16. Евангелия от Матфея, Марка и Луки

Р.Т. Франс

Часть I этой книги озаглавлена «Синоптические евангелия». Однако ее содержание посвящено высказываниям и деяниям Иисуса, изложенным в этих евангелиях. Матфей, Марк и Лука упоминаются как авторы, передающие учение Иисуса, притом что об их личном конкретном вкладе в богословие Нового Завета вообще ничего не сообщается. Об отличительных особенностях авторов синоптических евангелий, связанных с акцентами или толкованиями, упоминается разве что вскользь. Поэтому было бы правильнее озаглавить часть I «Учение Иисуса».

Акценты в части I расставлены правильно. Матфей, Марк и Лука, без сомнения, хотели зафиксировать слова и дела Иисуса, и эти записи составляют основу всего богословия Нового Завета. Но последние исследования евангелий показали, что, не лишая учение Иисуса его основополагающего значения, в то же время можно выявить некие пасторские или богословские соображения, побуждающие каждого из евангелистов по–своему рассказывать об Иисусе. Матфей, Марк и Лука, так же как и Иоанн, не механически записывали предание, но представляли послание в свете своего собственного особого понимания Иисуса и особенностей разных церквей, в которых изначально составлялись евангелия. Мы прибегаем к ним прежде всего, желая узнать, что говорил и делал Иисус, но получаем эту информацию через их истолкование переданного им предания.

Итак, если мы особо рассматриваем новозаветное богословие в изложении Иоанна, Павла, автора Послания к евреям и других авторов Нового Завета, как это делается в остальной части книги, стоит также должным образом отметить вклад Матфея, Марка и Луки. Такова задача данной главы, хотя объем не позволяет нам рассмотреть тему в том же масштабе, в каком рассматривается участие других авторов Нового Завета.

Четыре евангелия

Примечательно, что мы располагаем четырьмя каноническими «жизнеописаниями Иисуса». В древней истории есть и другие личности, удостоившиеся нескольких жизнеописаний (например, весьма различающиеся между собой «биографии» Сократа у Платона и Ксенофонта), но четыре евангелия — уникальное литературное и историческое явление. Написанные на протяжении максимум нескольких десятилетий, они одновременно и взаимозависимы, и независимы друг от друга, что в течение столетий представлялось ученым загадкой. Это не единственные письменные рассказы об Иисусе, потому что в Лк. 1:1 говорится о «многих», пытавшихся создать подобные труды, и «евангелия» разного рода продолжали создаваться во II веке и т.д.[651] Но к середине II века было уже принято считать, что ни в одной из книг, кроме четырех евангелий, Матфея, Марка, Луки и Иоанна, нет авторитетного рассказа об Иисусе. Еще до конца этого века Ириней мог с уверенностью утверждать, что евангелий может быть ни больше и ни меньше, чем четыре, — как четыре стороны света.[652]

Некоторым христианам подобная множественность свидетельств об Иисусе представлялась способной не обогатить, а запутать, потому что возникали проблемы с согласованием по–разному изложенных конкретных событий и формулировок и даже общего впечатления от служения Иисуса, как оно было представлено в разных евангелиях (в особенности в свете заметных отличий между синоптическими евангелиями и Иоанном). Результатом этой путаницы стала попытка составить так называемые «согласования» евангелий, где все разногласия искоренялись и достигалось единообразие и сглаженность рассказа. Вскоре после 150 г. по Р.Х. сирийский апологетик Татиан написал свой Diatessaron («Четырехкратный»), а позже предпринимались и другие попытки такого рода.

Обычно подобные усилия были направлены на достижение не «гармонии», а унисона (если пользоваться музыкальной терминологией), чтобы все четверо участников играли по одним и тем же нотам. Подлинная же «гармония» достигается, когда четверо играют разные мелодии, сливающиеся в единое целое, которое богаче чистого унисона. Оставим музыкальные метафоры, но заметим: мы должны радоваться, что церковь приняла не единую «авторизованную биографию» Иисуса, но четыре канонических евангелия, взаимосвязанных, но различных, дополняющих друг друга в свидетельстве об Иисусе. Чтобы оправдать такое откровение, важно выслушать каждого свидетеля в отдельности и всех их вместе.

Мы не хотим сказать, что «гармонизировать» повествования евангелий не надо; это можно делать, если подойти к проблеме с должной литературной и исторической чуткостью, а не просто механически устранять все отличия в ущерб исторической вероятности. Любой исследователь древней истории обязан как можно реалистичнее объяснять разногласия источников — так и изучающий евангелия должен рассмотреть, каким образом могли возникнуть отличия в этих рассказах. Нет ничего дурного в том, чтобы попытаться по возможности восстановить исторические высказывания или события, о которых евангелисты отзываются по–разному, хоть иногда такое упражнение может обернуться признанием собственного невежества.

Для изучающего евангелия опасно, пусть и не осознанно, пытаться согласовать результат подобной гармонизации с авторитетом, высшим относительно канонических текстов, на основании которых он обнаруживается. Иногда возникает впечатление, что подлинный авторитет заключен в ipsissima verba Иисуса (предположительно, в их исходной форме на арамейском языке), а не в греческих словах, переданных, допустим, Матфеем, которые были только отправной точкой, чтобы восстановить ipsissima verba. И тогда то, что в рассказе Матфея является парафразой или толкованием (а любой перевод — это толкование!), надо осторожно убрать, чтобы услышать подлинные слова Иисуса.

Такое понимание задачи ученого может показаться оправданным тем, кто не верит в богодухновенность или канонический авторитет Писания. Если Матфей — просто человек, способный ошибаться (а может быть, и преследующий определенную цель при передаче слов Иисуса), мы правильно поступим, изъяв его личный вклад, чтобы услышать неискаженные слова Иисуса.

Но такой подход немыслим для тех, кто верит в богодухновенность Писания и воспринимает Матфея как автора книги Писания, в основе которой лежит не некое (не подлежащее восстановлению) предание, а откровение. Если Матфей перефразировал и толковал слова Иисуса, то это толкование обладает всей авторитетностью канонического Писания.[653] Его толкование, как и толкование других евангелистов и авторов новозаветных книг, — не просто средство, с помощью которого мы можем узнать о словах и деяниях Иисуса. Разные толкования четырех евангелистов, таким образом, представляют собой неотъемлемую часть библейского рассказа об учении Иисуса, и новозаветное богословие, которое игнорирует богословские воззрения Матфея, Марка, Луки и Иоанна, не может считаться полным.

Мы уже отмечали выше, что толкование играет в библейском откровении не менее важную роль, чем передача фактов. (См. выше, с. 37 и далее.) Мы заострили наши рассуждения об откровении через события, что явно относится к евангельским рассказам о событиях служения Иисуса. Но те же самые соображения относятся и к учению, так как учение Иисуса предстает в евангелиях в истолковании их авторов, которые соответствующим образом, с учетом своих конкретных обстоятельств, подбирали и систематизировали высказывания, сохранившиеся в памяти или донесенные преданием. На каком–то этапе слова Иисуса были переведены на греческий язык. Более того, сопоставление формулировок параллельных отрывков в синоптических евангелиях показывает, что даже переводы слов Иисуса на греческий язык не одинаковы. Тем, у кого это вызовет сожаления, не лишне вспомнить, что то же самое наблюдается при обращении новозаветных авторов, в том числе и евангелистов, к священным текстам Ветхого Завета. Например, в Мф. 2:6 слова из Мих. 5:2 существенно изменены, чтобы нам стало совершенно ясно: пророчество относится к обстоятельствам рождения Иисуса,[654] — и нас не должно удивлять, что тот же самый Матфей мог сформулировать высказывания Иисуса или расставить в них акценты так, чтобы его читатели обратили внимание на какой–то конкретный момент. Роль евангелистов как пастырей и проповедников, а не просто хронистов, признана всеми современными исследователями евангелий, что ни в коей мере не умаляет достоверности их повествований и не исключает их желания и способности предоставить нам исторические свидетельства о словах и делах Иисуса. (См. выше, с. 194 и далее, о природе евангелий, и главу 13 в целом о связи между историей и верой.)

Существует опасение, что если признать роль евангелистов как толкователей, т.е. признать отличия в их посланиях, то подлинного послания Иисуса будет не видно за барьером позднейших «богословских измышлений». Но если толкователь — автор богодухновенного Писания, желающий как можно понятнее и с учетом требований времени изложить суть учения Иисуса, такие страхи неоправданны. Иногда можно с большей или меньшей долей уверенности отделить толкование Матфея от более раннего предания, в том, что касается высказываний Иисуса. Но отличия в этом случае выявляются не между каноническим и неканоническим, истинным и ложным, а между двумя этапами откровения. И оба эти этапа — часть богословия Нового Завета.

