II. Евангелие от Иоанна

17. Проблема критики

Более подробную библиографию си.: Е. Malatesta, St. John’s Gospel. 19201965 (1967).

Обзоры толкований: A.M.Hunter, Interpreting the NT. 1900–1950 (1951), 78–92; W.F.Howard, The Fourth Gospel in Recent Criticism and Interpretation, rev. C.K.Barrett (1955); D.M.Stanley, «The Joharmine Literature., ThSt 17(1956), 516–31; C.L.Mitton, «The Provenance of the Fourth Gospel», ET 71 (1959–60), 337–40; R.H. Fuller, The NT in Current Study (1962), 101–32; A.M.Hunter, «Recent Trends in Johannine Studies», Teaching and Preaching the NT (1963), 59–73; R.E.Brown, «The Kerygma of the Gospel according to St. Johns, NT Issues, ed. R.Batey (1970), 210–25; R.Kysar, The Fourth Evangelist and His Gospel (1975); idem, «The Gospel of John in Current Research», RSR 9 (1983), 314–23; S.S.Smalley, «Keeping Up with Recent Studies: St. John’s Gospel», ET 97 (1986), 102–8; S.Neill and T.Wright, The Interpretation of the NT 1861 1986 (1988), 335–47; D.M.Smith, «Johannine Studies», in The NT and Its Modern Interpreters, ed. E.J.Epp and G. W.MacRae (1989), 271–96.

Проблема критики: помимо стандартных введений в Новый Завет, см.: W.F.Albright, «Recent Discoveries in Palestine and the Gospel of John», The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W.D.Davies and D.Daube (1956), 153–71; G.D.Kilpatrick, «The Religious Background of the Fourth Gospel», in Studies in the Fourth Gospel, ed. F.L.Cross (1957), 34–66; O. Cullmann, «A New Approach to the Interpretation of the Fourth Gospel», ET 71 (1959–60), 8–12, 39–43; A.J.B.Higgins, The Historicity of the Fourth Gospel (1960); H.M.Teeple, «Qumran and the Origin of the Fourth Gospel», NT 4(1960), 6–25; C.K.Barrett, «The Theological Vocabulary of the Fourth Gospel and of the Gospel of Truth», Current Issues in NT Interpretation, ed. W.Klassen and G.F.Snyder (1962), 210–23; J.Munck, «The NT and Gnosticism», ibid., 224–38; J.A.T.Robinson, «The New Look on the Fourth Gospel», Twelve NT Studies (1962), 94–106; R.E.Brown, «The Gospel of Thomas and St. John’s Gospel», NTS 9 (1962–63), 155–77; C.H.Dodd, Historical Tradition In the Fourth Gospel (1963); F.Mussner, The Historical Jesus in the Gospel of St. John (1967); R.E.Brown, NT Essays (1968), 77–271; A.M.Hunter, According to John. The New Look at the Fourth Gospel (1968); J.L.Martyn, History and Theology in the Fourth Gospel (1968); J.Marsh, The Gospel of St. John (1968), 17–81; R.Schnackenburg, The Gospel according to St. John (1968), 1:11–217; L.Morris, Studies in the Fourth Gospel (1969); G.W.MacRae, «The Fourth Gospel and Religionsgeschichte», CBQ 32 (1970), 13–24; R.Schnackenburg, «On the Origin of the Fourth Gospel», Jesus and Man’s Hope (1970), 1:223–46; R.A.Culpepper, The Johannine School (1975); O. Cullmann,The Johannine Circle (1976); C.K.Barrett, The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, 2nd ed. (1978), 3–145; S.S.Smalley, John. Evangelist and Interpreter(1978); R.E.Brown, The Community of the Beloved Disciple (1979); D.M.Smith, Johannine Christianity. Essays on Its Setting, Sources and Theology (1984); J.A.T. Robinson, The Priority of John (1985); J.Ashton (ed.). The Interpretation of John (1986); M.Hengel, The Johannine Question (1989); J.D. G.Dunn, « Let John Be John — AGospel for Its Time», in The Gospel and the Gospels, ed. P.Stuhlmacher (1991), 293–322; D.M.Smith, John among the Gospels: The Relationship in Twentieth Century Research (1992).

