Раздел I. Теория отвержения-суперсессионизма

Теория отвержения-суперсессионизма имеет древние корни и прочно закрепилась в умах людей. Впервые она появилась в трудах Отцов Церкви. Эту теорию со всей агрессией религиозного фанатизма разрабатывали известные христианские теологи от Иустина Мученика, Августина, Фомы Аквинского до Мартина Лютера и Рудольфа Бультмана. Теория эта построена на простом логическом основании: Израиль не справился.[9] Она учит, что Бог отверг Израиль за неповиновение во времена Ветхого Завета, а особенно в связи с отвержением и распятием Мессии, а затем заключил «Новый завет» с новым народом – христианами. Израиль Ветхого Завета заменен христианской церковью, которая унаследовала все привилегии избранного народа и божественные благословения, данные Аврааму и еврейским пророкам, оставляя евреям только проклятия и осуждение.

Сегодня, после печей Освенцима, все больше людей приходят к мысли об ущербности теории отвержения. Мир увидел, что именно тезис об отвержении евреев вскормил фашизм и гитлеровское «учение о презрении», вдохновил антисемитизм, привел к Холокосту.[10] Эта теология была использована чудовищным образом для религиозного оправдания страданий евреев (эти страдания, кстати, всегда причиняли евреям христиане) и даже ужаса концентрационных лагерей и газовых камер.

Идея замещения[11] как логический вывод теории отвержения была также использована для оправдания таких, искажающих суть христианства, идей, как теологический суперсессионизм, церковных и политических злоупотреблений (церковный суперсессионизм) по отношению к евреям.

Теологический суперсессионизм главным образом встречается в европейском протестантизме. Суть его в том, что Ветхий Завет был заменен Новым Заветом, благодать отменила Закон. По этой теологии новозаветный духовный Бог спасения заменил плотского Бога творения из Ветхого Завета, Воскресенье – праздник духовного избавления от зла природы и тела, заменил седьмой день, субботу, библейский институт празднования Творения. Хотя эти взгляды находят свое начало в ереси Маркиона во II веке н.э., они продолжают существовать в традиционном христианском мышлении.

Духовный суперсессионизм, главным образом, встречающийся в католицизме, во-первых, вдохновил крестоносцев, которые считали, что Иерусалим является наследием христиан, а также средневековое разрушение синагог и строительство христианских храмов на их месте. Таким образом, психологический механизм духовного суперсессионизма обладает потенциалом для оправдания убийств. Кроме того, утверждение, что мы, как христиане, заменили евреев, означает, что евреи не имеют право на существование с духовной точки зрения: они духовно не нужны. Некоторые христиане, такие, как Франклин Х. Литтелл, пришли к осуждению этого понятия как «духовного геноцида».[12] По данным историков антисемитизма, церковный суперсессионизм в сочетании с общим христианским безразличием был наибольшим мотивом уничтожения евреев во время Холокоста.

Развитие в III веке манихеизма (формы религиозного дуализма, утверждающего, что все материальное и чувственное – зло и должно быть преодолено), предложило еще одну форму суперсессионизма. Теория предлагала, что христианская церковь была истинным «духовным Израилем», представляющим Бога и добро, в противовес ложному «плотскому Израилю», который представлял сатану и зло. Это мнение не только поощряло опасные антисемитские стереотипы о «плотском и лживом еврее», но и способствовало дуализму, и поэтому библейски сомнительному контрасту между тем, что является плотским и преходящим и тем, что духовно и прочно.

Даже типологический подход, который представляет собой наиболее положительный вариант теории суперсессионизма, может иногда приводить к путанице, поскольку игнорирует или ослабляет историческую и теологическую реальность Израиля. Например, если Израиль – это всего лишь «образ» христианской церкви – пример для подражания или не подражания, – то статус Израиля низведен до положения тени той реальности, воплощением которой является церковь. Еще одно слабое место типологического подхода заключается в отождествлении Израиля с Иисусом. Хотя Библия говорит об общей идее, которая связывает Израиль со своим Искупителем (например, Ис. 53; Дан. 7, 9), между ними существует четкое различие, которое всегда должно присутствовать в целях сохранения разумного баланса сил. В противном случае творение уничтожается за счет Творца или, как проиллюстрировано в трудах Тейяр де Шардена, искусно внедряется пантеизм, в котором дистанция между Богом и творением исчезает, в результате чего Израиль, церковь становится омегой, Иисусом, Самим Богом.

Сторонники теории отвержения-суперсессионизма использовали ряд ключевых текстов и тем из Ветхого и Нового Завета для ее поддержки. Сейчас мы обсудим их.

1 .Несостоятельность ветхозаветного Израиля

Два основополагающих текста Ветхого Завета традиционно служат утверждением, что Бог отверг Израиль в Ветхом Завете. Первый – это история израильтян, которые просили о царе.[13] «Они отвергли Меня» (1 Цар. 8:7), – сказал Бог. Из этого божественного заявления сторонники теории отвержения и суперсессионисты пришли к выводу, что Бог оставил Израиль. Но остальная часть истории помазания царя через пророка, посланного Богом, обещание Мессии, Помазанника, потомка израильского царя Давида и дальнейшая история общения Бога с Его народом ясно показывают, что Бог не оставил тогда Свой народ.

Другим любимым текстом теоретиков идеи отвержения является пророчество Осии, который идентифицирует Израиль с блудницей – жрицей ханаанского культа, чей сын получил новое имя Ло-Амми («Не мой народ» [Осия 1:9]). Они также заключают из этой истории, что Израиль, блудница, больше не является супругой Божьей, отвергнут Им. Пророк Осия, однако, все еще оставался мужем блудницы Гомери и вернулся к ней, несмотря на ее неверность – знак большой Божьей верности к Его неверному народу. Парадоксально, что тот образ, с помощью которого Бог хотел продемонстрировать Свою неограниченную любовь и милосердие, был использован, чтобы показать Божье отвержение. Подобные толкователи уделяли больше внимания греховности прелюбодейки, вместо того, чтобы сконцентрироваться на Боге, Который, несмотря ни на что, продолжает быть мужем. В истории Израиля Бог продолжает с любовью сопровождать и поддерживать Свой народ. Появлялись пророки (например, Иеремия, Иезекииль, Аггей), и Бог продолжал защищать Свой народ[14] (Есфирь, Даниил), в конечном счете, вернув его в Иерусалим (Ездра, Неемия), вопреки неверности народа, Божьим предупреждениям и судам.

