13. Проблема мессианства: Иисус в истории и исторический Иисус

Литература: A.Schweitzer, The Quest of the Hiatorical Jesus (1911, 1969); T.W.Manson, «The Life of Jesus: Some Tendencies in Present–Day Research», in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W.D.Davies and D.Daube (1956), 211–21; C.F.D.Moule, «The Intention of the Evangelists», in NT Essays, ed. A. J.B. Higgins(1959), 165–79; J. M.Robinson, A New Quest of the Historical Jesus (1959); G.Bornkamm, Jesus of Nazareth (1960); R.Bultmann, Existence and Faith, ed. S. M.Ogden (1960); B.Reicke, «Incarnation and Exaltation», Int 16 (1962), 156–68; C.E.Braaten and R.A.Harrsville, Kerygma and History (1962); M.Kahler, The Socalled Historical Jesus and the Historic BihlicalChrtst, ed. C.E.Braaten (1964); H.Anderson, Jesus and Christian Origins (1964); J.Jeremias, The Problem of the Historical Jesus (1964); C.E.Braaten and R. A.Harrisville, The Historical Jesus and the Kerygmatic Christ (1964); A. Hanson (ed.). Vindications. Essays on the Historical Basis of Christianity (1966); G.E.Ladd, «History and Theology in Biblical Exegesis», Int 20 (1966), 54–64; idem, «The Problem of History in Contemporary NT Interpretation», StEv 5 (1968), 88–100; С. C. Anderson, Critical Quests of Jesus (1969); H.K.McArthur, In Search of the Historical Jesus (1969); C.H.Dodd, The Founder of Christianity (1970); L. Keck, A Future for the Historical Jesus: The Place of Jesus in Preaching and Theology (1971); G.E.Ladd, «A Search for Perspective», Int 25(1971), 41–62; H.Conzelmann, Jesus (1973); G.Aulen, Jesus in Contemporary Historical Research (1976); I.II.Marshall, / Believe in the Historical Jesus (1977); B.F. Meyer, The Aims of Jesus (1979); B.Gerhardsson, The Origins of the Gospel Traditions (1979); R.H.Stein, «The «Criteria» for Authenticity», in Gospel Perspectives, vol. 1, ed. R.T.France and D.Wenham (1980); W.B.Tatum, The Quest of Jesus: A Guidebook (1982); A.E.Harvey, Jesus and the Constraints of History (1982); E.P.Sanders, Jesus and Judaism (1985); W.S. Kissinger, The Lives of Jesus: A History and Bibliography (1985); N.T. Wright, «»Constraints» and the Jesus of History», SJTh 39 (1986), 189–210; M.Borg, Jesus, a New Vision: Spirit, Culture, and the Life of Disclpteship (1987); C.A.Evans, «The Historical Jesus and Christian Faith: A Critical Assessment of a Scholarly Problem», Christian Scholars Review 18 (1988), 48–63; M. J.Borg, «A Renaissance in Jesus Studies», Th Today 45 (1988), 280–92; J.H.Charliesworth, Jesus within Judaism (1988); P.H.Hollenbach, «The Historical Jesus Question in North America Today», ВТ В 19 (1989), 11–22; C.A.Evans, «Authenticity Criteria in Life of Jesus Research», Christian Scholars Review 19(1989), 6–31; D.A.Hagner, «The Now Testament, History, and the Historical–Critical Method», in NT Criticism and Interpretation, ed. D.A.Black and D.S.Dockery (1991), 73–96; H.Wansbrough (ed.), Jesus and the Oral Gospel Traditlon (1991);P.Stuhlmacher (ed.). The Gospel and the Gospels (199l): J.P.Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus (1991); N.T.Wright, Who Was Jesus? (1992).

Узкоспециальную библиографию см.: С. A. Evans, Jesus (1992).

Проблема

В предыдущих главах мы рассмотрели, каким Иисус изображен в синоптических евангелиях: Мы не раз отмечали при этом, опираясь на объективные основания, что данные евангелий достаточно точны; в частности, портрет в основном соответствует фактам истории Иисуса. Мы должны уделить этой проблеме дополнительное внимание, так как сегодня многие ученые не согласятся с нарисованным нами портретом, возражая, что он отражает веру церкви, а не настоящую историю Иисуса. Такие ученые настаивают на том, что мы должны пойти дальше Христа евангелий, Который по сути Своей является Христом веры, и найти исторического Иисуса, т.е. образ Иисуса, не искаженный верой.

