4. Границы искупления

Вопрос о границах искупления прост — для кого Христос совершил искупление вины? Выражаясь еще проще: за кого умер Христос? Может показаться, что Библия дает двусмысленный ответ в результате чего возникает предположение о том, что Христос умер за всех людей. Поскольку мы читаем: “Все мы блуждали как овцы, совратились каждый на свою дорогу; и Господь возложил на Него грехи всех нас” (Ис. 53:6). Легко заявить, что обозначение “все” в последнем предложении настолько же всеобъемлюще как и число тех, кто блуждал и совратился на свою дорогу. Если так, то вывод следующий: Господь возложил на Своего Сына беззакония всех людей и Он стал жертвоприношением за грехи всех. Снова читаем: “Но Того, Кто был ненадолго умален пред ангелами, Иисуса, мы видим увенчанным славой и честью чрез претерпение смерти, так что по благодати Божией за каждого Он вкусил смерть” (Евр. 2:9). Можно сказать, что Иоанн выносит вопрос за пределы дискуссии, говоря: ”И Сам Он есть умилостивление за грехи наши, и не только наши, но и за грехи всего мира”(1 Иоанна 2:2).

Однако, не стоит думать, что процитировав несколько подобных отрывков можно решить данный вопрос. От начала до конца Библия использует общие выражения, которые нельзя истолковать как подразумевающие всё человечество включительно или выборочно. Такие слова как “мир” или “все”, а также “каждый” и ”все люди” не всегда обозначают в Писании каждого представителя человеческой расы. Например, когда Павел говорит о неверующих израильтянах: “Если же преткновение их — богатство мира…то насколько более полнота их” (Рим. 11:12), должны ли мы предполагать, что преткновение Израиля принесло упоминаемое апостолом богатство каждому человеку, который когда-либо существовал и будет существовать в мире? Такое толкование абсурдно. Слово “мир” в таком случае должно будет включать Израиль, который здесь противопоставлен миру. И неверно, что каждый представитель человеческой расы обогатился падением Израиля. Используя слово мир”, Павел подразумевает языческий мир, противопоставляя его Израилю. Контекст (Рим.11) делает это совершенно ясным. Итак, у нас есть пример, когда слово “мир” использовано не в значении “все человечество включительно”, а в более ограниченном смысле. Снова, когда Павел говорит: “как через один грех — во всех людях к осуждению, так через одно дело праведное — во всех людях к оправданию жизни” (Рим. 5:18) должны ли мы предполагать, что оправдание пришло ко всему человечеству, ко всем людям включительно? Павел не может подразумевать этого. Он рассматривает вопрос действительного оправдания, оправдания во Христе и к вечной жизни (см. ст.1, 16, 17, 21). Но мы не можем поверить, чтотакое оправдание дано каждому представителю человечества если только не считаем, что в конечном итоге все человечество будет спасено, что совершенно противоречит учению Павла и Писания вообще. Следовательно, хотя Павел употребляет выражение “все люди” в первой части стиха в смысле “вообще все люди,” однако, он, вероятно, использует то же выражение во второй части стиха в намного более ограниченном смысле, а именно, все те, кто будут оправданы. В другом примере, когда Павел говорит: “Все мне позволено,”(1 Кор.6:12; 10:23) — он не имеет в виду, что ему позволено все, что только можно вообразить. Ему не позволено нарушать Божьи заповеди. Слово “все”, о котором он говорит, определяется и ограничивается контекстом. Множество других примеров можно процитировать и привести для того, чтобы показать, что подобные выражения, хотя и обобщающие по своей природе, часто имеют ограниченный смысл и не подразумевают каждого представителя человеческой расы.

Поэтому недостаточно процитировать несколько текстов из Библии, в которых употребляются такие слова как “мир” и “все”, связанных со смертью Христа и затем делать вывод, что вопрос решен в позьзу всеобщего искупления.