Итак, в этой главе мы на время оставим учение Иисуса, чтобы сделать несколько замечаний о толковании этого учения Матфеем, Марком и Лукой. Рассматривая отдельные евангелия, мы вступаем в область так называемой «критики редакций», поэтому прежде чем обратиться к каждому из трех евангелий, следует кое–что сказать об это м направлении исследований.[655]

Немецкий термин Redaktionsgeschichte был создан для обозначения нового подхода к изучению евангелий, возникшего в 1960–е гг., в особенности — в школе Бультмана, и развившегося из Formgeschichte. (См. выше, с. 195 и далее, где говорится об эксцессах наиболее радикального ответвления критики форм.) В то время как критики форм старались распознать за евангелиями более ранние формы и исторические предания об Иисусе, критики редакций, основываясь на результатах первых, пытались исследовать, как эти более ранние предания были использованы евангелистами, чтобы выявить их конкретные интересы. При этом оба метода обычно выступали в сочетании друг с другом: задачей первого было тщательное рассмотрение, классификация и объяснение изменений, внесенных евангелистами в гипотетический более ранний источник, и формулировка каждого отдельного высказывания; второй изучал строение каждого евангелия в целом, с акцентом на том, что в него включено, а что опущено и как структурировано все евангелие.[656]

Оба метода не были чем–то новым. Задолго до того, как возник термин Redaktionsgeschichte, комментаторы обратили внимание на особые интересы евангелистов, такие как интерес Матфея к исполнению пророчества или внимание Луки к темам Святого Духа и молитвы.[657] Однако критики редакций усерднее искали отличительные особенности, стараясь подчеркнуть разногласия евангелий больше, чем это делали когда–либо прежде. Метод даже довели до абсурда, отыскивая глубокое богословское значение в каждом измененном союзе и каждой опущенной детали повествования. Но немало было и ценной работы, позволившей глубже осмыслить различия в посланиях Матфея, Марка и Луки.[658]

Определять критику редакций как «метод» было бы неверно. Его исходным материалом являются бросающиеся в глаза формальные отличия между параллельными отрывками в евангелиях, а также строение и содержание евангелий в целом; использование же этого исходного материала и значение, придаваемое разным типам свидетельств, у разных «критиков редакций» во многом отличаются. Жизненно важно, как сам критик понимает природу евангелий. Ученый, считающий евангелистов прежде всего творческими личностями и не слишком озабоченный фактической точностью, в большей степени будет приписывать содержание евангелий воображению их авторов, чем тот, кто верит в жесткий контроль предания относительно слов и деяний Иисуса и не придает особого значения творчеству евангелистов. Поэтому один ученый утверждает, что евангелист ввел принципиально новые идеи, а другой говорит просто о других акцентах или толкованиях. Но какими бы разнообразными ни были результаты, критика редакций представляет собой важное и здравое ответвление критики форм, ибо признает евангелистов христианскими мыслителями, позволяя им говорить о себе, а не просто рассматривает их как источник для выявления более раннего предания, рудник, в котором ищут полезные ископаемые.

За развитием критики редакций последовал новый этап, когда некоторые ученые, в особенности англоязычные, еще дальше продвинулись в исследовании особенностей каждого из евангелий, прибегнув к наработкам современного литературного критицизма.[659] Интересуясь больше не автором, а самим евангелием как литературным произведением, они сосредоточились на изучении драматического развития сюжета каждого евангелия, изобразительных приемов и назначения персонажей, собственно повествования и других литературных черт. В таких исследованиях каждое евангелие подчеркнуто рассматривается как единая «история» (ключевое слово на этом новом этапе евангельской критики), воздействующая на читателя за счет своего внутреннего развития, а не скрупулезного сопоставления с параллельными повествованиями. На этом новом этапе исследователи склонны меньше внимания уделять критике редакций (т.е. «редакторскому» воздействию автора на переданное ему предание) и больше — элементам «композиционным» (подборка и структурирование материала). В результате, не менее чем на предыдущем этапе критики редакций, упор делается на своеобразии каждого из евангелий.

Термин «критика редакций» в основном применяется по отношению к изучению синоптических евангелий. Отличия и богатый богословский вклад Евангелия от Иоанна признаны давно, и в части II этой книги оно рассматривается подробно. Индивидуальный же вклад каждого из трех синоптических евангелий, которые, напротив, сходны по общему строению и литературному характеру, ранее обычно не удостаивался адекватного внимания. Однако внимательное литературное исследование Матфея, Марка и Луки предоставляет возможность для детального сравнения, т.е. редакционно–критического изучения, которое в случае с Евангелием от Иоанна вряд ли доступно в той же мере. Конечно, всегда существует опасность излишне акцентировать различия, которые отчасти вызваны просто разнообразием литературных стилей и авторским предпочтением. Но в обращении евангелистов с преданием можно проследить определенные шаблоны, поэтому будет целесообразно изучить эти шаблоны на предмет скрытых за ними богословских и пасторских идей.[660]

Евангелие от Матфея

Литература: G.Bornkamm, G. Berth, and H.J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew (Philadelphia and London, 1963); W.D.Davies, The Setting of the Sermon on the Mount (Cambridge, 1963); W.Trilling, Das wahre Israel: Studien zur Theologie des Matthaus Evangeliums (Munich, 19643); G.Strecker, Der Weg der Gerecktigkeit: Untersuchung zur Theologie des Matthaus (Gottingen, 19713): J.D.Kingsbury, Matthew: Structure. Christology, Kingdom (Philadelphia, 1975); L.Goppelt, Theology of the NT (Grand Rapids, 1982), 2:211–35; G.N.Stanton (ed.), The Interpretation of Matthew (London, 1983); G.N.Stanton, «The Origin and Purpose of Mutthew’s Gospel: Matthean Scholarship from 1945 to 1980», in H.Temporini and W.Haase (ed.), Aufstieg und Niedergang der Romischen Welt 11.25/3 (Berlin, 1985), 1889–1951; R.T.France, Matthew: Evangelist and Teacher (Exeter and Grand Rapids, 1989).

Строение Евангелия от Матфея свидетельствует о четко продуманной композиции. Очевиднее всего на это указывает повторение одной формулы в Мф. 7:28; 11:1; 13:53; 19:1; 26:1, что в течение долгого времени воспринимали как выделение пяти основных «речей» в Мф. 5 — 7, 10, 13, 18 и 24 — 25. Каждая из этих «речей» представляет собой умелую компиляцию высказываний Иисуса на какую–то конкретную тему (ученичество, служение, притчи, отношения и будущее). Но еще важнее четкое драматическое развитие сюжета евангелия: представление Иисуса как Мессии в Мф. 1:1 — 4:16; Его служение в Галилее, в ходе которого росли как отклик, так и противостояние, в Мф. 4:17 — 16:20;[662] обнаружение истинной цели Его миссии как Мессии в унижении и смерти в учении, данном только апостолам, в Мф. 16:21 — 18:35; столкновение Мессии с официальными руководителями Израиля во время Его кульминационного (и единственного) визита в Иерусалим, в Мф. 19:1 — 25:46(втом числе Мф. 23, последние изречения на публику, в том числе последнее увещевание неверующих иудеев, отвергнувших Его послание); и наконец, страдания, смерть и воскресение, завершившие Его мессианское служение, в Мф. 26:1 — 28:20. Таким образом, евангелие драматически показывает Иисуса как Мессию Израиля в борьбе с неверием израильтян.

Ход повествования по сути своей такой же, как у Марка. В частности, Матфей, как и Марк, воспринимает Галилею в положительном ключе, как место отклика и надежды, в противовес Иерусалиму как городу сопротивления и смерти. Однако у Матфея символическая география ярче (см., например, Мф. 2:3; 4:12–16; 21:10–11) и достигает своей кульминации в последнем отрывке, где Иерусалим вместе с его руководителями–заговорщиками остается позади, а воскресший и отмщенный Иисус встречается со Своими учениками среди холмов Галилеи и посылает их нести Благую Весть всем народам.

Слово, лучше всего характеризующее богословскую перспективу Матфея, — «исполнение». В особенности об этом свидетельствуют наиболее часто употребляемые им речения: «Сбылось реченное Господом чрез пророка» или тому подобные (Мф. 1:22; 2:15,18,23; 4:14; 8:17; 12:17; 13:35; 21:4; 27:9; см. также Мф. 13:14; 26:45,56). Так называемые «цитаты–формулы», введенные в повествование с помощью этого оборота, представляют собой собственный комментарий Матфея к истории. Они свидетельствуют о его изобретательности в отыскивании связей между Ветхим Заветом и историей Иисуса и желании привлечь к ним внимание.[663] Для этой тенденции характерно не только прямое цитирование явных пророчеств. Евангелие от Матфея содержит немало аллюзий на Ветхий Завет, многие из которых проводят «типологическую» связь между Иисусом и основными аспектами деяний Бога в прошлом Израиля. Поразительный пример этого — формула, повторенная трижды в главе 12: «И вот, здесь Тот, Кто больше храма/Ионы/Соломона» (Мф. 12:6,41–42).[664] Таким образом, Матфей изображает Иисуса как преемника тех, через кого Бог в прошлом вел Свой народ: священника, пророка, царя и мудреца, — причем Иисус превосходит их.

Из первых двух глав Матфея прекрасно видно, как внимателен он к идее сбывшегося пророчества. Первые два слова евангелия в буквальном переводе звучат как «книга бытия». Здесь дана родословная (Мф. 1:1–17), и Иисус изображен как высшая точка развития истории ветхозаветного Израиля, в особенности царского рода Давида. В остальной своей части главы 1 и 2 — пять кратких повествовательных фрагментов, каждый из которых организован вокруг цитаты из Ветхого Завета. Каждая история показывает, как некое писание сбылось в Иисусе. Все «повествование о младенчестве», таким образом, — это изложение доказательств из Писания в пользу личности и происхождения Иисуса как Мессии.[665] Все явные цитаты — только часть общего библейского настроения, пронизывающего все эти истории, с несомненными отсылками к Моисею и фараону, а в истории волхвов — с намеками на некоторые царские или мессианские темы Ветхого Завета.[666]

Мы остановимся на некоторых из основных тем богословия Матфея, сосредоточившись на трех главных пластах, связанных с разработкой мотива исполнения пророчеств.

Христология

Когда христианин говорит об исполнении пророчеств, он неизбежно имеет в виду Христа, в Котором сбылись Божьи замыслы. Поэтому акцентирует это не только Матфей, однако в его подаче Иисуса есть определенные особенности. Он убежден в том, что Иисус — исполнение Божьих замыслов, и именно в свете этого рассматриваются другие аспекты «исполнения» в последующих разделах.

Христология у Матфея более прозрачная, чем у Марка. Мотив «тайны», присутствующий у Марка (об этом мы поговорим далее), есть и здесь, но он уравновешивается более откровенным признанием учениками того, Кто есть Иисус. Обращение kyrie («Господь») само по себе является всего лишь вежливой формой, поэтому удивительно, что мы регулярно обнаруживаем ее в повествовании Матфея там, где у Марка стоит «учитель» или «рабби».[667] Если мы обратим внимание на Мф. 14:33, то там, где у Марка, увидев Иисуса, идущего по воде, ученики только «чрезвычайно изумлялись», у Матфея они «поклонились Ему и сказали: истинно Ты Сын Божий» («Сын Божий» — важный для Марка титул, как мы увидим, но ученики у него этот титул не используют).[668] Подобным образом, там, где Петр называет Иисуса «Христом» (Мк. 8:29), в версии Матфея говорится: «Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16); последующий же призыв Иисуса хранить молчание остается, но у Матфея (и только у него) ему предшествует радостное согласие Иисуса со словами Петра (Мф. 16:17–19). Там, где в повествовании Марка мы можем усмотреть сомнение в уникальности и в особенности безгрешности Иисуса, Матфей старается избежать этой опасности, излагая беседу с Иоанном Крестителем о необходимости крещения для Иисуса (Мф. 3:14–15), а также тщательно продумывая формулировки вопроса богача и ответа Иисуса (Мф. 19:16–17).

