3. Буквальное и аллегорическое истолкования

Нам следует насколько возможно точно дать определение тому, что же мы понимаем под применяемыми нами богословскими терминами. Такие термины, как «буквализм», «аллегория», «аллегорический», каждое из течений использует не в одном и том же смысле. Это вызывает затруднения в передаче идей.

Буквальное истолкование

Прежде всего, что означает «буквальное» истолкование, или «буквализм»? Диспенсационалисты определяют это как «придание языку его разумного и правильного значения» или как «естественное, буквальное, правильное значение, подразумеваемое в предсказании» (Чейфер) (1); как «буквальное, обычное или очевидное значение» (Рири) (2), «первичное, обычное, нормальное, буквальное значение» (Д. Купер, согласно тому, как он цитируется и принимается Халом Линдсеем) (3).

Но в этих определениях подразумевается скрытая исходная предпосылка, имеющая аксиоматичное и основополагающее значение для диспенсационализма, то есть, что буквальное истолкование ветхозаветного пророчества «требует» идентичного или абсолютно буквального исполнения. Дж. Д. Пентакост заявляет: «Согласно установившимся принципам интерпретации, завет, заключенный с Давидом, требует буквального исполнения. Это означает, что Христос должен вечно править на престоле Давида на земле над народом Давида» (4). Такой вывод может казаться состоятельным лишь в том случае, если Ветхий Завет (40) рассматривается сам по себе, вне связи с Новым Заветом. Христианский же истолкователь самой своей верой во Христа обязан признавать Новый Завет в качестве авторитетного истолкования обетований Ветхого Завета. И здесь мы уже видим что для христианина масштабы истолкования библейских пророчеств выходят за рамки ветхозаветнои экзегезы. Этот принцип означает также, что христианский истолкователь должен исследовать Библию во всем ее единстве, изучая модели обетовании и их исполнения во взаимосвязи двух Заветов.

Исследователь евангелического направления Б. Рамм называет термин «буквализм» двусмысленным, поскольку для некоторых людей он имеет столь же негативное значение, как и слово «буквоедство». Поэтому он проводит различие между буквализмом и «буквальным» истолкованием, определяя «буквальное» согласно словарю Вебстера как «привычное, обычное, социально признанное значение» слов (5). Он называет буквальный метод «историко-грамматическим», или «филологическим», методом. Он нацелен на одну лишь экзегезу, на «раскрытие изначального значения и смысла текста» (6) в свете той ситуации, в которой он был написан; он не включает в себя область применения и исполнения содержания текста. Это различие между применением и экзегезой является чрезвычайно существенным, поскольку они не обязательно полностью идентичны.

Слова в Писании предназначаются не для того, чтобы нести самостоятельное значение, но чтобы выступать в качестве инструмента для передачи значения или вести. Слова и их значения не всегда синонимичны, что ясно демонстрируют образные обороты речи или символический язык. Поэтому здесь важно «понимать значение Библии буквально. Наше сознание должно быть связано Словом Божьим!.. Именно поэтому мы должны стремиться уяснить значение этого Слова» (7). Буквальное или обычное истолкование признает поэтический символизм в своей попытке «придать Писанию его изначальный, Богом заложенный смысл», «который Он желал придать библейским текстам в то время, когда они писались по Его вдохновению» (8). (41)

Буквальное, или филологическое, истолкование не оценивает литературную сторону текста полностью. Но буквальная экзегеза должна всегда служить отправной точкой, как в библейской, так и во внебиблейской литературе. Любые вторичные значения документов — речевые приемы, аллегории, типы, притчи и т. д. — обнаруживают свое исходное значение на буквальном уровне языка. Буквальное истолкование определит особый характер каждого жанра или типа литературы, с которым оно имеет дело.

