Глава 6. Богословский анализ

Большое разочарование приходится переживать толкователю, выполнившему все условия грамматического, синтаксического, исторического и структурно-литературного анализа, если проповедь его не обретает жизни и смысла в сознаниии аудитории. Потратив много часов на перевод текста, анализ глаголов, изучение исторического контекста, наблюдение за синтаксическими связями, экзегет чувствует себя обманутым, не будучи способным донести заслуживающее доверия слово, актуальное в глазах современного слушателя. Очевидно, нужно что-то еще. Но что?

Недостающим компонентом в подготовке проповеди во многих случаях оказывается богословская экзегеза. Часто молодой пастор, с гордостью предъявляющий новенький диплом семинарии, попадается в искусно замаскированную ловушку простого «описательства». Ахиллесовой пятой многих образованных служителей является неспособность сделать древний текст актуальным для современности.

К сожалению, изучение Библии теряет силу и значимость, если останавливается на расчленении отрывка и анализе различных грамматических, синтаксических, исторических и литературных единиц, не продвигаясь дальше. Со всей убежденностью мы хотим отметить, что, при всей своей важности, это лишь подготовительный процесс перед важнейшим этапом, необходимым для окончательного оформления текста в проповедь. Застрять на этом отрезке – все равно что в американском футболе остановиться в двадцати метрах от очковой зоны сопереника и просить Божий народ нести мяч дальше – возможно, при этом дружелюбно помахать им рукой и упомянуть о замечательном служении Духа Святого в жизни каждого верующего.

Последствия при этом пугающие. Мы предоставляем людям массу библейских фактов, часто разбавленных некоторыми замечаниями из современности и смешными анекдотами, не помогая им определить, что из всего этого материала нормативно и авторитетно в наши дни. Как же слушателю без содействия проповедника понять Божье слово, обращенное непосредственно к нему?

Подобная проблема чаще всего возникает в отношении ветхозаветных текстов. Конечно, многие пасторы просто избегают брать материал для проповеди из Ветхого Завета, чтобы не столкнуться с упомянутыми выше трудностями. Но вряд ли их можно похвалить за такое решение, ибо как же тогда можно оправдаться перед Богом и вместе с Павлом сказать, что «мы не упускали возвещать всю волю Божью» (Деян. 20:27), если семьдесят пять процентов «воли Божьей» намеренно игнорируется?

Некоторые пасторы и экзегеты пытаются избежать историцизма и чистой описательности, прибегая к достойным порицания приемам морализации, аллегоризации, психологизации, символизации или субъективной интерпретации избранного библейского текста. Так называемые толкователи быстро становятся экспертами в этих областях. Уставшего, измученного пастора, разрывающегося между тысячами обязанностей и при этом вынужденого еще и тратить двадцать-тридцать часов в неделю на подготовку двух добротных библейских проповедей, соблазняют подобные приемы, способные сэкономить время. Потому всяческие необдуманные высказывания доходят до стен богословских учебных заведений, откуда вышли эти «новоиспеченные» экзегеты, любящие экономить время. Их мнение таково: «Готовясь к проповеди, забудьте обо всех исторических, литературных, грамматических приемах анализа – они абсолютно бесполезны!»

Произошло же следующее. Экзегеты обнаружили, что профессионализм, обязывающий исследователя изучать текст в авторском контексте, тщательно анализируя литературную форму и грамматические структуры, приводит всего лишь к аналитическим результатам. Эту группу нельзя обвинить в отсутствии чутья; в конце концов, именно они поняли, что нужно нечто большее. Но они решили пойти по наиболее легкому пути, произвольно приписывая духовную и практическую значимость текстам, игнорируя замысел автора библейского отрывка. К счастью, проповедуемые ценности чаще всего можно обнаружить в других местах Писания, стоит лишь хорошо поискать. Но люди во главе с пастором бездумно идут по выбранному пути, не осознавая, что абсолютно пренебрегают Божьим Словом в изучаемом отрывке, и вместо этого привносят в него внешний материал из какого-то другого библейского текста.

