4. Типологическое истолкование.

Типологическое истолкование отличается как от грам матикоисторического метода, так и от аллегорического подхода. Грамматикоисторическая экзегеза концентрируется исключительно на одном периоде времени, принимая его в качестве контекста Писания. Следует, однако, задать вопрос о том, насколько полно может определять оригинальная историческая ситуация смысл ветхозаветного события или пророчества. Зачастую смысл отдельных событий можно полностью уяснить лишь в свете вызванных ими последствий в последующей истории.

Изначально вера Израиля в Яхве как Всевышнего Господа истории содержала в своей основе надежду на будущее (Быт.3:15; 12:2-3). Эта надежда концентрировалась не на национальном возвышении и материальном процветании как таковых, но на грядущем присутствии Бога во славе среди Израиля (Ис.40:5) и на Его окончательном вмешательстве с целью восстановления рая, утраченного для Его народа и для всей земли (Ис.2;9;52; Пс.2;45; 1). Упование Израиля покоилось на обетовании грядущего Царства Божьего: «Воцарился Бог твой!» (Ис.52:7). Среди всех других народов Востока лишь в Израиле появилась эсхатология, упование, в котором Бог постепенно раскрывал Свое обетование, исправлял ложные националистические надежды и непрестанно демонстрировал, что Царство Его куда шире, чем концепция Израиля о нем, указывая на будущее исполнение, которое превзойдет все земные ожидания Израиля (Ис.64:4; Ср. 1Кор.2:9) ⁽¹⁾. В своем общинном служении Израиль воспевал Бога как Спасителя и (55) Надежду мира: «Боже, Спаситель наш, упование всех концов земли и находящихся в море далеко» (77с. 64:6; ср. Втор.7:9-10; Ис.2:1-4).

Как только Иисус из Назарета родился и был посвящен Богу в Иерусалимском храме, некто Симеон, «чающий утешения Израиля», взял младенца Иисуса на руки и восславил Бога:

«Ныне отпускаешь раба Твоего, Владыко, по слову Твоему, с миром; ибо видели очи мои спасение Твое, которое Ты уготовал пред лицем всех народов, свет к просвещению язычников, и славу народа Твоего Израиля» (Лк.2:29-32).

Первые христиане евреи верили в то, что Иисус был предсказанным пророчествами Мессией, целью и исполнением ветхозаветного обетования. Новый Завет явился плодом их убеждения, что Бог исполнил Свое обетование во Христе Иисусе (2Кор.1:20). Пришествие царя из рода Давида и излитие Духа Божьего, в соответствии с пророческим обетованием для последних дней (Иоил.2:28 и далее; Ис.32:15; Зах.12:10), для апостолов означало, что настал конец старому веку (1Кор.10:11) и отныне началась предсказанная эра мессианского правления, или «последние дни» (Деян.2:16 и далее). Апостолами владело глубокое ощущение драматического единства спасающей деятельности Божьей для Израиля в прошлом (избавления из египетского и вавилонского плена), воскресения и правления Христа в настоящем. Они начали читать весь Ветхий Завет в новом свете — в свете его исполнения в Иисусе Христе и Его Израиле. Для ранних христиан Христос и Его Церковь стали полным историческим контекстом Ветхого Завета! Посредством Духа Божьего глаза апостолов раскрылись для смутно понимаемого значения ритуала святилища и искупительных актов истории Израиля. Новозаветные авторы под влиянием Божественного вдохновения раскрыли удивительные соответствия между искупительными деяниями Божьими в Ветхом Завете и спасением, обретенным ими в Иисусе Христе. Исследование таких исторических соответствий получило название христианской типологии.

Следующее описание можно считать весьма удачным определением библейского типа: (56)

«Тип — это установление, историческое событие или личность, назначенные Богом и действенно предвозвещающие некую истину, связанную с христианством» ⁽²⁾.

Такое богословское определение проводит четкое разграничение между типологией и аллегорией тем, что библейские типы (прообразы) не вымышлены, но реальны и значимы в истории спасения Израиля, например, святилище, исход из Египта, Авраам и др.

Но каким образом становится очевидно, что перед нами типы, предвозвещающие Христа и Его спасение? Может быть, посредством некоторых удивительных свидетельств схожести и подобия с жизнью и деятельностью Иисуса Христа? Ч. Т. Фритч отвечает: «Нет! Типология не просто собирание всех соответствий между Ветхим и Новым Заветами, но скорее уяснение того подспудного процесса искупления и откровения, который начинается в Ветхом Завете и находит свое исполнение в Новом» ⁽³⁾. В качестве примера он упоминает, что «завет на Синае становится типом (прообразом) тех совершенных отношений завета между Богом и человеком во Христе, которые ясно изложены в новом завете — Иер.31». Иными словами, ветхозаветное установление, событие или личность становятся ясными и понимаемыми прообразами лишь в свете Христа и Его народа завета как образа (антитипа). Из этого вывода следует, что разделение Израиля и Церкви диспенсационалистами является насильственным буквализмом. Именно авторитет Нового Завета устанавливает Божественно предопределенную связь между прообразом и образом (типом и антитипом) и раскрывает предсказующую природу прообраза. Типология основана на христианском убеждении веры, что Иисус есть Мессия пророчеств Израиля и что Новый Завет есть живое продолжение и завершение еврейского Писания. Соответственно «наличие органичной связи между типом и антитипом является лишь одним из многочисленных свидетельств органичной связи между Ветхим и Новым Заветами» ⁽⁴⁾.

Прежде всего нам следует выяснить вопрос о том, действительно ли Христос и новозаветные авторы мыслили типологически в принципе. Представляется очевидным, что (57) именно Сам Иисус ввел в иудаизм новую идею о том, что пришло время антитипов, Своими сенсационными утверждениями, что Его мессианская задача «больше» пророческой миссии Ионы (Мф.12:41); «больше» мудрости Соломоновой (Мф.12:42); больше, чем царство Давида (см. Мк.2:25-28). Он даже заявил: «Говорю вам, что здесь Тот, Кто больше храма» (Мф.12:6). В связи с этим Он объявил, что результатом Его жертвенной смерти будет «Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая» (Мк. 14:24). Во всех этих изречениях Иисус представляет Себя как конечную реальность, на которую указывали все прообразы, символы и мессианские пророчества истории спасения Израиля. Рассматривая Себя в качестве образа священных храмовых ритуалов Израиля и его помазанников, Иисус объявил также об исполнении мессианского века (Лк.4:16-21), наступлении царства, или правления, Божьего (Мф.12:28) и об излитии Святого Духа (Лк.24:49; Деян.1:8); короче говоря, Он объявил о наступлении эсхатологического времени. Типологию Иисуса, равно как и пророчество Израиля, характеризует кульминационное ее исполнение в эсхатологическое время, в «последние дни» (см. Евр.1:1-2) ⁽⁵⁾. Для Иисуса Его миссия исполнения еврейского Писания и исторических типов Израиля обладает как искупительной, так и эсхатологической значимостью.

Новозаветные авторы продолжили типологическое мышление Иисуса, обращаясь к Ветхому Завету в подтверждение своего апостольского поручения и евангельской миссии.