Однако тот факт, что еврейский народ по-прежнему остается избранным Божьим народом, несмотря на свою неверность, не означает, что судьба всего народа будет благополучной, и все спасутся. Мы должны различать понятия избрания и спасения. Неверные могут не спастись, но они все еще являются частью избранного народа, который свидетельствует о Божьем плане спасения. Кроме того, понятие «остаток», специально разработанный пророками VIII в. до н.э., не обязательно означает «отвержение» остального народа. Остаток – это часть по-прежнему избранного народа и является, по сути, признаком того, что Израиль остается избранным народом. Остаток – это те верные люди, которые среди избранного народа переживут испытания Божьего суда, и те, кто в конце насладятся эсхатологической наградой спасения. Мы не должны, однако, отождествлять «остаток» с «избранным народом». Не все евреи были частью остатка (3 Цар. 19:18) и не весь остаток принадлежал к избранному народу Израиля (Ис. 46:3; 45:20; 66:19).

2. Притча о винограднике

Из всех историй, рассказанных Иисусом, притча о винограднике (Мф. 21:33-46) цитируется чаще всего. Многие интерпретируют отвержение виноградарей, не заботившихся о винограднике и даже убивших сына хозяина, и реакцию владельца, который «виноградник отдаст другим виноградарям» (Мф. 21:41), как отстранение народа Израиля и замещение его другим народом. Однако мы должны отметить, что когда Иисус объясняет: «отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (43 стих), Он обращается конкретно к руководителям, которыми в то время были первосвященники и фарисеи и которые четко поняли, что Он имел в виду их самих: «И, слышав притчи Его, первосвященники и фарисеи поняли, что Он о них говорит» (45 стих). Использование этой притчи в защиту идеи, что Бог отрекся от еврейского народа и заменил его христианской церковью, противоречит тому объяснению, которое дал этой притче Сам Иисус. Действительно, когда Он говорит о «Царстве Божьем», которое отнимется у них, то не имеет в виду избранность Израиля. Вместо этого Иисус говорит о проблеме спасения, которое предполагает выражение «Царство Божие» (см. Мф. 19:23, 24). Его внимание сосредоточено не на том, что Бог отверг Израиль и заменил его другим народом. Как комментирует Джон Брайт в своей книге «Царство Божие», выражение «Царство Божие» в устах Иисуса касается «целого понятия правления Бога Своим народом, и, в частности, оправдания этого правления и людей во славе в конце истории. Это было Царство, ожидаемое евреями».[15] Вестью Царства Божьего является спасение. Указание Иисуса на первосвященников и фарисеев касается не их избрания, а спасения. Когда Иисус говорит им о том, что «Царство Божье» отнимется от них и дастся другим, Он имеет в виду, что вынужден забрать презренное ими спасение и предложить его другим.

Кто же эти другие, которым дается спасение? Греческое слово этнос, переведенное здесь как «народ», в действительности переводит еврейское слово гой, которое обозначает язычников (см. Мф. 4:15; 6:32, Деян. 26:17, Рим. 3:29; 11:11; 15:10)[16] или христиан из язычников (Рим. 11:13; 15:27; 16:4; Гал. 2:12, 14; Еф. 3:1). Важно также, что первое послание Петра употребляет слово этнос по отношению к пророчеству Осии (Ос. 2:1-23) и использует его точно с таким же значением по отношению к язычникам: «Некогда не народ, а ныне народ Божий; [некогда] непомилованные, а ныне помилованы» (1 Петр. 2:10). Что касается притчи, Иисус говорит: «Вполне возможно, что вы не будете спасены – вы не войдете в Царство Божие, тогда как язычник, гой [этнос], спасется». В предыдущей притче о двух сыновьях (Мф. 21:28-31) Иисус конкретно обращается к первосвященникам: «истинно говорю вам, что мытари и блудницы вперед вас идут в Царство Божие» (31 стих). Риторический язык в Евангелии от Матфея 21:43 («Отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его») не позволяет предположить, что все евреи как таковые пропащие (или отвержены Богом как избранный народ) и заменены другим, языческим народом. Также эти тексты не предполагают, что только мытари и блудницы будут спасены или избраны. В этой притче Иисус нацеливает Свое заявление на первосвященников, «наемников» или «виноградарей», которые являются коррумпированным руководством Храма. Он не предполагает ни отвержения, ни поражения остального еврейского народа. В действительности, этого не может быть, поскольку 46 стих описывает еврейский народ как «народ»,[17] которого боялись вожди, «потому что [эти люди, народ] Его почитали за Пророка».[18] Поэтому мы должны провести четкое разграничение между этими руководителями (кстати, вовсе не всеми, поскольку некоторые из них были благосклонны к Евангелию, а многие позже приняли Иисуса)[19] и еврейским народом.[20] Иосиф Флавий[21], Талмудические[22] и Кумранские[23] источники подтверждают это различие и подчеркивают, что основная часть населения того времени не любила еврейских руководителей, особенно священников, и не верила в их законные или даже духовные полномочия.[24]

Таким образом, аргумент корпоративной личности[25], который иногда используется для поддержания идеи ответственности еврейского народа за грехи своих руководителей, натыкается на важные возражения.

Исторический контекст Нового Завета.

Еврейский народ того времени находился в условиях оккупации иностранным государством (Рима) и не принимал своих руководителей (см. выше). Римляне назначили некоторых из них на должности или позволили им прийти к власти.

Теологический контекст нового договора (завета).

Перспектива нового завета в Иисусе Христе уже не функционирует в рамках общих этнических категорий. Парадоксально, что те, кто подчеркивают идею общеэтнического наказания в отношении Израиля, настаивают, с другой стороны, на контрасте между универсально-индивидуальной природой нового завета и общим характером старого завета. Иными словами, отстаивая идею наказания Израиля, они применяют принцип корпоративной личности, но когда заходит речь о спасении язычников, – отвергают этот принцип и пользуются универсально-индивидуальным принципом. Такое противоречие и несовместимость говорят сами за себя.

Библейский взгляд на Бога.

Библия свидетельствует о Боге, Который не наказывает праведного вместе с нечестивым (Быт. 18:23; Мф. 13:29).

Нравственные трудности.

Идея коллективной вины и наказания имеет страшные последствия в нашем прочтении истории. Мало того, что она означает оправдание Холокоста (современное европейское еврейство наказано за преступление распятия), она также возлагает вину и ответственность на всех европейцев (особенно немцев и австрийцев) за беззакония нацизма. А если взять совсем недавние события, то такая идея требует ответственности всех адвентистов Руанды (если не вообще всех адвентистов) за холокост Руанды, поскольку некоторые адвентистские руководители участвовали в массовых убийствах.

Социологический/антропологический анализ.

Действительно, принципы корпоративной личности работают в племенном обществе, о чем свидетельствует древний Ближний Восток[26] и Библия (Иис. Нав. 7; 2 Цар. 24:1-7). Было бы, однако, крайне неуместным поднимать некий культурный феномен до абсолютного и универсального принципа, применимый к любому обществу в любую эпоху. Во времена Нового Завета Израиль не был племенным обществом, в отличие от древнего Израиля времен Исхода. Подавляющее большинство евреев жили в диаспоре (рассеянии), многие палестинские евреи вообще утратили свою этническую самобытность и, что еще более важно, израильское общество уже не было объединено под «теократическим» верховенством царя. Пример Анании и Сапфиры ясно показывает, что принцип корпоративной личности больше не действовал. Если в древнем Израиле беззаконие личности – Ахана, например, – могло повлиять на благополучие всей нации, то грех Анании и Сапфиры и последовавший за ним божественный суд не оказал влияния на народ Израиля в целом, но затронул только их самих и конкретную группу (церковь), к которой они принадлежали.