Мы с готовностью покажем ошибочность этого метода, осовываяь на анализе Евреям 2:9. Что обеспечивает понимание “каждого” в данном стихе? Несомненно, контекст. О ком говорит здесь автор? Он говорит о многих сынах, приводимых в славу, (ст.10), об освящаемых, единых с Освящающим (ст.11), о тех, кто назван братьями Христа и детьми, которых Бог дал Ему (ст. (ст.12-13). Вот это дает нам представление о том, кто “каждый” — это тот, за кого Христос вкусил смерть. Христос действительно вкусил смерть, чтобы каждый сын был приведен в славу. Он умер за всех детей, данных Ему Богом. Но отрывок не дает ни малейшего основания считать, что заместительная жертва Христа относится к кому-то еще, кроме тех, о ком совершенно ясно упоминает контекст. Этот отрывок показывает насколько правдоподобной может быть неподготовленная цитата и насколько беспочвенно подобное заявление в подержку доктрины всеобщего искупления.

Продолжая анализ этой доктрины необходимо определить что не входит в вопрос. Вопрос не в том, сколько благ для людей, кроме оправдания и спасения, даровал нам Бог через Христа. Неверующие и нечестивцы этого мира пользуются бесчисленными благами, проистекающими из факта смерти и воскресения Христа. Посредническое правление Иисуса повсемесно. Христос — глава всего и Ему дана всякая власть на земле и на небе. В пределах этого посреднического правления распределяются все блага, доступные человечеству. Но как Посредник Христос правит на основании завершенного труда искупления, получив награду за него. “Он смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной. Потому и Бог превознес Его и даровал Ему Имя, которое выше всякого Имени” (Фил. 2:8, 9). Итак, поскольку все блага и благословения находятся в пределах правления Иисуса и основание власти этого правления — завершенный труд искупления, то неисчислимые блага, которыми пользуется все человечество без разграничений, соотносятся со смертью Христа и проистекают от нее. Если они происходят от смерти Христа, значит так предназначено Богом от начала. Следовательно, верно, что определенные блага дарованы даже не-избранным и нечестивым в соответствии с целью смерти Христа. Отрицание всеобщего искупления не несет в себе отрицание того, что получаемые людьми блага основываны на смерти Христа и завершенности Его труда. На самом деле вопрос в другом.

Истинный вопрос в состоит следующем: ради кого принес Себя в жертву Иисус? Ради кого Он умилостивил грев Божий? Кого примирил Он с Богом чрез смерть “в теле Плоти” Своей? Кого Он искупил от проклятия Закона, от вины и порабощающей власти греха, от рабства Сатаны? Вместо кого и за кого был Он послушен “до смерти и даже до смерти крестной”? Именно эти вопросы нужно задать и откровенно признать важными, если мы собираемся рассматривать тему границ искупления в должном ракурсе. Как бы ни был важен сам по себе и в свое время вопрос о том, как соотносится смерть Христа со множеством благословений, которыми пользуются в этой жизни грешники, осужденные на гибель, мы не затрагиваем его здесь. Наш вопрос в том, к чему относится смерть Христа, рассматриваемая как заместительная смерть — (заместительное послушание), как заместительное жертвоприношение и действенное умилостивление, примирение и искупление. Одним словом, необходимо помнить точный и надлежащий смысл выражения “умер за”. Когда Павел говорит, что Христос “умер за нас” (1 Фесс. 5:10) или “Христос умер за наши грехи” (1 Кор.15:3), он имеет в виду не блага, происходящие от смерти Христа, которых можно лишиться в определенное время и которые, таким образом, могут быть утрачены. Он рассуждает об изумительной истине, что Христос возлюбил его и предал Себя за Него (Гал. 2:20), умер вместо него и за него и поэтому мы имеем искупление чрез кровь Христа.