Постановка вопроса должна быть откровенной. В евангелиях описан человек, который осознавал свою трансцендентность. Он был Мессией, в лице Которого Божье царственное правление пришло к людям; но Он не был националистическим, политическим Мессией, Которого ждали Его современники–иудеи. Это был помазанник Господа, призванный свершить мессианские обещания Ветхого Завета, но их исполнение происходило в духовном, а в не общественно–политическом плане. Он был также Сыном Человеческим — божественным, небесным, вечным Существом, явившимся на землю в кротости, чтобы претерпеть страдания и умереть, но Ему суждено было вознестись на небеса, в славе править миром и установить Царство Божье и преображенный порядок Грядущего Века. На земном этапе Своей миссии Он был, однако, Страдающим Рабом, отдавшим Свою жизнь во искупление многих, пролившим Свою кровь и подвергнутым жертвенной, искупительной смерти. Более того, Иисус не только заявлял, что Он — божественный Сын Человеческий; Он осознавал также, что состоит в уникальных отношениях с Богом. Говоря о Себе как Сыне, Он шел дальше проблемы мессианства и претендовал на исключительную близость к Богу, т.е. осознавал Себя божественным.

Нужно честно подойти к решению этой проблемы. Ее суть — трансцендентность. Иисус изображен как трансцендентная личность, понимающая Свою трансцендентность. Он непосредственно несет людям присутствие Божье именно потому, что относится к Себе как к уникальному Сыну Божьему.[509]

Почему современные критики и исследователи так часто не признают историческую точность евангельского образа Иисуса? Доказано ли, что евангелия не заслуживают доверия? Есть ли в последних археологических и исторических свидетельствах информация, в свете которой мы можем считать евангелия исторически недостоверными?

Проблема заключается в современном понимании природы истории. Портрет Иисуса, обрисованный в евангелиях, принимается не на основании объективного, непредвзятого, индуктивного их изучения, а на основании философских предпосылок о природе истории и природе евангелий. История, утверждают ученые, — это исключительно изучение человечества и его опыта. Евангелия же, с другой стороны, — свидетельства веры в Бога и того, что, согласно вере, Бог совершил через Иисуса. Так как Бог — не исторический персонаж, а трансцендентное Существо, история не может рассматривать постулат веры о том, что Бог явил Себя в Иисусе из Назарета. Поэтому при историческом изучении евангелий нужно отбросить этот постулат веры и воссоздать историю Иисуса из Назарета в чисто «историческом», т.е. не сверхъестественном ключе.

Природа евангелий

Начнем с того, что согласимся: евангелия написаны верующими, членами верующего общества. Это не «нейтральные и объективные» исторические документы, если под объективностью подразумевать отстраненность и равнодушие. Это евангелия — Благая Весть о том, что Бог совершил через Иисуса.[510] Неверующий человек не мог бы написать евангелие. Неверующий не стал бы описывать слова и деяния Иисуса, разве что с сомнением и скептицизмом, считая Иисуса обманщиком или безумцем. Проблема, стоящая перед нами, такова: если авторы евангелий были преданными Богу верующими, значит ли это, что они искажали и неправильно описывали исторические факты? Во многих исследованиях об Иисусе вера и история противопоставляются. То, что в евангелиях относится к христианской вере, считается недостоверным с точки зрения истории. Но это — ложное предположение. Может быть верно и противоположное; только верующий мог действительно оценить и адекватно передать случившееся с Иисусом в истории. Многие современные историки признают, что история хороша, когда в ней есть толкование. История без толкования — это на самом деле не история; это сухое и бессмысленное перечисление людей, мест, событий и дат. История всегда пытается обнаружить значение излагаемых событий; и то, что у человека есть определенное мнение, не значит, что он — плохой историк и искажает факты, чтобы подогнать их к своей интерпретации.

Опять же, очевидно, что евангелия — не исторические и не биографические произведения в современном смысле слова. Евангелисты допускали определенную степень свободы в передаче слов и деяний Иисуса, нарушая современные методологические принципы написания истории. Матфей и Лука свободно переделывали материал Марка и излагали слова Иисуса с некоторыми отклонениями от источника,[511] как не поступил бы современный историк. Опять же, нет сомнений, что евангелисты часто приспосабливались к текущей жизни и требованиям церкви.