Между тем, текст, котрый якобы является предметом изучения аудитории и проповедника, в действительности обходится стороной из-за отсутствия толкователя. Действие, способное раскрыть глаза Божьего народа на данный отрывок, имеет обратный эффект, погребая истинный смысл под слоем традиций, анекдотов и псевдопрактической болтовни – при этом оратор уверен в авторитетности своего богодухновенного источника.

Что-то здесь не так. Кафедры экзегезы (еврейского и греческого языков) и практического богословия (гомилетики) в наших теологических обучающих центрах упустили из внимания важную стадию в гомилетической процедуре. По нашему мнению, на полке экзегета часто не оказывается такого важного инструмента, как богословская экзегеза.

Чтобы экзегеза оказалась успешной, нужно разработать систему определения центральной истины изучаемого отрывка. Только установив главный смысл текста и набор канонических книг, существовавших к моменту написания данного произведения, толкователь сможет определить нормативное Слово Бога. Однако важно заметить, что ни в коем случае нельзя рассматривать текст через призму заранее сформированного богословия, заменяя этим тщательный поиск объединяющего богословского принципа посредством индуктивного анализа. Рассматривание текста через призму готовой богословской системы – признак недалекого и ленивого исследователя. Мы также выступаем против поверхностного объединения отдельных библейских текстов на основе того, что при первом беглом прочтении они представляются похожими по своему словесному обрамлению или предмету разговора (это обычно называют методом перекрестных ссылок), поскольку такой подход не способен установить, действительно ли объединенные библейские отрывки имеют общее богословское или фактическое содержание.

Аналогия (предшествующего) Писания

Решением изложенной выше проблемы можно считать принцип «аналогии веры» (analogia fidei). По всей видимости, этот термин впервые употребил один из отцов Церкви Ориген[141], позаимствовав его из Послания к римлянам 12:6 («по мере веры») – однако, в контексте мысли Павла он имеет отношение не к богословской истине, но применению духовного дара христианина в зависимости от его личной веры.

Реформаторы ввели данное высказывание в активное употребление, придав ему совершенно определенный смысл, имеющий специфическое применение. Римская Церковь выпустила Glossa ordinaria, комментарий, предписывающий единообразие во всех вопросах веры и обряда. Но реформаторы не согласились с подобным regula fidei («правилом веры»), поскольку его авторитетность существовала в отрыве от Писания.

Реформаторы смело заявили, что вера и практика должны строиться только на Писании (sola Scriptura). Но Писание все же нужно толковать. Реформаторы ответили на эту дилемму принципом «Писание толкует Писание» (Scriptura Scripturam interpretatur). Аналогия веры стала естественным следствием принципа «Писание толкует Писание».

Однако, не всегда под аналогией веры понимается одно и то же. Джон Ф. Джонсон дает такое определение: «Говоря кратко, analogia или regula fidei нужно понимать как “ясное Писание” само по себе; это элементы веры, содержащиеся в отрывках, прямо и понятно излагающих отдельные доктрины (sedes doctrinae[142]). Доктрины должны быть сформулированы и проанализированы на основе sedes doctrinae. Любая доктрина, не выведенная из текста, который говорит на данную тему ясно и четко, не может быть признана библейской»[143]. Джонсон ограничивает аналогию веры, утверждая, что доктрины можно изначально получить из крупных назидательных отрывков, где эта доктрина излагается наиболее точно (кстати, неплохой подход). Но мы должны решить, является ли аналогия веры герменевтическим инструментом, пригодным для изучения любого отрывка Писания.

Из-за неясности по этому вопросу возникло определенное недопонимание, приведшее к злоупотреблению принципом. Многие позабыли, что analogia fidei для реформаторов было относительным выражением, направленым против тиранических требований традиции. «Единственным назначением принципа было отрицание преданий как толкователя Библии»[144]. Соответственно, это не значит, что все учение Писания везде изложено с одинаковой ясностью. Принцип также не исключает важности грамматики, комментариев и обучения служителя. В противном случае было бы невозможно объяснить, зачем сами реформаторы писали комментарии и использовали различные герменевтические инструменты.