Если мы сосредоточим внимание на теме искупления, вероятно, с большей ответственностью почувствуем, что универсальность искупления невозможна. Что означает искупление? Оно не означает для нас возможность быть искупленными. Это значит, что Христос приобрел и гарантировал искупление. Это — победная нота Нового Завета в искупительном аккорде. Христос искупил нас для Бого Своей кровью (Откр. 5:9). Он приобрел вечное искупление (Евр. 9:12). “Который дал Себя за нас, чтобы избавить нас от всякого беззакония и очистить Себе народ особенный, ревностный к добрым делам” (Тит. 2:14). Толковать понятие искупления как нечто меньшее чем еффективное свершение, обеспечивающее спасение тем, для кого оно предназначено — значит обеднять его как результативное избавление посредством платы и властью Христа. Он пришел не для того, чтобы сделать возможным искупление греха, но чтобы искупить для Себя народ. Должным образом проанализировав значение искупления, умилостивления и примирения, мы получим тот же результат. Христос пришел не для того, чтобы создать ситуацию искупления грехов. Он пришел искупить грехи: “соверщив очищение грехов, воссел по правую сторону Величества в небесах” (Евр.1:3). Христос пришел не для того, чтобы сделать возможным примирение для Бога, Он примирил нас с Богом Своей кровью.

Сама природа служения и свершения Христова затронута в этом вопросе. Пришел ли Он, чтобы сделать спасение возможным для всех людей, устранить препятствия, стоящие на пути спасения, и просто гарантировать его грешникам? Или Христос пришел спасти Свой народ? Пришел ли Он, чтобы создать ситуацию спасения для всех людей? Или Он пришел, чтобы обеспечить спасение для тех, кто предназначен к вечной жизни? Пришел ли Он создать возможность искупления для людей? Или Он пришел чтобы верно и действенно искупить их? Доктрину искупления вины необходимо радикально переработать, если как и искупление мы применяем ее и к тем, кто в конечном итоге погибнет и к наследникам вечной жизни. В таком случае мы должны обескровить великие категории, в которых Писание определяет искупление вины и лишить их наиболее ценного в их сути и славе. Этого мы сделать не можем. Действенность спасения слишком глубоко уходит в эти понятия, а действенность его мы не смеем отвергать. Полезно будет обдумать слова Самого Господа нашего: ”Я сошел с неба не для того, чтобы творить волю Мою, но волю Пославшего Меня. А воля Пославшего Меня — в том, чтобы из всего того, что Он дал Мне, Я не погубил ничего, но воскресил бы то в последний день” (Иоан. 6:38, 39). Надежность присуща искупительному свершению Христа. Это означает, что, в отношении избранного народа план и свершение и окончательное завершение имеют одинаковую меру.

Эта доктрина называется доктриной ограниченного искупления вины, Может быть, это неудачное или неправильное определение, но важен здесь не термин, а его значение. Очень легко зародить предубеждение против любой доктрины, прикрепив к ней оскорбительный и не правильно понятый эпитет. Удачное ли выражение “ограниченное искупление” или нет, приходится считаться с тем фактом, что неограниченное искупление мы можем получить только если поверим в конечное спасение всего человечества. Расширяя границы искупления, мы ограничиваем его действенность. Если некоторые из тех, для кого было совершено искупление, обречены на вечную смерть, тогда искупление вины само по себе неэффективно. Вот с этой альтернативой должны стать лицом к лицу сторонники теории неограниченного искупления. То, что они предлагают — есть “ограниченное” искупление вины, и ограниченное в самой своей сути. На этого не нужно. Доктрина “ограниченного искупления”, как мы утверждаем, — есть доктрина, ограничивающая искупление теми, кто наследует вечную жизнь, т.е. избранными. Это ограничение обеспечивает его эффективность и сохраняет его сущность как действенного искупления.

