18. Дуализм Иоанна

Литература: На английском языке очень мало литературы, в которой обсуждается сложная проблема дуализма Иоанна в контексте иудаизма и эллинистической философии. Даже немецкие труды неудовлетворительны. О. Bocher, Der johanneische Dualismus im Zusammenhang des nach biblischen Judentums (1965), обнаруживает основы дуализма Иоанна в Ветхом Завете, а не в более поздних иудеистических писаниях, и не рассматривает эллинистический дуализм. См. «Dualism: Greek, Iranian, Jewish», HERE (1912), 5:107–16; C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 103–9; R.Bultmann, «Johannine Dualism», Theology (1955), 2:15–32; M.Bist, «Dualism», IDB (1962), 1:873; G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 83–89; R.E.Brown, «The «Vertical» and the «Horizontal» View of God’s Salvific Action», John ( 1966), cxvf.; R. E. Brown, «The Qumran Scrolls and the Johannine Gospels and Epistles», in NT Essays (1968), 138–73; J.H.Charlesworth, «A Critical Comparison of the Dualism in 1QS iii,13–iv,26 and the «Dualism» Contained in the Fourth Gospel», NTS 15 (1969), 389–418; J.H.Charlesworth(ed.), John and Qumran (1972); E.Yamauchi, Pre–Christian Gnosticism: A Survey of the Proposed Evidence (1973); Y. Janssens, «The Trimorphic Protennoia and the Fourth Gospel», in The NT and Gnosis, ed. A.H.B.Logan and A. J.M.Wedderbum (1983), 229–44.

Два мира

Самая сложная проблема, связанная с богословием Иоанна, — это его дуализм, явно отличающийся от дуализма синоптических евангелий. В синоптических евангелиях дуализм прежде всего горизонтален: это противопоставление двух веков, этого века и Века Грядущего. У Иоанна дуализм вертикальный, противопоставляются два мира: верхний и нижний. «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8:23). В синоптических евангелиях этот век противопоставляется Веку Грядущему, и мы знаем из писаний Павла, что «этот мир» может быть эквивалентом «этого века» в эсхатологическом дуализме.[787] Но у Иоанна «этот мир» практически всегда противопоставлен миру высшему. «Этот мир» представлен как зло, в нем правит дьявол (Ин. 16:11), Иисус пришел в него как свет (Ин. 11:9). Его власть — не от «мира сего», но от мира высшего — от Бога (Ин. 18:36). Когда Его миссия завершена, Он покидает «этот мир» (Ин. 13:1).

Тот же самый дуализм проявляется в том, как описывается сошествие Иисуса с небес на землю и Его возвращение на небеса. «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин. 3:13). Иисус сошел с небес, чтобы исполнить миссию, возложенную на Него Богом (Ин. 6:38). Он сошел с небес в качестве «хлеба живого». Тот, кто вкусит от этого хлеба, никогда не умрет, но получит жизнь вечную (Ин. 6:33,41,50–51,58). Когда Его миссия выполнена, Он возносится на небеса, откуда пришел (Ин. 6:62). После воскресения, когда Мария обнимает Его, Он просит ее не держать Его, потому что Ему надо вознестись к Отцу. Вместо этого ей нужно было пойти к ученикам и передать им: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17).

Тьма и свет

Нижний мир — царство тьмы, в то время как высший — царство света. Христос сошел в царство тьмы, чтобы принести сюда свет. Свет и тьма — два конфликтующих принципа. «И свет во тьме светит, и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Сам Иисус — свет (Ин. 8:12), и Он пришел, чтобы люди не оставались во тьме, но увидели свет жизни, могли ходить во светеине споткнуться (Ин. 8:12; 9:5; 11:9; 12:35,46). Те, кто принимает свет, становятся детьми света (Ин. 12:36). Но несмотря на то что свет пришел в этот мир, люди возлюбили тьму и отказались прийти во свет, потому что их дела — зло. Тот, кто « поступает по правде», приходит к свету, чтобы его подлинная природа могла быть явлена (Ин. 3:19–20). Для Иоанна самое большое зло — ненависть к свету, т.е. неверие в Иисуса.