И, самое главное, это не значит того, о чем написал Маттиас Флациус, профессор еврейского языка в Виттенберге и Йене, в своей работе «Ключ к Священному Писанию» (1567): «Все, что говорится о Писании или на основе Писания, должно находиться в согласии с утверждениями катехизиса и символа веры»[145]. Это абсолютно противоположный взгляд, возвращающий нас к преданию, не просто имеющему независимую от Писанию авторитетность, но и выступающему в качестве толкователя и индикатора истинности относительно различных мнений по поводу Библии.

Мы считаем, что, применяя аналогию веры в процессе экзегезы, нужно понимать под ней, как предложил Джон Брайт, предшествующее богословское учение, на которое опирался тот или иной библейский текст[146]. По мнению Брайта, всякий библейский текст несет богословскую нить, вплетающуюся в общую ткань произведения. Это богословие нельзя отделить от текста, тем не менее, его истоки часто можно обнаружить в предшествующих текстах.

Этот последний момент оказывается ключевым. Единственный способ исправить прошлые и настоящие злоупотребления принципа аналогии веры, прикрывающиеся именем богословской экзегезы, заключается в том, чтобы ограничить процесс: (1) анализом эксплицитных утверждений, содержащихся в изучаемом тексте, и (2) сравнением с похожими (иногда рудиментарными) утверждениями, содержащимися в отрывках, предшествующих по времени изучаемому отрывку. Посему герменевтическое или экзегетическое использование аналогии веры (если можно употреблять этот термин в экзегетике так же, как и в систематическом богословии, где он оказывается наиболее полезным) нужно тщательно контролировать в диахроническом аспекте (т.е. мы должны принимать во внимание различные периоды в последовательности развития откровения). Данный момент представляется нам очень важным, поэтому мы предпочитаем использовать термин «аналогия [предшествующего] Писания» в отношении экзегезы, дабы избежать любого смешения понятий. Тем не менее, определение остается ключевым вопросом, какую бы терминологию мы ни избрали.

Конечно, многие толкователи увидят мудрость и здравый смысл в ограничении богословских наблюдений теми заключениями, которые можно сделать на основе изучаемого отрывка и текстов, предшествующих ему по времени. Но многие сразу заметят, что определить «предшествующее богословие», повлиявшее на конкретный библейский текст, не так-то просто. Здесь мы опять должны отметить, что богословие должно быть объективно выведено из текста, а не навязано субъективной позицией толкователя.

Есть несколько признаков, которые помогут выявить предшествующее тексту богословие:

1. Употребление определенных слов, уже получивших особое значение в истории искупления и приобретших терминологический статус (например, «семя», «слуга», «покой», «наследие»).

2. Прямое указание или косвенная ссылка на какое-то событие из предшествующего откровения (например, исход, богоявление на горе Синай) с целью проведения богословской параллели.

3. Прямые или косвенные цитаты, приведенные для того, чтобы применить известную богословскую идею к новой ситуации (например, «Плодитесь и размножайтесь…», «Я Бог отцов ваших»).

4. Ссылка на завет(ы), содержащиеся в нем (них) обетования или формулировки (например: «Я Господь, Бог Твой, который вывел тебя из земли Египетской [Ура Халдейского]»; «Буду Богом вашим; и будете Моим народом, и буду обитать среди вас»)[147].

Таким образом, библейское богословие во всей его полноте становится важной частью экзегезы. Итак, как мы представляем себе саму эту дисциплину и ее роль во всей программе богословского образования, она должна быть выстроена диахронически, чтобы служить прежде всего не систематичекому богословию (как это преподносилось ранее), а экзегетике.

Следовательно, библейское богословие должно предоставлять экзегету соответствующий богословский материал, организуя его согласно историческим периодам (например: период патриархов, период Моисея, период судей и т.д.). Впрочем, библейское богословие должно быть не просто подборкой доктрин, имеющих некоторое отношение к вере и практике Израиля или Церкви.

Подобное «информирующее богословие» значимо, только если в этом наборе доктрин существует канонический стержень. Но здесь возникает еще одна проблема, поскольку современные авторы не хотят принимать никаких конкретных элементов в качестве организующего принципа или средоточия библейского богословия. Трудно осуждать богословов за это нежелание, потому что они абсолютно справедливо боятся угодить в ловушку, подстерегающую многих на этом пути. Прошлые века показали, что библейскому тексту можно навязать практически любую философскую и богословскую парадигму. Парадигмы, построенные независимо от текста, в прошлом нередко налагались на библейский отрывок, чтобы заставить Библию служить той или иной богословской системе. Но все знают, что такой подход неправилен, как сам грех. В лучшем случае, он перестраивает Писание согласно чьей-то излюбленной схеме или предпочитаемой доктрине; но разве может подобное субъективное толкование иметь авторитетность и предлагать руководство к жизни?