Часто утверждают, что эта доктрина не соответствует открытому и щедрому обращению Христа в евангелии. Это серьзное искажение и недоразумение. Истина в том, что только на основании такой доктрины, мы получим щедрое и полное евангелие Христа для заблудших. Что предлагает людям евангелие? Это не возможность спасения, не просто благоприятные условия для него. Предлагается именно спасение. Более конкретно, это Сам Христос во всей славе Своей личности и всем совершенстве Своего искупительного труда. Он дарован нам во искупление грехов и для свершения искупления. Но Он не мог быть таким даром, если бы не обеспечил спасения и не совершил искупления. Он не мог быть Спасителем и воплотить в Себе полное и щедрое спасение, если бы Он просто гарантировал спасение или сделал его возможным для всех людей. Именно учение о том, что Христос обеспечил спасение, и лежит в основе силы и богатства доступной для всех благой вести. Только это учение представляет Христа достойно Его свершения и Его личности. Христос достиг искупления и обеспечил его для нас, поэтому Он соответствующий и достойный Спаситель. Таким Он и дан нам. И вера, которой требует этот дар, это вера, посвящающая себя тому, Кто есть воплощение действенности, происходящей от доведенного до конца послушания и обеспеченного искупления.

Однако, вполне допустимо задать вопрос: нет ли в Писании других прямых доказательств, подтверждающих определенные границы искупления? Существует действительно много библейстких доводов. Мы удовлетворимся двумя, не потому что их всего два, но поскольку эти примеры даны в самом Писание и показывают необходимость этого учения.

1. Первый выводится из Римлянам 8:31-39. Несомненно, что в двух случаях в этот отрывок ясно говорит о смерти Христа — “Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас…” (ст. 32) и ” Христос Иисус, умерший, но и восставший” (ст. 34). Следовательно, все указания пределов будут относиться к границам искупления вины.

В ст. 31 Павел задает вопрос: “что же мы скажем на это? Если Бог за нас, кто против нас?” Мы обязаны задать вопрос: о ком говорит Павел? Другими словами, что означают выражения “за нас” и “против нас”? Они не могут означать ничего, кроме указанного в контексте, а именно в ст. 28-30. Если подойтит к исследованию с Библейской точки зрения, то обобщить значение ст. 31, и нарушив последовательность мысли Павла, распространить значение ст. 31 за пределы, указанные в ст. 30 — просто чудовищная ошибка. Это означает, что в словах ”за нас” и “против нас” заключено ограничение, и ограничение, упомянутое в ст. 30.

Переходя к ст. 32, мы обнаруживаем, что Павел снова использует это выражение “для нас” и добавляет слово “всех” — “Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас”. Следовательно, он очевидно говорит о тех, за кого Отец предал Своего Сына. Вопрос в том, каковы границы выражения “за всех нас ”? Абсурдно настаивать, что присутствие слова “всех” расширяет границы искупления. “Всех” — не шире, чем нас. Павел говорит, что упомянутое действие Отца было совершено ради “всех нас” и вопрос только в границах значения слова“нас”. Единственным правильным ответом на этот вопрос будет следующий: “нас ” в ст.32 — это “нас” в ст 31. Предполагать, что в ст. 32 Павел расширяет круг своих слушателей, и включает еще многих других, кроме упомянутых в возражении ст.31,- будет нарушением самых элементарных правилтолкования. В действительности, Павел продолжает свое возражение и говорит, что Бог не только за нас, но и дарует нам все . И гарантия этого — факт, что Отец предал за нас Своего Сына. Чтобы не оставалось никаких сомнений об ограниченном значении выражения “за всех нас” в ст. 32, полезно напомнить, что приношение Сына соотносится со всеми другими дарами. Мы не имеем права расширять пределы жертвоприношения Сына, выходя за рамки всех других даров — каждый, за кого Отец отдал Сына получает право всех других даров благодати. Излагая кратко, те, за кого принес Себя в жертву Христос есть причастники и других даров спасительной благодати — “как вместе с Ним на дарует нам и всего?”

Когда мы переходим к ст. 33, ограничение безусловно становится очевидным. Т.к. Павел говорит: ”Кто станет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывающий? Кто осудит?” Мысль обращается точно по орбите, определенной избранием и оправданием, и ссылка на избрание и оправдание возвращает нас к исходному пункту в стихах 28-30, из которых видно, что предопределение и оправдание имеют одинаковую протяженность во времени и пространстве.