По Рамму, «буквальное» истолкование Писания занимает независимое положение между крайними позициями буквализма и аллегории (или неконтролируемого аллегорического метода). Он не принимает ту позицию диспенсационалистов, согласно которой буквальное истолкование предсказаний Ветхого Завета требует также и буквального исполнения. Он поясняет: «Используя слово «буквальный», мы подразумеваем его значение в филологическом смысле» (9). В этом отношении нет каких-либо различий между диспенсационалистами и евангеликалами. «Реальная проблема, с которой сталкиваются евангеликалы в сфере пророческого истолкования, заключается в следующем: можно ли истолковывать пророческую литературу, используя общий метод грамматической экзегезы, или необходим некий особый принцип?» (10). Этот «особый принцип» евангеликалы обычно называют «богословским истолкованием». Эти исследователи утверждают, что для того, чтобы сохранить богословское единство и духовное измерение обоих Заветов, абсолютно необходимо дополиить обычные грамматическое и историческое толкования третьим (богословским толкованием). Л. Беркхоф называет это богословское измерение «более глубоким смыслом Писания» (11), который является не вторым смыслом, добавленным к грамматическому значению, но истинным смыслом Писания. Он утверждает:

«Истинный смысл Писания далеко не всегда лежит на поверхности. Нет истины в утверждении о том, будто намерение вторичных авторов (первичным же является Бог), выявляемое грамматико-историческим методом, всегда исчерпывает смысл Писания и представляет во всей Его полноте значение вдохновленных Святым Духом слов» (12). (42)

Другие библейские исследователи также подчеркивают, что «экзегеза, не включаюшая теологию текста, является незаконченной экзегезой» (13) и что даже сами пророки Израиля пытались уяснить собственные предсказания (1Петр.1:10-11), признавая непонимание своих видений (Дан.8:27, Зах.4:13) или слов (Дан.12:8) (14). Иными словами, грамматико-исторической экзегезы недостаточно для истолкования Священного Писания, необходима также богословская экзегеза (15).

Диспенсационализм же категорически отвергает такой «богословский» принцип герменевтики, поскольку он позволил бы соединить воедино Израиль и Церковь, поставив небуквальное применение рядом с буквальной экзегезой ветхозаветного пророческого Писания. Нам следует, однако, принять во внимание то, что «идентичность фразы (в новозаветных цитатах ветхозаветных пророчеств) не обязательно подразумевает абсолютную идентичность значения» (16).

Диспенсационализм не желает отрицать единство Писания, но исходит из иной предпосылки. Не план спасения, но «слава Божья является руководящим принципом при его истолковании» (17). Исходя из примата этого доксологического принципа с его раздельными целями для Израиля и Церкви, диспенсационалисты обвиняют всех других евангеликалов в «заблуждении, связанном с принижением важности буквального толкования» (Валвоорд), и даже в отходе от принципа буквализма, особенно в сфере пророческого истолкования.

Ч. И. Скофилд однозначно утверждает, что отдельные пророческие разделы Писания следует истолковывать и применять с абсолютным буквализмом: «Пророчествам не может быть придан духовный смысл, они всегда буквальны» (18). Но такой абсолютный буквализм в пророческом истолковании неизбежно ведет к вынужденному истолкованию. Не только Израиль должен быть восстановлен как национальная теократия, но также и Едом, Моав и Аммон в таком случае должны быть восстановлены как нации, поскольку предсказание гласит: «На Едома и Моава наложат [израильтяне] руку свою, и дети Аммона будут (43) подданными им» (Ис.11:14). Подобный последовательный буквализм можно с полным на то основанием назвать «безумием буквализма» (19). Историческая христианская позиция признает, что буквальная экзегеза Ветхого Завета допускает типологическое значение текста, как это было сделано Христом и Его апостолами в Новом Завете. Такая позиция признает Ветхий Завет как «христианскую книгу» (20).

Диспенсациональный буквализм не допускает, что Иисус Христос мог предложить иную точку зрения для истолкования Ветхого Завета. Поэтому диспенсационализм в своей основе, ориентирован не на крест, а на Ветхий Завет.

Аллегорическое истолкование

Мы не наблюдаем единого понимания среди христианских истолкователей в отношении значения и использования терминов «аллегория» и «аллегорический». Преобладающей является точка зрения, определяющая аллегорию как расширенную форму метафоры или речевого образа. Аллегорией называется рассказ, содержащий несколько точек сравнения. Вот некоторые библейские примеры: аллегории о старости в образе приходящего в упадок дома в Еккл.12:3-7; об Израиле как о лозе, принесенной из Египта, в Пс.79:9-15; о лжепророках в Израиле, построивших непрочные стены, в Исх.13:8-16 (22).