Плоть и Дух

Другое противопоставление в дуализме Иоанна, хоть к нему обращаются и реже, — это противопоставление плоти и Духа. Плоть принадлежит к низшему миру, Дух — к высшему. Плоть не греховна, как у Павла, но символизирует слабость и бессилие низшего царства. Человек обычно рождается «от хотения плоти» (Ин. 1:13), т.е. посредством естественного воспроизведения рода. Плоть не греховна, ибо «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14). Плоть — синоним человеческой природы. Однако она ограничена низшим царством; она не способна существовать в Царстве высшем. «Рожденное от плоти есть плоть» (Ин. 3:6); люди должны родиться свыше.[788] Рождение свыше дальше описывается как рождение от Духа. Люди сами по себе слабы, и только под внутренним воздействием Святого Духа они могут понять или испытать благословения Небесного Царства (Ин. 3:12). Вечная жизнь — дар Божьего Духа; в свете вечности плоть не имеет никакого значения. Она не может дать человеку доступ к жизни вечной (Ин. 6:63).

В высказываниях Иоанна о поклонении отражается иное измерение его дуализма. «Бог есть дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине» (Ин. 4:24). «Поклонение в духе» не значит поклонение в человеческом духе, противопоставленное поклонению как формальностям и обрядам; это поклонение, в котором действует Дух Божий.[789] Здесь противопоставляется не столько мир высший миру низшему, сколько поклонение в прошлом и поклонение в новой эре, которую начал Иисус. Это противопоставление поклонения в духе и истине поклонению в Иерусалиме или на горе Геризим.[790] Здесь мы сталкиваемся с «эсхатологической заменой временных учреждений, подобных храму». «Дух поднимает людей на уровень, который выше земного и плотского, позволяя им таким образом правильно поклоняться Богу».[791] Здесь впервые вертикаль пересекается с горизонталью. Иисус пришел в мир свыше, поэтому Он установил новый порядок вещей.

Космос

Изучая богословие Иоанна, важно понять использование им слова «мир», kosmos. Этот термин имеет несколько разных значений. Иногда он, как и в синоптических евангелиях, является греческим философским термином, обозначающим как сотворенный миропорядок (Ин. 17:5,24),[792] так и землю в частности (Ин. 11:9; 16:21; 21:25).[793] О земле часто говорится как о месте обитания человечества, что соответствует иудейским выражениям: пришествие в мир (Ин. 6:14; 9:39; 11:27; 18:37), пребывание в мире (Ин. 9:5), уход из мира (Ин. 13:1; 16:28). Некоторые из этих фраз приобретают богословское значение в определенном контексте, но сами по себе не новы для иудейской терминологии. Прийти в мир значит просто родиться; пребывать в мире — существовать; покинуть мир — умереть.[794]

Нигде не говорится, что мир — это зло. «Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1:3). У Иоанна нет космологического дуализма или отрицания мира. Сотворенный мир продолжает быть Божьим.

Слово kosmos, по метонимии, может обозначать не только мир, но и населяющее его человечество (Ин. 12:19; 18:20; 7:4; 14:22). Изучение этих стихов показывает, что kosmos — это не специальное обозначение людей, населяющих землю, но вообще люди. Фраза «[весь] мир идет за Ним» (Ин. 12:19) значит, что Иисус пользовался большой популярностью. Иисус открыто говорил перед миром (Ин. 18:20), т.е. занимался публичным служением. Иоанн использует слово kosmos так, как было свойственно эллинистическому греческому и языку Септуагинты, в отличие от классического греческого языка. Такое использование в синоптических евангелиях можно обнаружить в Мф. 5:14 и Мф. 18:7.