Богословие Иоанна: помимо стандартных введений в богословие Нового Завета, см. следующее: W.F.Howard, Christianity according to St. John (1946); C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953); E.Schweizer, «Orthodox Proclamation», Int 8 (1954), 387–403; F.L.Cross (ed.). Studies in the Fourth Gospel (1957); A.Corell, Consummatum Est (1958); E.R.Achtemeier, «Jesus Christ, the Light of the World. The Biblical Understanding of Light and Darkness», Int 17 (1963), 439–49; T. W. Manson, On Paul and John (1963); R.Schnackenburg, «The Theology of St. John», NT Theology Today (1963); J.Crehan, The Theology of St. John (1965); W.Grossouw, Revelation and Redemption: An Introduction to the Theology of St. John (1965); R. E. Brown, «Crucial Questions in John’s Theology», TheGospelAccordingtoSt.John(1966), l:cv–cxxviii; W.D.Davies, «The Fourth Gospel», Invitation to the NT (1966), 373–518; F.V.Filson, «The Gospel of Life. A Study in the Gospel of John», in Current Issues in NT Interpretation, ed. W.Klassen and G.F.Snyder (1968), 111–23; E.Kasemann, The Testament of Jesus according to John 17 (1968); R.Schnackenburg, «Theological and Topical Interesta», The Gospel according to St. John (1968), 1:163–72; J.M.Boice, Witness and Revelation in the Gospel of John (1970); J. L. Price, «The Search for the Theology of the Fourth Evangelist», in NT Issues, ed. R.Batey (1970), 226–41; B.Lindars, Behind the Fourth Gospel (1971), 61–79; C.K.Barrett, The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, 2nd ed. (1978), 67–99; J.Painter, Reading John’s Gospel Today (1980); R.A.Whitacre, Johannine Polemic (1982); R.A.Culpepper, «The Theology of the Gospel of John», Rev and Exp 85 (1988), 417–32; G.R. Beasley–Murray, Gospel of Life: Theology in the Fourth Gospel (1991).

В главах, посвященных миссии и учению Иисуса, мы прежде всего использовали синоптические евангелия и лишь иногда — упоминания о Евангелии от Иоанна. При некритическом подходе учение Иисуса изучают как синтез всех четырех евангелий; но критическое библейское богословие рассматривает Евангелие от Иоанна отдельно. И это не случайно. Евангелие от Иоанна так отличается от синоптических, что просто необходимо со всей ответственностью ответить на вопрос: точно ли в нем передано учение Иисуса, или же верующие христиане так модифицировали предание, что история утонула в богословском толковании.

Отличия между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями

Не следует упускать из вида отличия между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями. Богословские различия сопровождаются отличиями в подаче материала. По–разному описывается география служения Иисуса. В синоптических евангелиях служение Иисуса, за исключением последней недели, в основном разворачивается в Галилее, в то время как у Иоанна Он несколько раз посещает Иерусалим. Отличается порядок событий. В синоптических евангелиях упоминается только одна пасха и, по–видимому, освещаются события одного года или двух лет; у Иоанна же рассказывается по меньшей мере о трех пасхах (Ин. 2:13; 6:4; 13:1), а может быть, и о четырех (Ин. 5:1). У Иоанна нет некоторых важных материалов, включенных в синоптические евангелия: рождения Иисуса, Его крещения, преображения, изгнания бесов, душевных мук в Гефсиманском саду, последней вечери, речи на Елеонской горе.

Очень существенное отличие, тесно связанное с богословской проблематикой, — литературная форма. Самый характерный для синоптических евангелий жанр — притча; они содержат также множество кратких, выразительных изречений, которые легко запоминаются, и небольших вставных эпизодов, сопровождаемых наставлениями. У Иоанна Иисус произносит длинные речи. Притчи в значительной степени вытеснены этими речами, многие краткие фразы опущены.

Отличается и стиль греческого языка. Простой бессоюзный язык Евангелия от Иоанна характерен также для посланий этого автора. Скорее всего, это может объясняться тем, что язык, на котором Иоанн излагает учение Иисуса, был для него родным. Проще сделать именно такой вывод, чем считать, что стиль Иоанна подвергся ассимиляции под влиянием стиля Иисуса и что Иоанн писал свои послания на языке, которому научился у Иисуса.