В ст. 34 Павел вновь ссылается на смерть Христа. Это важно для нас по двум причинам. Его ссылка на смерть Христа соотносится с тем фактом, что оправдывает именно Бог. Павел делает это, чтобы освободить избранных Божиих от любого обвинения, которое может быть выдвинуто против них и для поддержки своего заявления: ”Кто станет обвинять избранных Божиих?” Избранных и оправданных имеет ввиду Павел, упоминая о смерти Христа, и если мы стремимся определить границы Христовой жертвенной смерти, нет причины выходить за пределы круга, очерченного избранием и оправданием. Ссылка здесь на смерть Христа важна, поскольку это упоминание о смерти Христа в контексте Его последующего воскресения, пребывания по правую руку от Бога и ходатайства за нас. Снова Павел использует выражение “за нас” и использует его в связи с этим ходатайством — “Который и ходатайствует за нас.” Два замечания непосредственно относятся к нашему вопросу. Первое, выражение “за нас” в данном случае получает ограниченное значение, уже отмеченное нами в ст. 31. Это невозможно унифицировать не только из-за ограничивающего смысла всего контекста, но также из-за самой сущности ходатайства как полезного и действенного. Второе, судя по тому как смерть, воскресение и ходатайство Христа сочетаются в этом отрывке, совершенно непозволительно придавать смерти Христа более общий характер чем ходатайству. Когда Павел здесь говорит: “Христос Иисус умерший”, он конечно имеет ввиду “Христос умерший за нас”, также как в ст. 32 он говорит, что Отец “предал Его за всех нас”. Мы не можем придавать выражению “за нас”, которое подразумевается в этом предложении, более широкое значение чем “за нас”, ясно высказанному в предложении “ходатайствует за нас.” Следовательно, мы видим, что пытаясь в приведенных отрывках унифицировать значение этих ссылок, мы приходим к невероятным предположениям.

И наконец, у нас есть наиболее веское доказательство: “Кто отлучит нас от любви Христовой…? Ибо я убежден, что ни смерть, ни жизнь, ни ангелы, ни начала, ни настоящее, ни будущее, ни силы, ни высота, ни глубина, никакая другая тварь не сможет нас отлучиить от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем” (Рим. 8:35-39). Здесь Павел в одном из самых красноречивых своих выводов категорично утверждает безопасность тех, к кому он обращается. Гарантия этой безопасноси — любовь Божия во Христе Иисусе. А любовь Божия, о которой здесь говорилось, это несомненно любовь Бога к принявшим ее. Неотвратим вывод, что любовь, от которой ничто не отлучит нас и которая гарантирует блаженство принятым ею, это та же любовь, о которой Павел упоминал ранее: “Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас, как вместе с Ним не дарует нам и всего?” (ст. 32). Безусловно та самая любовь, названная в ст. 39 “любовь Божия во Христе Иисусе”, подвигнувшая Отца отдать Сына Своего. Это значит, что любовь, которая подразумевается в ст. 32, любовь, отдающая Сына, не может охватывать более широкий круг, чем любовь, дающая вечную и надежную безопасность, по ст. 35-39. Если не все люди пользуются этой надежностью, то как источник этой надежности может включать и тех, на кого она не распространяется? Таким образом, мы видим, что надежность, о которой говорит Павел, ограничена объектами проявленной на Голгофе любви, и, следовательно, любовь, выказанная на Голгофе, на проклятом древе, сама по себе есть любовь не унифицированная, но делающая различия. Это любовь, обеспечивающая вечную надежную безопасность для тех, кто является ее объектами и сама Голгофа дает им праведность оправдания, чрез которую царствует вечная жизнь. Все это доказывает, что само искупление, достигнутое Христом не всеобщее.