Новый Завет в целом в значительной мере характеризуется типологическим и эсхатологическим использованием Ветхого Завета на основе побуждения и наставления Святым Духом ⁽⁶⁾. Хотя Л. Гоппельт и признает наличие различных линий, связующих Ветхий и Новый Заветы, он приходит к следующему выводу: «Среди различных путей, с помощью которых Новый Завет использует Ветхий Завет, типология стоит на первом месте в качестве его преобладающего и наиболее характерного способа истолкования»7. В посланиях Павла — особенно в Рим.5:12-19 и 1Кор.10:1-11 — и в Послании к Евреям Гоппельт отмечает (58) наи более очевидное и систематическое использование типологической модели. Одновременно он отмечает, что для Павла его богословие ветхозаветной истории определяется его опытом веры с восставшим и прославленным Христом Иисусом. Иными словами, полный смысл ветхозаветного Писания и его прообразов раскрывается и может быть уяснен лишь с позиции веры во Христа. Вот что говорит Павел о своих современниках евреях:

«Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их; но когда обращаются к Господу, тогда это покрывало снимается… потому что оно снимается Христом» (2Кор.3:15-16,14).

Общепризнанно, что Павел использует термин тюпос в исторически новом значении для типологии в Рим.5:14, где он называет Адама буквально «типом Того, Которому надлежит прийти». Павел истолковывает повествование Быт.3 о павшем Адаме в свете восставшего Христа и под вдохновением Святого Духа возвещает о типологической связи между Адамом и Христом. Это означает, что Адам выступает в качестве первичного прообраза будущего Адама, Христа Иисуса (см. 1Кор.15:45,47). Соответствие между Адамом и Христом носит антитетический характер, но тем не менее характеризуется одним основополагающим сходством: обе личности назначены Богом возглавлять род человеческий и прожили жизнь, имевшую решающее и вселенское значение для человечества. «Новая толковая Библия Скофилда» признает (в примечании к Быт.5:1): «Адам как плотский глава человечества (Лк.3:38) противопоставлен символически Христу — духовному Главе нового творения». В то время как Адам вызвал вселенское падение человека в грех и смерть, победа Христа над сатаной предоставила человеку «тем более» (Рим.5:17), нежели утратил Адам: праведность (оправдание) и жизнь вечную (воскресение) (1Кор.15:22; Рим.5:17-19).

Помимо этого, Павел мыслит типологически, истолковывая Божьи деяния в прошлой истории Израиля в свете Христа и Его Церкви в 1Кор.10:1-11 ⁽⁸⁾. Впрочем, некоторые исследователи воспринимают этот текст Павла лишь в качестве нравственного увещевания, в котором история Древнего Израиля используется исключительно как (59) предостерегающий «пример» для нравственного освящения Коринфской церкви. Действительно, верно то, что апостол пытается исправить фундаментальное непонимание коринфянами сути христианских таинств (крещения и Вечери Господней), используя в своем предостережении пример нравственного падения Израиля (1Кор.10:1-5). Тем не менее вся особая богословская значимость и эсхатологический смысл укоров Павла, обращенных к Коринфской церкви, будут утрачены, если лишить термины тюпой (1Кор.10:6) и тюпикос (1Кор.10:11) того богословского значения, которое сообщает Павел тюпос в своей типологии Рим.5:149. Павел помещает свои увещевания в контекст мессианского века, используя более ранние провозвещения в Израиле некоей реальности, которая должна наступить во Христе Иисусе. К этому нацеленному в будущее измерению истории спасения Израиля Павел приходит никак не на основании изолированной экзегезы Ветхого Завета. С высоты своего положения апостола христианской Церкви Павел посредством Духа пророчества различил в событиях истории спасения Израиля прообразы эсхатологической общины Мессии, «описанные в наставление нам [Церкви], достигшим последних веков» (1Кор.10:11). Фактически для Павла «все это… описано» (1Кор.10:11) специально для Церкви, народа Божьего последнего времени.

Соответствия обнаруживаются прежде всего в значительной схожести между Божьими актами избавления и суда для Израиля и Церкви. Один и Тот же Святой Бог искупил и принял Израиль и Церковь. Павел называет Моисея и израильтян просто «отцами нашими» (1Кор.10:1). Этим выражается богословское единство между Израилем и Церковью. Оба они соучастники в искупительной и неослабевающей благодати Христовой (1Кор. 10:4). Подобным же образом суд Божий над Израилем является предвозвещением Его суда над теми христианами, которые пренебрегают Его благодатью во Христе ⁽¹⁰⁾.

Но новозаветная типология — это не просто аналогии или соответствия. Помимо сходства, это также мессианский прогресс, или интенсификация, и эсхатологическое (60) завершение. Нравственное увещевание Павла, обращенное к Коринфской церкви, по своему содержанию шире, нежели сообщение о том, что Бог Израиля — Тот же нравственный Бог Церкви и что Он спасет и будет судить Церковь в соответствии со Своими деяниями в древнем Израиле (1Кор.10:6). Павел рассматривал искупительный исход Израиля в качестве модели или типа, который указывал «в отдаленном, скрытом и прообразном смысле» (П. Фейрберн) ⁽¹¹⁾ на крест Христа. Благодаря тому, что Христос был принесен в жертву, будучи реальным Пасхальным Агнцем (1Кор.5:7), в «полноте времени» (Гал.4:4), все те, кто принимает Его жертвенную Кровь в свою жизнь, являются Израилем нового Исхода. Христос дал новозаветному народу Божьему новые таинства (крещение и Вечерю Господню) и определил ему паломничество с окончательным упокоением в Новом Иерусалиме (Евр.4).

Церковь, будучи эсхатологическим Израилем, со своим новым заветом, скрепленным Кровью Христа, является исполнением плана Божьего в отношении древнего Израиля. Новый завет имеет славу, далеко превосходящую славу старого завета (2Кор.3). Поскольку Божественная слава покинула старый храм (Мф.23:38), Церковь Христова стала живым храмом Божьим на земле (2Кор.3:16—18). Ныне, когда наступили «последние века» (1Кор.10:11), когда завершилось время символов и прообразов, мессианская община должна следовать за Христом как за Царем Израиля и повиноваться Его Слову (2Кор.7:1). Непослушание Израиля во время его паломничества через пустыню есть, согласно Евр. 4:11, «пример» (хюподейгма) для Церкви в ее паломничестве:

«Посему для народа Божия еще остается субботство… Итак постараемся войти в покой оный, чтобы кто по тому же примеру не впал в непокорность» (Евр.4:9,11).

Гоппельт делает вывод, что «под влиянием Павла тюпос стал герменевтическим термином во всей Церкви» ⁽¹²⁾. Он обращается к более позднему использованию термина антитюпон в 1Петр.3:21. Петр буквально пишет, что крещение есть «образ» или «соответствие» избавлению Ноя от потопа. Поэтому из типологии Петра можно сделать (61) следующий вывод: «В таком случае, лишь в свете образа становится ясной вся значимость ветхозаветного прообраза. Поэтому можно сказать, что именно образ определяет сущность ветхозаветного прообраза, проясняя его глубинное, духовное значение» ⁽¹³⁾. Иными словами, ключ к пониманию природы и сущности прообраза в Ветхом Завете следует искать в его новозаветном истолковании.