Христос использовал аллегории в Своих притчах о добром Пастыре в Ин.10:1-16 и о Лозе в Ин.15:1-8. Павел использует глубокую аллегорию о всеоружии христианина в Еф.6:11-17. Все они преднамеренно излагались как аллегории и признаны таковыми в качестве правомерного способа изложения истины.

Совершенно иная ситуация складывается, когда истолкователь придает иносказательный смысл совершенно очевидным историческим повествованиям в Библии. Подобный подход превращает само повествование в трамплин для изложения идеи, отличной от намерения библейского автора. Всякий раз, когда аллегорическое истолкование (44) произвольно превращает историческое повествование в поучение, излагающее духовную либо богословскую истину, подобный подход называется «аллегорией» в негативном смысле. Этот прием привносит в библейский текст такой смысл, которого там в действительности нет. Истолкователь делает это исключительно с намерением обнаружить духовные истины глубокого значения и научить им. Аллегории широко использовались еврейскими истолкователями (особенно Филоном), отцами ранней христианской Церкви и средневековыми богословами-схоластами (23). Б. Рамм отвергает подобный способ истолкования текста, ибо он предполагает «наличие многозначности смысла Писания. Смысловое единство Писания отвергает такую практику — как в древние времена, так и в современности» (24).

Тем не менее Павел действительно аллегорически использует историю Сарры и Агари из Быт.21 в Гал.4.24¬31 для того, чтобы «возвысить для своих читателей противопоставление между рабством и свободой» (25). Павел сам объявляет в Гал.4:24, что он истолковывает повествование из Книги Бытие «аллегорически», или «иносказательно». В 1Кор.9:9 Павел дает аллегорическое истолкование юридического текста из Втор.25:4. Но даже с учетом общепризнанно редкого использования такого приема в Новом Завете имеющихся примеров для нас достаточно, чтобы воздерживаться от попыток осуждать всякое аллегорическое истолкование исторического повествования или юридического текста. Павел говорит о том, что далее он прибегнет к иносказательному истолкованию, которое он строит на исторической истине конкретного повествования Книги Бытие, но не взамен ее. Аллегорическое истолкование как таковое не может быть названо «антиисторическим по своему характеру» (26). Определяющими для этого приема служат не те отклонения, к которым прибегает Филон, но однородная (гомогенная) аллегория, остающаяся в своей основе гармоничной с общехристианскими доктринами.

Критика аллегорического метода должна, следовательно, сосредоточиться на неверном его использовании, когда утрачивается уважение к исторической реальности и форме (45) оригинального текста (27). Если аллегоризация определяется как «истолкование текста через иное его значение, независимо от того, что это за значение» (28), то невозможно установление нормы, или стандарта, с помощью которых можно было бы определить, какая аллегоризация является правомерной, а какая нет. Поэтому один исследователь выдвинул утверждение о том, что правомерное аллегорическое истолкование должно основываться на «истинной аналогии» между оригинальным значением и его применением в истолковании (29). Такая аллегоризация предполагает наличие единства и непрерывности библейского откровения. Иными словами, внеправомочной аллегоризации нет ни органичной связи, ни аналогичной основы, ни гармонии между текстом Писания и мистическим «чем-то еще», с которым этот текст связывают. Аллегоризации Филона и раввинистические аллегоризации неправомочны, ибо они соотносят текст Писания с устными преданиями отцов. Иисус осудил подобную практику, упрекнув религиозные власти Своего времени в том, что они устранили заповедь Божью своим преданием (см.Мф.15:6). Подобным же образом неправомерны патристическая и средневековая аллегоризации, поскольку они пытались достичь невозможного: установить органичные отношения между библейским текстом и римско-католическими преданиями. Именно по этой причине как Лютер, так и Кальвин полностью отвергали метод аллегоризации в качестве приемлемого для себя принципа библейского истолкования. Реформаторы исходили из положения об органичной связи между Ветхим и Новым Заветами. Несмотря на различие в формах передачи благодати Божьей, оба Завета едины по своей сути оба учат спасению через Одного и Того же Посредника — Спасителя, оба содержат одно и то же упование, повествуя о связи с Одним и Тем же Богом завета, которая выражается одинаковыми словами: «Я буду твоим Богом, а ты будешь Моим народом».