У Луки есть несколько мест, где Иисус явно говорит как посланник божественной Мудрости, но у Матфея, как в параллельных отрывках, так и в важном фрагменте, который есть только у него (Мф. 11:28–30; см. Сир. 51:23–27), из формулировки следует скорее, что Иисус Сам — божественная Мудрость, сошедшая на землю.[669]

Одно из наиболее поразительных мест в учении Иисуса, встречающееся только у Матфея, — это великая сцена суда в Мф. 25:31–46. Здесь Иисус изображен как «Царь», сидящий на престоле славы, окруженный ангелами и произносящий приговор народам.[670] В других особенных отрывках у Матфея также подчеркивается эта тема величия: вМф. 13:41; 16:28 говорится о «Царстве Сына Человеческого»; в Мф. 19:28 — о Его «престоле славы», а в Мф. 28:18 Ему приписывается абсолютная власть, что было предсказано в Дан. 7:14. Этот последний отрывок непосредственно связан с упоминанием о Троице в Мф. 28:19, где христология Матфея достигает своей кульминации: Сын объединяется с Отцом и Святым Духом как объект верности и поклонения христиан.

Итак, Благая Весть, которая начинается с определения Иисуса как «Бога с нами» (Мф. 1:23), завершается заверением в Его присутствии «с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28:20; см. также Мф. 18:20).[671]

Таким образом, христология Матфея более «возвышенная» и прозрачная по сравнению с Марком и Лукой. Христологические титулы, в особенности «Сын Человеческий» и «Сын Божий», используются обычно так же,[672] но для их употребления характерно большее желание представить Иисуса, даже в Его земном служении, как величественную и даже божественную фигуру.

Отличительной чертой Матфея является также постоянный акцент на роли Иисуса как исполнителя обетовании, данных Израилю. Мы уже видели, каким образом Евангелие вводится с помощью серии акцентированных указаний на это исполнение, обратили мы внимание и на типологические привязки, так любимые Матфеем. Сюда относятся темы об Иисусе как истинном Царе из рода Давида (см. выше о родословной, а также Мф. 12:6,41–42 и т.д.). Поэтому неудивительно, что у Матфея к Иисусу несколько раз обращаются как к «сыну Давида» (у Марка и у Луки это происходит только по два раза) или что первая повествовательная сцена евангелия рассказывает нам о том, как Иосиф, «сын Давидов» (Мф. 1:20), узнал, что должен принять Иисуса как своего сына. Во всех трех синоптических евангелиях Иисус сомневается в ценности этого титула (Мф. 22:41–45), скорее всего, потому, что его понимали в слишком националистическом ключе; однако для Матфея он отражает слишком важную истину, чтобы сбрасывать его со счетов.

Другая типологическая тема, возникающая в Мф. 1 — 2, — это изображение Иисуса как нового Моисея: Ирод преследует Его, как фараон преследовал Моисея.[673] Бэкон предполагает, что все Евангелие от Матфея построено как «христианское Пятикнижие», содержащее новый закон «пророка уровня Моисея»,[674] но это мнение не является в настоящее время общепринятым, хотя Матфей, вероятно, сознательно подает Иисуса как нового Моисея, по крайней мере — в сцене на горе в Мф. 17:1–8 (которая, разумеется, есть не только у Матфея) и во введении к Нагорной проповеди (Мф. 5:1–2), что предполагает «исполнение» закона, данного Моисею на горе Синай.[675] В следующем разделе мы увидим, как важна была для Матфея связь Иисуса с Ветхим Заветом; для него это вопрос христологический, а не только этический.

Другой важный типологический момент — стремление подать Иисуса как представителя нового Израиля, к чему мы еще вернемся позже.

В христологии Матфея, конечно, многие важные мотивы перекликаются с мотивами других синоптических евангелий, он описывает те же события и приводит те же высказывания. Но и выбор материала, и его структурирование, и точная формулировка — все подчеркивает: 1) роль Иисуса как Того, в Ком сбываются надежды и история Израиля; и 2) уникальность Иисуса как безгрешного Сына Божьего, Господа, Царя, Судьи и вездесущего «Бога с нами».

Иисус и закон

Если Иисус — исполнитель ветхозаветного откровения, то что это значит по отношению к центральной части этого откровения, закону? Эта проблема была для Матфея очень важна, причем когда он писал о ней, он имел в виду ее практическое значение для церкви (церквей). Из некоторых мест в евангелии можно установить, что борьба велась на двух фронтах. С одной стороны, были люди, учившие, что Иисус пришел, чтобы упразднить закон (Мф. 5:17), и, следовательно, на практике призывавшие к антиномии[676] (anomia, «беззаконие» , осуждается в евангелии несколько раз: смотрите Мф. 7:23; 13:41; 23:28; 24:12). С другой стороны, были законники, представленные книжниками и фарисеями,[677] они не видели дальше подробных инструкций к более фундаментальным этическим, принципам закона, и их «праведность» (еще одно характерное для Матфея слово[678]), таким образом, была неадекватной (Мф. 5:20).[679]

И здесь опять ключевым словом можно считать «исполнение». Иисус пришел, чтобы «исполнить» закон и пророков (Мф. 5:17). Пророки предвещали это «исполнение», предвещал его и закон: «Все пророки и закон прорекли до Иоанна» (Мф. 11:13). Иисус — Тот, Кого предвещал закон; закон нашел в Нем свое исполнение. Следовательно, теперь закон следует истолковывать и применять только в связи с Тем, Кто единственный имеет право заявить: «А Я говорю вам» (Мф. 5:22,28,32,34,39,44. Курсив мой. — Д. Л.) и учит как власть имеющий, а не как книжники (Мф. 7:28 и далее).

Матфей указывает на близость Иисуса к закону и на доскональное знание Им закона в Мф. 5:17–48. Многие из ученых, анализируя этот важный отрывок, спорят, являются ли шесть примеров Иисуса в Мф. 5:21–47 подкрепляющими закон (как кажется из Мф. 5:17–19), или выходящими за его рамки (как кажется из Мф. 5:20), или даже перечеркивающими какие–то его моменты (несмотря на Мф. 5:17). Р. Дж. Бэнкс справедливо замечает по этому поводу, что такой подход к проблеме неверен. «Матфей здесь хочет рассказать не столько об отношении Иисуса к закону, сколько о законе по отношению к Иисусу, Который приводит его к завершению и на Которого теперь надо обращать внимание».[680] Это — христологическая проблема, где закон, наряду с пророками, свидетельствует о кульминации Божьего замысла в Иисусе. Иисус принес «Царство Небесное»[681] (см. выше, с. 79, а также с. 73, о неверном подходе диспенсационалистов к этой теме), т.е. новые отношения с Богом, которые превосходят простое соблюдение правил (Мф. 5:20). Некоторые из примеров в Мф. 5:21–47 показывают, что Иисус призывает не к слепому повиновению, а к более глубокому пониманию сути Божьей воли, принципов поведения и отношений, лежащих в основе постановлений ветхозаветного закона. В некоторых случаях (а именно, в Мф. 5:31–32, 33–37,38–42) видно, что сами по себе постановления больше не могут служить непосредственными указаниями, как себя вести. Самый важный принцип — это любовь (Мф. 5:43–47), представляемый Иисусом в другом месте как сумма всего учения закона и пророков (Мф. 7:12; 22:35–40; см. также Мф. 19:19). Итоги всего этого ряда примеров подводятся во всеобъемлющем требовании: «Итак будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Таким образом, «исполнение» закона — это не некий новый закон, а новые отношения с Богом. Вот для чего пришел Иисус.[682]

Но хотя подобный подход предполагает, что «закон» больше не имеет значения, Матфей все же настаивает, что «беззаконие», как бы оно ни выражалось в плане духовном, может привести только к погибели (Мф. 7:21–23). В Мф. 7:15–27 говорится о «делах» как признаке подлинного ученичества, и значительная часть Евангелия от Матфея (в частности, прекрасная подборка учений Иисуса, которую мы называем «Нагорной проповедью») посвящена этическим требованиям новой жизни в Небесном Царстве. В Мф. 5:18–19 говорится, что ни одно из правил ветхозаветного закона не утратило своего значения, хотя после «исполнения» их роль могла измениться. Поэтому часто говорят, что Матфей демонстрирует явно «консервативное» отношение к закону.[683] В Мф. 15:1–20 отношение к законам питания явно менее радикально, чем в Мк. 7:1–23,[684] а в Мф. 23:3,23, кажется, даже принимаются книжнические традиции, не подкрепленные Ветхим Заветом[685] (хотя в других местах, таких как Мф. 5:21–47 и Мф. 15:1–20, они не менее категорично отвергаются).

Итак, толкователи отношения Матфея к закону приходят к противоречивым выводам. Это происходит, скорее всего, потому, что Матфей явно старается избрать золотую середину между законничеством и антиномизмом. Главным остается одно: Иисус как исполнение закона. Власть закона как слова Божьего, данного Израилю, рассматривается и толкуется в свете власти Того, Кто может провозгласить: «А Я говорю вам», так как в Нем «исполнилось все» (Мф. 5:18).

