8. Церковь и Израиль в 9—11 главах Послания к Римлянам.

Доктрина о Церкви имеет решающее значение во всей дис пенсациональной системе. Церковь рассматривается как реальность, существующая отдельно от Израиля и не являющаяся новым духовным Израилем (1). Бог имеет различные цели для Израиля и Церкви «в рамках Своего общего плана». Ч. Ч. Рири недвусмысленно заявляет: «Церковь не исполняет обетования Израилю в какомлибо смысле… Мы не видим века Церкви в плане Божьем относительно Израиля… Это интерполяция» (2). Новый завет «не распространяет их (Божьи обетования Израилю) на Церковь» (3). «И все это, — утверждает он, — построено на индуктивном исследовании использования двух слов («Израиль» и «Церковь»), но никак не на схеме, вытекающей из Библии в целом» (4). Он делает следующий вывод:

«Использование слов “Израиль” и “Церковь” ясно показывает, что в Новом Завете Израиль как нация продолжает существовать со своими собственными обетованиями; Церковь же не приравнивается к так называемому «новому Израилю», но постоянно и особо определяется как отдельное деяние Божье в нынешнем веке» (5). Можно ли, как утверждает диспенсационализм, делать подобные выводы на основании Нового Завета, используя историкограмматический метод экзегезы? Каковы правила такой экзегезы?

Роль контекста в определении библейских терминов

Фундаментальный принцип экзегезы, которым иногда пренебрегают в доктринальных построениях, заключается (154) в том, что контекст играет определяющую роль — позволяя каждому тексту или термину обрести свое буквальное значение из собственного ближайшего контекста. Всегда существует опасность того, что истолкователь использует то значение, которое имеет термин в одном историческом контексте, для того же термина в ином историческом контексте Писания. Совершенно очевидно, что, когда перед нами два текста, которые, как кажется с первого взгляда, противоречат друг другу, каждый из них следует понимать, исходя из его собственного исторического и литературного контекста (например, см. Рим.3:28 и Иак.2:24).

Поэтому термин «Израиль», как он использован в Послании Павла к Римлянам, должен определяться, исходя из контекста этого послания, а его использование в Послании к Галатам следует понимать, исходя из контекста Послания к Галатам. Исторические контексты этих двух посланий существенно отличаются, и нельзя игнорировать или отрицать это ради достижения доктринального единообразия. Это была бы насильственная, догматическая экзегеза, закрытая для нюансов библейского контекста.

«Израиль» в контексте Послания к Римлянам

Представляется очевидным, что в Рим. 9-11 Павел особо обращается к своим соплеменникам, «народу Израилеву» (см. Рим.9:3-4). Помимо частого обращения к этническому Израилю вне Церкви, он также проводит различие между евреями, верующими во Христа, и язычниками, верующими во Христа, внутри Церкви (Рим.11:5,13). Откуда взялось такое различие в церкви Рима? Проводит ли Павел различие между Израилем и язычниками исходя из того принципа, что у Бога есть две группы людей, каждая из которых имеет различные эсхатологические обетования и разные судьбы? Внутренние свидетельства говорят об обратном. Например, Павел предостерегает две фракции, существующие в церкви Рима, евреев и язычников, от попыток превознестись друг над другом, кичась якобы имеющимися у них преимуществами (см. Рим.11:18,25; 12:3) (6). То, что Павел выделяет две этнические группы в (155) христианской общине, вовсе не подводит его к выводу о наличии разных обетований завета для Израиля и для язычников. Как раз наоборот. Основная идея Послания к Римлянам и заключается в том, чтобы напомнить Церкви об изначальной цели избрания Израиля — быть благословением для всех язычников мира, разделяя с ними спасающий свет Мессии и Бога Израиля (Ис.42:1-10; 49:6).

Основываясь на таком плане Божьем, Павел далее сообщает удивительный факт: «Язычники, не искавшие праведности, получили праведность, праведность от веры [в Иисуса как Мессию]; а Израиль, искавший закона праведности, не достиг до закона праведности» (Рим.9:30-31). Поэтому отныне решительным испытанием, позволяющим вступить в истинные отношения завета с Богом, является проявление веры во Христа как Мессию Израиля (Рим.9:33). Одна лишь эта вера гарантирует благословения, обещанные заветом. Церковь имеет доступ к Богу лишь через обетования нового завета, данные верному Остатку Израиля (Рим.9:24-29).

Елена Уайт отличает эту фундаментальную открытость завета Божьего с Израилем для язычников:

«Благословения, обещанные таким образом Израилю, на тех же условиях и в той же мере обещаны каждой нации и каждому отдельному человеку под небесами» (7).