В силу такого основополагающего единства во Христе и теологической аналогии, или соответствия, вполне правомерно истолкование Ветхого Завета через Новый. Поэтому некоторые исследователи не видят различия (46) между аллегорическим истолкованием, если оно находится в гармонии с Писанием в целом и типологическим истолкованием. Тем не менее более верным представляется вывод о том, что изредка встречающаяся у Павла аллегоризация священного текста «покоится в рамках типологической конструкции и не является аллегорией в обычном еврейском или эллинистическом смысле» (30.) Аллегоризируя рассказ о Сарре и Агари (из Быт.21) в Гал.4:24-31, Павел указывает на богословское значение, представляющееся общим — аналогичной основой — как для ветхозаветных историй, так и для исторической ситуации современного Иерусалима (иудаизма) и Церкви.

Чему учит диспенсационализм относительно аллегорического истолкования? Он обвиняет недиспенсационалистов в аллегоризации истолкования пророчеств и, соответственно, в непоследовательности в использовании буквального истолкования Писания. Рири говорит: «По мнению диспенсационалиста, он применяет принцип буквального истолкования ко всему Писанию, включая пророчества, в то время как недиспенсационалист не применяет его к пророчеству» (31).

Действительно ли верно, что диспенсационализм последовательно применяет свой принцип буквализма «ко всему Писанию»? Аннотации в «Толковой Библии Скофилда» часто демонстрируют использование аллегорического (иносказательного) и типологического истолкований в отношении ветхозаветного текста. Вот примеры, которые мы обнаруживаем в «Новой толковой Библии Скофилда» (1967). Вся Книга Песни Песней имеет тройственное истолкование: 1) как рассказ о любви Соломона и Суламифи; 2) «как иносказательное откровение о любви Божьей к Своему народу завета, Израилю, жене Господа (Ис.54:5-6; Иер.2:2)»; 3) «как аллегория о любви Христа к Своей небесной невесте, Церкви (2Кор.11:1-2; Еф.5:25-32)» (с.705; курсив мой).

Здесь диспенсационализм официально и открыто принимает принцип аллегоризации ветхозаветного повествования, даже книги в целом. В качестве оправдания аллегоризации всех восьми глав Книги Песни Песней (47) используется утверждение о том, что любовь небесного Жениха «символизирована здесь через любовь Соломона» и следует «аналогии брачных отношений» (с.705; курсив мой). Таким образом, диспенсационализм все же признает аллегорическое истолкование целой ветхозаветной исторической книги на основе двойной аналогии: 1) между брачным заветом и заветом Божьим с Израилем; 2) между заветом Божьим с Израилем и любовью Христа к Его Церкви. Мы видим двойную аллегоризацию исторического рассказа о любви: во-первых, по отношению к Израилю; во-вторых, по отношению к Церкви Христовой. Приведенные ссылки на Писание подтверждают правомерность такого двойного аллегорического истолкования с точки зрения герменевтики. Но это означает признание наличия основополагающей богословской аналогии между старым и новым заветами, между Ветхим и Новым Заветом. Следовательно, они, с богословской точки зрения, не гетерогенны и различны, но гомогенны и сходны друг с другом .

«Новая толковая Библия Скофилда» аллегорически истолковывает и другие ветхозаветные тексты. Червленая веревка, привязанная Раав к окну своего дома в Иерихоне (Ис.Нав.2:21), истолковывается аллегорически поскольку ее красный цвет символизирует «безопасность, обретаемую через жертвоприношение (Евр.9:19-22)» (с.261). Большинство истолкователей отвергают такой подход как неправомерный. Переход Израиля через реку Иордан (Ис.Нав.3) рассматривается как «прообраз нашей смерти со Христом (Рим.6:3-4,6-11)» (с.261).

Истории Иосифа в Быт.37-45 придается духовный смысл, в силу наличия «многочисленных аналогий» между Иосифом и Христом, и делается вывод о том; что «Иосиф символизирует Христа» (с.53). Далее, египетская жена Иосифа Асенефа «символизирует Церковь» (с.59; Быт.41¬45). Жена Исаака, Ревекка, рассматривается как «символ Церкви» (с.34).