Израиль, Иисус и церковь

Если Иисус — исполнение надежд Израиля, какими были Его отношения с Израилем того времени, в особенности — с его официальным руководством, и каковы были отношения между сообществом откликнувшихся на Его призыв и тем народом, из которого они вышли? Понятно, что к тому моменту, когда Матфей взялся за эту животрепещущую тему, в особенности после успеха христианского благовестил язычникам, пропасть между церковью и народом Израиля стала еще глубже. Матфей пишет как иудей,[686] сознающий, в чем состоит его национальное наследие, готовый доказать, что корни служения Иисуса — ветхозаветные; тем не менее его труд называют откровенно антииудейским! Анализируя это противоречие, мы приближаемся к самой сути богословского содержания его евангелия.

Иудейский настрой Матфея уже был заметен, когда мы говорили о его постоянных ссылках на Ветхий Завет, внимании к теме исполнения и интересе к роли закона. Часто отмечают также иудейский языковой колорит и проявления иудейской культурной среды. Только у Матфея есть ограничение миссии Иисуса и Его учеников «погибшими овцами дома Израилева» (Мф. 10:5 и далее; Мф. 15:24; 10:23). Поэтому некоторые толкователи считают Матфея обращенным раввином[687] или же полагают, что он изобразил себя как «книжника, наученного Царству Небесному» (Мф. 13:52).

Однако на протяжении всего Евангелия от Матфея описывается, как постепенно все больше углубляется конфликт Иисуса с вождями народа (в частности, с фарисеями, но не только). Это противостояние достигает своей высшей точки в Мф. 21 — 23. Здесь Иисус сознательно совершает провокационные символические действия в Мф. 21:1–22 (в том числе мгновенное уничтожение бесплодной смоковницы, символизирующей бесполезность Израиля[688]), ведущие к долгим спорам с разнообразными официально–религиозными представителями Израиля. Споры эти обрисованы четко и понятно, причем видно, что послание Иисуса совершенно несовместимо с общепризнанной религией. В этот раздел входят три полемические притчи (Мф. 21:28 — 22:14), в которых однозначно говорится, что Бог отвергает тех, кому не удалось соответствовать статусу избранного народа, Он заменит их другими — теми, кого они презирают. В последней из трех притчей присутствует явный намек на будущее разрушение Иерусалима как неизбежное следствие вышеозначенного (Мф. 22:7). Затем в Мф. 23 Иисус публично выступает против книжников и фарисеев, осуждая их отношение к религии. Он заявляет (Мф. 23:29–36), что сейчас сопротивление Израиля Богу достигло своей высшей точки,[689] и предвещает разрушение храма, символа статуса Израиля как Божьего народа (Мф. 23:37 — 24:2).

Значительная часть материала этих глав встречается также у Марка и Луки, но ни в одном из других евангелий нет такого обоснованного и последовательного свидетельства о неудаче Израиля и ее последствиях. Более того, обрушиваясь с нападками прежде всего на руководителей народа, Матфей ясно показывает, что их отношение, а следовательно, и их судьба, распространяется на народ в целом (Мф. 23:37 и далее; Мф. 27:24 и далее). Поэтому на иудейском мессианском пире будут восседать язычники, подобные верующему сотнику, а «сыны царства» туда не будут допущены (Мф. 8:11–12; Матфей сознательно включает это высказывание в историю о том, как вера язычника оказалась больше, чем вера израильтян). И только Матфей явно выводит мораль из притчи о винограднике: «Потому сказываю вам, что отнимется от вас Царство Божие и дано будет народу, приносящему плоды его» (Мф. 21:43).

Матфей не имеет в виду, что все иудеи автоматически становятся заблудшими; Иисус и его первые ученики (в том числе Матфей) все были иудеями. «Народ» в Мф. 21:43 — это не просто «язычники», которые заменят «иудеев». Дело скорее в том, что принадлежность к истинному народу Бога определяется теперь не национальной принадлежностью, но только на основании покаяния и веры, потенциально доступных всем, иудеям и язычникам. Таким было послание Иоанна Крестителя (Мф. 3:8–9), и служение Иисуса, Который ввел новый завет, неизбежно вело к подобным результатам (Мф. 26:28), следовательно, возникло новое заветное общество прощенных. Все это можно обнаружить в учении Иисуса во всех евангелиях,[690] но у Матфея мысль об этом звучит особенно отчетливо.

Так миссия, которая изначально касалась только Израиля, стала всеобщей. Многие считают, что в Мф. 28:18–20 содержится ключ к богословию всего евангелия.[691] Введенный здесь мотив универсальной миссии — кульминационное завершение нескольких сделанных ранее намеков: женщины — «язычницы» в родословной Иисуса (Мф. 1:3–6), волхвы с Востока (Мф. 2:1–12), римский сотник (Мф. 8:5–13), женщина из Ханаана (Мф. 15:21–28), «другие народы» в Мф. 21:43, гости с улицы (Мф. 22:8–9) и будущее всеобщее провозглашение Евангелия (Мф. 24:14; 26:13). Мессия Израиля в самом деле был исполнением надежд Израиля, но теперь «Израиль» одновременно и меньше, и больше (потенциально), чем конкретный народ, в целом не откликнувшийся на призыв Мессии.

Ключ к представлению Матфея о подлинном Израиле отчасти содержится в типологии, на которую мы обратили внимание ранее, так как разнообразные течения жизни народа находят свое свершение именно в самой личности Иисуса. Когда в Мф. 2:15 к Иисусу применяются слова из Ос. 11:1 об Израиле как «сыне» Божьем, спасенном из Египта, это не авторский произвол, но отражение веры Матфея в то, что Иисус действительно является Израилем и Его опыт — новый исход.[692] Он — представитель Израиля, средоточие судьбы народа. Следовательно, с этих пор принадлежность к «Израилю» обозначает принадлежность Иисусу, и через эти отношения с Ним Его люди, будь они иудеи или язычники, становятся Божьим народом Израиля.

Итак, в отрывке, который называют «местом, где Матфей… ближе всего подходит к представлению о Церкви как Теле Христа»,[693] Иисус говорит, что все, совершаемое для « одного из сих братьев Моих меньших», делается для Него (Мф. 25:40). Ученики Христа[694] (см. об этом выше, с. 136 и далее), как выразился бы Павел, пребывают «во Христе» (или скорее Он в них; см. Мф. 10:40–42 и Мф. 18:20). Именно их отношения с Иисусом, подлинным Израилем, превращают их в отдельное общество, Божий народ Нового Завета. По этой причине их можно называть (в евангелиях делает это только Матфей) словом ekklesia, термином, с помощью которого в Септуагинте обозначалось «собрание» Израиля. (См. выше, с. 126.) Только теперь Иисус может говорить о нем «Моя ekklesia» (Мф. 16:18).

Часто Евангелие от Матфея называют «экклезиастическим». Это не значит, что Матфей описывает развитую структуру церкви, с профессиональным служением, правилами поведения и т.п.;[695] так могут считать только те, кто ищет скрытых значений слов и идей, которые в контексте служения Иисуса были совершенно естественными. Это значит, что Матфей подчеркивает: результатом служения Иисуса было создание нового общества прощенных верующих, народа Мессии, в Котором исполняется судьба Израиля. И это верное и важное наблюдение. Матфей пишет для этого нового общества, заботясь о том, чтобы оно было достойно своего высокого призвания. Два отрывка об ekklesia (Мф. 16:17–19; 18:15–20) — только наиболее очевидные места, где на это делается акцент. Возникает данная тема также и в речи Иисуса перед учениками о применении ветхозаветных текстов и понятий, связанных с особой прерогативой Израиля как народа Божьего.[696]

Итак, для Матфея (и конечно, так думал не только он) пришествие Иисуса было началом совершенно нового этапа в исполнении Божьего замысла, оно делило историю на два периода, и точкой этого разделения был Сам Иисус.[697] С пришествием Иисуса как «Бога с нами» начался новый век, и теперь ничто не могло оставаться прежним. Именно в Иисусе с этих пор сосредоточены все замыслы Бога, в том числе и тот, что касается народа Израиля. Поэтому христология — ключ к пониманию всей Благой Вести у Матфея, в частности к его представлению о законе, Израиле и церкви. Касаясь всего этого, равно как и провозглашений Иисуса о Себе, Матфей указывает на исполнение в Иисусе.

Евангелие от Марка

Литература: R.II.Lightfoot, The Gospel Message of St. Mark (Oxford, 1950); J.M.Robinson, The Problem of History in Mark (London, 1957); E.Best, The Temptation and the Passion: The Markan Soteriology (Cambridge, 1965); W.Marxsen, Markthe Evangelist (Nashville, 1969); R.P.Martin, Mark: Evangelist and Theologian (Exeter and Crand Rapids, 1972); II.C.Kcc, TheCommuntty of the New Age: Studies in Mark’s Gospel (Philadelphia and London, 1977); S.P.Kealy, Mark’s Gospel: A History of Its Interpretation (New York, 1982); E. Best, Mark: The Gospel as Story (Edinburgh, 1983); J.D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel (Philadelphia, 1983); W.R.Tclford (ed.). The Interpretation of Mark (London, 1985); R.T.France, Divine Government: God’s Kingship In the Gospelof Mark (London, 1990).

Обычно считают, что Евангелие от Марка было написано раньше, чем евангелия от Матфея и Луки, которыми оно использовалось, поэтому определить отличительные особенности богословия Марка становится не так–то просто: мы можем увидеть, какие изменения внесли Матфей и Лука в свой предполагаемый источник, но в случае с Марком источников у нас нет, поэтому трудно определить, где его собственный вклад, а где — предание, которое он просто пересказывает. Если Р. Пеш прав, когда характеризует Марка как «не изобретателя, но редактора предания… не создателя литературного произведения, но его хранителя»,[699] то нам не обнаружить явственного «богословия Марка» в том, что он пишет. Многие пытались найти то предание, которое Марк редактирует,[700] и результаты, по поводу которых исследователи единодушны, могут быть полезны нам при изучении богословских воззрений Марка. Но прежде чем попытаться понять, как Марк истолковывал свой материал, нам следует проанализировать общее строение и содержание его евангелия.