В Рим.9-11 Павел достигает кульминации своего послания (8), объясняя, каким образом верующие язычники относятся к Израилю Божьему. Он изображает обращение язычников ко Христу как прививку веток дикой маслины (язычников) к единому масличному дереву Израиля Божьего (Рим.11:17-24). Таким образом Павел наглядно изображает духовное единство и преемственность завета Божьего с Израилем и Его нового завета с Церковью Христовой. Через веру во Христа язычники на законном основании присоединяются к масличному дереву, народу Божьему, с которым у Него заключен завет, и соучаствуют в корне Авраамовом (см. ст.18). Урок притчи о привитом масличном дереве в Рим.11 заключается в том, что Церковь живет на корнях и стволе Израиля Ветхого Завета (Рим.11:17-18). (156)

Особое же бремя Павла в Рим.11 — это откровение о Божественной «тайне», касающейся этнического Израиля:

«Ожесточение произошло в Израиле отчасти, до времени, пока войдет полное число [плерома] язычников, и так [хутос, таким образом] весь Израиль спасется, как написано…» (Рим.11:25-26).

Большинство комментаторов соглашаются в том, что здесь Павел помещает спасение этнического Израиля в динамическую взаимосвязь (хутос) со спасением язычников. Он ожидает зависимости между спасением «всего Израиля», или его «полноты» (Рим.11:26,12), и собранием полноты язычников ко Христу (Рим.11:25). Павел не упоминает о какойлибо очередности этих событий. Он видит многих евреев, которые приветствуют спасение многих язычников, обретающих через Христа радость милости Божьей. Эту таинственную связь он описывает с вполне определенной апокалиптической точки зрения, признавая одновременно и необходимость в нынешнем исполнении (на что указывает неоднократное употребление слов «теперь» и «ныне»):

«Как и вы [христиане из язычников] некогда были непослушны Богу, а ныне помилованы по непослушанию их [отвержению евреями Христа], так и они теперь непослушны для помилования вас, чтобы и сами они были [теперь] помилованы. Ибо всех заключил Бог в непослушание, чтобы всех помиловать» (Рим.11:30-32; курсив мой).

В этой потрясающей кульминации можно увидеть удивительнейшую взаимозависимость между спасением евреев и спасением язычников. Один исследователь очень точно подметил: «Милосердие Божье не простирается на один лишь Израиль без язычников, но равным же образом оно не распространяется и на язычников без Израиля» (9).

Захваченный этим приводящим в изумление видением Божьей верности Своему обетованию, отраженному в завете с Израилем, невзирая на неверность Израиля — Божье призвание «непреложно» (Рим.11:29), — Павел открывает для нас удивительную перспективу Божьего спасительного намерения для всего рода человеческого. Божественная милость излилась от Израиля на язычников, с тем (157) чтобы «весь Израиль» мог бы также возжаждать той же милости, в которой радостно пребывают язычники. С точки зрения Павла, Израиль нельзя считать безвозвратно падшим. «Никак. Но от их падения спасение язычникам, чтобы возбудить в них ревность [в Израиле]» (Рим.11:11; курсив мой). Божье намерение заключается именно в том, чтобы вернуть Себе Израиль посредством Церкви Христовой. Этот путь спасения многих евреев из этнического Израиля для Христа составляет часть величественной «тайны» Божьей.

Лишь в этой зависимости Израиля и Церкви может утвердиться единое Евангелие спасения для всех людей, суть которого — оправдание благодатью через веру во Христа. Это следует особо подчеркнуть:

«Вопрос не стоит об ином обращении помимо того, которое проистекает в результате проповеди Евангелия в истории (ср. Рим.10:14 и далее; 11:11,14,22) и из той деятельности, которая ныне обращена к ним со стороны верующего мира язычников (Рим.11:31)» (10).

По этой причине Церковь должна активно заниматься благовествованием среди евреев. Е. Уайт побуждает христиан свидетельствовать для еврейского народа и ожидать благословений от Бога:

«Настало время, когда евреи должны получить свет. Господь желает, чтобы мы поощряли и поддерживали тех, кто будет верно трудиться ради этого народа; ибо предстоит еще убедить в истине многих, которые станут на стороне Бога. Наступает время, когда ежедневно будет обращаться столько же людей, сколько их было в день Пятидесятницы после того, как ученики получили Святого Духа» (11).