В Книге Руфь Вооз «указывает на Христа; Руфь символизирует тех, кто входит в новую жизнь через доверие к Нему» (с.317). Ева, которую Адам назвал «женой», указывая на то, что она «взята от мужа» (Быт.2:23), получает (48) такое истолкование: «Жена — прообраз Церкви, невесты Христа (Еф.5:25-32)» (с.6).

Совершенно очевидно, что диспенсационализм постоянно признает христологические и экклезиологические прообразы в ветхозаветных повествованиях, обращаясь к Новому Завету за подтверждением (32). В высшей степени примечательно то, что диспенсационализм признает христологически-экклезиологический принцип типологии и аллегоризации для истолкования Ветхого Завета, в то время как его собственная догматическая аксиома объявляет, что Израиль и Церковь различны в самой своей основе и несочетаемы друг с другом. Поэтому он рассматривает Церковь Христову в качестве лишь промежуточного, временного феномена, относительно которого в Ветхом Завете нет ни предвидения, ни намерения. Диспенсационализм пытается найти гармонию между такой явной несовместимостью противоположных принципов (что Церковь Христова не предсказана в Ветхом Завете, но тем не менее Церковь отражена в Ветхом Завете прообразно) при помощи такого приема, как членение Писания на два отдельных пласта — исторический и пророческий — внутри Ветхого Завета, каждый из которых для своего истолкования требует использования различных принципов. Историю Израиля следует интерпретировать типологически и аллегорически, принимая во внимание Личность Христа и реальность Церкви. Пророчество Израиля должно истолковываться исключительно буквально, на основе принципа буквализма, который отказывается признавать какой бы то ни было тип или прообраз Церкви. Утверждая о приверженности принципу буквализма, диспенсационалисты подтверждают свою непоследовательность (ЗЗ). Диспенсационализм оперирует двумя фундаментально различными правилами истолкования Ветхого Завета: христологически-экклезиологическим принципом на основе новозаветного авторитета для исторической части и принципом буквализма для пророческих разделов, который изначально отвергает христологически-экклезиологическое исполнение.

В чем причина столь непоследовательной и противоречивой двойной герменевтики Ветхого Завета в (49) диспенсационализме? В чем причина такого (отрицающего авторитет Нового Завета) буквализма в истолковании еврейских пророчеств? Она кроется в свойственной лишь диспенсационализму точке зрения на откровение и богодухновенность еврейских пророчеств: «Пророчество есть заранее написанная история» (34) или, говоря словами Ч. И. Скофилда: «Исторические повествования Писания обладают аллегорической, или духовной, значимостью… [В пророческих же разделах Писания] мы достигаем абсолютной буквальности» (35).

Здесь перед нами откровенное признание того, что принцип буквализма применяется диспенсационалистами не последовательно «ко всему Писанию», как утверждал Рири, но лишь к избранной части Писания: к пророчеству. Чем же обосновывается такой переход к абсолютному буквализму в сфере исполнения каждого пророческого слова в Ветхом Завете? Используется ли здесь двойная герменевтика, которой учит Новый Завет?

Диспенсационализм признает наличие органичной богословской связи между ветхозаветной историей Израиля (личности, искупительные события и т. д. как прообразы Церкви) и Церковью Христовой, но одновременно отрицает такую органичную связь между пророчествами Израиля и Церковью. Провозглашается следующий принцип: «Завет Давида требует буквального исполнения. Это означает, что Христос должен вечно править на престоле Давида над народом Давида» (36). Перенос этого завета на нынешнее мессианское правление Христа над Церковью со Своего небесного престола благодати (ср.Деян.2:30-36; 1Кор.15:25; Еф.1:20-23) отвергается диспенсационалистами как аллегоризация текста или неприемлемая для пророческого истолкования герменевтика. Для исторических и поэтических книг Ветхого Завета аллегорический и типологический методы уместны, поскольку имеется признанная аналогичная основа. Но для пророческого истолкования этот новозаветный метод резко отвергается, поскольку здесь, как предполагается, отсутствует аналогичная основа между Израилем и Церковью. Диспенсационализм не может признать наличия органичной связи между пророчеством и христианской Церковью. Последствия (50) диспенсационального буквализма можно вкратце обобщить следующим образом:

«Слова Павла должны быть истолкованы таким образом, чтобы это не противоречило надеждам и претензиям сионистов! Нынешний славный век проповедования Евангелия благодати Божьеи всякой твари следует рассматривать лишь как временный перерыв в ветхозаветном плане прославления Израиля» (37).