Если этот вывод верен и Иоанн писал свое евангелие на родном языке, возникает следующий вопрос: в какой степени богословие евангелия принадлежит Иисусу, а в какой — самому Иоанну? До какой степени Иоанн ассимилировал учение Иисуса, и как отделить толкование Иоанна от собственных идей Иисуса?

Для ученых это не проблема, так как у Иоанна отсутствуют некоторые из наиболее важных тем синоптических евангелий; и одновременно он расставляет свои акценты, которых нет в синоптических евангелиях. Иоанн ничего не говорит о покаянии; в евангелии даже нет соответствующих слов, ни глаголов, ни существительных. Царство Божье, центральная тема синоптических евангелий, тоже практически исчезло из учения Иисуса (см. Ин. 3:3,5; 18:36). Его место в качестве основного учения Иисуса заняло понятие жизни вечной. Вечная жизнь упоминается в синоптических евангелиях несколько раз, но всегда как будущее эсхатологическое благословение (Мк. 9:43,45 и параллельные; Мф. 7:14; 25:46); в то время как у Иоанна основной акцент ставится на вечной жизни как благословении, уже сбывшемся в настоящем времени (Ин. 3:36 et passim).

С другой стороны, некоторые из главных тем Иоанна отсутствуют в синоптических евангелиях. Вероятно, самое характерное выражение у Иоанна — ego eimi: «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35); «Я свет миру» (Ин. 8:12); «Я дверь овцам» (Ин. 10:7); «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10:11); «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25); «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6); «Я есмь истинная виноградная Лоза» (Ин. 15:1). Все эти заявления делаются совершенно осознанно: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58).

Не только конкретные богословские акценты расставлены по–разному, но само строение Евангелия от Иоанна отличается от синоптических евангелий. В синоптических евангелиях учение Иисуса основано прежде всего на иудейской апокалиптике, с ее ожиданием эсхатологического деяния Бога, которое приведет историю к завершению и установит Царство Божье Грядущего Века. Дуализм их темпорален, это противопоставление двух веков, настоящего и будущего (Мк. 10:15; Мф. 7:21).

Иоанн, на первый взгляд, мыслит иначе. Ни слова об этом веке и Веке Грядущем. Никакой проповеди на Елеонской горе, с ее эсхатологическими предсказаниями конца этого века и пришествия во славе Сына Человеческого для учреждения Царства Божьего. Кажется, что этот темпорально–эсхатологический дуализм заменен дуализмом иного рода. Вместо противопоставления настоящего и будущего — противопоставление низа. и верха, небес и земли, области Бога и области мира. Самое выразительное изречение на эту тему — «вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8:23; см. также Ин. 3:12–13,31; 6:33,62). Слово «мир» (kosmos), которое в синоптических евангелиях встречается всего несколько раз, у Иоанна становится одним из наиболее любимых и обозначает царство человечества и человеческие дела, противопоставленные горнему миру и правлению Бога. Когда Иисус говорит, что Его власть не от мира сего (Ин. 18:36), Он имеет в виду, что это не власть человеческих правительств, а власть Божья.

Другой впечатляющий момент в дуализме Иоанна — противопоставление тьмы и света. В первых же словах евангелия звучит тема конфликта между светом и тьмой. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Этот мир — царство тьмы, а Бог — свет (1 Ин. 1:5), Иисус же пришел, чтобы принести свет во тьму (Ин. 3:19; 8:12; 12:46). Существует только один источник подлинного света; «всякий», кто ищет света, может обрести его во Христе (Ин. 1:9).[756] Свет по–прежнему сияет, и тьма не способна заглушить его (Ин. 1:5). Противопоставление света и тьмы представляет собой еще один аспект контраста между небесами и миром, о котором мы уже говорили, и этот «вертикальный» дуализм, как нам представляется, заменяет темпорально–эсхатологический дуализм синоптических евангелий. Основной словарный запас Иисуса у Иоанна не такой, как в синоптических евангелиях. Помимо таких понятий, как вечная жизнь, свет и тьма, у Иоанна часто встречаются и другие выражения, которые в синоптических евангелиях весьма редки; например, это глагол «любить» и существительное «любовь»; «истина», «истинный» и «подлинный» (alethinos); знать; работать; мир; судить; пребывать; посылать; свидетельствовать и в особенности верить во что–либо (eis). Более того, у Иоанна отсутствуют слова, являющиеся в синоптических евангелиях наиболее распространенными: праведный; сила или чудо (dynamis); смилостивиться или пожалеть; призывать; каяться; притча; молиться.[757]