В дополнение к горизонтальной типологии Новый Завет вводит исключительно вертикальную типологию, в которой гора Сион, Иерусалим, скиния Израиля и левит ское священство служат тенью или отражением небесных оригиналов (см. Евр.8:5; Деян.7:44 [ср. Исх.25:40]; Деян.12:22 [ср. Гал.4:26]). Послание к Евреям прямо связывает скинию Израиля с небесной спасающей деятельностью Христа. Основной раздел, Евр.8:1-10:18, поясняет, что нынешнее правление Христа как Первосвященника—Царя одесную Бога (Евр.8:1; 10:12) — есть преднамеренное эсхатологическое исполнение ветхозаветных типов и теней Израиля. Очевидным следствием такой прогрессии в истории спасения от старого века к мессианскому веку является прекращение полномочий левитского священства и закона, земных пожертвований и святилища, обещанного Давиду правления на земном престоле. Воскресением и вознесением Христа «вводится лучшая надежда, посредством которой мы приближаемся к Богу» (Евр.7:19). Христос раз и навсегда исполнил и «отменил» всю старую систему образов и теней (Евр.7:18; 10:9). Автор Послания к Евреям обращается прежде всего к христологическому исполнению уникального обетования, данного царю из потомков Давида в Пс.109:1 и 109:4:

«Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих»; «Клялся Господь, и не раскается: Ты священник вовек по чину Мелхиседека».

Контекст стихов этого псалма указывает на то, что это Божественное обетование относилось прежде всего к правлению царя из династии Давида, на его земном престоле в Иерусалиме (ст. 2-3). Но и автор Послания к Евреям, и Петр переносят престол Давида с его земного места в Иерусалиме к престолу Божьему на небесах (Евр.1:3,13; 8:1; (62) 10:12-13; 12:1; Деян.2:36). Исполнившись Духом Божьим в исторический день Пятидесятницы, Петр провозгласил евреям в Иерусалиме:

«Итак твердо знай, весь дом Израилев, что Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян.2:36; курсив мой).

Титул «Господь» означает Всевышнего Правителя, а «Христос» означает Мессию или Помазанника. Христос Иисус Своим вознесением на небеса вступил в Свое мессианское правление, воссев одесную Бога (Евр.1:13; Откр.3:21). И Он будет править, доколе не положит всех Своих врагов в подножие ног Своих (1 Кор. 15:25). Исследователи Нового Завета соглашаются в том, что небесная природа этого мессианского правления не предвозвещалась в Ветхом Завете. Там правление осуществляется из Иерусалима над Израилем (Пс.131:11). Но «в Новом Завете Его правление осуществляется с небес и является вселенским по своему масштабу»14. Совершенно очевидно, что автор Послания к Евреям понимал Пс.109 в ином и более высоком смысле, нежели ветхозаветный автор ⁽¹⁵⁾. Удивительная истина о христологическом исполнении заключенного с Давидом завета представляет собой особую весть этого послания Павла. Христос, правящий со Своего престола благодати на небесах как мессианский Царь, являясь одновременно мессианским Первосвященником, — вот суть вертикальной типологии Послания к Евреям. Применение Новым Заветом Пс.109:1 к нынешнему правлению Христа считается фундаментально значимым для апостольского Евангелия ⁽¹⁶⁾.

Вместо того чтобы учить «задержке» воцарения Христа на престоле Давида или предполагать наличие некоего промежутка между Пс.109:1 и 2, как это делают диспенса ционалисты ⁽¹⁷⁾, Послание к Евреям заявляет, что Христос повелением Божьим начал исполнять заключенный с Давидом завет, взяв на Себя правление над Церковью и всеми властями, силами и ангелами. Царствуя с Божьего престола благодати (Евр.4:16) во всемогущей власти Божьей, Христос «может всегда спасать приходящих чрез Него к Богу, будучи всегда жив, чтобы ходатайствовать за них» (Евр.7:25). Уже в нынешнем веке «[Бог] все покорил под (63) ноги Его…» (Еф.1:20-22; курсив мой,), поскольку Христос отныне восседает одесную Бога. Ныне Ему «покорились Ангелы и власти и силы» (1Петр.3:22). Отделение престола Божьего от престола Давида, на котором восседает Христос ⁽¹⁸⁾, представляет собой произвольное отделение Отца от Сына с одной лишь целью — утвердить догму о задержке царствования Христа до наступления тысячелетия. Уже в Ветхом Завете разделение престола Давида и престола Божьего рассматривалось как заблуждение, поскольку царственный потомок Давида был теократическим царем, восседавшим «на престоле царства Господня над Израилем» (1Пар.28:5. ср.1Пар.29:23; 2Пар.9:8). В своем вечном состоянии славы на земле престол Христа един с престолом Божьим (Откр.22:1,3).

Подобно тому как Авраам признал стоящего выше себя в священникецаре Мелхиседеке, потомки Авраама призваны Богом признать Того, Кто провозглашен Богом Перво священникомЦарем вовеки по чину Мелхиседекову (Евр. 5:5—10; 7). Этот СвященникЦарь удовлетворяет нужды Израиля, равно как и всех язычников, ибо Он свят, непорочен и «превознесен выше небес» (Евр. 7:26) и даже «воссел одесную престола величия на небесах» (Евр.8:1).

Вертикальная типология Послания к Евреям вовсе не предполагает, что введение эсхатологии нынешнего Христова священства и царствования является окончательным исполнением заключенного с Давидом завета. Автор непрестанно обращается к будущему, к апокалиптическому исполнению Царства Божьего, к пришествию Небесного града, к наступлению лучшего мира:

«Ибо не Ангелам Бог покорил будущую вселенную, о которой говорим». «Ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего» (Евр.2:5; 11:10; 13:14; курсив мой).

Поэтому представляется верным настаивать на будущем исполнении Пс.109, относящемся к пришествию Христа и окончательному суду. Сам Христос применил обетование теократического правления из Пс.109 в апокалиптическом смысле, говоря об окончательном поражении врагов Божьих и Своем возвращении во славе (64) (см.Мф.25:31-33,41). Когда первосвященник Каиафа под клятвой потребовал от Христа засвидетельствовать, действительно ли Он обетованный Мессия, Иисус ответил:

«Ты сказал; даже сказываю вам: отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы и грядущего на облаках небесных» (Мф.26:64; ср. Мк.14:62; Лк.22:69).

В этот серьезнейший момент Иисус объединил апокалиптического Сына Человеческого (из Дан.7:13-14) и Мессию из псалма Давида (Пс.109) в одной Личности, соединив обоих со Своим пришествием во славе с небес для того, чтобы судить мир. Таким образом, со Вторым пришествием Христа Пс.109 обретет свое окончательное, драматическое, космическое исполнение в спасении Церкви Христовой и уничтожении Его врагов.

Резюмируя, скажем, что типологическое изменение фундаментально как для восприятия Христом Его мессианских задач, так и для вести новозаветных авторов. Христианская типология — как в горизонтальном, так и в вертикальном ее аспектах — характеризуется исполнением прообразов Ветхого Завета искупительной деятельностью Христа в настоящем и надеждой на будущее окончательное установление Царства Христова во время последнего суда.