Считается, что термин «евангелие» (euangelion) начал использоваться для обозначения данного литературного жанра благодаря Мк. 1:1. Сознательно Марк это сделал или нет, но его история предваряется словами: «Начало euangelion Иисуса Христа, Сына Божия». Это не просто историческая хроника, но «Благая Весть»; и эта Благая Весть -j Иисус. Таким образом, первый же стих содержит предупреждение: нас ждет богословский, «евангельский» рассказ о жизни и учении Иисуса.[701]

Известно, что Мартин Келер назвал Евангелие от Марка и другие евангелия «повествованиями о страстях с длинным вступлением»,[702] и хоть это определение не воздает должного многогранности представленного в первых главах материала, оно правильно указывает на самый важный момент книги Марка. Отражено это в самом построении евангелия (которое по сути своей воспроизведено и Матфеем). Иисус, Который в первом же стихе провозглашается Мессией и Сыном Божьим и представлен как таковой в Мк. 1:2–13, становится героем рассказа, и мы последовательно узнаем о Его служении в Галилее, периоде общественного признания (Мк. 1:14 — 6:13), о служении на севере, в ходе которого растет противостояние (Мк. 6:14 — 8:26), потом — о роковом для Него путешествии в Иерусалим, когда Он готовит учеников к Своему унижению и смерти (Мк. 8:27 — 10:52), прибытии в Иерусалим, когда противодействие религиозных руководителей решает Его судьбу (Мк. 11 — 13), неизбежной развязке — Его страстях (Мк. 14 — 16), после чего звучит нота тайны и надежды (Мк. 16:7–8).

Итак, Галилея — место откровения и отклика, а также место надежд на будущее (Мк. 14:28; 16:7), в то время как Иерусалим — место отвержения и смерти, которое подвергнется каре за свое неверие. Это — «географическое богословие», на которое обращает внимание Э.Ломейер,[703] было разработано У.Марксеном,[704] выдвинувшим следующую теорию: Марк писал свое евангелие в Галилее незадолго до разрушения иерусалимского храма в 70 г. по Р.Х., убеждая христиан покинуть город, пока не поздно, и прийти в Галилею, где скоро вновь появится Иисус. Теория Марксена специфична, и ее поддерживают немногие, но в целом наблюдение о символике противопоставления Галилеи и Иерусалима увязывается с драматическим развитием истории у Марка; мы уже видели, что у Матфея это противопоставление еще очевиднее.[705]

Уже в ходе изучения строения евангелия мы обратили внимание, что Марк представляет Иисуса как Мессию и Сына Божьего. При исследовании Евангелия от Марка мы обязательно должны поговорить о христологии.

Христология

Мы уже видели, что «Сын Божий»[706] — титул, с помощью которого Марк представляет Иисуса как Мессию в Мк. 1:1, и обычно считается, что этот титул — основа его христологического послания. Он употребляется в ключевых моментах евангелия, как то: Бог объявляет Иисуса Своим возлюбленным Сыном при крещении (Мк. 1:11); бесыпризнают Иисуса таковым, когда Он их изгоняет (Мк. 3:11; 5:7); прозвучавшая при крещении фраза повторяется в Мк. 9:7 сразу же после того, как Петр признает Иисуса как Мессию, а Иисус предупреждает, что Его мессианство предполагает страдания и смерть; в Мк. 12:6 Сам Иисус открыто претендует на этот титул, рассказывая притчу, в которой противопоставляет Себя неудачливым вождям Израиля; в Мк. 14:61–62 Он не менее открыто и решительно признает Себя таковым перед лицом тех же самых иудейских вождей; и наконец следует парадоксальная кульминация, когда умирающий на кресте Иисус побуждает даже сотника–язычника признать Его как Сына Божьего (Мк. 15:39). Итак, Марк не позволяет своим читателям забыть, Кем на самом деле был Иисус, несмотря на неприятие и непонимание людей.

Евангелие от Марка полно парадоксов. Иисус — Сын Божий, облеченный властью Самого Бога (Мк. 2:1–12), слава Его один раз была явлена в видимой форме (Мк. 9:2–8), но при этом Он подвергается унижениям, Он слаб и страдает. У Марка Иисус больше скрывает Свою природу, чем у Матфея, где используется более прозрачная христология. Теория «мессианской тайны» как изобретения Марка, предложенная В. Врейде, справедливо считается неприемлемой с исторической точки зрения (см. выше, с. 200–202)[707], но она основана на правильной оценке особенностей евангелия. Иисус, описанный Марком, действительно избегал огласки, действительно не хотел делать публичных заявлений о Своем величии и не только учил смиренному поведению (Мк. 9:33–37; 10:42–45), но и подавал пример такового. Он был Мессией, победителем сатаны, и знал об этом, но Его миссия предполагала страдания и отсутствие признания со стороны собственного народа, а не триумфальное правление землей. Он был Сыном Божьим и знал об этом, но испытывал такие же чувства и потрясения, как и все люди (например, Мк. 3:5; 6:5–6; 8:12; 9:19; 10:14; 14:33–36; 15:34). Он обладал сверхъестественными знаниями (например, Мк. 2:8; 5:30; 8:17; 13:2), но признавал, что некоторые вещи может знать только Отец (Мк. 13:32). Он исцелял людей и изгонял бесов, совершал чудеса и учил как власть имеющий, но Он мог спать в лодке, когда вокруг бушевал шторм (Мк. 4:38).

Портрет Иисуса так противоречив, что ученые пытались объяснять это определенными тенденциями в церкви Марка, которым Марк якобы противостоял.[708] Наверное, христиане (в особенности те, кто подвергался влиянию гностицизма) быстро начинали забывать о подлинно человеческой природе Иисуса или даже отрицать ее, пытаясь превратить Его в нечто вроде теофании. Или же, что больше соответствует предполагаемому месту и времени написания Марком евангелия, они так увлеклись зрелищностью чудесных деяний Мессии, что забыли о подлинной сути Его миссии, так что существовала опасность превращения Его в одного из харизматических чудотворцев, поражавших и изумлявших древний мир. Некоторые ученые полагают, что эллинистическая мысль должна была отнести Иисуса именно к категории таких «боголюдей»,[709] поэтому Марк написал свое евангелие, пытаясь предотвратить восприятие Иисуса как theios апёг, при этом подтверждая Его миссию и статус Сына Божьего.[710] Именно таким возможным неверным пониманием объяснялось то, что Марк, описывая чудеса Иисуса, делает акцент не только на Его могуществе, но и на необходимости веры со стороны исцеляемого (Мк. 2:5; 5:34; 9:23 и т.п.), вплоть до того, что отсутствие веры могло ослабить могущество Иисуса (Мк. 6:1–6), так что совершение чудес не было просто «знамением» Его власти (Мк. 8:11–13).

Р. П. Мартин[711] (эту теорию мы подробно рассматриваем на с. 185–228) делает по этому поводу предположение, что Марк писал для церкви, которой грозила опасность неверного истолкования учения Павла. Из собственных посланий Павла видно, что его Благую Весть могли исказить те, кто размышлял о единении верующего с воскресшим Господом и кому распятие казалось вряд ли оправданной прелюдией к воскресению и вознесению, что оказывалось камнем преткновения. Такие ученики–триумфалисты забывали, что Иисус был отвергнут людьми, терпел неудачи и страдал. Марк, преданный последователь Павла, видел, что мысли его учителя грозит искажение, и поэтому попытался подчеркнуть, что посредством унижений и распятия воскресший Господь как раз и достиг славы — и что тем же путем должны идти те, кто желает союза с Господом.

Слишком амбициозно было бы полагать, что мы можем в деталях воссоздать обстоятельства, в которых действовал Марк, но его акцент и на мессианской миссии и божественной славе Иисуса, и на Его страданиях, унижении и смерти не может не объясняться чем–то еще. Это theologia gloriae, тщательно уравновешенная и обоснованная с помощью theologia cruris. Наиболее явно это проявляется в использовании титула «Сын Человеческий» (который у Марка встречается даже чаще, чем «Сын Божий»), указывающего как на унижения и страдания в миссии Иисуса (Мк. 8:31; 9:12,31; 10:33,45 и т.д.), так и на небесную славу, к которой эти страдания привели (Мк. 8:38; 13:26; 14:62). Если это парадокс, то парадокс для Марка составляет самую суть Евангелия.

Еще один парадокс у Марка — то, как он развивает тему «Царства Божьего», о чем мы уже говорили ранее в главах о синоптическом предании в целом.[712] Как и в других синоптических евангелиях, Иисус провозглашает пришествие правления Бога (Мк. 1:15; обратите внимание, что у Марка используется спорное engiken, «приблизилось», там, где в параллельных отрывках стоит недвусмысленное «сбылось»), но и предсказывает будущее, когда Царство «придет в силе» (Мк. 9:1), и на последней вечере говорит о том, что будет пить новое вино «в Царствии Божием», как о будущем событии (Мк. 14:25). Это напряженное соотношение между «уже» и «еще не» развивается в притчах в Мк. 4, наиболее отчетливо — в истории о большом дереве, вырастающем из горчичного зернышка (Мк. 4:30–32), а также в словах о таинственном росте («само собою») зерна в Мк. 4:26–29. Тема тайны всячески подчеркивается;[713] «тайны Царства Божия» доступны только ученикам, а не «внешним» (Мк. 4:11, слово «внешние» используется в Мк. 3:31–32 для обозначения тех, кто не входит в круг учеников Иисуса, что объясняется в Мк. 3:34). Правление Божье присутствует инкогнито, общество в целом его не признает, но правление это приведет к проявлению «силы» его пришествия еще при жизни некоторых из слушателей Иисуса (Мк. 9:1); на настоящий момент они должны смириться с противоречием.[714]

Ученичество

Евангелие от Марка — это история не только Иисуса, а Иисуса и Его учеников. Если в богословии Марка главный акцент ставится на христологии, то в практическом жизненном плане он прежде всего рассматривает, что значит быть последователем Иисуса. Эта тема прослеживается в изображении привилегий и ошибок первых учеников Иисуса, их опыта пребывания с Ним и в особенности — учения, которое Он дал им.[715] Внимание к теме ученичества особенно заметно в разделе, посвященном галилейскому служению Иисуса, вплоть до посещения Им Иерусалима (Мк. 8:27 — 10:45),[716] но на самом деле Марк не упускает учеников из вида, начиная с Мк. 1:16. Если в опровержении ложных идей о природе мессианства Марк видел одну из своих задач, то другой, не менее важной его задачей было наставление читателей, что значит быть христианами.[717]