Контекст Евангелия от Иоанна

Такие поразительные различия между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями побудили многих ученых прошлого поколения считать это евангелие продуктом эллинистического мира II века, преобразившим послание Иисуса о Царстве Божьем в эллинистическую религию спасения. «На протяжении многих лет большинство критиков полагало, что от Иоанна — «евангелие эллинистов»; оно было написано греческим мыслителем для греков и является поворотным пунктом на пути эллинизации христианской веры».[758]

Если рассматривать это евангелие таким образом, то оно далеко от Иисуса. Его автора интересует вечная истина, а не объективные факты; богословие, а не история. Чудеса для него — только символ духовной реальности; изречения аллегоричны.[759] Затем были обнаружены три рукописи, содержащие, полностью или частично, Евангелие от Иоанна и восходящие к началу II века, что сделало такую точку зрения неприемлемой.[760] Но поиск религиозного Sitz im Leben («жизненного контекста»), который позволил бы объяснить язык и богословие Иоанна, продолжался.[761] Невозможно отрицать, что кое–какая характерная для Иоанна терминология очень похожа на язык Герметического корпуса — собрания религиозных писаний, созданного в Египте предположительно во II — III веках. Здесь много говорится о свете и жизни, слове, спасении посредством познания, а также рождении заново или свыше. Ч.Х.Додд считает, что Герметический корпус в значительной степени помогает понять Иоанна.[762] Однако многие из важных богословских терминов Герметического корпуса, такие как gnosis,[763] mysterion, athanasia, demiourgos и nous, — у Иоанна отсутствуют, и язык вообще больше напоминает Септуагинту, чем Герметический корпус.[764]

Бультман выдвинул критическую точку зрения, которая была принята многими из его учеников, а именно: на основании мандейской литературы VII — VIII веков по Р.Х. можно восстановить движение, восходящее к дохристианским временам и представляющее собой синкретизм, сочетание популярной древнегреческой философии и восточного мистицизма, т.е. нечто вроде «протогностической» религии. Этот дохристианский «гнозис» привел к возникновению полномасштабного гностицизма во II — Ш веках по P. X., отраженного в произведениях таких отцов церкви, как Ириней. Обычно критики считают гностицизм II века чисто христианской ересью, но сторонники этой новой точки зрения полагали, что он был лишь кристаллизацией движения, по сути своей существовавшего и до христианства и сильно повлиявшего на богословие Иоанна. Суть гностического богословия — космологический дуализм, в котором материальный мир воспринимается как зло. Души людей, принадлежащие к небесному царству света и жизни, упали в материальный мир тьмы и смерти. Бог послал людям небесного искупителя, чтобы просветить их, послав им знание (gnosis) об их истинной природе, таким образом предоставив им возможность в момент смерти избежать привязанности к материальному миру и вернуться в свой истинный небесный дом. Небеса — настоящий дом человечества; мир — темница. Спасение основано на знании, которым делится с людьми сходящий в мир и возносящийся на небеса божественный искупитель.[765]

Ученые ведут бурные споры по поводу влияния гностического богословия на христианство, в частности на идею вечно существовавшего, воплощенного и вознесенного Христа. Следует подчеркнуть, что, в то время как гностическое богословие можно обнаружить в трудах христианских еретиков II века, теория о дохристианском синкретическом движении, оказавшем влияние на христианскую, в особенности иоанновскую, христологию, — критическая реконструкция, основанная на постхристианских текстах. Гностические тенденции действительно существовали и в иудаизме, и в эллинизме, но образа небесного искупителя нет ни в одном из дохристианских документов.[766]

В 1947 г. в Наг Хаммади (Египет) была обнаружена гностическая библиотека, состоящая из тринадцати рукописей; она содержала сорок девять различных документов и оказалась первым крупным собранием первоисточников по египетскому гностицизму.[767] Робинсон выражает надежду, что эти документы позволят установить связь между дохристианской иудейской литературой и христианским гностицизмом,[768] но один из наших лучших знатоков эллинистической религии убежден, что новые тексты из Наг Хаммади «полностью подтвердят традиционный взгляд на гностицизм как христианскую ересь, основанную на спекулятивном знании».[769] Нок напоминает нам также, что в Герметическом корпусе нет образа искупителя как личности.