Самое интересное в использовании слова kosmos для обозначения человечества — это фразы о мире, т.е. человечестве как объекте любви и спасения Божьего. Бог так возлюбил мир (Ин. 3:16), что послал Своего Сына спасти его (Ин. 3:17; 12:47). Иисус — Спаситель мира (Ин. 4:42); Он пришел, чтобы взять на Себя грехи мира (Ин. 1:29) и дать миру жизнь (Ин. 6:33). Подобно первой группе ссылок, в этих стихах акцентируется не универсализм значения, просто они обозначают человечество вообще как объект любви и спасительных деяний Бога.[795]

Космос: человечество, враждебное Богу

В рассмотренных до сих пор стихах слово kosmos у Иоанна и в синоптических евангелиях по употреблению не отличается. Но у Иоанна есть и другое значение слова kosmos, которого в синоптических евангелиях нет. Люди рассматриваются им не просто как обитатели земли, а также объекты любви и искупительных деяний Бога, но и как противопоставленные Богу существа, грешные, непокорные и отчужденные от Бога, падшее человечество. В kosmos(e) присутствует зло (Ин. 7:7), он не признает ни Бога (Ин. 17:25), ни Его посланника, Христа (Ин. 1:10). Но не потому, что зло присуще миру от природы. Когда Иоанн говорит: «Kosmos чрез Него начал быть» (Ин. 1:10), из контекста следует, что под космосом здесь понимается человечество, а не просто Вселенная или Земля. Космос грешен не потому, что он таков от природы, но потому, что отвернулся от своего Творца и порабощен силами зла. Это отчуждение мира от Бога проявляется в ненависти к Божьему посланцу (Ин. 7:7; 15:18), пришедшему, чтобы спасти мир. Силы зла, поработившие мир, который сопротивляется Богу, трижды названы правящими этим миром (Ин. 12:31; 14:30; 16:11; см. также 1 Ин. 5:19). Мир противопоставляется ученикам Иисуса. Раньше они принадлежали этому миру, но теперь избраны и принадлежат Христу (Ин. 17:6), хоть и продолжают жить в мире (Ин. 13:1; 17:11,15). Они больше не такие, как мир, потому что принадлежат Иисусу Христу, приняли Его слово (Ин. 17:14). Иисус должен жить в соответствии с волей Своего Отца, а не для мира, хоть и в мире, и это же можно сказать о Его учениках, которые отказались во имя Бога от чисто человеческих целей, так что теперь они не от мира сего (Ин. 15:19; 17:14). Пришествие Иисуса в самом деле разделило людей на два лагеря, хоть они и продолжают сосуществовать. Бог избрал некоторых из мира (Ин. 15:19), и они образовали новое общество, сосредоточившееся вокруг Иисуса (Ин. 17:15). Мир ненавидел Иисуса, поэтому ненавидит и Его последователей (Ин. 15:18; 17:14).

Ученики должны не удаляться от мира, но жить в нем, руководствуясь любовью к Богу, а не любовью к миру.[796] Миссия учеников в мире — продолжение миссии Иисуса (Ин. 17:18). Как Иисус посвятил Себя исполнению воли Отца в мире и осуществлению Его замысла искупления,[797] так и Его последователи должны не стремиться к благополучию и удовлетворению на человеческом уроне, как делают мирские, но посвятить себя искупительному замыслу Бога (Ин. 17:17,19). Они должны остерегаться зла (Ин. 17:15) этого мира, думая о Боге.

Такое разделение человечества на народ Божий и мир небесповоротно. Люди могут стать частью народа Божьего, выслушав весть об Иисусе и откликнувшись на нее (Ин. 17:6; 3:16). Таким образом, ученики Иисуса должны продолжать Его служение в мире, чтобы люди могли узнать Благую Весть и спастись (Ин. 20:31) от этого мира. Мир не может принять Духа (Ин. 14:17), иначе он перестанет быть миром; но многие из мира примут свидетельство учеников Иисуса (Ин. 17:21) и поверят в Него, даже Его не видя (Ин. 20:29).