Следовательно, возникает вопрос: действительно ли Новый Завет применяет христологический типологический метод лишь для исторических разделов Ветхого Завета и переключается на метод «абсолютного буквализма» для истолкования пророческих разделов Ветхого Завета? Каким образом истолковывает Новый Завет пророческие перспективы Авраамава, Моисеева и Давидава заветов? Лишь получив верный ответ на эти вопросы, можно обрести «объективный стандарт», позволяющии судить, уместна ли двоиная герменевтика диспенсационализма или она спекулятивна и представляет собой современное построение, превозносящее свой внебиблейский канон истолкования над авторитетом Нового Завета.

В заключение скажем, что мы признаем ценность грамматико-исторического и богословского принципов экзегезы для истолкования всего Писания. Признавая принципы прогрессирующего откровения, в частности между ветхозаветными пророками и новозаветным свидетельством Иисуса Христа (Евр.1:1-2; Ин.1:7-18), мы принимаем органичное единство обоих Заветов. Из этого вытекает, что окончательное значение любой части Писания, включая пророческие его части, определяется вceм Писанием в целом. Этот классический протестантский принцип герменевтики, известный под названием sola Scriptura (только Писание), принимается в качестве аксиомы веры всеми консервативными евангелическими христианами (38).

(1 )L. S. Chafer, Systeтatic The%gy (Dallas: Dallas Seminary Press, 1947), val. 4, рр. 259, 288.

(2 )Ryrie, Dispeпsatioпalisт Today, р. 96. (51)

(з )Наl Lindsey, The Late Great PZaпet Earth (New York: Bantam, 1973), р. 40; цит. по: David Cooper, Wheп God’s Armies Мее! the AZmighty iп the Laпd o/lsraeZ.

(4 )J. D. Pentecost, Тhiпgs [о Соте (Findlay, Ohio: Dunham Pub. Со., 1961), р. 112.

(5) Ramm, Protestaпt ВibZicaZ lпterpretatioп, рр. 114, 119/f.

(6) Там же, с. 115.

(7 )R. Н. Stein, The Method aпd Message о/ Jesus’ Teachiпgs (Phila-delphia: Westminster Press, 1978), р. 10.

(8 )J. Barton Раупе, EпcycZopedia о/ ВibZicaZ Prophecy (New York: Harper and Row, 1973), р. 43.

(9) Ramm, Protestaпt ВibZicaZ lпterpretatioп, р. 241.

(10 )Там же, с. 244 (курсив Б. Рамма).

(11 )См. L. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Ra-pids, Mich.: Baker Book House, 1964), chapter 7, рр. 133-166. Цитата на стр. 134.

(12 )Там же, с. 59, 60.

(13 )J. Bright, The Authority o/the OZd Testameпt (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1977), р. 171.

(14 )Раynе, EпcycZopedia о/ ВibZicaZ Prophecy, р. 5; cf. р. 45.

(15) F. F. Bruce in Baker’s Dictioпary o/TheoZogy, р. 293.

(I6) R. В. Girdlestone, А Systematic Guide [о ВibZicaZ Prophecy (Grand Rapids, Mich.: Кregel, 1955), р. 87.

(17 )Ryrie, Dispeпsatioпalisт Today, р. 102.

(18 )С. В. Bass, Backgrouпds (о Dispeпsatioпalisт (Grand Rapids, Mich.: Baker, 1977; reprint of 1960), р. 150.

(19) А. В. Davidson, OZd Testameпt Prophecy (Edinburgh: Т. & Т. Clarke, 1905), р. 476.

(20) Ramm, Protestaпt Biblica! Iпterpretatioп, р. 258.