С другой стороны, могут ли подобные крайности оправдать отказ от поиска богословского стержня библейских материалов? Не думаем; ибо если существует понятие библейского богословия Ветхого или Нового Завета или двух Заветов вместе взятых, то основной целью исследователя должно стать выявление внутреннего единства, связывающего авторов, темы и исторические события в единое целое. Нельзя просто сказать, что единство это сокрыто от нас или что сам Бог есть такое единство. Первое ставит под сомнение саму идею откровения и не согласуется с тем, что Писание говорит о себе как о Божьем самооткровении, явлении человечеству. Второе лишь заявляет субъект богословия, не называя никакого предиката.

До недавнего времени самым уважаемым среди богословов объединяющим принципом считалась история как главный канал передачи божественного откровения и предположительно связующий фактор для учения разных библейских авторов[148].

Однако существует канонический стержень богословия Ветхого и Нового Заветов, который не навязан извне, но может быть индуктивно установлен при внимательном прочтении самих авторов Писания. Этот стержень – Божье слово благословения (если использовать термин, присущий доавраамовым текстам) или обетования (новозаветное слово, суммирующее содержание Ветхого Завета) быть Богом Израиля и сделать что-то для Израиля и через них для всех народов земли. Это слово сначала появляется как приятная неожиданность. Затем его суть повторяется в Библии в различных проявлениях. Сама формула появляется снова и снова, добавляются новые условия, история показывает исполнение обетования. И все это вокруг одного стержня![149]

Итак, дисциплина библейского богословия должна стать неизменным спутником экзегетики. Результаты экзегетического богословия будут неполными и по сути бесполезными для Церкви без должного участия «информирующего богословия». На рабочем столе экзегета должен присутствовать учебник по библейскому богословию со многими пометками, а также словари и работы по грамматике. Хорошо также, если в учебнике будет тематический указатель и индекс библейских ссылок, чтобы исследователь мог быстро находить нужные ему материалы, не листая всю книгу в поисках комментариев, актуальных в данном вопросе.

Невозможно переоценить значимость этой новой роли библейского богословия для экзегетической процедуры. Такой подход сможет восполнить пробелы в работе комментаторов эпохи Реформации и ранних постреформаторов, уделявших особое внимание богословской экзегетике. Мы верим, что наша методология более адекватно раскрывает замысел реформаторов.

Если же кто-то захочет упомянуть о важности для христианского экзегета библейских материалов, написанных позже изучаемого текста, мы с ними полностью согласимся: конечно, экзегет ни в коем случае не должен забывать об этом. Последующее развитие богословского откровения (более поздно по отношению к изучаемому отрывку) может (и должно) приниматься во внимание при оформлении заключения или итога, когда экзегетически точно установлено значение самого отрывка. У нас в руках полная Библия, и (обычно) мы обращаемся к христианской аудитории. Поэтому в заключении нужно указывать на более поздние материалы, чтобы истина предстала в максимально полном контексте. Тем не менее, ни в коем случае нельзя использовать позднейшее учение как элемент экзегетического исследования (или в любом другом качестве), то есть чтобы установить смысл или повысить актуальность текста, являющегося предметом нашего изучения.

Богословские глоссарии

Другой эффективный способ выявить богословский смысл текста – обратиться к уникальному инструменту, появившемуся в нашем веке: глоссариям. Не путайте эти работы с лексиконами, библейскими словарями, комментариями или симфониями, у них совершенно особый формат и свое назначение. Глоссарий определяет основные богословские концепции, прослеживая (1) значение слов в различных контекстах, где они получают важное развитие и (2) историю этих слов, представленную в библейской литературе[150]. Таким образом, данные инструменты помогают экзегету обратиться к уже проделанной работе в области библейского богословия, в том числе и к заключениям, выведенным по поводу терминов в изучаемом отрывке.