Объединение Иисусом преступлений фарисеев с преступлениями Каина и царя Иоаса в Евангелии от Матфея 23:35 не выражает идею корпоративной личности. Каин не был предком ни книжников и фарисеев, ни царя Иоаса. Иисус связывает эти личности вместе лишь на основе сходства их беззаконий в сочетании идей, а не по принципу корпоративной личности. В противном случае, если бы концепция корпоративной личности или «понятие общественной солидарности»[27] вытекали из слов Иисуса, можно было бы предположить, что фарисеи и еврейский народ, который они представляют, могли нести ответственность за преступления Каина, и, следовательно, за любое преступление в человеческой истории в любое время и в любом месте. На самом деле, идея коллективного наказания может повлиять на невиновных вместе с обвиняемыми в нарушении божественных принципов (см. Исх. 23:7). Интерпретация этого текста в поддержку общественного наказания – это, по сути, человеческая реакция мести, не имеющая ничего общего с принципом корпоративной личности, и относится, скорее, к языческой и варварской культуре, иллюстрацией чего является персидский царь Дарий (Дан. 6:24).

Даже если бы Бог направил Свой суд на еврейский народ того времени в целом, не только из-за грехов его руководителей, но также из-за его собственных грехов, это не обязательно означает, что произошло общественное отвержение. За всю историю Израиля суд никогда не подразумевал коллективное отвержение. Напротив, он предполагает преданное Божье внимание и любящую заинтересованность в Своем народе, когда Он призывал Израиль к покаянию (например, Ос. 5; 6; Ис. 1:18). Кроме того, в конце времени народ Божий получил определение Лаодикии (что означает «суд народа») и судится за свое самодовольство и теплое состояние. Это не означает, что Бог отвергнет весь народ. Напротив, Он судит их, чтобы дать им понять: «Кого Я люблю, тех обличаю и наказываю» (Откр. 3:19), побуждая их быть усердными в вере и покаяться (см. 19 стих).

Рассказ о винограднике – притча, стилистически выстроенная так, чтобы дать возможность для различных толкований. Самое меньшее, что мы можем заключить из нашего обсуждения, – необходимость быть осторожными в интерпретации этого текста. Было бы не мудро выстраивать догматическую теологию на этой истории.

3. Преступление деицида

Обвинение в деициде в первую очередь послужило главным основанием для теории отвержения. Согласно этой точке зрения большинство евреев были ответственны за распятие и отвержение Иисуса как Мессии, и поэтому Бог должен был отказаться от них. Такой аргумент игнорирует явные и многочисленные свидетельства Евангелий: с самого начала и до конца служения Иисуса толпы восторженных людей восхищались Им и шли за Ним повсюду (Лк. 4:14, 15; 19:48; 21:38)[28]. Толпы были такими большими, что руководители «боялись народа», полагая, что все население вот-вот обратится к Иисусу. «Если оставим Его так, то все уверуют в Него» (Ин. 11:48). Даже Каиафа, первосвященник того года, утверждал, что «лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (50 стих). Библейский автор многозначительно отмечает, что Каиафа сделал свое заявление под пророческим вдохновением (51 стих).

Интерпретация отвержения также игнорирует исторический контекст и обстоятельства распятия. Библейское свидетельство говорит, что лишь небольшая группа евреев принимала участие в этом мероприятии (возьмем, к примеру, ограниченное пространство в претории, где проходил суд над Иисусом), и что многие из них не имели понятия о том, что делают (Лк. 23:34). Кроме того, мы должны помнить о Его последователях, которые знали, что происходило, но промолчали (Мф. 26:69-74), так же, как и о римлянах, которые фактически убили Иисуса.[29] Теория отвержения не только отвергает историческую истину, которая включает в себя евреев, «христиан», а также римлян, но и теряет теологическую истину, что Его убили «грехи всех нас» (Ис. 53:6). Поэтому, когда Иоанн (1:11) говорит: «Пришел к своим, и свои Его не приняли» (еще один классический аргумент теории отвержения) – он не относит к «своим» исключительно Израиль (евреев), но мир, всех людей во времени и пространстве, все творение в космическом смысле (1-5, 10 стихи). И Евангелие прямо утверждает, что «мир [космос] Его не познал» (10 стих).

4. Проклятие

Небольшая группа евреев, собранных для суда над Иисусом, провозгласила роковые слова: «кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25). Это заявление является важным элементом теории отвержения евреев, потому что соединяет в единую логическую цепочку следующие события: фактический акт распятия, крестовые походы, инквизицию, Холокост и вечное отвержение. Но сторонники теории проклятия игнорируют не только непосредственный контекст Евангельской истории, но и общебиблейский контекст проклятий и библейский взгляд на теодицею.[30]

По свидетельству Священного Писания, это заявление о вине и наказании исходит лишь от небольшой группы евреев и сделано по инициативе и под давлением первосвященников. Именно они, в конечном счете, ответственны за это[31] (Мф. 27:20). Книга Деяний подтверждает такую точку зрения: первосвященники, выслушав свидетельство Петра о Христе, говорят, что это проклятие на них: «Вы… хотите навести на нас кровь Того Человека» (Деян. 5:28). Только первосвященники были (или будут) подвержены проклятию по собственной инициативе, так как только им Мессия угрожал «политически»: Он должен был «положить конец жертве» и тем самым законности их руководства. Остальные люди, по словам Самого Христа, даже не знали, что происходит. Вот почему Сам Иисус умолял Бога о прощении: «Отче! прости им, ибо не знают, что делают» (Лк. 23:34).[32] Слишком часто мы забываем об этой последней мольбе, говоря о проклятии евреев. И все же, какая из этих двух молитв более достойна быть услышанной и исполненной – «молитва» нескольких невежественных и обманутых евреев или молитва Сына Божьего на кресте?

Фактически, идея о проклятии, которое преследует евреев на протяжении веков, противоречит библейскому учению о проклятии и ставит под сомнение характер исторического Бога и Его сострадание: «Господь долготерпелив и многомилостив, прощающий беззакония и преступления» (Чис. 14:18). Это не значит, что Бог несерьезно воспринимает беззаконие или готов просто терпеть его: «Господь…, не оставляющий без наказания, но наказывающий беззаконие отцов в детях до третьего и четвертого рода» (18 стих). Иными словами, проклятия Божии не выходят за рамки более чем четвертого поколения.[33] Однако защитники теории отвержения, более ревностные, чем Сам Бог (чем взяли на себя Божественные полномочия), принесли проклятие в газовые камеры Освенцима.