Если мессианство предполагало унижения и страдания, а не популярность и триумф, то и последователям Мессии не следовало ожидать лучшего к себе отношения (Мк. 8:34–38; 13:9–13 и т. д.). Тема страдания за дело Иисуса показывает, что Марк писал уже для церкви, подвергшейся гонениям за веру, членам которой трудно было увязать это со своим статусом последователей Сына Божьего. Таким образом, Марк объясняет, что theologia crucis относится не только к Учителю, но и к ученикам. Нет повода для того, чтобы радоваться своим привилегиям. «Марк выступает против сидящих в ложе христиан, которые слишком превознесены, в то время как служение и ученичество, по Марку, обязательно предполагает несение креста и самопожертвование» .[718]

Марк рассказывает нам, что ученикам Иисуса пришлось усвоить трудный урок. В самом деле, они понимали миссию Иисуса в лучшем случае поверхностно, если не ошибочно. Об их неспособности понять ее говорится неоднократно (Мк. 6:52; 7:18; 8:21,32 и далее; Мк. 9:10,32,33–37; 10:13,35–45 и т.д.). Марк описывает учеников (в особенности Петра) без малейшей доли лести — так что Матфей и Лука иногда даже смягчают или опускают несущественные детали его рассказа. Некоторые ученые даже утверждали, что Марк таким образом «мстит» апостолам!

«Невосприимчивость» апостолов у Марка — удачная возможность для Иисуса скорректировать их ошибочные воззрения с помощью позитивного учения. Следовательно, Марку удобно было воспользоваться этой литературной темой для достижения своих целей. На основании этого Т.Дж.Уиден[719] разработал следующую теорию: Марк сознательно делает апостолов «оппозицией» Иисуса. Они — сторонники ложной христологии (типа «богочеловека», о чем упоминалось выше), которую Марк опровергает своим евангелием. Таким образом, весь драматический сюжет евангелия основан на конфликте между христологией, защищаемой Марком (представленной самим Иисусом), и христологией оппонентов Марка (представленной апостолами). Уиден полагает, что это противопоставление скорее объясняется отсутствием у Марка писательского таланта, чем исторической реальностью, и прослеживает в евангелии, как постепенно ухудшаются отношения учеников и Иисуса: от непонимания (Мк. 1:16 — 8:26) — к неверному пониманию (Мк. 8:27 — 14:9), а затем — к противостоянию и отречению (Мк. 14:10 — 16:8).

Немногие разделяют такое представление о литературном замысле Марка,[720] но тезис Уидена (как и «мессианская тайна» Врейде) заостряет наше внимание на одном из важных аспектов евангелия. Иисус очень хочет, чтобы другие «с Ним были» (Мк. 3:14), но по существу Он одинок, потому что выполняет миссию, недоступную их пониманию. Иисус намеренно направляется к Иерусалиму, в то время как ученики Его «ужасаются», а толпа — «в страхе» (Мк. 10:32), и в этом — вся суть повествования Марка. Ему нужно перебороть и в Своих учениках, и — шире — в сообществе верующих глубоко в них укоренившееся нежелание взглянуть на миссию Иисуса с божественной точки зрения. Поэтому создание круга учеников с неизбежностью оказывается неприятным процессом переориентации и отказа от эгоцентрических ценностей человеческого общества ради божественного промысла, в котором «будут первые последними, и последние первыми» (Мк. 10:31).[721]

Но помимо темы невосприимчивости к словам Иисуса и неудач апостолов, мы обнаруживаем у Марка и важный акцент на привилегированности учеников и принципиальном их отличии от «внешних» (Мк. 4:11). Рассмотрев притчи Иисуса в Мк. 4:10–12,33–34, мы видим, что они уравновешивают тему апостольского неведения. Хоть сами они и не могли понять притчи Иисуса (а следовательно, и природу Его миссии), им и только им Иисус предоставил объяснения, которые остальным даны не были. Марк часто упоминает о подобных «частных уроках», «в доме» (например, Мк. 7:17; 9:28,33; 10:10), что, возможно, символически указывало на особое и скрытое обучение, которого удостоились только апостолы. В результате только они узнали «тайны Царствия Божия» (Мк. 4:11). Чем труднее им понять Иисуса, тем больше внимания Он уделяет их частному обучению, потому что от того, что и как они воспримут, зависит продолжение миссии.

Итак, чтобы стать учеником Иисуса, необходимо решительно и бесповоротно отречься, но тот, кто решился на это, входит в число привилегированных (Мк. 10:29–31), а непонятливость первых учеников преодолевается с помощью особого откровения, позволяющего им прекрасно выполнить свои обязанности. Два противоположных взгляда на учеников — два полюса парадоксальной христологии Марка.

Слова и дела

Иногда высказывается мнение, что говорить о «богословии» Марка нет оснований. Марк — просто вдохновенный сказитель. По сравнению с другими евангелиями, книга Марка кажется скорее рассказом о действиях, о драматических коллизиях[722] и потрясающих чудесах, а не спекулятивным богословским трудом. Говорят, что у Марка мы можем найти лишь яркий портрет Иисуса в действии, но чтобы узнать Его учение, лучше обратиться к другим евангелиям.

Действительно, у Марка нет длинных речей–наставлений, вроде Нагорной проповеди, у него меньше притчей, чем у Матфея и Луки, и нет ничего подобного речи на последней вечере, приводимой в Ин. 13 — 17. Марк, очевидно, или не знал многого из учения Иисуса, изложенного авторами других синоптических евангелий, или просто не пожелал останавливаться на этом в своем труде.

Вместе с тем Марк гораздо больше внимания, чем даже Матфей или Лука, уделяет деятельности Иисуса как Учителя.[723] Для него «учитель» — почетный титул, обращаться так к Иисусу для апостолов и других людей вполне естественно, и Иисуса он характеризует как человека, Который странствовал и занимался обучением, публично и в частном порядке. Действительно ли Марка больше интересует сам факт того, что Иисус был учителем, а не содержание Его учения? Было ли для Марка обучение, наряду с исцелением и изгнанием бесов, просто одной из сторон динамического столкновения Иисуса с силами зла?[724]

Мы сомневаемся в справедливости такого вывода по двум причинам. Во–первых, считать, что когда автор пишет свою книгу, перед ним стоит только одна задача, общепринято, но неверно. Между желанием изобразить портрет Иисуса в динамике и интересом к содержанию Его учения как «богословского» никакого противоречия нет. То, что Евангелие от Марка посвящено деятельности Мессии, не исключает у автора желания, чтобы его читатели усвоили учение Мессии и руководствовались им. Во–вторых, мнение, что Марка не интересовало учение Иисуса, основано на неумении воспринять Марка в адекватном ему контексте. У Марка действительно меньше фрагментов учения, чем в более длинных евангелиях от Матфея и Луки. Но если мы предполагаем, что они еще не были написаны, когда Марк составлял свое евангелие, то они — не «норма», от которой отклонился Марк. Если рассматривать его евангелие само по себе, то в нем существенная часть посвящена учению Иисуса, будь то краткие высказывания или более пространные речи (особенно в Мк. 4; 13), и значительная часть повествования тоже строится вокруг важных изречений Иисуса, из–за которых, собственно, и рассказываются предваряющие их истории. Статистический анализ показывает, что «практически пятьдесят процентов Евангелия от Марка посвящено представлению учения Иисуса… Если рассматривать Марка самого по себе, то ему удалось добиться оптимального соотношения между повествованием и учением».[725]

Итак, хотя в определении Марка как «не спекулятивного и рефлексирующего богослова, желающего создать исчерпывающий трактат о христологии»[726] есть доля истины, вполне можно говорить о «богословии Марка», отражающем деяния и высказывания Мессии Иисуса, Сына Божьего. Богословие, как в последнее время признает все больше ученых, не ограничивается назидательными речами, но может быть выражено и в повествовательной форме. Таким образом, Евангелие от Марка — это сбалансированный рассказ о служении Иисуса, в свою очередь являющийся основой для реалистического представления о том, что значит быть учеником Иисуса. Это богословие, в котором отвержение и триумф, унижение и слава встречаются в новой шкале ценностей Царства Божьего.

Евангелие от Луки

Литература: H.Conzelmann, The Theology of Saint Luke (New York, 1900); 1.II.Marshall, Luke: Historian and Theologian (Exeter and Grand Rapids, 1970); J.Jervell, Luke and the People of God (Minneapolis, 1972); S.G.Wilson, The Gentiles and the Gentile Mission in Luke Acts (Cambridge, 1973); E.Franklin, Christ the Lord: A Study of the Purpose and Theology of Luke Acts (Philadelphia, 1975); J.A.Fitzmyer, The Gospel according to Luke. 19 (AB; Garden City, NY, 1981), 143–270; L.Goppelt, Theology of the NT. 2 (Grand Rapids, 1982), 266–88; N.Richardson, The Panorama of Luke (London, 1982); R.Maddox, The Purpose of Luke Acts (Edinburgh, 1982); D.Jucl, Luke Acts (Atlanta, 1983); F.Bovon, Luke the Theologian: Thirty Three Years of Research (1950 1983) (Allison Park, PA, 1987); P.F.Esler, Community andGospel in Luke Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology (Cambridge, 1987); J. A. Fitzmyer, Luke the Theologian: Aspects of his Teaching (London and New York, 1989).

Так как Лука написал две из новозаветных книг, у нас больше возможности изучить, что его конкретно интересовало, чем в случае с Матфеем и Марком. Конечно же, Книга Деяний — это прежде всего рассказ о жизни и развитии церкви на протяжении тридцати лет, начиная с момента смерти и воскресения Иисуса, и в качестве такового она является бесценным источником, помогающим нам понять, чем жили христиане в эти важные годы между служением Иисуса и написанием Нового Завета.[728] Но это не мешает нам использовать ее, чтобы открыть для себя взгляды и мнения ее автора, — так верность евангелистов преданию об Иисусе не мешает нам вычленить их собственный вклад в богословие.