Самый ранний учебник подобного рода, до сих пор находящийся в обращении, – известная работа Германна Кремера «Библейско-богословский лексикон греческого языка Нового Завета»[151]. Кремер попытался найти во внебиблейском употреблении богословских терминов особые оттенки смысла. Исследуя весь диапазон значений в Писании и за его пределами, он надеялся акцентировать точное сходство и различия между библейским и небиблейским употреблением этих слов. Однако Кремер не распространял свое исследование на Отцов Церкви[152].

Новаторская деятельность Кремера была продолжена Герхардом Киттелем и Герхардом Фридрихом в десятитомнике «Богословский словарь Нового Завета»[153]. Сюда включены все богословски значимые существительные, глаголы и предлоги, и даже имена многих ветхозаветных персонажей, сыгравших заметные роли в истории искупления. Основной задачей стало изучение каждого слова, если возможно, с точки зрения его употребления в Ветхом Завете, Септуагинте, античных источниках, эллинистической литературе, раввинистическом иудаизме и, наконец, в самом Новом Завете.

Киттель считал, что его работа серьезно отличается от греческих лексиконов Джозефа Генри Тайера, Уолтера Бауера и Джорджа Аббот-Смита. Его более всего волновала «внутренняя лексикография», он стремился показать отличительные черты каждой богословской концепции. Фридрих, продолживший труд Киттеля после смерти последнего, не соглашался с выводами Кремера об особом значении новозаветных слов, не соответствующем светскому греческому языку. Любая новизна в языке связана, скорее, с новым отношением к Иисусу Христу, заключает Фридрих.

В каком же смысле библейское употребление слов обнаруживает новизну? Кремер перенял концепцию Фридриха Шлейермахера о «способности христианства изменять язык»[154] и мнение Ричарда Роте о языке Святого Духа, использованном в Библии. Адольф Дайссманн, однако, исследовав древние папирусы, доказал, что новозаветный греческий был обычным разговорным языком, или, как его стали называть, койне[155].

Такое заключение может показаться слишком безапелляционным. Найджел Тернер, завершивший третий том «Грамматики греческого языка Нового Завета» Джеймса Хоупа Мультона, подходил к вопросу о новизне и уникальности новозаветных слов с другой стороны. Он утверждал: «Мы должны признать, что уникален не только предмет Писания, но и язык, на котором оно написано или на который переведено»[156].

Параллельно утверждениям Тернера, Джеймс Барр критикует методологию, предложенную в «Богословском словаре Нового Завета» Киттеля.[157] Основной аргумент Барра состоит в том, что слова сами по себе сообщают нам немного. Лишь когда они объединяются в предложения, мы начинаем понимать особые оттенки смысла того или иного слова, актуального для автора.

Кроме того, Барр справедливо не соглашается с так называемой «незаконной передачей целостности»[158]: семантическое значение слова в одном контексте накладывается на семантическое значение того же слова во втором и третьем контекстах, а затем сумма этих значений рассматривается как общее значение в каждом индивидуальном контексте. Барр наглядно демонстрирует ошибочность такого подхода, анализируя слово evkklhsi,a (церковь). В различных контекстах оно может означать (1) тело Христа, (2) орган, устанавливающий Царство Божье, или (3) невесту Христа. По мнению Барра, все перечисленные значения применимы к слову «Церковь». Но все они не могут одновременно присутствовать в каждом отрывке, например, в Матфея 16:18.

Барр, конечно же, прав, настаивая на выявлении общего смысла на основе словосочетаний и предложений (т. е. слова следует рассматривать как часть целой клаузы или всего предложения), но не стоит слишком увлекаться его критикой. Слова обладают ограниченным набором сем[159], способных к контекстуальной модификации в определенных пределах[160].

Итак, важно уяснить, что глоссарии (и учебники по библейскому богословию) никогда не заменят собственной работы экзегета с ближайшим контекстом. Не проанализировав сначала непосредственный контекст, исследователь рискует поддаться искушению заимствовать все богословские значения слова и видеть их в каждом конкретном случае употребления данного слова. Таким образом, глоссарии – хороший инструмент, но ни в коем случае не костыль для ленивого экзегета.