Идея, что страдания евреев свидетельствуют о том, что они согрешили и поэтому прокляты Богом, противоречит библейскому видению теодицеи, которое является более тонким и «человечным». Наряду с проклятиями, записанными в книге Второзаконие, которые очерчивают четкие рамки завета (если вы будете послушны, то будете благословенны и счастливы, а если проявите непослушание, то будете прокляты и несчастны), Библия содержит также книгу Иова и историю о распятии в Новом Завете. Эти примеры предостерегают нас от любых теологий, которые используют страдания человека как доказательство Божьего суда и свидетельство его вины. Оправдание Иова перед своими друзьями и крик Иисуса на кресте о прощении Его мучителей должны помочь нам понять, что страдания, Холокост, СПИД, различные трагические происшествия и распятие Иисуса не обязательно являются доказательством того, что жертва этих страданий согрешила. Если принцип, что грех ведет к страданиям и Божьему осуждению, верен, то из него вовсе не обязательно автоматически следует обратное утверждение. То есть, страдания человека не означают, что он совершил преступление и отвергнут Богом. Страдания евреев не означают, что они виновны и отвергнуты Богом. То, что евреи были жертвами Холокоста, не означает, что это проклятие за то, что они отвергли Иисуса. На самом деле многие из этих евреев были христианами, которые приняли Иисуса в свои сердца.[34] Они стали жертвами нацистов не «из-за своих убеждений, своей политики, военной или социальной угрозы, но просто из-за того, кем или чем их представляли другие»[35]. В действительности, суждение о вине евреев как о причине их страданий кажется особенно подозрительным, когда продвигается мнимыми христианами, которые и причиняли им эти страдания. Другие используют это как божественное оправдание своего преступного равнодушия.[36] Упоминать Бога в таком контексте неподобающе. Как пишет Жюль Исаак: «Человеческих беззаконий и так достаточно, не вовлекайте в них Бога».[37]

5. Обращаясь к язычникам

Тот факт, что Петр называет христиан из язычников «род избранный, царственное священство, народ святой» (1 Петр. 2:9) на языке, которым Второзаконие 7:6 говорит об Израиле, не означает, что язычники заменили Израиль, подразумевая тем самым отвержение последнего. Петр просто говорит, что такие язычники теперь являются частью избранного народа. Принадлежа к дому Израилеву, они являются «избранными» внутри Израиля, а не вместо него.

Аналогичным образом стих из книги Деяния 13:46 (и другие подобные тексты в этой же книге), сообщая, что Павел и Варнава отправились к язычникам, не имеет в виду, что Бог отверг евреев. В 43-45 стихах уточняется, что многие иудеи принимали Евангелие: «многие Иудеи и чтители [Бога], обращенные из язычников» (43 стих), «почти весь город» (44 стих) и «народ» (45 стих). Лишь меньшинство, называемое в 45 стихе «Иудеи»,[38] «увидев народ, исполнились зависти и, противореча и злословя, сопротивлялись тому, что говорил Павел». Кроме того, следующие главы книги Деяния ясно показывают, что Павел продолжал проповедовать евреям с большим успехом.[39]

6. «Израиль Божий»

Выражение «Израиль Божий» появляется в Послании к Галатам 6:16: «Тем, которые поступают по сему правилу, мир им и милость, и Израилю Божию». Суперсессионисты традиционно понимают выражение «Израиль Божий» в этом тексте как относящееся к язычникам, подразумевая, что христианская церковь заняла место еврейского народа как «истинный духовный Израиль».[40] Для диспенсационалистов или футуристов (см. Раздел II) название «Израиль Божий» описывает тех потомков Авраама, которые обратились в христианство. Эта группа основывает свои аргументы на греческом союзе каи, который они читают в значении «и», что предполагает наличие двух отдельных народов: «Израиля Божьего» (евреев) и церкви (тех, «которые поступают по сему правилу»).

Однако ни одно из приведенных выше толкований не принимает во внимание контекст и синтаксис текста. Я хотел бы предложить два альтернативных толкования, которые не поддерживают ни суперсессионистских, ни диспенсационалистских теологических предпосылок.

Ричард Лонгенекер полагает, что «Павел использует самостоятельное определение своих иудео-христианских оппонентов в Галатии».[41] Эти легальные христиане утверждали, что их строгое соблюдение закона в качестве средства для спасения могло бы более полно сделать их «Израилем Божьим». Эта фраза уникальна и в Новом Завете больше не встречается, равно как в эллинистической или раввинистической литературе. Можно предположить, что эти иудействующие создали такое выражение как часть своей особой доктрины. Кроме того, необычный и несколько нелогичный порядок «мир и милость» выдает интернациональность. Повсюду в Новом Завете, когда благословения связывают милость с «миром», милость – это всегда причина, которая предшествует «миру».[42] Это также относится и к классическому благословению «благодать и мир»,[43] в котором «благодать» как причина предшествует «миру» как результату. С учетом синтаксиса этой фразы, некоторые переводчики в связи с этим предлагают следующее чтение Галатам 6:16: «Мир тем, кто поступает по сему правилу, и милость Израилю Божию». Согласно такому толкованию, благословение мира на обращенных язычников Галатии, которые следуют правилу из 15 стиха, является результатом уже испытанной милости. И очень ироничным выглядит тот факт, что преизобильные благословения милости изливаются на иудействующих христиан-законников, которые продолжают в ней нуждаться.[44]

Другие, включая Герхарда Хазеля и Леонарда Гоппельта, интерпретируют текст Галатам 6:16 другим образом. Отмечая, что «каи контекстуально лучше понимать как объяснение»,[45] это утверждение применяется к «эсхатологическому народу Божьему»[46] или к «истинному, эсхатологическому народу Божьему»,[47] к «Израилю Божию». В таком случае это выражение относится к тому же лицу, что и «весь Израиль» из послания к Римлянам 11:26, который включает в себя как евреев, так и неевреев (см. 1 Петр. 2:9, 10), и что он является тем же идеальным Израилем. Этот текст не подразумевает ни церковь, ни Израиль как земное политическое, религиозное или культурное образование, но как народ, который существует в понимании Бога, Израиль, который в итоге наследует Царство Небесное.

Предлагались и многие другие толкования: остаток верующих евреев, не иудействующая группа еврейских христиан или церковь во времена Павла. Ученые еще не достигли определенного консенсуса по этому тексту. Разнообразие мнений и неправильное использование фразы «Израиль Божий» должны предостеречь нас от построения догматических теорий, основанных на ней. Доказательства, действительно, слишком сомнительны для извлечения из них идеи замещения новым Израилем старого, отвергнутого Богом.