Фактически, особенности Луки как автора были отмечены комментаторами задолго до того, как стали говорить о Redaktionsgeschichte, — они больше бросаются в глаза, чем характерные черты Матфея или Марка. Отмечали его особую точку зрения уверовавшего язычника, часто комментировали его любимые темы, как в евангелии, так и в Деяниях. О частом упоминании им Святого Духа мы еще поговорим, как и о его внимании к обездоленным, нищим и изгнанникам, женщинам, детям, самарянам и язычникам — все они у Луки — предмет особой заботы Бога. Неоднократно обращали внимание на то, что Лука очень часто упоминает о молитве: в одном только евангелии семь рассказов о молитвах Иисуса, а также несколько притчей о молитве и призывов к ней. Ранние христиане в Деяниях часто молятся, а евангелие полно восхвалений, в особенности уникален сборник «гимнов» в первых двух главах. Все это и многое другое издавна отмечали комментаторы. Но исследования, появившиеся в последние годы, позволили четче обозначить особенности богословия Луки и его спорные моменты.

Heilsgeschichte (история спасения)

Авторы многих недавних исследований называют ключом к богословию Луки его представление об «истории спасения». Ганс Концельман в своей богатой свежими идеями книге «Die Mitte der Zeit»[729] обнаруживает в трудах Луки представление о трехэтапном свершении Божьего замысла в истории: во–первых, период подготовки к пришествию Иисуса; во–вторых, период Его служения; и наконец, период после вознесения — т.е. время Израиля, Иисуса и церкви. Концельман, что несколько странно, выделяет как переходные моменты между этапами Лк. 4:13 и Лк. 22:3 на том основании, что Лука в этих стихах указывает на особый период бездействия сатаны, период служения Иисуса. Это его уточнение спорно, что, впрочем, несущественно для данного тезиса, главное в котором — деление на три этапа, свидетельствующее о желании Луки разумно объяснить дальнейшее существования церкви и продолжение ее миссии по окончании земного служения Иисуса. Концельман считает, что Лука сознательно пытается разрешить проблему, связанную с отсрочкой парусии. Пока предполагалось, что парусил произойдет при жизни современников Иисуса, церковь послепасхального периода просто ждала, не имея самостоятельного значения. Но отсрочка парусии потребовала определенной переоценки ценностей, чего Лука, по мнению Концельмана, добился посредством «деэсхатологизации» Евангелия. Поэтому вместо ожидания скорой парусии Лука предлагает небесное спасение для отдельной личности и представление о неопределенно долгом осуществлении Божьего замысла спасения через церковь.

Итак, Лука изобразил передачу церкви миссии Иисуса посредством последовательности событий, связующих две его книги: это воскресение, учение после воскресения, вознесение (которое упоминается дважды и явно имеет большое значение для Луки)[730] и Пятидесятница, когда Святой Дух сходит на церковь и она подхватывает миссию, «начатую» Иисусом (Деян. 1:1). Лука не только рассказывает об исторических событиях, но и указывает на значение исторического процесса; он — «Святой Лука, богослов истории искупления».[731] Миссия Иисуса и ее последствия — то, что должно случиться (Лк. 24:6–7,26–27,44–47). Это — замысел Божий, провозглашенный в Ветхом Завете и теперь исполнившийся, замысел, включающий в себя продолжение миссии церковью, свидетельствующей о принесенном Иисусом спасении (Лк. 24:47–49; Деян. 1:4–8). Так что остальная часть Книги Деяний посвящена постепенному распространению Благой Вести из Деян. 1:8: в Иерусалиме, Иудеи, Самарии, среди язычников (в лице Корнилия), в Антиохии, на Кипре, в Малой Азии, Европе и Риме, на чем Книга Деяний триумфально завершается. Все это — не случайное стечение обстоятельств, но запланированное движение, руководимое Святым Духом, с пришествия Которого началось служение и Который управлял всеми его этапами (см. Деян. 16:6–10, где приведен поразительный пример такой убежденности).[732]

Понимание Луки Концельманом проблематично, и в особенности это касается мысли о том, что отсрочка парусии обязательно должна была привести к замешательству среди богословов. Здесь не учитывается, что и в иудейской, и в христианской апокалиптике мотивы немедленного осуществления и отсрочки часто сочетаются.[733] Нельзя сказать также, что эсхатологические ожидания у Луки совсем отсутствуют (см. в особенности Лк. 12:35 и далее; Лк. 17:22 и далее; Лк. 21:25 и далее).[734] Но, обратив внимание на вклад Луки в историю спасения, Концельман во многом помог нам понять его взгляды.

И. X. Маршалл, однако, утверждает, что Концельман излишне акцентирует «исторический» аспект, в то время как Луку прежде всего интересует «спасение» в более широком понимании, что видно из языка его произведений.[735] Это спасение — не производное исторического процесса, а результат всевышней инициативы Бога, явленной во Христе, что требует отклика на призыв Иисуса как Спасителя, а не просто верности церкви. Говоря об этом, Маршалл справедливо выступает против склонности некоторых ученых рассматривать Луку как представителя Fruhkatholizismus («раннего кафолицизма»), т.е. человека, для которого церковь как учреждение стала местом спасения.[736]

Иудеи и язычники

Мы увидим позже (с. 421–424), как в Книге Деяний рассматриваются проблемы, возникшие при распространении Евангелия за пределами Израиля, и в том числе большое внимание уделяется спорам на эту тему в иерусалимской церкви (см. Деян. 11 и Деян. 15), а также предпринимается сознательная попытка объяснить контраст между неверием Израиля и готовностью многих язычников принять Благую Весть. За этими темами скрывается проблема богословских отношений между церковью и Израилем, которая, как мы уже видели ранее, волновала и Матфея.

Большинство исследователей соглашается с тем, что Лука был язычником,[737] хоть и прекрасно знакомым с иудаизмом, в особенности с Ветхим Заветом в переводе Септуагинты. Поэтому следует ожидать, что в своих трудах он будет в какой–то степени выступать в поддержку благовестия язычникам, отвечая тем самым консервативным иудейским христианам. Но доходит ли такая ориентация до враждебного отношения к иудаизму вообще, до представления об отказе Бога от Израиля в пользу «другого народа»? Традиционно отрывки типа Деян. 13:44–51 и Деян. 28:17–18 рассматривают с такой точки зрения: после того как Израиль отверг Благую Весть, язычники получили возможность занять его место, став народом Божьим.

Против такого понимания трудов Луки выступает Дж.Джервелл.[738] Джервелл утверждает, что у Луки ничего не говорится об отвержении Израиля. Напротив, в Израиле происходит «раскол», потому что некоторые не верят; но по отношению к тем иудеям, которые уверовали, Божьи замыслы остались неизменными. То, что в состав народа Божьего теперь входят язычники, — не следствие неверия иудеев, а, напротив., является результатом успешного благовестил среди иудеев, в ходе которого были обращены тысячи, согласно Книге Деяний, после чего миссионеры «понесли Благую Весть язычникам, таким образом исполняя обещание, данное Богом Израилю: что язычники объединятся с ними в последние времена».[739] Таким образом, здесь ничего не говорится о «новом Израиле».

Действительно, в Евангелии от Луки и Деяниях о спасении язычников рассказывается не как о чем–то новом, но как о процессе, предсказанном и начавшемся еще в Ветхом Завете.[740] Таким образом, «манифест» Иисуса из Назарета, который справедливо считается ключевым моментом богословия Луки, объясняет миссию Иисуса как освободителя, предсказанную в Ис. 61:1 и далее, посредством напоминания о том, как Бог и в прошлом благословлял язычников, даже предпочитая их израильтянам (Лк. 4:25–27). И даже там, где рассказывается об обращении язычников и неверии иудеев, делается это на основании ветхозаветных принципов (Деян. 13:47; 28:26 и далее). Итак, Лука не считает, что между Израилем и церковью не существует преемственности; его отношение близко к тому, что высказывает Павел в Рим. 11 (а может быть, и обусловлено этой мыслью?): некоторые из ветвей оливы (Израиль) погибли из–за неверия, но дерево остается тем же самым, хоть новые ветви заменили старые.

Такое богословие объясняет также роль, которую у Луки играет Иерусалим. В то время как у Марка и Матфея Иерусалим становится символом противостояния Царству Божьему, у Луки этот символический образ гораздо более положителен. В Иерусалиме происходит действие большей части первой и второй глав Луки, Иисуса в детстве приветствуют в храме, и для Него естественно посещать «дом Своего Отца». Путешествию в Иерусалим в повествовании Луки уделяется больше места (Лк. 9:51 — 19:44), чем у Матфея и Марка, хотя предсказания не сокращены: Иерусалим — то самое место, где должен умереть пророк (Лк. 13:33–35). Но у Луки и в Деяниях воскресший Иисус встречается со Своими учениками именно в Иерусалиме и его окрестностях, а не в Галилее; именно там нисходит на учеников Дух и церковь начинает обращать в веру жителей города. Официальная оппозиция продолжает существовать, что ведет в итоге к рассеянию церкви, однако апостолы все равно остаются в городе (Деян. 8:1), и именно там проходит важное церковное совещание в Деян. 15. Даже Павел, апостол язычников, считает Иерусалим естественным центром христианского движения (Деян. 19:21; 20:16,22; 21:10–17 и т.д.). Выделяя тему Иерусалима, Лука продолжает важный мотив ветхозаветных пророчеств.[741]

Джервелл совершенно правильно отметил, что Лука не противопоставляет Израиль и церковь, но предлагаемая им альтернатива близка к другой крайности. Включение необрезанных язычников в состав народа Божьего действительно было важным новшеством и отклонением от правил, как следует из споров в Деян. 11 и Деян. 15; кроме того, и в евангелии, и в Деяниях Лука подчеркивает, что большинство иудеев отвергло Благую Весть. (См. ниже, с. 424.) С другой стороны, Дж.Т.Сэндерс[742] представляет труды Луки как последовательную и разоблачительную критику иудаизма; в частности, в речах, приводимых в Деяниях, Сэндерс обнаруживает враждебное отношение ко всем иудеям как таковым, а не только к тем, кто выступал против распространения христианской вести. Сэндерс считает, что для Луки исполнение иудейского закона было следствием неоправданного рвения сторонников ошибочной религиозной системы иудаизма, а не, как утверждает Джервелл, частью исполнения иудаизма в церкви. Сэндерса справедливо критикуют за то, что он ставит слишком сильный акцент на одном из моментов сложного отношения Луки к происходящему, упуская из вида все, что опровергает такой подход.[743] Однако сам факт того, что на основании одних и тех же новозаветных книг можно прийти к двум столь противоположным выводам, показывает нам, как нелегко обнаружить у Луки четкую логику.