(21 )См. Bass, Backgrouпds {о Dispeпsationalisт , р. 151.

(22 )См. М. S. Тепу, BibZicaZ Hermeпeutics (New York: Eaton & Mains, 1890), рр. 214ff.

(23 )См. примеры раввина Акибы, который верил в такой принцип истолкования, согласно которому в каждой букве Писания следует ис-кать Мистический смысл, в работе F. W. Farrar, History о/ /пterpreta¬lioп (New York: Е. Р. Dutton, 1886), рр. 71-77; относительно аллеrо-ризирования Филона см. с. 139-152; о схоластицизме — с. 266¬274.

(24 )Ramm, Protestaпt BibZicaZ lпterpretatioп, р. 111, 223. (52)

(25 )А. В. Michelson, Interpreting the Bible (Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans Pub. Со., 1963), р. 231.

(26 )См. J. Вап, OZd aпd New iп Iпterpretatioп (New York: Harper and Row, 1966); рр. 103ff. Согласно ero утверждению, аллегорическое истолкование в своей основе не отличается от типологического истол¬кования внутри Нового Завета. См. также Р. F. Вruсе в Baker’s Dictio¬пary o/TheoZogy (1973), р. 293: «Одной из форм аллегорнзации являет¬ся типологическое истолкование … »

(27 )Barr, OZd and New in Iпterpretatioп, рр. 115-117. См. также С. Н. Dodd, The ВiЫe Today (Cambridge: Cambridge University Press, 1946), р. 16; С. Н. Dodd, The OZd Testament in the New (Philadelphia:

Fortress Press, Facet Books BS 3, 1971), рр. 5-8.

(28 )Н. А. Wolfson, Philo, уоl. 1 (Cambridge: Harvard University Press, 1947), р. 134.

(29 )Р. К. Jewett, «Conceтing the Allegorical Interpretation of Scrip-ture», WTJ 17 (1954): 1-20.

(30) Е. Е. El1is, The Pauliпe Use o/the OZd Testaтent (Grand Rapids, Mich.: Wm. В. Eerdmans РuЬ. Со., 1957), р. 127.

(31 )Ryrie, Dispeпsationalisт Today, р. 90.

(32) Определение диспенсационалистами библейского типа, основан¬о ное на «исключительном новозаветном авторитете»). см. в Библии Скофилда, с. 6.

(33 )О. т. АШо, Prophecy and the Church (Philadelphia: Presbyterian and Reforrned Pub. Со., 1974; reprint of 1947), р. 21.

(34 )А. С. Gaebelein, The Prophet DanieZ, рр. 1, 166; цит. по: Al1is, Prophecy aпd the Church, р. 26.

(35 )Scofie/d ВiЫe Correspondeпce Course (Chicago: Moody Bible In¬stitute), рр. 45-46, цит. по: Bass, Backgrounds to Dispeпsatioпalism, р. 150.

(36 )Pentecost, Thiпgs to Соте, р. 112. Более библейское истолкова¬ние см. в G. Е. Ladd’s, The Last Things, рр. 17-18.

(37 )Al1is, Prophecy aпd the Church, р. 50.

(38 )В. Ramm, Protestaпt ВibZicaZ lnterpretation, р. 105: «Все Священное Писание является контекстом и наставлением для понимания отдельных текстов Пиcания». J. W. Wenham, Christ aпd the BibZe (Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1973), р. 10: «Как в случае с Библией, так и в случае с природой части следует пониматъ через целое, а не целое через части. Богом созданная теология требует такой методологии, в центре которой находится Он Сам». С. С. Ryrie, The (53) Basis of the Premillennial Faith (Neptune, N. J.: Loiseaux Brothers, 1966), р. 37: «Она (аналогия веры в Писании) не ТОЛЬКО использует параллельные тексты в Писании, но также и регулирует истолкование каждого текста в соответствии с общим направлением открываемой истины … Применение этого принципа герменевтики означает согласование всей Библии». Что касается позиции адвентистов седьмого дня относительно sola Scriptura, см. L. Е. Froom, Моvеment оf Destiny (Washington, О. С.: Review and Herald Pub. Assn., 1971), chapter 5. (54)