7. Маслина

Мы не находим отвержение Израиля где-либо в Новом Завете. Фактически, только однажды, когда библейский текст говорит об отвержении Израиля, то решительно заявляет, что Бог не отверг его. «Неужели Бог отверг народ Свой?» (Рим. 11:1) – Спрашивает Павел. Его ответ ясен и однозначен: «Никак». И этот ответ «Нет!» является еще более значительным, потому что это происходит после распятия, даже после первого «еврейского» сопротивления «христианскому» призыву.

Не существует экзегетических причин полагать, что в послании к Римлянам 11:3-6 Павел имеет в виду другой духовный Израиль, отличающийся от «народа», о котором он только что говорил в Послании Римлянам 10:21. Оба текста, и Римлянам 10:21, и 11:2 используют слово «Израиль» в негативном смысле. Израиль неверен. Однако Павел по-прежнему относится к Израилю как к «народу Его».[48]

Опасность, о которой говорит Павел, возникает в основном из-за изгнания из Рима в 49 г. н.э. евреев, которые вернулись после смерти Клавдия І в 54 г. н.э. Многие из тех, кто возвращался, были еврейскими христианами (такие, как Прискилла и Акилла) и это, возможно, вызвало трения между язычниками и иудеями. Большая уязвимость этих евреев, с одной стороны, и растущая самоуверенность христиан из язычников, с другой, может объяснить, почему Павел счел необходимым предупредить своих языческих читателей против какого-либо чувства превосходства и идеи суперсессионизма, будто они заменили евреев не только в политическом руководстве, но и теологически. Таким образом, по мнению Павла, язычники по-прежнему зависят от наследия, происходящего от Авраама через евреев.[49] Чтобы доказать свою точку зрения, что Бог не отверг Израиль[50] и не заменил его язычниками, Павел строит свое рассуждение на трех аргументах:

Аргумент еврейских христиан (Рим. 11:1-10). «Ибо и я Израильтянин, от семени Авраамова, из колена Вениаминова» (1 стих). Здесь Павел не использует духовный язык, но ссылается на свою конкретную историческую генеалогию. Даже упоминание об Илие во 2-4 стихах не духовное, но также конкретно обращено к его происхождению (ср. Фил. 3:5), так как Илия был также из колена Вениаминова (ср. 1 Пар. 8:27). «Вот я», – говорит он христианам из язычников (Рим. 11:18) того времени, которые были искушаемы версией теории отвержения-суперсессионизма.[51] Тот факт, что Павел, еврей, принял в свою жизнь Христа, был явным свидетельством того, что Бог не отверг Свой народ, еврейский народ. Существование еврейских христиан было явным признаком, доказывающим, что Бог не отказался от еврейского народа. «Я знаю, в плоти моей», – утверждает Павел. Он говорит, что в его собственной реальности, в его жизни Бог остается с его народом. Он является подтверждением и заверением того, что все, что хулители говорят о его народе, будто он проклят, отвергнут Богом – ложь, и все в «учении о презрении» – неправда. Я, говорит Павел, перед вами, как часть остатка, наглядное доказательство того, что Бог не отверг Свой народ.

Пророк Исаия использовал те же рассуждения,[52] говоря об остатке, чье присутствие гарантировало выживание народа и сохранение его избранности: «Если бы Господь Саваоф не оставил нам небольшого остатка, то мы были бы то же, что Содом, уподобились бы Гоморре» (Ис. 1:9). Обратите внимание: текст не подразумевает, что из-за неверности Израиля люди были отвергнуты и заменены остатком. Остаток служит здесь знаком (историческим доказательством), что Израиль по-прежнему остается народом Божьим. Фактически, остаток в Израиле удерживал Бога от уничтожения народа и превращения его в Содом и Гоморру. Кстати, Исаия намеренно ссылается на Содом и Гоморру в этом контексте, поскольку библейское повествование говорит нам, что в этих городах не было даже возможности остатка (Ис. 1:9; Быт. 18:32, 33).

Иными словами, если Павел называет себя христианином, это не говорит, что «духовный» Израиль является «остатком», заменившим этнический, физический Израиль. «Остаток» остается частью этнического Израиля, хотя это и не весь Израиль. И тот факт, что есть еще остаток в Израиле и «я часть этого остатка», как заявляет Павел, не подтверждает идею отвержения и замещения или того, что Бог отверг Свой народ.

Аргумент «спасенных» язычников (Рим. 11:11-25). Даже когда евреи «спотыкаются», как комментирует Павел, это служит к спасению язычников. Оригинальный греческий текст не использует слово «пасть» или «отвергать», но «претыкаться» или «согрешать» (эптаисан, парап-томати, от птаио), подразумевая, что они все еще стоят и живы. Павел ясно говорит об этом. «Неужели они преткнулись, чтобы [совсем] пасть?» (11 стих). Обратите внимание, что Павел использует то же выражение «никак» (ме геноито), что и в 1 стихе, в обоих случаях в связи с идеей Павла об «отвержении» «павшего» Израиля. Но через их преткновение, замечает он, пришло «спасение язычникам» (11 стих).

Ассоциацию Павла о «преткновении» некоторых евреев в их противостоянии Евангелию следует понимать в контексте. Павел отвечает тем язычникам, которые хвастаются своим превосходством над евреями, потому что как христиане они увидели то, что евреи еще не видят. Даже если евреи спотыкаются, утверждает Павел, – их преткновение является благом для вас, язычники. Это благословение для вас, потому что их «отломанная» ветвь позволяет вашей стать «привитой». Павел в полном объеме раскрывает здесь цель Бога благословить народы через семя Авраамово. Он интерпретирует Бытие 12:3 («Благословятся [нибреху], в тебе [Аврааме] все племена земные»), играя со словом брк, которое использовалось в литературе времен Второго Храма со вторичным значением «прививка». Толкование Павла «прививки» язычников похоже на интерпретацию Раби Елиезера, как говорится в Талмуде: «Что понимается под текстом ‘благословятся в тебе все племена земные’ (Быт. 12:3)? Кадош барух hу (Святой, Благословен Он) сказал Аврааму: ‘У меня есть два прекраснейших ростка [брахот – благословения] для прививки [леhaбрик – давать благословение] к тебе: Руфь Моавитянка и Нееман Сириянин. Все племена земные, даже другие племена, живущие на земле’».[53] Иными словами, Павел говорит язычникам: ваше благословение не из-за собственных достоинств (вы дикая маслина, и поэтому неплодоносны), оно является результатом вашей прививки на хорошую и плодоносную маслину.[54] Поэтому вы, язычники, вместо того, чтобы извлекать пользу от «падения» евреев, проповедовать теологию отвержения и хвастаться своим духовным превосходством, должны радоваться, быть благодарными и скромными, потому что обязаны им своим спасением, даже тогда, когда они совершают оплошности. Смысл довода Павла – подчеркнуть не столько преткновение евреев, сколько высокомерие и хвастовство язычников. Апостол вовсе не подразумевает, что Израиль как народ – все евреи (или даже большинство) – споткнулся. Павел говорит лишь о «некоторых ветвях» (Рим. 11:17). Кроме того, литературная и тематическая связь между 15 и 17 стихами способствует толкованию, что «отвержение» в 15 стихе имеет то же приложение, что и в 17 стихе, а именно, только «некоторые» из Израиля.