Кроме того, очевидно также, что евангельское предание в течение нескольких лет передавалось в устной форме, прежде чем было записано, и очень вероятно, что за это время предание приобрело более или менее стилизованный вид и было в какой–то степени изменено.[512]

Критика форм и евангелия

Радикально настроенные критики форм рассматривали евангельское предание как неконтролируемое и хаотическое, прошедшее через несколько этапов по пути от исторического Иисуса к ортодоксальной христологии. «Критерий отличия» стал практически святыней «ортодоксальной» критики. Истинными считались только те высказывания Иисуса, которым нельзя было найти параллелей ни в иудаизме, ни в ранней церкви. Если же параллели были, высказывание могло быть добавлено под влиянием иудаизма или христианства.

Такая норма — нарушение правил исторической вероятности. Не может быть, чтобы Иисус, будучи иудеем, не использовал в Своем учении распространенных иудейских понятий, четко зафиксированных в Ветхом Завете. Не может быть, чтобы Иисус относился к Ветхому Завету совершенно не так, как книжники. Невероятно, чтобы ранняя церковь, вспоминая Иисуса и Его слова, не использовала Его учения в своих толкованиях к ним.[513]

Тем не менее критики форм, забывая об исторической вероятности, пытаются проследить историю евангельского предания, подразделяя ее на несколько этапов: от исторического Иисуса к примитивной иудейской церкви, эллинистически иудейской церкви и эллинистической «языческой» церкви.[514] Но исторических источников, по которым можно четко проследить эти несколько стадий, не существует; они создаются только на основании гипотетического критического восстановления материалов евангелий. Вся теория базируется на общих исторических предпосылках, и формально–критические исследования ведутся в контексте толкования раннего христианства в ключе religionsgeschichtliche («истории религий»).[515] Это не индуктивный исторический критицизм, а методология, основанная на ряде посылок по поводу того, как должна развиваться история. «Резко негативные результаты [многих критиков форм] скорее основаны на их посылках, чем на изучаемых ими фактах».[516]

Против этого подхода говорит также то, что евангельское предание на протяжении всего его существования находилось под контролем свидетелей, которые лично видели и слышали Иисуса (см. 1 Кор. 15:6). Евангелия были записаны примерно через поколение после смерти Иисуса, когда в церкви еще были живы знавшие Его. Критики форм практически не учитывают влияние свидетелей. Винсент Тейлор, как известно, сказал: «Если критики форм правы, апостолы, наверное, вознеслись на небеса сразу же после воскресения».[517]

Критики форм не принимают во внимание и другого факта: конечно, ранняя церковь сохраняла память о словах и деяниях Иисуса для своих собственных непосредственных нужд, но самый главный вопрос здесь: Кем был Иисус? Что Он говорил и делал? Мы считаем, не стоит сомневаться в намерении евангелистов записать для церкви историю личности, высказываний и деяний Иисуса, сохранившуюся в памяти.[518]

Историчность

Суть в том, что в евангелиях — и тому есть много свидетельств — предание передавало не просто веру раннехристианских общин, но и несло здравый исторический смысл. Изучая мессианскую терминологию, мы отметили, что в евангелиях отражен скорее Sitz im Leben Jesu («контекст жизни Иисуса»), чем Sitz im Leben der Urkirche («контекст жизни ранней церкви»). Хотя ранняя церковь считала Его Мессией в такой степени, что обозначение «Христос» вскоре стало именем собственным, в евангелиях это неотражено. Иисус избегал титула «Мессия», и «Христос» как имя собственное встречается, как анахронизм, очень редко. Иисус предпочитал называть Себя «Сыном Человеческим», но ранняя церковь нигде так не называет Мессию. Ранняя церковь считала Иисуса Сыном Божьим, но в евангелиях нет этого титула применительно к Нему, есть только весьма расплывчатый термин «Сын». Один из самых первых постулатов веры в церкви гласил, что Иисус — Господь, но хотя Лука часто использует это слово как сознательный анахронизм, оно редко обозначает Иисуса в богословском плане. Иисуса в ранней церкви называли также Рабом (pais, Деян. 3:13,26; 4:25,30), но это определение не восходит к евангельскому преданию.