Есть и другое археологическое открытие, внесшее революционный вклад в изучение контекста Евангелия от Иоанна. В 1947 г. в Кумране, на берегах Мертвого моря, было случайно обнаружено несколько древних свитков, после чего ученые нашли остатки библиотеки сепаратистской группы монахов, которых определили как ессеев или их предшественников.[770] По мысли и языку кумранские свитки и Иоанн так поразительно совпадают, что многие ученые решили: между ними существует несомненная связь. Возможно, Иоанн Креститель был в Кумране, когда уходил в пустыню.[771]

Хотя прямую связь между Иоанном и кумранскими свитками установить невозможно, сходство между ними показало, что в Евангелии от Иоанна стилистика и языка, и мысли могла быть характерна для Палестины середины I века по Р.Х., — прежнее поколение ученых еще не осмеливалось это утверждать. Это привело к «Новому взгляду на Евангелие от Иоанна»,[772] и в посвященной ему критике произошла настоящая революция. Многие современные ученые признают теперь, что у Иоанна отражено здравое предание, независимое от синоптического и возникшее в Палестине в период с 30 по 66 гт. по Р.Х.,[773] так что историческая ценность, приписываемая сейчас Евангелию от Иоанна, прошлому, более консервативному поколению ученых и не снилась.

Язык и богословие Иоанна

Однако и с учетом всего сказанного проблема различий между Иоанном и синоптическими евангелиями все равно остается. И осложняется дело тем, что язык и богословие евангелия очень похожи на язык и богословие 1 Иоанна. Мы должны рассмотреть и альтернативное мнение, гласящее, что Евангелие от Иоанна явилось конечным продуктом предания, которое Иоанн запомнил, провозглашал и над которым размышлял, пока полностью не проникся этим преданием и не выразил его своими собственными словами, в контексте собственных идей. Если язык и мысли исходят скорее от Иоанна, чем от Иисуса, возникает проблема: не был ли автор евангелия более гениальным творцом по сравнению с Иисусом?[774]

Есть и еще один вариант решения: Иоанн сознательно переоформил высказывания Иисуса так, чтобы они соответствовали современной ситуации, основывая свой труд на авторитете Самого Иисуса, теперь прославленного и воскресшего из мертвых и продолжающего учить Свой народ через Духа Святого (Ин. 14:26; 16:12).[775]

Еще одно решение заключается в том, что Иисус был слишком великим учителем, чтобы ограничить Его учение каким–то одним стилем или языком. Вероятно, с толпами в Галилее Он говорил ярким, живописным языком притчи, а с более образованными обитателями Иерусалима и собственными учениками вел глубокомысленные и ученые речи.[776] Тут возникает неясность с речью о хлебе жизни в Ин. 6, которая произносится в Галилее после того, как пять тысяч человек были накормлены несколькими хлебами, и стилистически оформлена на свойственном Иоанну языке. Однако в Ин. 6:59 сказано, что речь Иисуса прозвучала в синагоге Капернаума и не была обращена к толпам, и недавние исследования показали, что идеи, отраженные в этой речи, вполне соответствуют иудейским представлениям о пасхе.[777] Возможно, в последние дни Иисус действительно вел Себя по–другому, чтобы открыть Своим ученикам более глубокие истины о Себе и Своем служении, а Иоанн сознательно избрал именно этот язык для всего евангелия. Наверное, мы никогда не сможем окончательно разрешить эту проблему. Уместно будет процитировать убедительные слова УФ. Олбрайта:

Фундаментальной разницы между учением Евангелия от Иоанна и учением синоптических евангелий нет; контраст проявляется только во внимании предания к определенным аспектам учения Христа, в особенности тем, которые, как нам кажется, наиболее близки к учению ессеев.