«Ибо если отвержение их…» (15 стих).

«Если же некоторые из ветвей отломились…» (17 стих).

Следует отметить, что глагол, переведенный как «отвержение» (15 стих) – не то же самое слово, которое используется в Послании Римлянам 11:1, где мы читаем адоптео, что означает «отвергнуть, отринуть». Он подразумевает человека как аккузатив (в винительном падеже, в который ставится объект действия) (Деян. 7:27; 13:46; 1 Тим. 1:19). А в Римлянах 11:15 употребляется слово апобалло, что означает «отбросить, отпустить», подразумевая объект как аккузатив (в винительном падеже, в который ставится объект действия) (например, Марк 10:50). Интересно также отметить, что в Септуагинте, в Исаии 1:30 употребляется то же греческое слово апобалло и также в связи с деревом.

И даже когда Павел говорит об этом «отвержении», это не его личный довод. Он просто цитирует аргументацию язычников («Скажешь» [Рим. 11:19); «Хорошо» [11:20]) и обращает ее против них в типично раввинистическом стиле.

Аргумент народа Израиля (25-36 стихи). С точки зрения Павла даже если евреи споткнулись и некоторые природные ветви отломились от маслины, их прививка обратно к своей собственной маслине все же более ожидаема и произойдет более естественно, чем прививка диких ветвей. Он делает такое заявление в адрес христиан из язычников, которые хвастались своим превосходством над споткнувшимися евреями. Хотя вы спасены, говорит он, а они – нет, и хотя теперь у вас есть то, чего они не имеют, помните, что если спасение стало возможным для вас, диких ветвей, то тем более спасение будет возможным (раввинистическая форма рассуждения, коль вайомер: тем более, подавно)[55] для евреев, природных ветвей.

Павел фокусируется на Израиле и опирается на историческую реальность двух причин, что Бог не отвергает Свой народ. Первая причина относится к корням Израиля и касается их «избрания». Настаивая на том, что «они возлюбленные [Божии] ради отцов» (Рим. 11:28), он строит свою речь на раввинистическом принципе зекут авот («заслуг отцов»).[56] Не то, чтобы Павел верит, что евреи будут автоматически спасены благодаря заслугам своих отцов. Имеется в виду скорее их избрание ради их отцов, а не спасение. Тем самым он подтверждает избранность евреев, несмотря на их преткновение. Огорчение Павла, что не все евреи принимают Иисуса, не удерживает его от признания их избранным народом (см. Рим. 9:1-5).

Сожаление Павла, также как и Иисуса, Который плакал над Иерусалимом (Лк. 13:34), не должно использоваться как аргумент в пользу отвержения Израиля. Эти чувства и призывы являются проявлением любви и заботы Павла и Сына Божьего к Израилю, который все еще дорог их сердцам.

Вторая причина касается плода Израиля (Мессии; см. Рим 9:5) и ветвей, которые Бог однажды привьет к дереву. Именно с этой точки зрения апостол приводит доводы против идеи отвержения Израиля. Снова используя раввинистическое рассуждение (коль вайомер: тем более, подавно), Павел еще раз подчеркивает избранность Израиля. Даже отломившиеся ветви сохраняют свою природу «маслины». Природные ветви не утрачивают свою сущность «избранных» ветвей. Павел продолжает считать израильтян, не принявших Иисуса, избранным народом, тем самым заслуживающим уважения благодаря своему избранию в прошлом и корням, носившим их. Они также были свидетелями божественного откровения (см. 4, 5 стихи): «Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:29), и имели эсхатологическую надежду быть вновь привитыми ветвями. Затем, в рамках этой эсхатологической перспективы, Павел подробно говорит о надежде на их окончательное спасение: «И так весь Израиль спасется» (26 стих). Этот новый эсхатологический контекст спасения вкладывает в сущность Израиля новый смысл. Но даже здесь Павел говорит не о «духовном» Израиле – христианах, иудео-христианах, язычниках или церкви, которая заменила бы неверный Израиль. Он также не говорит о еврейском Израиле. Но он смотрит за рамки настоящей земной реальности и мечтает о «спасенном» Израиле. Этот «новый» Израиль является частью «Нового Иерусалима» – небесного Израиля, 144 000 из Откровения 14:3, «искупленных от земли». По словам Павла, в этом «Израиле» будут найдены все искупленные люди. Это тот же «весь Израиль», подразумеваемый в послании к Римлянам 9:6, который включает в себя евреев (природные ветви [Рим. 11:24]) и язычников (дикие ветви [25 стих]). Выражение «весь Израиль», свойственное книге Второзаконие по стилю, говорит обо всей совокупности людей перед их вступлением в Землю Обетованную (Втор. 34:12, ср. 27:9; 31:1, 7). Известное выражение Земля Обетованная имеет подтекст, указывающий на творение и апокалипсис (Ис. 45:18, 24, 25; Дан. 9:7, 8; Лев. 16:21, 22; ср. Быт. 2:1-3), и отсылает к космическому видению спасения.

8. Пророчество о 70 седминах

9 глава книги пророка Даниила, хотя и относится к Ветхому Завету, все же имеет пророческое отношение к событиям Нового Завета: к пришествию Мессии, окончанию храмовых жертвоприношений, разрушению Иерусалима и универсализации завета. Поскольку речь идет о распятии Иисуса, разрушении Иерусалима, а также о зарождении христианства, эта глава стала классической ссылкой в теории отвержения-суперсессионизма, а так же любимым текстом в адвентистской апологетике.

«Семьдесят седмин определены для народа твоего» (Дан. 9:24). Многие понимают этот текст, будто Бог дал 70 седмин как «последний шанс для Израиля», как их «проверку» или «испытательный срок», Божий ультиматум Своему избранному народу. Но такая интерпретация не учитывает общий контекст и структуру пророчества о 70 седминах внутри 9 главы Даниила и непосредственную синтаксическую конструкцию этой фразы. Литературная структура текста позволяет предположить, что слово «народ» относится к той же генеалогической линии, что и Мессия.[57] Иными словами, упоминание о «народе» в силу его литературной связи с Мессией несет в себе сведения о надежде и спасении, потому что Мессия придет из этого народа и для этого народа. Таким образом, это добрая весть для людей, весть освобождения и искупления, а не предупреждение о тупике и отвержении. Эта перспектива надежды вписывается в общий теологический контекст главы, которая описывает Даниила, надеющегося и молящегося Богу о спасении своего народа. В результате приходит это пророчество как положительный ответ Бога на просьбу Даниила (21 стих).