Как же следует проводить собственный лексический анализ, прежде чем обратиться к некоторым глоссариям?

Во-первых, исследователь должен выделить все значимые слова. Слово представляется значимым, соответствуя одному из следующих критериев: (1) оно играет ключевую роль в изучаемом отрывке; (2) оно часто встречается в предыдущих контекстах; (3) оно играет важную роль в искупительной истории в той ее форме, в какой она открыта на данный момент. Неопытному толкователю следует, в первую очередь, обращаться к первому критерию. Чем больше экзегет будет практиковаться в этой области, черпая знания из многих книг Библии, тем чаще он сможет использовать другие два критерия. Развить интуицию относительно богословских тем и словаря ему поможет размышление над книгами по библейскому богословию.

Далее нужно дать определение избранному слову в соответствии с его функцией и ближайшим контекстом. Обязательно обратите внимание на употребление данного слова в других местах той же книги, продвигаясь из одного раздела в другой, используя принцип концентрических кругов. Авторское употребление слова может переживать определенное развитие, часто наблюдается прогрессия оттенков смысла в пределах одной книги.

Третий шаг – изучить других авторов, писавших в это же время, с целью выявить особенности использования данного слова в их работах.

На этом этапе нам понадобится обширный инструментарий. Часто необходимым становится анализ корней или даже этимологии слова. Это четвертый шаг. Но стоит остерегаться «корневых ошибок», ибо значения слов со временем иногда меняются радикально. Энтони Тиселтон в качестве иллюстрации приводит английские слова nice («приятный»), образованное от латинского nescius («невежественный»); hussy («потаскушка»), когда-то означавшее housewife («домохозяйка»); good-bye («до свидания»), образовавшееся в результате стяжения фразы God be with you («Да будет с тобой Бог»)[161]. Отец современной лингвистики Фердинанд де Соссюр (1857–1913) активно выступал против чрезмерного внимания к истории слов. Он сравнивал лингвистику с шахматами: дело не в истории игры, а в положении дел на доске[162].

Этимологический анализ, однако, может сослужить хорошую службу при изучении омонимов: слов, имеющих одинаковую лексическую форму (написание), но разное значение. В других случаях толкователь должен прибегать к историческому аспекту с большой осторожностью, хотя Фрэнсис Браун, С. Р. Драйвер и Чарльз А. Бриггз, по всей видимости, одобрили такой подход, организовав свой словарь в соответствии с их пониманием корня каждой лексической формы. Но дело в том, что этимология часто оказывается неизвестной, и ничего существенного для процесса толкования при этом не теряется.

Далее можно приступать к пятому шагу. Обратитесь к полной симфонии в поисках следующей информации: (1) общее число употреблений слова в Библии; (2) период, когда данное слово использовалось чаще всего; (3) любой ограниченный контекст, где слово употреблено необычно часто – такой отрывок может содержать наиболее полную информацию о значении слова; (4) контексты, иллюстрирующие использование слова до избранного для исследования текста. Здесь работает тот же принцип, который мы обосновали в разделе «Аналогия [предшествующего] Писания». Все, что было написано позднее изучаемого отрывка, несущественно и полезно только для сравнения. Цель пункта (4) – убедиться, что мы не пренебрегли актуальной для анализа информацией.

Еще раз напомним: изучая слово, экзегет должен, в первую очередь, анализировать значение, подсказанное контекстом, а не общий набор возможных семантических значений. В разделе библиографии в конце этой главы мы привели несколько симфоний, доступных для исследователей[163].

Опытный экзегет переходит к шестому шагу, подразумевающему обращение к различным родственным языкам в поисках дополнительных (в том числе и контрастных) значений слов, особенно тех, что встречаются в Библии нечасто или даже один раз (hapax legomena). В случае с еврейским языком можно прибегнуть к учебникам и словарям угаритского языка, аккадской клинописи (как вавилонской, так и ассирийской), арабского, арамейского языков, египетской иероглифики, и иногда даже коптского языка[164].