Есть и другие свидетельства, подкрепляющие мнение, что евангельское предание можно считать исторически здравым документом, а не порождением раннехристианского богословия. Искупительное значение смерти Иисуса — центральное богословское понятие в ранней церкви, но в евангелиях мало говорится о значении смерти Иисуса. Молитва Господня и у Матфея, и у Луки не содержит ничего явно христианского. В Нагорной проповеди нет ни слова о Божьей благодати.[519] Другие свидетельства показывают, что записанные учения Иисуса не так уж соответствуют потребностям церкви, как кажется критикам форм. Наиболее важными проблемами в ранней церкви были правомочность благовестил язычникам и условия вступления язычников в церковь; в учении Иисуса об этом ничего нет.[520] Иисус думал об Израиле; ранняя церковь — не только.[521]

Мы сказали достаточно, чтобы показать: описывая слова и деяния Христа, церковь опиралась на здравые воспоминания. Авторы евангелий не собирались писать нечто вроде современной биографии и, очевидно, весьма вольно обращались с некоторыми деталями; они рисовали портрет Иисуса. Они видели разницу между воскресшим Иисусом и прославленным Христом[522] и хотели рассказать историю Иисуса не только потому, что Его слова и дела были важны для ранней церкви, но и ради самой этой истории.[523]

Исторический Иисус

Проблема историчности портрета Иисуса поднималась неоднократно, и причина этого — современное представление об истории и историческом Иисусе. Из–за христологических противоречий первых веков в последовательности евангельского портрета часто сомневались; но современные «критические» библейские исследования привели к сомнениям в его историчности. Деизм в Англии и Просвещение (Aufklarung) в Германии оказали на изучение Библии влияние, которое сохраняется по сей день. При толковании Библии применяли ту же светскую методологию, что и в гуманитарных науках. Отчасти это движение было вызвано исключением сверхъестественного. Альберт Швейцер, выдающийся сторонник этого нового подхода, утверждает, что греческое богословие сотворило «новое сверхъестественно–историческое Евангелие». Христос из Халкидонского символа веры затмил исторического Иисуса. «Сначала нужно разрушить эту догму, чтобы люди могли снова обрести исторического Иисуса, потому что без этого они не могут даже ощутить, что Он существует».[524] В этой фразе выражение «исторический Иисус» обозначает гипотетического Иисуса, которого можно истолковать в обыкновенных, человеческих исторических категориях. Евангельский портрет Иисуса — портрет богочеловека; «исторический Иисус» не мог быть божественным, потому что в истории нет места понятию божества. «Исторический Иисус» — это гипотеза, восстановленная на основании евангелий посредством метода исторического критицизма на основании натуралистических посылок. Такой Иисус по определению только человек — Иисус, лишенный трансцендентности. «Если мы хотим говорить об историческом Иисусе, мы прежде всего должны привыкнуть не обращать внимания на христологические догмы евангелий».[525] Робинсон явно признает этот факт. Он признает, что «исторический Иисус» не просто идентичен «Иисусу» или «Иисусу из Назарета», но является специальным термином, обозначающим, «что мы можем узнать об Иисусе из Назарета с помощью научно–исторических методов… Образ «Иисуса–из–Назарета–каким–Он–на–самом–деле–был» может существенно отличаться от «исторического Иисуса»».[526] Заслуга Бультмана в том, что он сделал эту методологию кристально ясной. «Исторический метод включает в себя посылку, что история — это некое единство, замкнутый континуум, в котором отдельные события соединены причинно–следственными связями».[527] «Исторический Иисус» — чистая гипотеза, шифр, если принимать во внимание евангелия.[528] «Исторический Иисус», который выдержал бы проверки ученых, не был выявлен. Старые либералы считали, что нашли этического пророка. Швейцер обнаружил Иисуса–апокалиптика, который, как он сам признает, для современного человечества не помощь, а издевательство. Бультман скептически отнесся к самой идее реконструкции исторического Иисуса. Последователи Бультмана, представленные Борнкамом и Робинсоном,[529] обнаружили экзистенциального Иисуса, который достиг подлинности существования. Теперь же постбультманианцы, кажется, утратили интерес к этим новым исканиям и обратились к другим темам.[530] О тщетности этих исканий говорит Пайпер, утверждая, что «удовлетворительного метода, позволяющего согласовать материал евангелий с современными идеалистическими или позитивистскими взглядами на историю, не существует».[531]