2. Второе библейское доказательство, котрое можно привести в поддержку учения ограниченного искупления, извлекается из факта, что те, за кого умер Христос, сами умерли во Христе. В Новом Завете наиболее обычный способ представления отношения верующий к смерти Христа — это утверждение, что Христос умер за них. Но существует также учение, что они умерли во Христе (Рим. 6:3-11; 2 Кор.5:14, 15; Еф. 2:4-7; Кол.3:3). Не может быть сомнений относительно предположения, что все, за кого умер Христос также умерли во Христе, поскольку Павел ясно говорит “Один умер за всех, значит все умерли” (2 Кор. 5:14). Это определяющее сравнение.

Значительный момент этого учения апостола, интересующий нас в настоящее времяв том, что все умершие во Христе воскресли вместе с Ним. Павел выразительно утверждает это: “Если же мы умерли со Христом, то верим, что и жить будем с Ним, зная, что Христос, восстав из мертвых, больше не умирает, смерть больше не имеет над Ним власти” (Рим. 6:8, 9). Также как Христос умер и воскрес снова, так и все, умершие в Нем, воскресли в Нем. И если мы задаемся вопросом, что входит в это воскресение во Христе, Павел не оставляет нам никаких сомнений — это воскресение к новой жизни. “Итак мы были с Ним погребены чрез крещение в смерть, чтобы, как был воздвигнут Христос из мертвых славою Отца, так и мы ходили бы в обновлении жизни. “Ибо если мы оказались сращенными с Ним подобием смерти Его, мы конечно, будем сращены и подобием воскресениях” (Рим. 6:4-5). “Ибо любовь Христова понуждает нас, рассудивших так: один умер за всех, значит все умерли. А за всех Он умер, чтобы живые уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего” (2 Кор.5:14, 15). “Ибо вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге”.

Поэтому, существующие высказывания апостола устанавливают последовательность предположений. Все, за кого умер Христос, также умерли. Воскресение со Христом — это воскресение к новой жизни по аналогии с воскресением Христа. Умереть со Христом, следовательно, значит: умереть для греха и воскреснуть с Ним для новой жизни послушания, жизни не для себя, а для Того, Кто умер за нас и воскрес вновь. Неотвратим вывод, что те, за кого умер Христос — это те, и только те, кто умер для греха и живет для праведности. Не все умирают для греха и живут новой жизнью — факт очевиден. Следовательно, нельзя сказать, что все люди без исключения умерли со Христом. И также нельзя сказать, что Христос умер за всех людей, по той простой причине, что все, за кого Христос умер, умерли во Христе. Если мы не можем сказать, что Христос умер за всех людей, значит, нельзя сказать, что искупление всеобщее — т.к. именно смерть Христа составляет искупление вины. Вывод очевиден — смерть Христа в своем специфическом качестве искупления вины совершена за тех, и только за тех, кто в определенное время становится причастником новой жизни, образом и обетованием которой является воскресение Христа. Это еще одно напоминание о нераздельности смерти и воскресения Христа. Те, за кого Христос умер, это те, для кого Он воскрес. И Его небесная деятельность спасения соразмерна с Его раз и навсегда совершенным искупительным трудом.