Сатана

В Евангелии от Иоанна, как и в синоптических, мир рассматривается как находящийся во власти сверхъестественного зла, называемого дьяволом (Ин. 8:44; 13:2) или сатаной (Ин. 13:27). Он назван, как у Павла, «князь мира сего» (Ин. 12:31; 14:30; 16: 11).[798] В синоптических евангелиях о нем говорится как о «князе» (archon — правитель) бесов (Мф. 12:24). Иоанн не упоминает о правлении над бесами, но, подобно Павлу, говорит, что «весь kosmos находится под властью этого archon».[799] Его задача — помешать исполнению Божьего замысла. Когда Иуда готов предать Иисуса, «вошел в него сатана» (Ин. 13:27). Иудеи называли себя детьми Авраама и поэтому наследниками обещанных ему благословений. Иисус же говорил, что их ненависть к Нему доказывает: они не дети Авраама, они дети дьявола, ибо дьявол всегда был убийцей и не имеет ничего общего с истиной, в нем нет правды (Ин. 8:39). Иисус пришел, чтобы принести людям правду (Ин. 1:17), а дьявол — лжец и отец всякой лжи.

Хотя Иоанн, в отличие от авторов синоптических евангелий, не рассказывает о борьбе Иисуса с бесами, понятно, что для него выполнение миссии Иисуса предполагало тот же конфликт сверхъестественных сил.[800] Сатана, правитель этого мира, пытался одолеть Иисуса (Ин. 14:30), но он не способен на это. Иисус, напротив, одержит победу над врагом. На кресте Иисус побеждает сатану, так что можно сказать, что он «изгнан вон» (Ин. 12:31). Иначе говоря, победу эту можно определить как суд над правителем этого мира (Ин. 16:11). Иоанн не размышляет о происхождении сатаны или его природе. Он просто изображает его как сверхъестественную силу зла, правящую этим миром, но побежденную Иисусом на кресте.

Многие современные ученые не могут признать существование такой сверхъестественной силы, а в особенности согласиться со слонами Иисуса о том, что иудеи — дети дьявола. «Иисус из Назарета просто не мог произнести такие слова».[801] Считается, что это не подлинные слова Иисуса, а отражение антисемитических настроений автора евангелия. Однако следует признать, что эти слова вполне соответствуют всему учению Евангелия от Иоанна. «Иудеи не могут претендовать на принадлежность к божественной семье, потому что их дела свидетельствуют против этого. Они сопротивляются истине, явленной им Отцом, и обрекают Иисуса на смерть, что вполне соответствует характеру их отца, дьявола, убийцы, восставшего против Бога, царство Которого — истина. Дьявол лжив от природы, его родной язык — ложь. Зависть и хитрость его привели человечество к неповиновению и принесли ему смерть. Его дети не могут приветствовать откровение единственного истинного Бога, они хотят погубить Сына, посланного Отцом, чтобы принести свет и свободу миру людей».[802] [803]

Грех

В синоптических евангелиях слово hamartia обозначает грешные поступки, проявления греха. У Иоанна акцент ставится на принципе греха. Святой Дух убеждает мир в его греховности (а не в грехах, Ин. 16:8). Греховность — это принцип, который проявляется в данном случае в неверии во Христа. Все, кто живет во грехе, несвободны, — они рабы греха (Ин. 8:34). «Человеческий грех — это зависимость от бесовских сил, т.е. полное отчуждение от Бога».[804] Если человек не поверит в Иисуса как Христа, он умрет во грехе (Ин. 8:24).

Грех — это тьма; и природа грешного мира — тьма. Но Бог не покинул этот мир. Свет сияет во тьме, так как посредством Логоса Бог внес во тьму свет сверхъестественного откровения; и как бы ни была черна тьма, ей не справиться со светом (Ин. 1:5). Иисус так говорит о Своей миссии. Он сообщает людям, что свет будет с ними, что они должны ходить во свете, а если они от света откажутся, то их поглотит тьма (katalamband). Тот, кто отказывается от света, слепо бредет во тьме, сам не зная куда. Только поверив в свет, можно стать детьми света (Ин. 12:36).