Неспособность историко–критического метода обнаружить исторического Иисуса, который мог бы привести к возникновению христианской веры и быть так изображенным в евангелиях, побудила М.Келера разграничить historische Иисуса и geschichtliche Христа. Historische Иисус — создание историко–критического метода, Holzweg, тупиковый путь. Иисус, живший в истории, — это geschichtliche, библейский Христос, изображенный в евангелиях. Келер верил в причинно–следственные связи; он настаивал, что только Христос, описанный в евангелиях, обладающий сверхъестественными (ubergeschichtlich) чертами, мог привести к возникновению христианской веры.[532]

«Тот, кто старается объяснить возникновение христианства чисто историческими, нетрансцендентальными причинами, сталкивается с одной трудностью: невозможно представить себе событие такой величины, чтобы привести к этому».[533] Отказ от библейского портрета Иисуса ради гипотетического исторического Иисуса и попытка проследить стадии превращения одного в другого — это следствие не беспристрастного изучения источников, а философских предубеждений о природе истории. Вот почему мы принимаем евангельский портрет как исторически здравый.

История и вера

Наши выводы приводят нас к проблеме соотношения истории и веры. Доказывают ли историческо–критические исследования трансцендентность Иисуса? Как может вера действительно быть верой, если она зиждется на историческо–критических фактах? Бультман отстаивает мнение, что вера должна быть верой единственно в Слово Божье. Если вера опирается на исторические доказательства, это уже не настоящая вера, она основана на делах историка.

Однако мы не собираемся проверять веру, основываясь на критических наработках. Наша задача здесь — попытаться описать историческую ситуацию, в которой учил и жил Иисус, потому что библейское богословие — дисциплина в первую очередь описательная.[534] Трудно согласиться с Иеремиасом в том, что конечный результат критического изучения исторического Иисуса « всегда один: мы сталкиваемся с Самим Богом».[535] История не обязательно ведет к Богу. Рационалистическая ортодоксия может умозрительно согласиться с нашими находками и не встретить при этом Бога. Богословие и история — интеллектуальные занятия; вера же требует полной преданности человека. Историк вполне может прийти к выводу, что Иисус считал Себя воплощенным Сыном Человеческим, единородным Сыном Божьим, и смеяться над этими заявлениями. Среди историков полно людей, одержимых комплексом Мессии. Вера — следующий после исторического исследования шаг, не обязательный для него.

История не подтверждает разумности моей веры, но для подлинной веры она необходима — по крайней мере, для человека, которого интересует история. Большинство людей верят в провозглашенное Слово Божье, не подвергая критической проверке историчность событий, о которых в нем говорится. Но когда человек поверил в Слово, а потом познакомился с историей и вынужден прийти к выводу, что все описанные в Слове события ей противоречат, поддерживать веру трудно. В этом плане мы согласны с Моулом: «Истинная вера не обязательно должна быть слепой. Для того чтобы верить, надо видеть — хотя бы что–то. Решение принять Иисуса как Господа нельзя принять без исторических свидетельств — да, именно исторических! — об Иисусе. Если решение принято без исторических свидетельств, то это вера не в Иисуса (историческую личность), а в идеологию или в идеал».[536]

Если понятие «исторического Иисуса» — продукт философских посылок о природе истории, то не является ли «библейский Христос» продуктом веры? Мы отвечаем: нет. Библейский портрет Христа — продукт библейского свидетельства апостолов. Моя вера не создает это понятие, но моя вера в то, что природа Бога и истории допускают существование такого Иисуса, как Он изображен в евангелиях, позволяет мне принять библейское свидетельство. Человеку, который интересуется историей, история должна дать адекватное обоснование веры. В конечном итоге, вера приходит, когда мы слушаем Слово Божье (Рим. 10:17).

Тайна Мессии

Литература: D.Aune, «The Problem of the Messianic Secret», NT 11 (1969), 1–31; J. J.Kilgallen, «The Messianic Secret and Mark’s Purpose», BTB 7 (1977), 60–65; C.Tuckett (ed.). The Messianic Secret (1983).

Прежде чем завершить эту главу, мы должны вкратце рассмотреть теорию «тайны Мессии». В евангелиях есть важный ряд свидетельств, связанных с нежеланием Иисуса пользоваться титулом Мессии. В некоторых случаях Иисус, совершая чудеса, которые могли бы привлечь к Нему всеобщее внимание, предупреждал исцеленных, чтобы они хранили молчание и никому не рассказывали о произошедшем. Очищенному прокаженному Он строго велит никому ничего не говорить (Мк. 1:43 и далее). Бесам, которые узнали Иисуса, было запрещено говорить и рассказывать о Нем (Мк. 1:34; 3:11 и далее). Когда Иисус воскресил дочь Иаира, он запретил ее родителям открывать это другим (Мк. 5:43). Глухонемому бесноватому после исцеления Он тоже велит никому не рассказывать об исцелении (Мк. 7:36). После того как Петр признает в Иисусе Мессию, Иисус велит ученикам хранить это в тайне до Своего воскресения (Мк. 8:30; 9:9).