В завершение нашей дискуссии о границах искупления будет полезно обдумать некоторые отрывки, которые часто упоминаются как решающие вопрос в пользу всеобщего искупления. 2 Коринфянам 5:14, 15 — один из них. Два раза с этом тексте Павел говорит, что Христос “умер за всех”. Но то, что это выражение не следует понимать как унифцирующее, можно показать с точки зрения самого отрывка, если токовать его в свете учения Павла. Мы уже обнаружили, что в соответствии с учением Павла все, за кого умер Христос, тоже умерли во Христе. Он выразительно утверждает здесь истину, что: “Одни умер за всех, значит все умерли”. Но далее он поясняет, что те, кто умер во Христе, восстанут с Ним вновь (Рим. 6:8). И хотя эта истина высказана в отрывке немногими словами, она безусловно подразумевается в стихе: “А за всех Он (Христос) умер, чтобы живые уже не для себя жили, но для Умершего за них и Воскресшего.” Если предположить, что выражение “живые” — ограничивающее, и не соразмерно со словом “все”, за которых умер Христос, это приведет к конфликту с ясными утверждениями Павла в Рим. 6:5, 8, что погребенные в подобии смерти Христа также будут в подобии его воскресения, и умершие с Ним, будут жить с Ним. Аналогию учения Павла в Рим. 6:4-8 нужно примененить ко 2 Коринфянам 5:14, 15. Следовательно упомянутые “живые”, это те, на кого распространяется “Он умер за всех”. А поскольку “живые” не относится ко всему человечеству, так же и “все” в предложении “Он умер за всех”, не распространяется на все человечество. Подтверждение этому можно найти в заключительных словах ст. 15: “но для Умершего за них и Воскресшего”. Здесь вновь сочетание смерти и воскресения Христа и аналогия учения Павла в сходном контексте поясняют, что облагодетельствованные смертью Христа, получают блага от Его воскресения и, следовательно, от жизни воскрения. Итак, когда Павел говорит “умер за них и воскрес”, подразумевается, что те за кого Он умер, — это те, для кого Он воскрес, а те, для кого Он воскрес, живут обновленной жизнью. С точки зрения учения Павла, и, в особенности, по сути этого отрывка, нельзя толковать “за всех” во 2 Кор. 5:14-15 как всеобъемлющее понятие. Этот текст не только не поддерживает доктрину всеобщего искупления, а делает прямо противоположное.

Возможно, ни один отрывок в Писании не дает более правдоподобной поддержки учению о всеобщем искуплении чем 1 Иоанна 2:2 : “И Сам Он есть умилостивление за грехи наши, и не только за наши, но и за грехи всего мира.” Распространение умилостивления на “весь мир” по видимости не позволяет никакого другого истолкования кроме того, что умилостивление за грехи включает весь мир. Нужно отметить, что использованный Иоанном язык был бы полностью созвучен доктрине всеобщего искупления, если бы Писание еще где-либо подтверждало, что она соответствует Библии. И необходимо также сказать, что само по себе это выражение не оказывает никакой поддержки доктрине ограниченного искупления. Вопрос, однако, вот в чем: подтверждает ли этот текст всеобщее искупление? Другими словами, будет ли нарушением правил интерпретации истолковать его соответственно доктрине ограниченного искупления? Поскольку для доктрины ограниченного искупления существует так много бибилейских оснований, задать этот вопрос необходимо, и стремясь ответить на него, можно найти несколько причин, почему Иоанн сказал “за весь мир” ни в малейшей степени не подразумевая того, что приписывают ему сторонники учения о всеобщем искуплении. Существует веская причина почему Иоанн сказал: “за грехи всего мира” вне всякой связи с предположением о всеобщем искуплении.

1. Иоанну было необходимо определить границы умилостивления Христа — в своем силе и действенности оно не ограничивалось ни непосредественным кругом учеников, видевших, слышавших Господа и общавшихся с Ним в дни Его пребывания на земле (см. 1 Иоан.1:1-3), ни кругом верующих, находившихся под прямым влиянием апостольского свидетельства (1 Иоан.1:3, 4). Умилостивление, которым является Сам Иисус, достигает в своей цели силе и действенности каждого из людей, кто через свидетельство апостолов пришел к познанию Отца и Сына (1 Иоан. 1:5-7). В этом смысле умилостивлением охвачены каждый народ и нация и язык. Иоанну, как и другим авторам Нового Завета и Самому Господу, было крайне необходимо подчеркнуть этническую всеобщность евангелия и, поэтому, умилостивления Иисуса, как центральную тему этого благовестия. Иоанн, для того, чтобы возвестить всеобщность евангельской благодати должен был сказать, “не только за наши, но и за грехи всего мира.”

2. Иоанну нужно было выделить исключительность Иисуса как умилостивления. Именно это умилостивление — определенное и единственное для прощения грехов. В этом контексте Иоанн подчеркивает серьезность греха и необходимость избегать ловушки благодушия по отношению к нему. Но в связи с этим для него настоятельной необходимостью было напомнить верующим о том, что кроме умилостивления Иисуса нет другого средства очищения — нет другой жертвы за грех. Наивысшие пределы человеческой нужды в умилостивлении и наивысшие пределы божественной благодати не знают другого умилостивления — для всего мира.