Грех — это неверие

Неверие во Христа — это проявление ненависти к Богу. Присутствие Иисуса среди людей довело их ненависть к Богу до критической точки, в которой она стала проявляться как ненависть ко Христу (Ин. 3:19–20). Если человек принимает решение выступить против Христа, он умрет во грехе (Ин. 8:24). В таком контексте следует понимать, вероятно, и слова в 1 Ин. 5:16 и далее, о том, что грех есть смерть. т.е. грех упорного неверия обрекает человека на вечное отчуждение от Бога. По этой причине вера во Христа (pisteud eis) чрезвычайно важна. В синоптических евангелиях эта фраза встречается только один раз (Мф. 18:6). У Иоанна она тринадцать раз повторяется в речах Иисуса и двадцать один раз — в собственном толковании Иоанна. Неверие — суть греха (Ин. 16:9). Если люди не уверуют, они погибнут (Ин. 3:16) и гнев Божий ждет их (Ин. 3:36).

Смерть

Иоанн практически не говорит о смерти, разве что как о факте человеческого существования в мире. Он не уточняет, каково происхождение сатаны, греха или смерти. Если бы не жизнь, которую несет Христос, человечество ожидала бы смерть, и виновато в этом оно было бы само, потому что грешно. Смерть свойственна этому миру; но жизнь пришла в мир свыше, чтобы все мы могли избежать смерти и вступить в жизнь вечную (Ин. 5:24).

Эсхатологический дуализм

До сих пор мы говорили о дуализме Иоанна в его вертикальном измерении. Низший мир — это мир тьмы, сатанинской власти, греха и смерти. Высший мир — это мир Духа, света и жизни. В миссии Иисуса свет и жизнь вторглись во тьму, чтобы избавить людей от греха и смерти, дать им жизнь Духа.

Однако это еще не все. У Иоанна присутствует не только вертикальная, но и горизонтальная эсхатология. Иоанн осознает не только вторжение высшего мира в низший. Это — вторжение в историю. Бультман считает, что дуализм Иоанна — гностический, космологический, превращенный в дуализм решения,[805] а Додд истолковывает его в свете платоновского дуализма, в котором «реальность вещей и событий этого мира проистекает из вечных идей, воплощениями которых они являются».[806] Поэтому важно установить, как Иоанн относился к истории искупления.

Кульман считает, что богословие Иоанна следует рассматривать в контексте истории искупления.[807] Некоторые из выражений Иоанна действительно встречаются у гностических мыслителей, и, вероятно, он сознательно пользовался этой терминологией, объясняя Евангелие знатокам–гностикам, но нам не следует считать гностицизм источником языка Иоанна. Этот язык свойствен также палестинской мысли, в особенности кумранским рукописям. Не менее важен тот факт, что Иоанн помещает пришествие своего Логоса в историческую среду. Иоанн действительно не так широко, как синоптические авторы, использует Ветхий Завет, чтобы показать, что Иисус — исполнение ветхозаветных ожиданий, но часто он цитирует пророчества, показывая, как они сбылись в событиях жизни Иисуса. Иоанн был вестником, готовящим путь для Господа, как сказал Исайя (Ин. 1:23). Господство Иисуса над храмом является исполнением слов Пс. 68:10. Иисус начал новую эпоху, в которой все люди будут более непосредственно знать Бога, чем в старые времена; вероятно, это исполнение пророчества из Ис. 54:13 (Ин. 6:45). Последний въезд в Иерусалим — это посещение Царя Израиля, предсказанное в Пс. 117:25 и Зах. 9:9 (Ин. 12:13–15). То, что Израиль отвергнет Иисуса, предвещалось в Ис. 53:1 и Ис. 6:10 (Ин. 12:38–40). О том, что Иисуса предадут, говорится в Пс. 40:10 (Ин. 13:18). Даже Его смерть — исполнение Пс. 21:19; 33:21 и Зах. 12:10 (Ин. 19:24,36–37). Однако еще большее впечатление, чем отдельные цитаты, производит общий тон евангелия и отношение к Ветхому Завету в целом. «Обычно он не подкрепляет отдельные темы христианского учения и истории отрывками из Ветхого Завета; вместо этого все содержание Ветхого Завета представляет собою фон или обрамление нового откровения».[808] Тем более что большая часть евангелия разворачивается на фоне иудейских праздников в Иерусалиме.[809]