Основным мотивом в типологии Нового Завета выступает идея исполнения пророчеств в истории спасения ⁽¹⁹⁾. Типология — это последовательность спасительных актов Божьих через Иисуса Христа. В основе ее лежит библейская предпосылка о том, что Бог всегда действует в соответствии с неизменяемыми принципами Своего святого характера и Своей воли (Чис.23:19; Мал.3:6) ⁽²⁰⁾. В Новом Завете типологию характеризует как историческое, так и богословское соответствие между образом и прообразом. Суть данного богословского соотношения состоит в том, что все прообразы Ветхого Завета богословски детерминированы своими особыми отношениями с Яхве — Богом Израиля, в то время как образы Нового Завета определяются своей связью с Иисусом Христом — Сыном Божьим. В силу того, что отношения завета с Богом устанавливаются исключительно через Христа, вся типология Нового Завета концентрируется и достигает своей кульминации во Христе. Поскольку (65) Христос исполняет и завершает ветхозаветную историю спасения, типология Нового Завета берет свое начало от Христа, концентрируется и завершается в Нем ⁽²¹⁾.

Этот христологический акцент и эсхатологическая перспектива позволяют отличить типологию от любых случайных параллелей. Всякий раз, когда исторические личности, события или институты воспринимаются как предвозвещение какоголибо аспекта служения Христова, в них просматриваются типологические отношения. Взаимосвязь типа и антитипа — это отношения, характеризуемые не простым повторением друг друга, но эсхатологическим завершением. Антитип, следовательно, является не просто дальнейшим развитием типа, но новым и уникальным деянием Божьим через Мессию. Поэтому антитип может даже в некотором смысле противопоставляться типу (например, культы, связанные с жертвоприношениями; Адам).

Гоппельт подчеркивал, что типологическое истолкование апостолов осуществлялось в свободе Святого Духа и не является научным, специальным герменевтическим методом, подобным историкофилологическому методу ⁽²²⁾.

Типология Нового Завета начинается не с истории или символических ритуалов Ветхого Завета, но с Иисуса и Его спасения. Начиная свое истолкование от Иисуса, доказавшего Своей жизнью, смертью и воскресением, что Он есть Мессия Израиля, апостолы далее обращались к ветхозаветным параллелям, а затем, ведомые Святым Духом, делали выводы относительно их богословской и нравственной значимости для Церкви Христовой.

Непрестанно ретроспективно обращаясь ⁽²³⁾ к истории Израиля в свете Христа Иисуса, авторы Нового Завета стремятся показать, как соотносится искупительное деяние Божье во Христе со спасительными актами Божьими в прошлом (см.1Петр.1:10-12). Если под экзегезой понимать исключительно установление истинного значения оригинального текста, как его замыслил человеческий автор, используя средства грамматикоисторического метода, то типологию нельзя считать методом экзегезы Ветхого Завета ⁽²⁴⁾. Типология представляет собой (66) богословско-христоло гическое истолкование ветхозаветной истории Новым Заветом, что выходит за рамки одной лишь экзегезы. Как сказал Франсис Фольке,

«ее (типологии) интересы шире, чем выяснение буквального смысла текста. Именно это мы и видим в Новом Завете, когда он воспринимает Христа как тему и исполнение всего Ветхого Завета, не ограничиваясь при этом одними лишь мессианскими пророчествами… Типологическое истолкование демонстрирует, что частичное и фрагментарное откровение в Ветхом Завете указывало на Христа… Типология привносит в Писание новое значение, прочитывая его в свете исполнения истории… Однако она не привносит новый принцип в содержание Писания — типология истолковывает деяния Бога, обращенные к людям, на основе буквального контекста, а затем указывает, каким образом Бог продемонстрировал те же отношения с людьми во Христе» ⁽²⁵⁾.

Типологическое истолкование Новым Заветом Ветхого предлагает, таким образом, основной ключ, позволяющий уяснить богословское единство Библии, и «помогает избежать той фрагментации, которая зачастую является результатом чисто историкограмматических исследований» ⁽²⁶⁾.

Типология вовсе не подразумевает принижение значения буквального или исторического истолкования Ветхого Завета. Она основывается на исторической экзегезе Ветхого Завета с целью более полного уяснения смысла (sensus plenior) искупительноисторических деяний Божьих для всего рода человеческого ⁽²⁷⁾. Можно также сказать, что типологическое значение представляет собой «достоверное продолжение буквального значения» Ветхого Завета, если принять во внимание, что типологическая экзегеза представляет собой «фундаментальную перспективу» учения Нового Завета (Дж. Данилу) ⁽²⁸⁾. Фома Аквинский сделал следующий проницательный анализ:

«Автором Священного Писания является Бог, во власти Которого изъяснять суть не только посредством слов — это способны делать и люди, — но равно же и посредством предметов. Следовательно, здесь, равно как и во всякой области знания (scientia), слова обладают значениями, но здесь, помимо того, предметы, словами обозначаемые, сами также обладают смыслом. Первый (67) смысл, каковым слова наделяют предметы, есть их смысл буквальный, или исторический. Значение же, которым предметы, обозначаемые словами, наделяют иные предметы, есть их духовное значение, каковое основывается на буквальном и предполагает его» ⁽²⁹⁾.

Мы подтверждаем, что истинное типологическое значение не подменяет буквальное значение слова в Писании, но раскрывает пророческий смысл предметов или событий, выражаемых словами Писания. Истинное типологическое истолкование Ветхого Завета не приводит к выявлению второго значения, или аллегории, помимо значения буквального, но «прислушивается» к тому, «как историческое значение текста продолжает повествовать в ситуации Нового Завета» (Г. У. Вулф) ⁽³⁰⁾.

В своем поучительном исследовании Дональд А. Хаг нер утверждает:

«Для этих людей [новозаветных] типологические отношения были результатом замысла Божьего, согласно которому прообраз в некотором смысле «предсказывал» образ, а последний его «исполнял»… Отслеживание типологических соответствий представляет собой особый способ выявления sensus plenior в Ветхом Завете. То есть предполагается, что Ветхий Завет имеет смысл более полный, чем тот, который непосредственно виден глазу. Этот более полный смысл распознается лишь в свете Нового Завета» ⁽³¹⁾.

Полный богословский смысл ветхозаветной истории Израиля может уяснить лишь тот, кто верует, что Иисус есть Мессия Израиля, что завет Божий с двенадцатью коленами Израиля исполнен и завершен — не отложен — в завете Христа с двенадцатью апостолами (2Кор.3; Евр.4). Мы согласны со взвешенным выводом Дэвида JI. Бейкера, что «верное понимание и использование Ветхого Завета зависит от Нового Завета, с другой же стороны, одно из первостепенных использований Ветхого Завета состоит в том, чтобы служить основой для верного понимания и использования Нового Завета» ⁽³²⁾.

Ограниченность типов

В своей «Encyclopedia of Biblical Prophecy (Harper, 1973) Дж. Бартон Пейн учит, что библейские типы обладают (68) че тырьмя основными характеристиками: 1) тип должен иметь Божественное происхождение, например, Исх. 25:40; ср. Евр.8:5; 2) тип должен быть искупительного порядка, например, Зах.14:16, ср. Ин. 20:31; 3) тип должен быть символическим олицетворением, например, левитского священства и ритуала; 4) тип должен быть пророчеством в действии, например, Чис.21:9; ср. Ин.3:14; Кол.2:17; Евр.10:1 (см. с. 35-40). Короче говоря, тип — это «Божественное олицетворение будущего искупления» (с. 34).