Кроме того, конструкция этого текста предполагает, что пассивный глагол «определены» (нехтак) должен быть связан с фразой «чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи». Семьдесят седмин «определены» для людей, чтобы «покрыто было преступление»[58] (обратите внимание на ту же конструкцию во фразе «Помни день субботний, чтобы святить его» [Исх. 20:8]).

«Чтобы покрыто было преступление, запечатаны были грехи» (Дан. 9:24). Некоторые считают, что этот текст означает, что народ Израиля «определен», чтобы покончить с грехом. Но такое чтение богохульно, потому что только Бог может положить конец греху. Другие понимают этот текст так, что «в течение этого периода евреи должны были наполнить чашу своих беззаконий». Но такое понимание глагола кл’ вряд ли оправдано в виду текстовых и лингвистических соображений, а так же в виду непосредственного и общего контекста книги.[59] И даже если бы существовали еще какие-либо сомнения, синтаксическая и литературная структура определенно предлагает другое направление.

Действительно, глагол нехтак («определены») не должен быть связан с фразой «для народа твоего и святого города твоего», тем самым делая «народ» субъектом (подлежащим) глагола «покрыто преступление». Такая конструкция означала бы, что народ также является субъектом (подлежащим) других глаголов «чтобы были заглажены беззакония, и чтобы приведена была правда вечная, и запечатаны были видение и пророк, и помазан был Святый святых» (24 стих), слова, которые могут иметь в виду только Бога в качестве субъекта (подлежащего). В самом деле, технически пассивная форма нехтак («определены») предполагает Бога как субъекта (в качестве подлежащего), форма также называется «божественный пассив».[60] Именно Бог выполняет спасительную операцию. Поэтому нам следует читать: «70 седмин [Богом] определены…, чтобы покрыто было преступление». Соединение трех конкретных понятий: искупление (кпр), помазание (масах) и Святой Святых (кодеш кодашим) подразумевает, что субъект (подлежащее) – это Бог или Мессия. Эти три элемента также появляются в Исход 29:36, единственном другом библейском упоминании, которое объединяет все эти понятия и говорит о посвящении Аарона и его сыновей на израильское священство. Общая связь между этими двумя текстами показывает, что пророчество о 70 седминах намекает на посвящение нового первосвященника.

С самого начала пророчество о 70 седминах выражает конечную цель, смысл периода в 70 седмин. Эти 70 седмин не были «определены» для окончательного решения судьбы евреев или отвержения Израиля. Напротив, цель 70 седмин – благая весть о спасении евреев посредством работы нового Первосвященника. Петр сообщает, что это событие, состоявшееся в 31 г. н.э., описывает Иисуса, сидящего одесную Отца после вознесения (1 Петр. 3:22). Далее это событие подтвердил в 34 г. н. э., то есть, в конце 70-й седмины, мученик Стефан, который увидел в момент своих страданий «небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). Кстати, оба текста указывают, что Мессия находится «одесную Бога». Тот же термин используется в 109 псалме, в котором пророчески указывается то же положение Мессии из колена Давидова как «священника вовек по чину Мелхиседека» (4 стих): «Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня» (1 стих), и «Господь одесную Тебя» (5 стих).

«И не будет» (Дан. 9:26). Сторонники теории отвержения и суперсессионизма понимают эту фразу в том смысле, что Бог отказался от Израиля. Это выражение эйн ло (буквально «никто для него») на самом деле необычно. Обычно эта фраза появляется с дополнением, чтобы выразить преимущество обладания (см. Ис. 55:1, Есф. 2:7) или с причастием, чтобы указать на последствия действия (см. Быт. 41:8; Плач Иер. 1:2, 9, 17). Отсутствие обоих грамматических элементов позволяет предположить, что это выражение является усеченной формой более полной фразы.

Так как фраза эйн ло встречается в книге Даниила лишь один раз в составе длинной формы эйн ‘озер ло («Никто не [поможет] ему» [Дан. 11:45]), мы можем заключить, что эйн ло является укороченной фразой от эйн ‘озер ло.

Учитывая тот факт, что глагол ‘азар («помогать») подразумевает Бога как субъект (подлежащее) в Дан. 11:45 (см. также Дан. 10:13) и что Библия часто использует глагол ‘азар в отношении Божьей работы спасения (см. 1 Пар. 12:18; 2 Пар. 18:31; 1 Цар. 7:12; Пс. 29:10, 11; 85:17; 117:13; 118:173; Ис. 41:14; 49:8), справедливо будет заключить, что необычное выражение эйн ло («никто для него», означающее «никто не [поможет] ему») может означать полное оставление Богом Мессии в момент Его второй смерти. Кстати, интересно отметить, что Псалом 21:12 использует фразу эйн ‘озер («никто не [поможет]» – «помощника нет») для описания полного удаления Бога во время смерти Мессии.[61]

«И утвердит завет» (Дан. 9:27). Здесь теория отвержения-суперсессионизма утверждает, будто этот стих показывает приход Мессии как событие «нового завета», а «новый завет» будет заключен с «новым народом», демонстрируя отмену «ветхого завета» и отвержение «ветхого народа». Но на самом деле, еврейское слово hигбир («подтвердить», от корня гбр, обозначающего силу), наводит на мысль о подтверждении, укреплении, восстановлении уже существующего завета, а не о его отмене. Более того, этот завет касается раббим («многих»), технический термин, обозначающий идею всеобщности.[62] Он говорит о «многих спасенных» (см. Дан. 12:2; Ис. 53:12). Этот завет «укрепится» не только со многими евреями, но и со «многими» язычниками, это то, что произойдет в конце последней пророческой седмины (34 г. н.э.). В тот год произошло важное событие для человеческой цивилизации в осуществлении плана спасения, когда весть Бога Израиля распространилась за пределы Палестины и достигла язычников (Деян. 8). Это не только год обращения Павла и его апостольского призвания (Деян. 9), это также год, в который Бог излил Свой Святой Дух на «многих», решающий момент, исполняющий пророчество Иисуса о переходе от видимой теократии, достигшей кульминации в воплощении Иисуса, к невидимому царству Духа (Ин. 16:7). Это пророчество говорит не об отвержении евреев, а о принятии язычников, которые рассматривались не как замещающие иудеев, а как присоединяющиеся («привитые») к ним.

Интересно отметить, что книга Даниила содержит идею замещения или суперсессионистского поведения, ключевой мотив, который всегда ассоциируется здесь с малым рогом или царем северным (Дан. 7:25; 11:7, 20). Этот объект представляет собой суперсессионистскую власть, утверждающую, что она заняла место Израиля и Мессии. Сторонники теории суперсессионизма, действительно, обнаруживают себя в сомнительной компании.