Иоанн прекрасно понимает, что Иисус ознаменовал начало новой эпохи, в которой предсказанное в Ветхом Завете стало реальностью. Это — одна из основных тем его вступления. Моисею был дан закон; благодать и истина (соответствующие ветхозаветным hesed и ‘^emet) даны через Иисуса Христа (Ин. 1:17). Иисус достаточно часто ссылается на Моисея (11 раз) и утверждает, что произошел от Авраама (Ин. 8:33–58), при этом Он говорит, что принес подлинную свободу, которую, как считали иудеи, они обрели в Аврааме (Ин. 8:33,36). Он даже утверждает, что «Авраам, отец ваш, рад был увидеть день Мой: и увидел и возрадовался» (Ин. 8:56). Как бы мы ни толковали этот стих, ясно, что в Иисусе исполнились надежды Авраама, получившего обетования от Бога.

То, что Иисус — исполнение ветхозаветных мессианских надежд, подтверждается и употреблением по отношению к Нему тех же самых титулов, что и в синоптических евангелиях: Мессия, Царь Израиля, Сын Человеческий и Сын Божий,[810] — хотя термины эти могут использовать немного по–другому. Неважно, что Иисус нигде Сам не представляется Логосом Божьим. Это свидетельство об Иисусе, добавляет сам Иоанн.

Почти не может быть сомнений в том, что многие из описываемых Иоанном событий имеют символическое значение, что помещает служение Иисуса в контекст истории искупления. Его первое чудо — превращение воды в вино на свадебном пире в Кане Галилейской — было знамением (Ин. 2:11). Свадьба — символ мессианской эпохи (Ис. 54:4–8; 62:4–5), и в синоптических евангелиях образы как свадьбы, так и пира используются в таком значении (Мф. 8:11; 22:1–14; Лк. 22:16–18). В Откровении мессианское свершение изображается как свадебный пир (Отк. 19:9). В нашем евангелии свадьба в Кане символизирует присутствие мессианского спасения; вино — это радость пира (см. Мк. 2:19); шесть каменных водоносов, которые иудеи использовали для обряда очищения, символизируют ветхозаветную эпоху, которая теперь заканчивается; и фраза Марии: «Вина нет у них» становится значимым замечанием о тщетности иудейского омовения, что весьма близко к Мк. 7:1–24.[811]

Иоанн сознательно помещает эпизод об очищении храма в самом начале евангелия, во многом потому, что Лука рассказывает, что Иисуса отвергли в Назарете в начале Его служения,[812] и это — еще одно знамение (Ин. 2:23). Иоанн, таким образом, утверждает, что Мессия — Господин храма. Храм будет разрушен и заменен тем, что воздвигнется при воскресении Иисуса (Ин. 2:19–20). Мысль о том, что храмовое поклонение, как в Иерусалиме, так и в Самарии, будет заменено поклонением в Духе, открыто высказана в Ин. 4:20–24.

Среди любимых слов Иоанна — истина (aletheia) и истинный (alethinos). Когда Иоанн упоминает о чем–либо подлинном или истинном (см. с. 330 и далее), он обычно противопоставляет откровение Христа не только земному как небесное, но и всему прежнему как принадлежащее к новому веку. «Истинный свет» (Ин. 1:9) действительно противостоит мраку земному; но сравнивается он не с ложным светом языческих религий, а с частичным и несовершенным светом, предшествовавшим ему. Иоанн в этом плане был светом (Ин. 5:35), но Иисус — вся полнота света. «Истинный хлеб» (Ин. 6:32) утоляет духовный голод; но противопоставлен он не обычной пище, а манне, которую Бог посылал через Моисея. Христос — истинная лоза (Ин. 15:1), потому что дает настоящую жизнь тем, кто пребывает в Нем, в отличие от Израиля как лозы прежнего поколения (Иер. 2:21; Иез. 15:1–8; Пс. 79:9–17).