Каким же образом увязывает диспенсационализм упование Павла в отношении этнического Израиля с Евангелием проповеди креста Христова, если его аксиома гласит, что «слава Божья должна осуществиться не только в спасении людей вообще, но также и в еврейском народе?»12 Каким же образом должно спастись Израилю согласно диспенса циональной эсхатологии? Именно к этому вопросу обращается Брюс Корли:

«Следует ли нам ожидать апокалиптического чуда, которое должно произойти спустя семь лет после того, как из мира будет (158) восхищена «полнота» язычников? Придут ли евреи благодаря особому к ним отношению или через оправдание по вере? Первое предположение лишает Евангелие Павла самой его сути» (13).

Павел не допускает иных путей для спасения «всего Израиля» помимо того, которым спасаются язычники: через веру во Христа, через звучащее из глубины сердца исповедальное признание того, что Иисус есть восставший Господь Израиля (см. Рим.10:9-10). Он совершенно определенно излагает условие Божье для спасения Израиля: «Если не пребудут в неверии, привьются, потому что Бог силен опять привить их» (Рим.11:23; курсив мой). В значительной степени этнический Израиль обосновывал свои притязания на благословения завета с Богом верой в свои родственные отношения по крови с отцом Авраамом, рассчитывая, таким образом, на эсхатологические благословения от Бога в качестве безусловной гарантии (см. Мф.3:7-9; Ин.8:33-34).

Против этого отношения похвальбы этническими преимуществами Израиля (см. Рим.2:25-29) Павел настойчиво провозглашает:

«Здесь нет различия между Иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих Его. Ибо «всякий, кто призовет имя Господне, спасется»» (Рим.10:12-13, ср. Рим.3:22-24).

Апостол отметает какое бы то ни было богословское различие между евреем и язычником перед Богом, поскольку «все и во всем Христос» (Кол.3:11; ср. Гал.3:26-29). Суть обвинений, выдвигаемых Павлом против этнического Израиля, заключается в том, что религиозная самопра ведность Израиля, его претензии на особое отношение со стороны Бога и одновременное отрицание Христа и Его Евангелия Царства (Рим.9:31-10:4) и послужили причиной падения Израиля и удаления его от Бога (Рим.11:11,15). Но это вовсе не означает, что Бог отверг Свой народ Израиль! (См. Рим.11:11).

Понимание Павлом богословия Остатка Израиля

Апостол обращается к хорошо известным обетовани ям израильских пророков об «остатке» для подтверждения (159) своего положения о том, что обетования завета Божьего не отменены, хотя Израиль как нация и не принял Царства Иисуса Христа. «Но не то, чтобы слово Божие не сбылось. Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим.9:6). Таким образом, Павел продолжает то различие, которое проводил Ветхий Завет между Израилем духовным и национальным. Пророки называли этот духовный Израиль «остатком», и именно ему предстояло нести обетования завета Божьего. В верном Остатке Израиль всегда оставался народом Божьим в истории спасения. Бог дал верному Остатку Свою всевышнюю благодать, показав таким образом, что, какой бы суд ни обрушился на Израиль, Он не отвергает тех, кто доверяет Ему и послушен Ему. Обетования завета Божьего невозможно понимать как претензии на благоволение со стороны Бога, существующее вне живых, основанных на вере и послушании отношений с Ним. Обетование Божье и вера Израиля неразрывны. Как говорит Павел: «Итак [обетование] по вере, чтоб было по милости» (Рим.4:16).

Диспенсационализм принимает условный характер Божьего обетования для отдельного израильтянина, но настаивает на том, что Израилю как нации даны безусловные обетования. Рири следующим образом комментирует проводимое Павлом в Рим. 9:6 различие между духовным и природным Израилем:

«В тексте Послания к Римлянам Павел напоминает своим читателям о том, что быть израильтянином по рождению еще не является гарантией такой жизни и благоволения, которые обещаны израильтянину, с верой приходящему к Богу» (14).

Он подтверждает, что с точки зрения Павла природный израильтянин не имеет права претендовать на данные Богом в завете обетования «жизни и благоволения», подтвержденные Богом как в Авраамовом, так и в Моисеевом заветах. Почему? Потому что вера в Господа и Его Мессию есть обязательное условие для получения Его благословений (см. Рим.11:23). Следует, однако, признать, что это условие веры также осуществляется и утверждается в Остатке Израиля, избранном всевышней волей Божьей. Ком ментируя Послание к Римлянам, один исследователь (160) заметил:

«»Остаток» — это не просто группа отдельных индивидуумбв, избранная из числа обреченного народа; она — сама по себе избранный народ, Израиль in nuce… В «Остатке” продолжается жизнь Израиля как народа Божьего… Божья свободная и всевышняя благодать определяет, кто будет принадлежать к «Остатку». Но, согласно избранию Божьему, “Остаток” определяется по вере во Христа. Он предстает пред Богом, не предъявляя Ему никаких претензий; он знает, что всецело зависит от благодати Божьей. Поэтому он как духовный Израиль ныне получает исполнение обетования» (15).