Ничто не свидетельствует об искажении или фальсификации учений Иисуса или о добавлении к ним какого–то жизненно нового элемента. Мы охотно допускаем, что выбор тем евангелия определялся потребностями ранней церкви, но нет повода считать, что потребности церкви могли привести к изобретениям или нововведениям, имеющим богословское значение.

В особенности странно, когда критики и богословы Нового Завета предполагают, что мышление Иисуса было настолько ограниченным, что любое явное несовпадение Евангелия от Иоанна Иоанна и синоптических евангелий вызвано разногласиями между раннехристианскими богословами. Даже великих мыслителей разные друзья и слушатели истолковывали по–разному, выбирая из увиденного и услышанного то, что казалось им более гениальным или полезным.[778]

Это не значит, что мы можем не принимать во внимание разницу между Евангелием от Иоанна и синоптическими евангелиями, в особенности в том, что касается богословских акцентов. Трудно не прийти к выводу, что Иоанн дает нам больше богословских толкований, чем авторы синоптических евангелий. Но давно прошел тот день, когда мы считали синоптические евангелия «просто» историей. Их авторы были убеждены, что Иисус — Мессия и Сын Божий (Мк. 1:1), и писали свое «благовестив» в свете этой веры. Синоптические евангелия — не только история, но и богословие.[779] Иоанн лишь делает более явным то, что в синоптических евангелиях всегда присутствует скрыто, а иногда и выходит на поверхность (Мф. 11:25–30). «Разница между ними не в том, что Иоанн — богослов, а остальные — нет, просто богословие у них у всех проявляется по–разному».[780] Истолкованная история может точнее отражать ход событий, чем просто их хроникальное изложение. Если Иоанн — толкователь–богослов, то это толкование исторических событий, в подлинности которых он убежден. Очевидно, что и синоптические евангелия не призваны дать отчет об ipsissima verba Иисуса или представить Его жизнеописание. Это — портреты Иисуса, обобщенное изложение Его учения. Матфей и Лука свободно распорядились материалом Марка и передавали учение Иисуса достаточно вольно.[781] Если Иоанн пишет еще свободнее, чем Матфей и Лука, то причина этому — желание дать более глубокий и в конечном итоге более отвечающий реальности портрет Иисуса. Историческое, «объективное» предание так переплетено с рассказом Иоанна, что их невозможно отделить друг от друга.[782]

Вывод

Тот факт, что Иоанн пишет глубокое богословское толкование, никак не объясняет особую форму и особый язык его евангелия. Сходство между Иоанном и кумранскими рукописями показывает как минимум, что язык и идеи евангелия могли быть характерны для Палестины начала I века по Р.Х. Это не объясняет нам, почему Евангелие от Иоанна иное по форме. Тезис, что евангелие следует понимать как продукт эллинистической философии или гностической мысли, почти ничем нам здесь не помогает.[783] Однако сходство между произведениями Иоанна и древнегреческими идеями вряд ли могло быть случайным, несмотря на сходство с кумранскими свитками. Вероятно, ключ к этой проблеме можно найти в 1 Иоанна, где звучат те же идеи, что и в евангелии: то, что Иисус пришел во плоти, отрицается (1 Ин. 4:2). В церкви возникли лжеучителя, воплощающие дух антихриста (1 Ин. 2:18–19) и отрицающие мессианство Иисуса. Если евангелие, как и 1 Иоанна,[784] было написано для опровержения возникающего гностицизма, становится понятно, почему он выбрал именно такой язык и такое послание. Иоанн пользуется знакомыми гностикам словами и идеями для опровержения гностических тенденций. Язык этот в основе своей возник в Палестине и восходит, без сомнения, к самому Иисусу. Но Иоанн предпочел сформулировать все свое евангелие на этом языке, который, вероятно, Господь наш использовал только в беседах со Своими учениками или богословских спорах с учеными книжниками, чтобы вывести полное значение вечного Слова, ставшего плотью (Ин. 1:14) в историческом пришествии Иисуса Христа.[785]

В любом случае, наша задача при изучении богословия Евангелия от Иоанна — не только обнаружить, как мыслил его автор, но и проследить, в чем его сходство с синоптическими евангелиями и чем оно отличается от них. Предлагает ли Иоанн принципиально иное богословие, или же по сути оно то же, только акценты расставлены по–другому? Таковы две составляющие стоящей перед нами задачи.[786]