание. Вот как, на наш взгляд, экзегет должен обращаться с риторическими фигурами.

Параллельные места

Если ближайший контекст не помогает толкователю выяснить смысл текста, то можно воспользоваться параллельными отрывками из других мест Писания. Есть две разновидности параллельных мест: вербальные параллельные места и тематические параллельные места.

Вербальные параллельные места – это случаи употребления одного и того же слова в сходном словосочетании или по отношению к той же теме. Слово тайна у Павла может быть загадочным в одном месте, но в каком-нибудь из девятнадцати других случаев оно может быть объяснено гораздо подробнее. Впрочем, опасно полагать, что каждое место, где есть это слово, параллельно всем остальным. Или что есть некоторая связь только потому, что слово встречается еще раз в таком же контексте.

Тематические параллельные места связаны со схожими фактами, темами, высказываниями или учениями, хотя слова, фразы и предложения в рассматриваемом отрывке могут быть другими. Важнейшие примеры – это синоптические тексты в Ветхом Завете (книги Царств и Паралипоменон) и синоптические Евангелия в Новом Завете (от Матфея, от Марка, от Луки). Еще есть такое явление, как повторяющиеся отрывки (Пс. 13 и 52; Пс. 17 и 2 Цар. 22; Пс. 95 и 1 Пар. 16; Иуд. и 2 Пет.).

Зачастую, небольшое отличие в словах – не результат искажения текста, а намеренный подбор слов таким образом, чтобы помочь аудитории понять особый смысловой нюанс, который автор вкладывает в эту тему. В таких случаях экзегет может найти нужный подход для лучшего понимания неясного или двусмысленного слова или понятия в параллельном месте.

И вновь нужно сделать предостережение. Некоторые тексты имеют между собой определенное сходство, но не параллельны друг другу. Высказывания в Книге Притчей 22:2 («Богатый и бедный встречаются друг с другом: того и другого создал Господь») и 29:13 («Бедный и лихоимец встречаются друг с другом; но свет глазам того и другого дает Господь») кажутся одинаковыми. Но было бы неправильно полагать, что лихоимец – это и есть богатый, просто потому, что в обоих стихах есть слова «бедный» и «встречаются». И не следует приравнивать глагол «создал» к выражению «дает свет». Создание и просвещение – различные действия, хотя выполняет их тот же самый Господь. Также следует сказать, что в обоих случаях бедный со своим антиподом «встречаются» не обязательно в могиле.

Как пример тематических параллельных мест можно взять Луки 14:26 («Если кто… не возненавидит отца своего и матери…» – высказывание, которое ставит нас в тупик, поскольку кажется, что оно противоречит пятой заповеди) и Матфея 10:37 («Кто любит отца или мать более, нежели Меня, не достоин Меня»). Еще один пример действительно параллельных мест – Матфея 7:13-14 и Луки 13:23-25. Хотя контексты у этих двух отрывков различны, смысл один и тот же. В Евангелии от Матфея Иисус говорит в Нагорной проповеди: «…Тесны врата и узок путь, ведущие в жизнь, и немногие находят их». В Евангелии от Луки, когда Иисус был на пути в Иерусалим, Ему задали конкретный вопрос: «Неужели мало [или много] спасающихся?» Ответ – «мало», потому что надо «войти сквозь тесные врата».

Если толкователь будет проявлять осторожность, то параллельные места внесут небольшой, но полезный вклад в тех ситуациях, когда слово неясно или контекст проливает слишком мало света на данный вопрос.

Слова, с которыми труднее всего иметь дело – это hapax legomena, «один раз сказанные [употребленные]» в текстах, имеющихся в нашем распоряжении. Поскольку словари, лексиконы и другие справочники основаны на подборке разных случаев употребления в различных контекстах, они тоже время от времени разочаровывают нас из-за недостатка подходящих примеров.

Иллюстрацией hapax legomenon может служить слово, использованное нашим Господом в молитве, которой Он научил Своих учеников: «…хлеб наш ἐπιούσιον дай нам на сей день». Одно и то же прошение повторяется в Матфея 6:11 и Луки 11:3. Имел ли в виду наш Господь «хлеб, которого достаточно на завтра», т. е. дневное пропитание (от ἐπὶ + εἶμι, «идти к чему-либо, приближаться»)? Или Он имел в виду насущный, необходимый хлеб (от ἐπὶ + εἰμί; ср. οὐσία, «существование, сущность»)? На самом деле никто не может сказать точно. Это слово не встречается в данной форме ни в каком другом месте Писания или в сходных контекстах в родственных языках. Тем не менее, мы в общих чертах понимаем, что имел в виду наш Господь, даже если не знаем точно, какое из этих объяснений Он подразумевал[136].

Ключевые богословские термины

Многие термины либо сразу при первом употреблении, либо позднее приобретали столь большое значение, что начинали действовать подобно спусковому крючку (если можно так выразиться), вызывающему в сознании слушателей часть (если не все) предшествующего богословского учения, лежащего в основе тех текстов, в которых они встречались (подробнее об «информирующем богословии» см. в следующей главе). Эти слова особенно важны в текстах, передающих мессианскую доктрину и доктрину спасения.

Такие слова, которым уделяется исключительно много внимания (возможно, автор оставил чрезвычайно важные пояснения при первом их употреблении, или же эти слова сопровождались вестью о заслуженном суде), приобретают терминологический статус. Не то чтобы слова стали изолированными и оторванными от контекста – тут справедливы были упреки и насмешки Джеймса Барра в его «Семантике библейского языка»[137]. В действительности, верно обратное, потому что весь контекст того, что было сказано в предыдущем случае, делает это слово еще более значимым в его новом контексте. Новый автор, очевидно, вспоминал все, что раньше уже было признано как часть данного слова, и это служило основанием для того, что он должен был сказать по откровению Божьему.

К. С. Льюис называет сходный процесс выстраивания смысла слов «ветвлением». Здесь надо иметь в виду, – предостерегает Льюис, – что уместно сравнение не с насекомым, претерпевающим метаморфозы, а с деревом, пускающим новые побеги[138].

Именно такой процесс, по нашему мнению, можно наблюдать у богословски значимых слов. Вот некоторые слова, которые сигнализируют о большом объеме предшествующего богословия: «семя», «раб», «Святой» (חָסִיד), «Отрасль», «земля», «покой», «наследие», «дом» (династия), «день Господень», «страх Господень», «верить», «милость» (חֶסֶד)[139], «прощать», «искупать», «залог», «примирение» и масса других[140]. Дело в том, что во всем каноне существует богословская сердцевина, и к ключевым текстам, из которых составлена эта сердцевина, подобно ракушкам на днище корабля, прирастают определенные слова. Это те слова, которыми экзегет должен хорошо овладеть, во-первых, изучая и толкуя ключевые контексты и, во-вторых, развивая определенные навыки изучения и применения библейского богословия. Именно к такому виду анализа мы обратимся в следующей главе.

Итак, слова – это строительные блоки, из которых складывается смысл. Повторим, что их нельзя отрывать от контекста. В противном случае они станут ненадежными проводниками. Но если их воспринимать и рассматривать каждое на своем месте в более широком контексте, то они хорошо послужат экзегету.