Это стремление Иисуса к сохранению тайны привело к возникновению сложной теории, получившей название «тайна Мессии».[537] Врейде предполагает, что все эти требования секретности не соответствуют исторической правде и добавлены автором евангелия. Ранняя церковь — так рассуждает Врейде — столкнулась с противоречивой ситуацией. У нее было совершенно немессианское предание о жизни Иисуса. Иисус никогда не претендовал на титул Мессии, и при жизни Его никогда таковым не признавали. Однако ранняя церковь поверила, что Он — Мессия, сверхъестественная личность, когда Он воскрес. Вот и противоречие! Церковь верила в Иисуса как сверхъестественного Мессию, но в предании об Иисусе ничего мессианского нет.

Чтобы разрешить эту проблему и объяснить, почему предание о Мессии не содержит в себе ничего мессианского, возникла теория тайны Мессии. Иисус действительно был Мессией, но Его не признавали таковым до воскресения (ключевой стих — Мк. 9:9). Во время Своего служения Иисус хранил это в тайне. Поэтому предание об Иисусе — немессианское. Иисус стал известен как Мессия только после Своего воскресения. В Евангелии от Марка сталкиваются два предания: христианская вера в Иисуса как Мессию — и предание, в котором Иисус на мессианство не претендует, поэтому автор изобретает «тайну Мессии».

Эта теория остроумна, но она не подкреплена фактами. Никаких исторических следов немессианского предания найдено не было.[538] Все обнаруженные фрагменты евангельского предания являются исключительно мессианскими. Существование немессианского предания — только гипотеза, не подтвержденная исторически. В Германии она была принята «ортодоксальными критиками» почти как факт, но многих ученых эта теория совершенно не убедила. Т.У.Мэнсон назвал «Врейдештрассе» «дорогой в никуда».[539] Нет причины не признавать тайну Мессии как исторический факт, как важную составляющую миссии Иисуса.[540] Тайна мессианства тесно связана с тайной Царства Божьего.

В евангелиях есть два типа свидетельств об этом. В них ясно говорится, что Иисус осознавал Себя как Мессию; соглашался с этим титулом, когда Его так называли; провозглашал блаженство учеников, когда они поняли характер Его мессианства; и однозначно под- ‘ твердил его перед синедрионом. С другой стороны, Иисус не объявлял о Своем мессианстве публично и часто требовал молчания от тех, кто узнавал Его.

Это противоречие объясняется тем, что Иисус считал Себя Мессией, но не таким, какого все ждали. Его миссией было принести Царство Божье, но не такое, какого хотел народ. Его действительно признавали как Царя Израиля (Мф. 2:2; Лк. 1:32; Ин. 1:49), но Его Царство и миссия были духовными. В будущем Он воцарится во славе (Мф. 25:34), и его Царство тогда проявится во всем своем могуществе (Мф. 13:41–43; Лк. 22:29–30). Но пока не настало время, Его миссия — не престол, а крест; не слава, а унижение; не царство, а смерть. Его текущая роль — Страдающий Раб, только в будущем Он станет славным Царем. Представлению людей о Мессии суждено было претерпеть радикальные изменения. Поэтому Иисус не мог свободно пользоваться титулом «Мессия», так как для людей этот титул обозначал совершенно иной тип мессианства. Но так как Он на самом деле был Мессией, Он не мог отрицать этого, когда к Нему так обращались. Он был Мессией; но прежде чем прославиться, должен был пострадать (Лк. 24:26).

Мессианское сознание Иисуса следует отличать от мессианского откровения. В евангелиях однозначно говорится, что Иисус считал Себя Мессией. Он нередко публично признавал этот факт, но настаивал на секретности, что следует понимать в свете распространенных ожиданий, резко отличающихся от представления Иисуса о Себе. Поэтому, говоря о Себе как о Мессии, Он учил апостолов совершенно новому толкованию воплощенного в Нем мессианства.