3. Иоанну было необходимо напомнить читетелям о вечности умилостивления Иисуса. Именно это умилостивление остается таковым на все века — его действенность никогда не уменьшится, оно никогда не потеряет ничего из своего достоинства. Оно не только вечно своей действенности, но всегда остается умилостивляющим за постоянно-повторяющиеся и продолжающиеся грехи верующих — они не обращаются с просьбой о другом умилостивлении за грехи, которые продолжают совершать, также как и не молят о другом Ходатае пред Отцом за долги, которые влечет за собой их продолжающийся грех.

Следовательно, границы, исключительность и вечность умилостивления предоставили Иоанну достаточные основания сказать: “и не только за наши, но и за грехи всего мира”. И нам не нужно предполагать, что Иоанн здесь формулирует учение о всеобщем и безграничном умилостивлении. Если доктрина всеобщего искупления не обязательно следует из 1 Иоанна 2:2, тогда он не утверждает всеобщего искупления, и цель и значение этого текста можно согласовать с доктриной, которая, как мы видим, соотвествует остальным библейским положениям.

Стоит отметить, что Иоанн в этом отрывке говорит об Иисусе как об умилостивлении — “Он есть умилостивление за грехи наши”. Весьма вероятно, что утверждение в такой форме указывает на “Иисуса Христа, Праведного” не только как на Того, Кто раз и навсегда принес умилостивление своей жертвой на кресте, но как на Того, Кто пребывает воплощением умилостивительной силы, проистекающей от Его вечного свершения, на Того, Кто дарует всем, верящим Ему, постоянно-доступное умилостивление. Этот трехсторонний взгляд на умилостивление имеет глубочайшее значение для утешения народа Божия в их размышлении о долге, созданном грехом, а именно, о неотвратимости гнева Божия. Христос — пребывающей Умилостивитель, поэтому они могут приблизиться к Богу, в полной уверенности, что свершенное Христом умилостивление, Умилостивитель, которым Он вечно пребывает, есть гарантия их спасения от гнева, заслуженного грехами. Эта многогранная мысль усложняет внесение даже приведенного текста в рамки всеобщего умилостивления. Здесь, как во многих других примерах, существует определенная взаимосвязь, при помощи которой действенность, проистекающая от искупления вины, сочетается с искуплением. Принимая во внимание мысль предыдущего стиха о том, что Иисус — наш Ходатай пред Отцом, необходимо рассматривать совершаемое Христом ходатайство и Его умилостивление как дополняющие друг друга. Иисус — Ходатай пред Отцом именно потому, что Он совершил умилостивление и является пребывающим Умилостивителем. Установив более широкие рамки Его умилостивления, чем ходатайства, мы внесем нечто едва ли совместимое с этим взаимодополнением.

Следовательно, ясно, что хотя обобщающие термины иногда и употребляются в связи с искуплением вины, к ним нельзя обращаться для обоснования учения о всеобщем умилостивлении. В некоторых случаях, как мы обнаружили, всеобъемлющий универсализм исключают положения из непосредственного контекста. В других случаях существуют достаточные причины использовать универсалистские выражения, не подразумевая всеобщности. Следовательно, из обобщающих выражений нальзя вывести убедительной поддержки учению о всеобщем искуплении. Вопрос должен быть разрешен на основании других доказательств. Эти доказательства мы попытались представить. Сторонникам доктрины всеобщего искупления легко привести несколько отрывков. Но этот метод не достоин серьезно изучающих Писание. Нам необходимо выяснить, что в действительности означает искупление, искупление вины. И когда мы исследуем Писание, мы обнаруживаем, что слава креста Иисуса связана с эффективностью Его свершения. Христос искупил нас для Бога Своею кровью, Он отдал Себя как выкуп, чтобы спасти нас от всех беззаконий. Искупление вины Христом вместо грешника — есть действенное замещение.