Пейн приводит свыше пятидесяти библейских образов, отвечающих приведенным христологическим требованиям (перечислены на с. 671—672 его «Encyclopedia»), большинство из которых взято из ритуала святилища и культовых праздников Израиля. Несмотря на то, что их пред сказующий замысел понимался в то время лишь немногими израильтянами, такими, как Моисей (Исх.25:40), их символическая значимость относительно общего заместительного пути спасения и их функция как символа освящения Израиля перед Богом (Пс.50:8,17-18), «как представляется, хорошо понималась» святыми Ветхого Завета.

Полезно разграничение между символом и прообразом: «Символ — это факт, который учит нравственной истине. Прообраз — это факт, который учит нравственной истине и предсказывает некую фактическую реализацию этой истины» ⁽³³⁾. Остается вопрос, какие же есть средства контроля в библейской типологии, которые помогали бы избегать неподтвержденных гипотез и аллегорий? ⁽³⁴⁾ Бернард Рамм подчеркивает, что типология Нового Завета сконцентрирована на великих фактах, связанных с Христом и Его искуплением, и на основополагающих нравственных, духовных истинах христианского опыта ⁽³⁵⁾. Новозаветная типология не имеет дела с преходящим и случайным, равно как и не учит полному соответствию или полной идентичности между типом и антитипом. Следовательно, следует признать наличие четко выраженных различий, существующих между типом и антитипом. Поэтому Рамм приходит к следующему выводу: «Типическая истина построена на сходстве. Одно из кардинальнейших заблуждений в типологии — воспринимать как типические элементы (69) расхождений в типе» ⁽³⁶⁾. Стремление христианина уяснить важнейшие слагаемые ветхозаветной истории спасения и четко отличать их от чисто внешних черт сходства требует большего, чем может предложить одна лишь историческая экзегеза. Раскрытие типологической модели между двумя Заветами требует просвещения и водительства Святого Духа.

Однако раскрытие новой типологической модели в Писании, посредством которой обновлялась бы и укреплялась наша надежда на апокалиптическое избавление Церкви Христовой, должно основываться на ясном авторитете Нового Завета ⁽³⁷⁾. Спасающие деяния Божьи в истории Израиля должны применяться новозаветным автором к будущему избавлению народа Христова посредством очевидных литературных аллюзий на Ветхий Завет и ясных аналогий богословской структуры с историей спасения Израиля.

Диспенсационализм и типология

В диспенсационализме мы сталкиваемся с тем, что герменевтика буквализма признает христианскую типологию для некоторых избранных исторических частей Ветхого Завета. Но она внезапно отвергает всяческое типологическое применение завета Божьего с Израилем к новому завету Христа с Его Церковью, равно как и всякую идею о типологии в израильском пророчестве. Такой подход представляется произвольным и спекулятивным использованием типологии в рамках Ветхого Завета. Диспенсационалист Льюис С. Чейфер предлагает следующее объяснение своему признанию христианской типологии: «Вполне разумно предполагать, что, когда в Ветхом Завете речь идет о женитьбе человека, который сам является прообразом Христа, этот брак также может обладать типической значимостью» ⁽³⁸⁾. Далее он приводит множество примеров брачных союзов в Ветхом Завете, представляющих собой образы союза Христа с Церковью в Новом Завете, например: «Моисей — образ ХристаСпасителя. Сепфора, его жена, избранная из числа язычников, когда он был вдали от своих братьев, олицетворяет призвание Церкви в период между двумя пришествиями Христа» ⁽³⁹⁾. (70)

Трудно уяснить себе, каким образом может Чейфер одновременно придерживаться своего тезиса о том, что Церковь «совершенно не была предвидена и совершенно не связана с каким бы то ни было Божественным намерением, которое бы ей предшествовало или следовало бы за ней» ⁽⁴⁰⁾. Согласно «Новой толковой Библии Скофилда», образ представляет собой «избранную Богом иллюстрацию некой истины» (с.6; курсив мой). Если Ева, Ревекка, Сеп фора, Авигея, Руфь и Суламифь — все признаются ветхозаветными типами новозаветной Церкви, «разумно» ли делать вывод о том, что Церковь Христова «не была предвидена» и «не связана» изначально с намерением Божьим? Далее, не столь же разумно было бы признать Израиль, народ завета Яхве, в качестве прообраза новозаветного народа Христа? Но здесь диспенсационализм внезапно вспоминает свой основополагающий герменевтический принцип буквализма — принцип, не применяемый к брачным союзам отдельных личностей в Ветхом Завете: «Но ни завет, ни пророчество не дают этому народу права небесного гражданства либо брачного союза со Христом» ⁽⁴¹⁾.

Как можно оправдать такое суждение, принимая во внимание упование Авраама на небесный город и упование Израиля на лучшую, даже «небесную» страну (Евр.11:10,16)? Христос провозглашает, что Авраам, Исаак и Иаков вместе с многочисленными верующими из язычников обретут небесное гражданство в Царстве Божьем (Лк.13:28-29) или Царстве Небесном (Мф.8:11; ср. Евр.11:39-40).

Ничем также не оправдано и отрицание Чейфером брачного союза Израиля со Христом. Вопервых, четыре ветхозаветных пророка описывают существующие между Яхве и Израилем отношения завета как отношения брачного союза: Осия (2:7,16,19,20), Исаия (54:5-8), Иеремия (3:8) и Иезекииль (16). Апостол Павел использует образ брачного союза, описывая отношения Христа со Своей Церковью: «Я обручил вас единому мужу, чтобы представить Христу чистою девою» (2Кор.11:2). (В английской Библии этот текст звучит так: «Я обещал вас единому мужу, Христу, дабы представить вас Ему чистою девою».— (71) Прим. пер.) «Новая толковая Библия Скофилда», однако, содержит следующий вывод: «Израиль будет за мною женой Господа (Ос.2:23); Церковь же — небесной невестой Агнца (Откр.19:7)» (с. 920). Такая точка зрения предполагает, что у Бога имеется две разные невесты в двух различных местах. Однако Скофилд следующим образом комментирует апокалиптическое видение Иоанна о Новом Иерусалиме, спускающемся с небес на землю: «Новый Иерусалим представляет собой вечную обитель для святых всех эпох и исполняет надежду Авраама на небесный город» (Евр.11:10-16; ср. Евр.12:22-24) (с. 1375). Разве этот комментарий не представляет собой признание того, что и искупленный Израиль, и искупленная Церковь будут объединены в одно стадо под одним Пастырем в одном месте (ср. Ин.10:14-16 и Ис.56:8)? Разве сочетание имен двенадцати колен и двенадцати апостолов, начертанных на воротах Нового Иерусалима, не отражает органичного единства духовного Израиля и духовных язычников во Христе (Откр. 21:12,14)?

Диспенсационализм справедливо отвергает лишенное исторического обоснования отождествление национального Израиля с новозаветной Церковью. Однако он из этого делает вывод, что Израиль и Церковь в своей основе отделены друг от друга различными целями и обетованиями. Диспенсационализм не обращается к вопросу о какойлибо типологической связи между Израилем Божьим и Церковью. Признавая мессианские типы Христа и Церкви в Ветхом Завете ⁽⁴²⁾, диспенсационализм отвергает старый завет как прообраз нового завета и Израиль как прообраз Церкви. Истолкование Церкви как «нового духовного Израиля» является, по Рири, «искусственным типологическим истолкованием» ⁽⁴³⁾, поскольку оно противоречит принципу буквализма. Он заявляет: «Перенесение названия Израиль на верующих Церкви не подкреплено авторитетом Нового Завета… Верующие как группа людей не называются духовным Израилем» ⁽⁴⁴⁾.