Центральная роль Иисуса в истории спасения также подчеркивается с помощью слова «час », которое так часто употребляется у Иоанна (Ин. 2:4; 8:20; 12:23 и т.д.). Час страстей, смерти, воскресения и вознесения Иисуса — это кульминация долгой истории отношений Бога с человечеством.[813] То же самое значение имеет и многократное повторение слова «уже» {пуп). «Но настанет время, и настало уже» (Ин. 4:23; 5:25). Миссия Иисуса «уже» достигла своего апогея, это победа над дьяволом и над миром (Ин. 12:31), Его прославление в смерти (Ин. 17:5) и возвращение к Отцу (Ин. 16:5; 17:13). Кульминация истории искупления — это также предвосхищение эсхатологического свершения. «В этом пуп Евангелия от Иоанна… уже присутствует сознание переходного периода, почти полная поглощенность мыслью, что в этом Христовом «уже» есть идея свершения. Nyn Иоанна, однако… не является чем–то единственным в своем роде. Это просто акцентирование того, что для ранних христиан было общераспространенным представлением» .[814]

Иоанн думает также о будущем. Хотя у него нет учения о церкви как такового (см. с. 346 и далее), он предвидит, какова будет миссия учеников Иисуса. Их задача — «рассеянных чад Божиих собрать во едино» (Ин. 11:52). Это явно относится к благовестию язычникам, как и слова о Пастыре добром, Который должен привести «других овец, которые не сего двора» (Ин. 10:16).

Как мы увидим, у Иоанна присутствуют элементы реалистической, футуристической эсхатологии. Жизнь вечная у него — это обычно текущая жизнь «реализованной эсхатологии», но иногда он говорит и об эсхатологическом будущем (Ин. 3:36; 5:39).[815] Есть у него высказывание, отражающее эсхатологический дуализм двух веков, и хотя соответствующая терминология им не используется, в нем звучит большая определенность, чем параллельные места синоптических евангелий: «Ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25). Жизнь — это жизнь Века Грядущего, и «мир сей» в данном случае синоним «века сего» синоптических евангелий.[816]

Мы вместе с Р.Э.Брауном приходим к выводу, что «Иоанн рассматривал спасение как вертикально, так и горизонтально. Вертикаль указывает на уникальность божественного вмешательства в лице Иисуса; горизонтальный аспект устанавливает связь между этим вмешательством и историей спасения»,[817] Остается нерешенным вопрос, следует ли считать эту точку зрения, не совпадающую с синоптическими евангелиями, подлинно библейской, или же она представляет собой сочетание иудейского и эллинистического подходов к спасению и на самом деле искажает Благую Весть.

Греческий дуализм

Дуализм Иоанна следует рассматривать на фоне греческого дуализма, в том числе гностицизма и недавно выявленного иудейского дуализма, представленного в кумранских текстах. Как мы уже отмечали (см. с. 277), ряд ученых, среди которых наиболее выдающимся является Бультман, воспользовавшись методом Religionsgeschichte («истории религий»), пришли к выводу, что гностицизм — не синтез греческого дуализма и Евангелия, но конечный продукт синкретического восточного религиозного движения, существовавшего еще до христианства. Однако поскольку пока дохристианских иудейских или восточных источников, в которых явно отразился бы этот дуализм, еще не обнаружено,[818] безопаснее было бы говорить, что «гностицизм… был на самом деле лишь одним из ответвлений глубоко укоренившейся тенденции греческого мышления».[819]