В отличие от диспенсационалистов, Павел не оперирует контрастом между национальным Израилем и отдельными израильтянами, в котором индивидууму даны лишь условные обетования, а нация имеет лишь безусловные обетования в рамках одного и того же завета. Павел придерживается такого положения еврейского богословия, что «только остаток спасется» (Рим.9:27; цитируя Ис.10:22-23, где Остаток Израиля обратится к «Богу сильному», — ст.21). Павел говорит о том, что Бог верен Своему слову, поскольку Он вновь милостиво выделил верующий Остаток Израиля, апостольскую Церковь, созидательной силой Своего обетования. «Так и в нынешнее время, по избранию благодати, сохранился остаток» (Рим.11:5). Законные наследники Моисеева и Авраамова заветов — не лишившиеся веры естественные наследники Авраама («Израиль по плоти» — 1Кор.10:18), но исключительно духовные дети Авраама, те, кто принадлежит ко Христу.

«То есть не плотские дети суть дети Божии; но дети обетования признаются за семя [Авраамово]» (Рим.9:8).

«Если же вы Христовы, то вы семя Авраамово и по обетованию наследники» (Гал.3:29).

Остаток Израиля во времена Павла был собран по признаку веры в то, что Иисус из Назарета есть Христос, о Котором предсказывали пророчества. Как пишет Павел, «вера от слышания, а слышание от слова Божия» (Рим.10:17). В понимании Павла не верховенство и не преимущество национальной принадлежности определяют членство в Остатке Израиля (16). Имя «христиане» (161) (Деян.6.11:26) просто означает «мессианский народ» — всех тех из Израиля и язычников, кто крещен во Христа (Гал.3:26-29).

Поэтому Павел применяет данные в Книге Осии обетования о восстановлении Израиля и образовании Церкви Христа в целом как их эсхатологическое исполнение (см. Рим.9:25-26; ср. Ос.2:23; 1:10). Ныне Церковь занимает место, принадлежавшее отвергшему Христа этническому Израилю — отломленным ветвям из Рим.11:17, и поэтому на нее ныне распространяются данные Израилю завет, благословения и ответственность, равно как и проклятие в случае отступничества. Духовное благословение присутствия Божьего среди Его народа призвано пробудить ревность природного Израиля, поскольку Божье спасающее призвание Израиля непреложно (см. Рим.11:29).

Ожидает ли Павел восстановления теократии Израиля в Палестине?

Можно ли воспринимать слова Павла: «И так весь Израиль спасется» (Рим.11:26) как поучение о восстановлении теократии Израиля в Палестине? Именно так предполагает «Новая толковая Библия Скофилда» в комментарии к Рим.11:26: «Согласно пророкам, Израилю, вновь собранному из всех народов, восстановленному на своей земле и обращенному, еще предстоит обрести свое величайшее земное величие и славу» (с. 1226).

Павел апеллирует к Ветхому Завету для обоснования своего огромной значимости утверждения:

«Как написано: «приидет от Сиона Избавитель и отвратит нечестие от Иакова; и сей завет им от Меня, когда сниму с них грехи их»» (Рим.11:26-27).

Посредством живого свидетельства христиан из язычников многие евреи придут к вере во Христа и, таким образом, будут привиты к истинному Израилю Божьему (Рим.11:23). То есть Израиль спасется тем же образом, как спасаются язычники («так» — Рим.11:26).

Подобное обращение евреев согласуется с другими ветхозаветными обетованиями. Поэтому Павел обращается к комбинации из текстов Ис.59:20-21; 27:9 и Иер.31:34, (162) которые предсказывают духовное обновление Израиля через прощение Богом их грехов. Эти же тексты выделяют покаяние и послушание в качестве условия для восстановления Израиля как теократии. Вот как полностью звучит Божье обетование об избавлении Израиля в Книге Исаии:

«И придет Искупитель Сиона и сынов Иакова, обратившихся от нечестия, говорит Господь» (Ис.59:20; курсив мой).

Бог обещает, что Он придет как Искупитель к «Сиону» для «обратившихся от нечестия». От Сиона, или Израиля, требовалось покаяние изза царивших в нем беззаконий (см. Ис.59:2-8), которые привели Израиль к плену. Уже Моисей выдвигал покаяние в качестве условия для какого бы то ни было возвращения Израиля как теократии в землю обетованную (см. Втор.30:1-10). Соответственно, Павел подчеркивает духовный характер искупления Израиля, говоря об искуплении от «нечестия» (в англ. оригинале: «безбожия» — прим. пер.) и о том, что Бог «снимет с них грехи» (Рим.11:26-27).