Однако, резко возражая Скофилду и Рири, диспенса ционалист Чарльз Ф. Бейкер утверждает, что Церковь Христа и апостолов (без Павла) есть Израиль, в котором (72) воплощается Церковь Нового Завета (Мф.16:18; 18:17; Деян.2:47), которую он называет «Церковью Царства» и полностью отделяет от «Церкви тела», созданной апостолом Павлом (Еф.3:9) ⁽⁴⁵⁾. Бейкер настаивает на том, что Церковь Царства (Мф.16:18) уже существовала ко времени дня Пятидесятницы в Деян.2, поскольку тысячи новых верующих лишь «присоединились» к Церкви Христовой (Деян.2:41,47). Христова Церковь Царства была «израильской экклесия пророчества», поскольку Павел, исполненный Святым Духом, объявил, «что все происходящее, относящееся к этой экклесия, было во исполнение всего, провозглашенного пророками от начала века» (Деян.3:21. Перевод с англ. текста Библии. — Прим. пер,) ⁽⁴⁶⁾. Мы всецело согласны с ответом Бейкера Рири. С другой же стороны, Бейкер и сам создает неоправданно резкое различие, отделяя Христову Церковь «Царства» от Павловой Церкви «тела»:

«Истина о теле Христовом была тайной, сокрывавшейся от всех ранее бывших веков и поколений (Еф.3:9), и поэтому по необходимости должна чемто отличаться от той, что была объектом всех пророческих провозвещений древности. Таким образом, с истинно диспенсациональной точки зрения, разделение следует сделать между израильской экклесия пророчества и экклесия тайны — телом Христовым. И ту, и другую мы обнаруживаем в книге под названием Новый Завет» ⁽⁴⁷⁾.

Подобные, характерные для диспенсационализма, разграничения и дилеммы есть результат ничем не оправданных умозаключений и буквализма, который упускает из виду богословскую типологию между Израилем Божьим и Церковью Христовой, существующую и осуществляющуюся в едином плане Божьем для всего человечества. Диспенсационализм функционирует под влиянием неполного использования мессианской типологии, признавая христологическое применение ветхозаветных типов, но отрицая и отвергая экклезиологическое применение миссии и поручения Израиля.

Типология Нового Завета не создает подобной дихотомии между Христом и Израилем Божьим. Центральная тема Евангелия Нового Завета и его пророческого упования (73) заключается в том, что Церковь Христова назначена исполнить то Божественное намерение, ради которого был избран Израиль: быть спасающим светом для язычников. Апостолы Павел и Варнава осознали свою евангельскую миссию и поручение, выраженные в Божьем призыве к Израилю (Деян.13:47; ср. Ис.49:6). Полный масштаб типологии Нового Завета можно обобщить следующими словами:

«Именно Иисус Христос представляет Собой прежде всего образ ветхозаветных прообразов; наряду с Ним мы можем также упомянуть апостольское поручение во 2Кор.3:7 и далее, таинства в 1Кор.10:1 и далее и опыт благодати и суда, переживаемый христианами как народом нового завета, как он отражен в 1Петр.1:5,9; Откр.1:6 и 1Кор.10:6. Все эти элементы являются не второстепенными и незначительными, но центральными в осуществлении спасения» ⁽⁴⁸⁾.

В библейской типологии образ — это не один лишь Христос, но Христос и Его народ, объединенные неразрывным, органичным единством в осуществлении намерения Божьего — спасения мира ⁽⁴⁹⁾.

Типология в пророческой эсхатологии

Типологические соответствия были уже в принципе отмечены пророками Израиля, хотя те могли охватить всего лишь незначительную часть истории спасения в целом. Они писали свои предсказующие пророчества в убеждении, что совершенные Богом в прошлом деяния избавления и суда будут повторены в своей сути, ибо Бог остается верен Себе и Своему завету (Втор.7:9). Его деяния будут повторены в большем, вселенском масштабе и более славно, чем когда бы то ни было в прошлом ⁽⁵⁰⁾.

Пророки изображают будущее Царство Божье на земле, прибегая к мотивам и образам, в основе которых лежит совершенное творение Божье в Едеме (ср. Быт.2 с Ис.11:6-9; 35; 65:23-25; Иез.34:25-30; 36:35). Помимо того, Исаия предсказывает грядущее избавление Израиля из ассирийско вавилонского плена, используя образ нового и более великого исхода (Ис.43:16-19; 51:10-11; 52:11-75). Далее Исаия, Иеремия и Иезекииль предсказывают пришествие Мессии из рода Давида, Который будет править Израилем и народами (74) в мире и праведности. Он будет царем, подобным Давиду, но куда более великим, чем Давид (Ис.9:1-7; 11:1-9; 55:1-5; Иер.23:5-6; 30:9; 33:14-18; Иез.34:23-31; 37:24-28). Кроме того, мы видим примеры типологического пророчества в Ветхом Завете в провозглашениях о пришествии нового Мелхиседека (Пс.109), нового Моисея (Втор.18:15-19), нового Илии (Мал.4:5), нового храма (Иез.41-48), нового завета (Иер.31:31-34) и воссоздании нового народа (Ис.65:17 и далее; 66:22; Иез.36:26; 37:11-14) ⁽⁵¹⁾. Пророки Ветхого Завета непрестанно выражают свою надежду на будущее, используя деяния Божьи в прошлом, причем в своей славе они превзойдут все, происходившее в прошлом. Пророки обращаются к великим делам Божьим в прошлом, чтобы уверить Израиль в тех великих деяниях Божьих, которых следует ожидать в будущем. Поэтому ветхозаветные пророчества являются «одновременно и неразделимо мемориальными и предсказующими» ⁽⁵²⁾.

Обобщая сказанное, отметим, что в Ветхом Завете пророческое будущее характеризуется двумя аспектами: 1) в будущем действия Божьи будут определяться теми же принципами, на которых основывались Его действия в прошлом; 2) Его деяния будут совершаться через Мессию в беспрецедентном славном масштабе грядущего мессианского века.

Пророческое изображение будущего Царства Божьего средствами литературного стиля «типического» расширения прошлых деяний Божьих демонстрирует несостоятельность и недостаточность диспенсациональной герменевтики «абсолютной буквальности» (Скофилд) для пророческого истолкования. Не повышенное внимание к конкретному историческому и видимому исполнению пророчеств Израиля составляет основную проблему диспенсационального буквализма, но то, что этого буквализма далеко не достаточно для величественной и славной трансформации будущего исполнения пророчества в человеческой истории. Буквальная проекция в будущее слов пророчества — это всего лишь то, что уже видело человеческое зрение, но «не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор.2:9, используя Ис.64:4). (75) В противовес всем абстрактным поискам духовного, аллегорического смысла текста Писания мы признаем буквальное, историческое исполнение пророчеств Ветхого Завета. Однако следует проявлять осторожность, чтобы не угодить в капкан ложной дилеммы, будто нам предстоит сделать выбор между двумя крайностями: буквализмом или аллегорией. Типологическая структура представляет собой стиль библейского упования и пророчества ⁽⁵³⁾. Фактически сама концепция типического мышления с его историческим прогрессом от типа к превосходящему его антитипу «впервые возникает в пророческой эсхатологии [Ветхого Завета]» (Л.Гоппельт) ⁽⁵⁴⁾. Возникающая в ветхозаветном пророчестве «типология» коренится не в широко распространенном циклическом мышлении окружающих языческих народов, предполагавших, что в космических масштабах первый век должен автоматически соответствовать веку последнему. Концепция буквального повторения прошлого в будущем веке представляет собой языческий мотив, который преодолевается типологическим подходом ветхозаветного пророчества.