Итак, становится понятно, почему одно из наиболее важных исследований на данную тему заключает, возможно слишком пессимистично, что «самой поразительной особенностью Евангелия от Луки и Деяний является именно отсутствие последовательного языческого богословия».[744] С.Дж.Уилсон продолжает: «Если сравнивать с более глубоким и сложным богословием Павла, то можно сказать, что у Луки вообще нет никакого богословия. Его интересует в основном история и практика… Он был пастырем и историком, а не богословом».[745] В другом исследовании, посвященном статусу закона,[746] Уилсон опровергает мнение Джервелла о Луке как «консерваторе» по отношению к закону, снова указывая на отсутствие последовательности в трудах Луки. Он приходит к выводу, что обращенные иудеи должны были и дальше соблюдать закон, но по отношению к язычникам Лука не столь однозначен.[747]

Вероятно, говорить о Луке, что он — не «богослов», значит оперировать весьма специфическим значением данного термина. Да, он не был Павлом. Но Уилсон в своем исследовании выделяет ряд тем, важных для представления Луки о миссии язычников; и если это и не богословие как таковое, то, во всяком случае, и не собрание разрозненных идей. Мы видим из трудов Луки, что их автор был проницательным обращенным язычником, он хорошо знал иудаизм и симпатизировал иудеям, пытался разрешить проблемы, с которыми церковь сталкивалась в те времена, и пришел к ряду важных выводов. По крайней мере, один из этих выводов гласит, что народ Божий — не просто национальная группа, занимающая это положение по определению; и что возникшая ситуация, в которой принадлежность к этому народу зависит от отклика иудеев и язычников на Весть Иисуса, иудейского Мессии, — не неожиданная странность со стороны Бога, а исполнение того самого замысла, о котором свидетельствуют иудейские Писания. Исполнение Божьего замысла принести спасение всем концам земли должно рассматриваться как исполнение видений пророков Израиля. И в таком случае церковь, как язычники, так и иудеи, являются орудием, выполняющим Божье поручение: свидетельствовать об Иисусе силой Святого Духа.[748]

«Благовестив нищим»

Замысел Бога, связанный с язычниками, — одна из важнейших тем у Луки: Бог нелицеприятен (Деян. 10:34). Спасение касается всех: знатных и простых, богатых и бедных, мужчин и женщин, иудеев, самарян и язычников. Великие притчи в Лк. 15 предостерегают нас: не презирайте тех, кому радуется Бог. «Отверженные… имеют шанс, судя по притчам этого евангелия» ;[749] история Закхея — один из примеров, доказывающих, что Иисус пришел «взыскать и спасти погибшее» (Лк. 19:10).

В самом деле, кажется даже, что Лука приписывает Богу нечто вроде «лицеприятия наоборот», т.е. Благая Весть предназначена прежде всего нищим, презираемым и несчастным. Такова тема Ис. 61, на основании которого Иисус делает заявление о цели Своего служения (Лк. 4:18 и далее). Очевидно, Лука большое значение придает этому конкретному эпизоду — посещению Иисусом Назарета: в отличие от Матфея и Марка, которые вкратце упоминают о нем среди прочих галилейских историй, Лука уделяет ему важное место в рассказе о публичном служении Иисуса; драматическое вступление к проповеди Иисуса, а также ее содержание ясно показывают, что миссия освобождения и «благовестив нищим» из Ис. 61 — суть замысла Иисуса.

Эта тема уже прозвучала в молитве Марии (Лк. 1:46–55), где речь идет об изменении мирской системы ценностей. Поэтому совершенно естественно, что у колыбели младенца Иисуса оказываются презренные пастухи, а не знатные люди (Лк. 2:8 и далее), а сама семья Иисуса приносит жертвоприношения, которые полагалось делать бедным (Лк. 2:24; см. Лев. 12:8). Великая проповедь в изложении Луки начинается с благословения «нищих и алчущих», его уравновешивает проклятие в адрес сытых богачей (Лк. 6:20–26; обратите внимание на «духовный» характер заповедей блаженства в Мф. 5:3–10). Три отрывка, содержащих учение о богатстве и имуществе, в Лк. 12:13–34; 14:7–33; 16:1–31, добавляют ноту категорического осуждения черствого материализма и призыв к безоглядной щедрости, основанной на свободе от забот о мирском богатстве.

Лука действительно следует традиции авторов Ветхого Завета (в особенности Псалтири), которые под «нищими» подразумевали угнетенный и униженный народ Божий, но перечисленные выше отрывки показывают, что его в значительной степени волновала судьба нищих в сугубо материальном смысле. В новом веке не должно быть места общественному неравенству. Вот почему блаженны те, кто сопереживает бедным и избегает опасного влияния тех, кто считает, что не нуждается в спасении.[750]

В этом, как и во многом другом, Царство Божье переворачивает мирскую систему ценностей с ног на голову. И это не просто теоретическая переориентация, так как Лука с очевидным одобрением описывает радикальную тенденцию делиться имуществом, свойственную раннехристианским общинам в Иерусалиме (Деян. 2:44 и далее; Деян. 4:32 — 5:11). «Благая Весть для нищих», которую принес Иисус, привела к созданию нового типа общества, альтернативного порядка, в котором больше не существует условных ценностей человеческого общества и разделительных внутренних барьеров.[751]

Святой Дух

Лука в своем евангелии чаще упоминает Святого Духа, чем Матфей и Марк (в особенности в Лк. 1 — 2); в Лк. 24:49 загадочное упоминание об «обетовании Отца» и «силе свыше» подводит нас к теме, которая станет главной во втором томе произведений Луки, который справедливо называют «Деяниями Святого Духа». Деян. 1 — период ожидания (Деян. 1:4–8), и только после пришествия Духа на Пятидесятницу в Деян. 2 служение учеников может начаться. С этого момента Лука постоянно подчеркивает, что именно Дух Святой вселяет в учеников силу свидетельствовать (Деян. 4:8,31; 5:32; 6:10; 7:55) и задает направление их служению (Деян. 8:29,39; 10:19; 13:2,4; 16:6–10). Всей операцией руководит Дух; без Духа не было бы никакой миссии и Луке не о чем было бы рассказывать.

Конечно же, это по–прежнему миссия Иисуса; Дух — это Дух Иисуса (Деян. 16:7), наделяющий церковь способностью свидетельствовать об Иисусе (Деян. 1:8). Верующие принимают Духа, когда крестятся во имя Иисуса (Деян. 2:38; 10:43–48 и т.д.). Даже великий дар Духа на Пятидесятницу описывается как деяние Иисуса (Лк. 24:49), вознесенного Господа, Который «излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33).[752] Таким образом, дар Духа дается церкви в первую очередь затем, чтобы она была готова свидетельствовать об Иисусе. «Этот аспект миссионерства, вероятно, представляет собой самый важный момент этой истории [Пятидесятницы] в глазах Луки».[753] (См. также ниже, с. 409–416, о том, как ранняя церковь толковала значение Пятидесятницы.)

«С самого начала деятельность Святого Духа была отличительным признаком нового века».[754] Дж.Д.Дж.Данн[755] обращает особое внимание на то, с какой симпатией и энтузиазмом Лука изображает харизматических первых христиан после Пятидесятницы, совершавших чудеса и произносивших пророчества. Учение Луки о Духе побудило его, по мнению Данна, создать идеализированный образ ранней церкви как спонтанного «духовного» сообщества, в котором формальные структуры более позднего новозаветного христианства еще не развились.

Существует мнение, что для Луки Святой Дух, действовавший через церковь, занял место эсхатологической надежды, что для него текущая жизнь церкви и была эсхатологией, уже реализовавшимся «новым веком Духа». Отчасти из–за этого бытует мнение о «деэсхатологизации» Лукой евангелия, которое мы обсуждали выше. Пришествие Святого Духа — исполнение эсхатологических надежд Ветхого Завета (Деян. 2:16–21), Его присутствие ознаменовало начало века церкви, на что обращает наше внимание Лука. В Деяниях есть отдельные намеки на будущее свершение (Деян. 3:21; 17:31 и т.д.), но это явно не основная тема книги.

Вероятно, это можно утверждать по отношению к Деяниям, но в своем евангелии тот же Лука, как мы уже видели, ясно учит парусии, причем это не пустая и формальная вера, но ожидание неизбежного, которое должно побудить людей следовать за Христом. Учение о присутствии Духа в церкви и убеждение в том, что миссия церкви должна быть завершена, не обязательно несовместимы с представлением о том, что, рано или поздно, во славе вернется Тот, о Ком свидетельствует Дух. Если бы Лука написал только евангелие, никто не предположил бы, что акцент на Духе заменяет собой эсхатологию; просто тема Деяний такова, что их автору показалось более уместным сделать акцент на текущей работе Духа в церкви.

Итак, два произведения Луки внесли существенный вклад в Новый Завет, в некоторых вопросах предложив иную точку зрения. Лука оставил нам разработанное богословие спасения, основанное на опыте церкви, выполняющей свое призвание как орудие продолжения миссии Иисуса по отношению ко всем народам, — миссии, которая от начала до конца является не просто человеческим предприятием, но проводится согласно замыслу и в силе Духа Иисуса.