Иеремия обещал Израилю «новый завет», в котором через прощение грехов каждый израильтянин лично познает Господа (Иер.31:31-34). Но вновь условие этого обозначено и не оставляет никаких сомнений: «Вложу закон Мой во внутренность их и на сердцах их напишу его» (ст. 33). Это те самые евангельские благословения, которые Христос предлагает как евреям, так и язычникам Своею смертью, воскресением и возвышением в качестве Царя Израиля (см. Деян.5:31). Христос — Божественный Искупитель, пришедший наконец к Сиону. Текст Ис.59:20 буквально говорит о том, что Искупитель придет «к Сиону»; греческий же текст Септуагинты гласит: «ради Сиона». Павел видоизменяет эту фразу Исаии, утверждая, что Избавитель придет «от Сиона» (Рим.11:26), поскольку ныне Христос пришел от Израиля. «»От Сиона» относится к Первому пришествию Христа», — комментирует Ленский17. Спасение идет от еврейского Мессии (Ин.4:22). Христос и ныне приходит к Израилю как нации через проповедь Евангелия, чтобы искупить и этих людей от их греха неверия и ожесточения сердца (см. Мф.11:28). Подобным образом будут спасены все верующие израильтяне (см. Рим.11:26). (163)

Ожидания Павла относительно природного Израиля в Рим.11 исполнены надежды и уверенности в том, что еще многие («полнота») израильтяне вернутся к своему Богу завета через веру во Христа. Он, однако, ничего не говорит о физическом возвращении Израиля на землю Палестины. Ф. Ф. Брюс отмечает, что Павел «ничего не говорит о восстановлении земного царства Давида, ничего не говорит о национальном восстановлении на земле Израиля. Он ожидает несравненно лучшего будущего для своего народа» (18). Лучшее обетование — это, безусловно, спасение от греха и заверение в том, что они будут приняты Богом. В этом отношении примечательно свидетельство исследователя Нового Завета Германа Риддербоса, сделанное на Иерусалимской конференции по библейскому пророчеству:

«Я не могу обнаружить в Писании какихлибо гарантий национального восстановления и славы Израиля как народа Божьего… Рим.11:26 провозглашает, что весь Израиль будет спасен. Насколько я понимаю, это означает, что спасется плерома (полнота) верующих в Израиле; Божьей благодатью все верующие в Него соберутся в Его Царство вместе с плеромой из других народов» (19).

1. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 154.

2. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 136.

3. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 96.

4. Там же.

5. Там же, с. 140.

6. W. D. Davies, «Paul and the People of Israel», NTS 24 (1978): 4— 39, утверждает: «Мы уже высказали предположение, что в Рим. 9—11 Павел обращается к теме появляющегося враждебного отношения, которое христиане из язычников демонстрируют по отношению к евреям христианам; то есть он обращается к теме антииудаизма. Такое отношение он отвергает» (с. 29).

7. Е. Уайт, Патриархи и пророки, с. 500, 501.

8. См. К. Stendahl, ed., Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia: Fortress Press, 1976), pp. 78—96.

9. H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids. Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1975), p. 360.

10. Там же, с. 358. (164)

11. What Ellen G. White Says About Work for the Jewish People (Washington, D. C.: North American Missions Committee, General Conference of Seventhday Adventists, 1976). Цитата из «Ревью энд Геральд», 29 июня 1905 г., с. 8.

12. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 104, 155.

13. В. Corley, «The Jews, the Future, and God (Romans 9—11)», Southwestern Journal of Theology 19:1 (1976):42—56. См. также Ladd, A Theology of the New Testament, p. 539; Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, section 58.

14. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 138.

15. A. Nygren, Commentary on Romans (Philadelphia: Fortress Press, 1978), pp. 393, 394.

16. M. Bourke, A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI (Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 1947), pp. 80—111.

17. R. С. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul’s Epistle to the Romans (Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 729.

18. F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, Tyndale New Testament Commentary (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1971) , p. 221. См. также J. Murray, The Epistly to the Romans, NICNT, Vol. 2 (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1977), p. 99; C. E. B. Cranfield, The Epistly to the Romans, The International Critical Commentary, Vol. 2 (Edinburgh: Clarke, 1979), p. 579.

19. Prophecy in the Making, ed. C. F. H. Henry (Carol Stream, 111.: Creation House, 1971), p. 320. (165)