Обетование о будущем обновлении Израиля коренится в том, что Бог остается верен Себе, избрав Израиль, чтобы благословить все человечество, падшее под проклятием греха (Быт.12:2-3; Ис.42:53, особенно 45:22). Намерение Божье будет исполнено не только как продолжение тех искупительных деяний Божьих, которые произошли в прошлом; грядущее восстановление «не просто соответствует тому, что было ранее; оно превосходит все бывшее в прошлом» (Гоппельт) ⁽⁵⁵⁾. Подобно тому, как новозаветные образы стоят выше ветхозаветных прообразов во славе Христовой, священная история, согласно предсказаниям израильской пророческой типологии, выйдет на более высокую ступень кардинальной новизны — нового творения. Ветхозаветный пророк — не предсказатель, фиксированное послание которого позднее можно проверить, сопоставив, насколько события фактические совпали с событиями предсказанными. Бог — как Господь истории и пророчества — имеет право истолковывать Свои обетования через Свои исполнения, «и истолкование может оказаться самым неожиданным даже для самого пророка» (В. Циммерли) ⁽⁵⁶⁾. (76)

Понятия «трансцендентности» и «трансформации», с которыми мы сталкиваемся в типологическом исполнении, в своей сущности относятся и к категории «обновления» в пророческой эсхатологии Израиля. Как типология, так и пророчество указывают, подобно двойникам, на будущее, на великий день Господень, день славного окончательного исполнения всех обетований Божьих, данных Им в Своем завете. Существующую между ними внутреннюю связь можно объяснить следующим образом: «Строго говоря, различие между типологией и пророчеством заключается лишь в средствах предсказания. Пророчество в основном предсказывает через слово, в то время как типология предсказывает через институт, акт или личность» ⁽⁵⁷⁾.

По утверждению библейских исследователей, истинные образы представляют собой «пророческие символы» (Б. Рамм), «пророчество в действии» (Дж. Б. Пейн), «вид предсказующего пророчества», «[типы] предсказующие в той же мере, что и вербальные провозвещения предсказующего пророчества» (С. Н. Гандри) ⁽⁵⁸⁾. Типология особо выделяет конкретную, историческую природу обетованного будущего. Пророчество же, с другой стороны, «делает очевидным то, что является зачастую скрытым и символичным в типологии, не давая возможности ощущению «повторяемости» вылиться в языческий циклизм, не имеющий исторической основы» ⁽⁵⁹⁾. По мнению Лампе ⁽⁶⁰⁾, верою вглядывавшийся в будущее пророк был «типологом», ибо он основывал свою веру на прошлых деяниях Божьих (например, на избавлении, связанном с исходом израильтян из Египта) ⁽⁶¹⁾.

Пророчество соотносит предсказание и исполнение. Помимо того, типология особенно выделяет свое неустанное движение вперед от изначального исполнения к более полному. По этой причине типологическое соотнесение прообраза и образа считается частью эсхатологии Ветхого Завета. «В принципе, типология принадлежит к пророчеству; она теснейшими узами связана с эсхатологической надеждой, и она должна объясняться на основе тех же основополагающих закономерностей, что и последняя» ⁽⁶²⁾. Попытки истолковывать пророческое изображение (77) мессианского века с помощью рационалистического принципа «абсолютной буквальности», как если бы эти изображения были составными частями головоломки ⁽⁶³⁾ или фотоснимком, сделанным заранее, столь же несостоятельны, как и попытки подробно интерпретировать славу образа (например, такие ее аспекты, как Мессия, апостольский Остаток, окончательное восстановление Израиля) на основании одного лишь ветхозаветного прообраза или как попытка объяснить реальность на основании ее тени.

Божественные исполнения фрагментарных типов и пророчеств Израиля всегда были полны сюрпризов и неожиданностей, поскольку Яхве остается Господом в избрании способа осуществления Своей воли. Такой удивительный новый путь мы наблюдаем в Новом Завете. Признание связи Ветхого Завета с мессианской историей Нового Завета отличает христианскую экзегезу Ветхого Завета от буквалистской. Христианин вслушивается в Библию «стереофонически» — то есть в оба Завета Писания, — поскольку в обоих Заветах перед нами одно и то же связное откровение Божье. Христианская типология представляет собой выражение убежденности в том, что история находится под контролем Божьим и она движется вперед к славному исполнению Божьих обетований через Иисуса Христа.

Библейская типология не ограничивается рамками одного лишь нашего века, но относится также к Царству Божьему в грядущем веке и к обновлению всего творения. Иными словами, типология имеет также определенное апокалиптическое измерение и исполнение в связи с грядущим славным Вторым пришествием Христовым ⁽⁶⁴⁾.

1. См. Н. D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, BWANT 7 (Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1964), особенно с. 205—214; W. С. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978). Ветхий Завет построен вокруг непрестанно расширяющегося, но неизменного ядра: обетования Божьего.

2. С. Т. Fritsch, «Principles of Biblical Typology», BSac 104 (1947): 214.

3. Там же с. 230. (78)

4. Там же, с. 215.

5. Ср. L. Goppelt, Typos. Die Typologische Deutung des Alten Testaments im Neuen (Darmstadt: Wissensch. Buchg., 1969; reprint of 1939), pp. 286, 240; R. T. France, Jesus and the Old Testament (London: Tyndale, 1971), chapter 3.

6. CM. Goppelt, Typos, pp. 239—249.

7. Там же, с. 239 (перевод мой).

8. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 43. Автор признает, что Израиль символизирует Церковь.

9. См. С. Т. Fritsch, «Biblical Typology: Typological Interpretation in the New Testament», BSac 104 (1946):87—100.

10. H. Mueller in NIDNTT, vol. 3, p. 905; E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1978), p. 168, упоминает о более широкой «типологии суда» в Новом Завете.

11. P. Fairbaim, The Typology of Scripture, vol. 2 (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1975; reprint of 1900), p. 65. E. E. Ellis, Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity, p. 166. Автор в этой книге утверждает: «Типология завета обращается ко всему Ветхому Завету в целом как к пророчеству».

12. TDNT, vol. 8, р. 253.

13. С. Т. Fritsch, «То ‘Antitypon’», Studia Biblica et Semitica, Festschrift for Th. C. Vriezen; W. C. van Unnik, ed. (Wageningen: H. Veenman, 1966), p. 101.

14. Ladd, The Last Things, p. 18. См. также F. F. Bruce, New Testament Developments of Old Testament Themes (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1970), p. 79.

15. Cp. S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Amsterdam: G. van Soest, 1961), p. 132. См. также H.J. Kraus, Psalmen, BKAT XV/2 (NeukirchenVluyn: Neukirchener Verlag, 1972), pp. 752—764.

16. См. С. H. Dodd, According to the Scriptures: The Substructure of New Testament Theology (London: Nisbet, 1952), p. 35. Ср. индекс цитат из Пс. 109 в The Greek New Testament, К. Aland, et al., eds. (London: United Bible Society, 1966), p. 908.