Следует упомянуть «Симфонию Септуагинты» Эдвина Хатча и Генри А. Редпата[165], потому что часто новозаветное употребление греческих слов берет свое начало в греческом переводе Ветхого Завета в III в. до н. э. Кроме того, греческий язык эпохи койне может иметь значения, общие с диалектным использованием слов, найденных в папирусах. В данном аспекте исследователю очень поможет в изучении и понимании слов «Словарь Греческого Завета» Джеймса Хоупа Моултона и Джорджа Миллигана[166]. Например, Павел обещает Филимону оплатить все долги Онисима (ст. 18). Цитируя папирус, где использовано то же выражение («считай это на мне»), Дайссманн показывает, что, поскольку Павел написал это собственноручно (ст. 19), Филимон мог использовать это письмо так же, как мы сегодня используем банковские чеки, и потребовать от Павла финансового возмещения долга Онисима. Данная иллюстрация имеет лишь культурную подоплеку, но есть много других, несущих богословскую значимость.

Теперь мы готовы к проверке проделанной работы и сравнению ее результатов с достижениями других исследователей. Для удобства исследователей мы составили список наиболее подходящих глоссариев и привели его ниже в разделе библиографии.

Библиография

Симфонии на Ветхий Завет

Lisowsky, Gerhard, и Leonhard Rost. Konkordanz zum hebraishen Alten Testament. Stuttgart: Wurttembergische Bibelanstalt, 1958.

Mandelkern, Salomon. Concordance on the Bible: В 2 т. / Под ред. Chaim Mordecai Brecher. New York: Shulsinger Brothers, 1955.

The Englishman’s Hebrew and Chaldee Concordance of the Old Testament / Под ред. George V. Wigram. 5-е изд. London: Bagster, 1890. Репр. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1972.

Симфонии на Новый Завет

Moulton, W.F., и A. S. Geden. A Concordance to the Greek Testament According to the Texts of Westcott and Hort, Tischendorf and the English Revisers. Пересм. H. K. Moulton. 5-е изд. Edinburgh: Clark, 1978.

Schmoller, Alfred. Handkonkordanz zum griechischen Neuen Testament. 14-е изд. Stuttgart: Wurttembergische Bibelanstalt, 1968.

The Englishman’s Greek Concordance of the New Testament / Под ред. George V. Wigram. 9-е изд. London: Bagster, 1903. Репр. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1970.

Глоссарии Ветхого Завета

A Theological Wordbook of the Old Testament: В 2 т. / Под ред. R. Laird Harris, Gleason L. Archer, Jr. и Bruce K. Waltke. Chicago: Moody, 1980.

Girdlestone, Robert Baker. Synonyms of the Old Testament: Their Bearing on Christian Doctrine. 2-е изд. London: Nisbet, 1897. Репр. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948.

Sacramentum verbi: An Encyclopedia of Biblical Theology: В 3 т. / Под ред. Johannes B. Bauer. New York: Herder and Herder, 1970.

Theological Dictionary of the Old Testament: В 4 т. / Под ред. G. Johannes Botterweck и Helmer Ringgren; Пер. John T. Willis и David E. Green. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1974–.

Wilson, William. The Bible Student’s Guide to the More Correct Understanding of the English Translation of the Old Testament, by Reference to the Original Hebrew. 2-е изд. London: Macmillan, 1870. Репр. Old Testament Word Studies. Grand Rapids, MI: Kregel, 1978.

Глоссарии Нового Завета

Robertson, A. T. Word Pictures in the New Testament: В 6 т. New York: Smith, 1930–1933. Репр. Nashville, TN: Broadman, 1943.

The New International Dictionary of New Testament Theology: В 3 т. / Под ред. Colin Brown. Grand Rapids, MI: Zondervan, 1975–1978.

Theological Dictionary of the New Testament: В 10 т. / Под ред. Gerhard Kittel и Gerhard Friedrich; Перев. и ред. Geoffrey W. Bromiley. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1964–1976.

Trench, Richard Chenvix. Synonyms in the New Testament. 9-е изд. London: Macmillan, 1880. Репр. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948.

Vincent, Marvin R. Word Studies in the New Testament: В 4 т. New York: Scribner, 1887–1900. Репр. Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1946.

Vine, W. E. Expository Dictionary of New Testament Words. Westwood, NJ: Revell, 1956.