«А город и святилище разрушены будут народом вождя» (Дан. 9:26). Комментаторы теории суперсессионизма трактуют эту строку как заявление, что евреи были «истинными» разрушителями Иерусалима. С этой точки зрения «народ вождя» (‘ам нагид) – это не римляне, а еврейский народ. Кстати, подобный образ мышления использовался (и продолжает использоваться) в классических антисемитских лозунгах, и совсем недавно – в порочном аргументе ревизионистов,[63] старающихся переложить вину за Холокост с нацистов на евреев. Но такое прочтение этих библейских текстов наталкивается на серьезные исторические и экзегетические возражения.

1. Очевидный смысл и его фактическое историческое исполнение противоречат этому аргументу. Еврейский народ не разрушал город, но сам был жертвой уничтожения. Римская империя была исполнителем этого разрушения как власть, предсказанная пророчеством. Обвинять евреев в разрушении Иерусалима не только несправедливо, но также исторически неправильно просто потому, что они восстали против Рима. Заявление, что если бы евреи не восстали, то римская армия никогда бы не вмешалась, и Иерусалим был бы избавлен, – лишь спекуляция. Война, вспыхнувшая в 66 г. н. э., которая привела к разрушению Иерусалима Титом в 70 г. н. э., стала кульминацией серии конфликтов, начавшихся завоеваниями Помпея в 63 г. до н. э. В самом деле, злоупотребления властей были так очевидны, что римский историк Тацит обвинил в еврейском восстании одних лишь римских прокураторов: «Сопротивление иудеев продолжалось, пока Гессий Флор не стал прокуратором».[64] Даже Иосиф Флавий признал, что «Флор заставил нас [евреев] вступить в войну против римлян».[65] Неудивительно, что современный историк Эмиль Шюрер делает вывод: «Из записей римских прокураторов, которым… в Палестине были поручены государственные дела, можно представить, что все они, как бы по тайному сговору, систематически и преднамеренно доводили народ до восстания».[66]

2. Мнение, отождествляющее евреев с субъектом (подлежащим) глагола «разрушать» (Иерусалим) противоречит Даниилу, который ясно называет в своем пророчестве фактического политического и физического разрушителя (Дан. 1:1; 2:37-44; 5:30, 31; 7:17-25; 8:20-22; 11:2-45).

3. Книга Даниила связывает фразу ‘ам нагид («народ вождя») с глаголом ба’ («придет»), принадлежащим военной лексике и всегда описывающим военное передвижение армии как акт агрессии. 11 глава использует этот глагол 17 раз, и каждый раз с этим смыслом.[67]

4. Важно и то, что та же глагольная форма йашхит («разрушать») в Дан. 9:26 используется также в Дан. 8:24, 25, где субъектом (подлежащим) выступает небольшой рог.[68]

5. Поскольку слово ‘ам («народ») используется здесь без местоименных суффиксов, это не может быть «Израиль». Всякий раз, когда Даниил говорит о народе Израиля, он всегда употребляет местоименный суффикс ‘амха («народ Твой» [Дан. 9:15, 16, 19, 24; 10:14; 11:14; 12:1]) или ‘ами («народ мой» [Дан. 9:20]).[69]

6. Структура пророчества о 70 седминах ясно размещает глагол йашхит в разделе, посвященном городу Иерусалиму, в котором ключевым словом является крт (см. пункт Б2 в таблице 1 главы «Семидесятая седмина», Раздел II) и не позволяет, таким образом, связать йашхит и тематическую линию «Мессии». Такая связь может подразумеваться, если мы понимаем «народ» как еврейский народ (т. е. народ Мессии), а не римлян.

7. Другим следствием этого наблюдения является то, что нагид («вождь») из Дан. 9:26 не может быть той же фигурой, что и нагид, определяющий Мессию, в 25 стихе. В действительности, второй нагид выступает против первого, как его противник и узурпатор. Мы находим интертекстуальное подтверждение этого толкования слова нагид в Иез. 28:2, где слово нагид применяется по отношению к Тиру, олицетворяющему вселенскую узурпаторскую власть (сатану). Это пророчество не только непосредственно касается книги Даниила (Иез. 28:3),[70] но содержит значительное количество ключевых слов, общих[71] с Дан. 9:24-27. Следует также отметить, что этот отрывок является единственным, в котором Иезекииль использует слово нагид по отношению к вождям. В других случаях он всегда использует синоним наси’[72] (например, Иез. 7:27; 12:10; 26:16; 27:21; 44:3). Такое исключение, следовательно, должно быть намеренным. В нем Иезекииль говорит о другом вожде, имея здесь в виду ту же самую вселенскую узурпаторскую власть (см. Иез. 28:2, 5, 9, 17), что и нагид в Дан. 9:26 и небольшой рог в Дан. 7: 8, 25, и особенно в Дан. 8:10-12, 25.

8. Обратите внимание на вытекающее истолкование: второй нагид противостоит спасающей власти Мессии первого нагида (Дан. 9:25, 26), что соответствует характеру великой борьбы, которая пронизывает всю книгу Даниила. Действительно, все пророческие видения систематически выявляют тот же сценарий в столкновении двух антагонистических сил. Во 2 главе книги Даниила цари земные (например, железо, смешанное с глиной) противостоят камню и небесной горе (44, 45 стихи). В 7 главе Даниила небольшой рог выступает против Всевышнего и Сына Человеческого (25 стих). В 8 главе Даниила снова небольшой рог выступает против Всевышнего и Владыки владык (11, 25 стихи). В 10 главе Даниила человеческие вожди выступают против Михаила (13, 20 стихи). В Дан. 11 царь северный, а за ним царь южный противостоят горе преславного святилища (45 стих). Таким образом, если бы у нас не было злой власти, противостоящей Мессии в видении из 9 главы Даниила, это было бы необычным исключением.

***

Экскурс: раввинистическое проклятие относительно книги Даниила. Мы должны исправить заблуждение (и клевету) о так называемом раввинистическом проклятии, касающемся изучения пророчества о 70 седминах. Некоторые христиане полагают, что раввины произнесли конкретные проклятия по отношению к тем евреям, кто читает книгу пророка Даниила, стремясь этим удержать их от изучения его пророчества и помешать сделать вывод, что Иисус был Мессией. В действительности, проклятие просто пытается предостеречь евреев от предположений о времени конца и прихода Мессии, чтобы они не разочаровались, если Мессия не придет, и не согрешили в неверии. Чтобы оценить и понять истинный смысл этого проклятия, приведем его точный и полный текст: «Рабби Шмуэль бар-Нахмани сказал от имени Раби Йоханана: «Да будут кости тех, кто высчитывает конец [то есть время прихода Мессии], прокляты! Как только наступает час [который они определили], а Мессия не приходит, они говорят: ‘Он не придет никогда!’ Лучше ждите его, как написано: ‘Хотя он и медлит, ждите его‘» (Авв. 2:3)».[73]