17. Дж. Ф. Валвоорд цитирует Г. А. Яронсайда для подтверждения наличия так называемых перерывов или интервалов в «программе Божьей», среди которых и «великие скобки» между Пс. 109:1 и 109:2 (в BSac 101 [1944]: 47). (79)

18. «Новая толковая Библия Скофилда» в своем комментарии к Откр. 3:21 указывает, что данный текст «не оставляет сомнения в том, что в настоящее время Христос все еще не занял места на престоле Своем (с. 1355), поэтому завету, заключенному с Давидом, и обетованиям относительно Царства Мессии еще предстоит исполниться» (с. 1355—1356).

19. Ср. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 259.

20. См. F. Foulkes, The Acts of God: A Study of the Basis of Typology in the Old Testament (London: Tyndale, 1955).

21. France, Jesus and the Old Testament, p. 43.

22. Goppelt, Typos, pp. 244, 277f.

23. Основной вывод диссертации С. Кистемейкера The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews (Free University, Amsterdam, 1961) подтверждает наличие этого ретроспективного аспекта в типологии: «Автор Послания к Евреям истолковывает тексты Писания лишь в свете исполнения Ветхого Завета» (с. 90).

24. Bright, The Authority of the Old Testament, p. 92; France, Jesus and the Old Testament, pp. 41—42; Foulkes, The Acts of God, pp. 38—40.

25. Foulkes, The Acts of God, pp. 38—39.

26. R. C. Dentan, «Typology — Its Use and Abuse», Anglican Theological Review 34 (1952): 211—217.

27. G. W. Lampe, «Typological Exegesis», Theology 16 (1953): 201—208.

28. Jean Danielou, Sacramentum Futuri. Etudes sur les Origines de la Typologie Bibligue (Paris: Beauchesne, 1950), pp. 52, 143.

29. Thomas Aquinas, Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dom. Prov. (New York: Benziger Brothers, 1947), la, q, 1, art 10. Cp. Robert A. Markus, «Presuppositions of the Typological Approach to Scripture», Church Quarterly Review 158 (1957): 442—451. Также Jean Danielou, Dieu Vivant, p. 151, цит. no: W. Eichrodt, «Is Typological Exegesis an Appropriate Method?», in EOTH, p. 242; E. C. Blackman, «Return of Typology?», Congressional Quarterly 32 (1954):53—59; Oscar Cullmann, Salvation in History (New York: Harper, 1967), p. 133.

30. H. W. Wolff, «The Hermeneutics of the Old Testament», in EOTH, p. 189.

31. D. A. Hagner, «The Old Testament in the New Testament», in Interpreting the Word of God, ed. S. J. Schultz and М. B. Inch (Chicago: Moody Press, 1976), p. 94.

32. D. L. Baker, «Typology and the Christian Use of the Old Testament», Scottish Journal of Theology 29 (1976): 137—157. (80)

33. Davidson, Old Testament Prophecy, p. 229.

34. Таких, например, как письмо Варнавы (см. Goppelt, Typos, pp. 245—248) и коссеанская школа (см. Fairbaim, The Typology of Scripture, vol. 1, pp. 1—14).

35. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 229f.

36. Там же.

37. Gerhard F. Hasel, New Testament Theology: Basic Issues in Debate (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 190—193.

38. Chafer, Systematic Theology, vol. 4, p. 137.

39. Там же.

40. Там же, т. 5, с. 348.

41. Там же, т. 4, с. 142.

42. «Новая толковая Библия Скофилда» даже утверждает: «Аарон и его сыновья символизируют Христа и верующих века Церкви (Откр. 1:6; ср. 1 Петр. 2:9)», с. 106, 107.

43. Ryrie, Dispensationalism Today, pp. 149, 154, 190.

44. Там же, с. 144, 150.

45. Charles F. Baker, A Dispensational Theology (Grand Rapids, Mich.: Grace Bible College Pub., 1972), pp. 470f., 500, 508, 527, 655. Согласно его утверждению, духовные израильтяне также представляли собой среди этнического Израиля «церковь» в Ветхом Завете — «израильскую Церковь».

46. Там же, с. 471, 497—500.

47. Там же, с. 471.

48. W. Eichrodt, «Is Typological Exegesis an Appropriate Method?», in EOTH, p. 226.

49. См. H. W. Wolff, «The Old Testament in Controversy: Interpretive Principles and Illustration», Interpretation 12 (1958):281—291.

50. CM. Foulkes, The Acts of God’, Danielou, Sacramentum Futuri’, перевод на английский From Shadows to Reality (Westminster, Md.: Newman, 1960); S. Amsler, «Prophetie et Typologie», Revue de Theol. et dePhil. 3 (1953): 139—148.

51. Foulkes, The Acts of God, pp. 23—33; Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254; Fritsch, «Biblical Typology», pp. 91—100.

52. Danielou, Sacramentum Futuri, p. 4.

53. Cp. Markus, «Presuppositions of the Typological Approach to Scripture», pp. 442—451; S. Amsler, «Prophetie et Typologie», pp. 139— 148.

54. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254. (81)

55. Там же. Ср. Foulkes, The Acts of God, pp. 22,32; G. W. H. Lampe, «Hermeneutics and Typology», London Quarterly and Holburn Review 190 (1965): 17—23.

56. W. Zimmerli, «Promise and Fulfillment», EOTH, pp. 106—107.

57. Fritsch, «Principles of Biblical Typology», BSac 104 (1947): 215; Cp. Art Moorehead, «Туре», in ISBE, vol. 5.

58. S. N. Gundry, «Typology as a Means of Interpretation: Past and Present», JETS 12 (1969):233—240; Cp. Fritsch, «Biblical Typology», p. 90. Terry, Biblical Hermeneutics, p. 248; Berkhof, Principles of Biblical Interpretation, pp. 144—145.

59. H. D. Hummel, «The Old Testament Basis of Typological Interpretation», Biblical Research 9 (1964):38—50.

60. Lampe, «Hermeneutics and Typology», p. 24.

61. См. B. W. Anderson, «Exodus Typology in Second Isaiah», in Israel’s Prophetic Heritage, ed. B. W. Anderson and W. Harrelson (New York: Harper, 1962), chapter 12.

62. Eichrodt, «Is Typological Exegesis an Appropriate Method?», in EOTH, p. 234. Ср. B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 239.

63. См. T. Boersma, Is the Bible a Jigsaw Puzzle? An Evaluation of Hal Lindsey’s Writings (St. Catherines, Ontario, Canada: Paideia Press, 1978).

64. Goppelt, Typos, pp. 248. Ср. era «Apokalyptik und Typologie bei Paulus», ThLZ 89 (1964):321—344; См. также Typos, pp. 259—299; Ellis, Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity, pp. 168—169; R. H. Smith, «Exodus Typology in the Fourth Gospel», JBL 81 (I962):324— 342; M. D. Goulder, Type and History in Acts (London: S. P. С. K., 1964), chapter 1, «The Typological Method»; R. E. Nixon, The Exodus in the New Testament (London: Tyndale, 1962), pp. 29—32. См. также важное исследование P. Дэвидсона Typology in Scripture, Andrews University Seminary Doctoral Dissertation Series, Vol. 2 (Berrien Springs, Mich.: Andrews University Press, 1981), особенно с. 396—408. (82)