То, что подобный дуализм глубоко укоренился в греческой философской и религиозной мысли, можно подтвердить, кратко рассмотрев произведения таких разных авторов, как философ Платон, литератор Плутарх и иудей Филон.[820] Ни в коем случае нельзя упускать из вида, что иудей Филон Александрийский, который признавал Ветхий Завет как божественное откровение, истолковывал его в свете философского дуализма. Это течение, согласно которому существует два царства — феноменальное и ноуменальное, изменчивый, преходящий, видимый мир и невидимое вечное царство Бога. Конечной реальностью обладает лишь мир высший. Люди, как и вселенная, тоже дуалистичны: у них есть тело и душа. Тело принадлежит феноменальному миру, душа — ноуменальному. Видимый мир, включая тело, не зло сам по себе, но бремя и препятствие для души. Есть известная идиома, описывающая отношения между тем и другим: soma — sema: тело — могила или темница души.[821] Мудрый человек — тот, которому удается преодолеть телесные желания и позволить разуму (nous) возобладать над низшими страстями. «Спасение» дается тем, кто овладевает своими страстями; в момент смерти их души освободятся от этой земной, телесной темницы и будут наслаждаться блаженством бессмертия. Спасение достигается самим человеком — посредством познания. Платон учил, что человеческий разум способен постичь подлинную природу мира и своего собственного бытия, таким образом преодолев тело. Филон также учил, что освобождение от земных уз осуществляется посредством познания Бога и мира; но в то время как Платон понимал под познанием диалектические рассуждения, Филон заменял их пророчествами, откровениями закона Моисеева.

Самые важные из ранних гностических источников — герметические писания, представляющие собой синтез платонизма с другими философскими течениями. Мы уже отмечали, что между Евангелием от Иоанна и Герметическим корпусом прослеживается поразительное сходство (см. выше, с. 277).[822]

Бога называют разумом, светом и жизнью. Первый из трактатов, Poimandres, начинается с видения бесконечного света, который является Богом. Этому первичному свету противостоит хаотический океан мрака. Святое слово (logos), Сын Божий, выходит из света и отделяет высшие элементы от низших. Из низших элементов, воды и земли, формируется космос — эти низшие природные элементы не наделяются разумом и остаются чистой материей. Человечество сотворено по подобию nous, который есть свет и жизнь, но оно полюбило творение, пало и смешалось с природой, лишенной разума. Люди обладают двойственной природой: их тела смертны, но суть — бессмертна. Спасение может быть достигнуто после смерти, когда они постепенно избавляются от элементов своей чувственной природы и, достигнув гнозиса, становятся подобны богам. Здесь божественное царство — это свет и жизнь, а низший мир — хаос и тьма.

В классическом гностицизме материя — это зло ipso facto, и люди могут спастись, только приняв gnosis, которым делится с ними сходящий на землю и снова восходящий на небеса искупитель.

Кумранский дуализм

В кумранских рукописях отражен дуализм совершенно иного рода. Хороший образец, содержащий все элементы, характерные для этого дуализма, — текст «Устав» (1QS) 3:13 — 4:26.[823] Там описаны два духа, которые сражаются друг с другом: Дух Истины и Дух Коварства. Дух Истины выходит из источника света, Дух Коварства — из источника тьмы. Каждый из этих двух духов правит частью человечества, строго разделенного на два лагеря: детей света и истины и детей коварства. Духи эти сражаются между собой и в сердцах человеческих — что соответствует раввинскому учению о том, что в человеке борются два начала, благое (yeser hattdb) и злое (yeser hara^e)[824]. Дух Истины торжествует, когда люди — подобно кумранитам — посвящают себя строгому повиновению закону, как его толкует Учитель Праведности. Все остальные подчинены Духу Коварства. Этот конфликт не ограничивается сердцами людей, но происходит и в космических масштабах. Разрешится же это противостояние двух духов только в эсхатологический период. В день суда Бог уничтожит Духа Коварства, и ангелы–губители обрушат гнев Божий как на него самого, так и на его последователей. В другом свитке («Свитке войны») подробно описана эсхатологическая битва (1QM). В евангелии и этом фрагменте кумранских рукописей есть общие словесные клише: Дух Истины, Святой Дух, сыны света, вечная жизнь, свет жизни, ходить во тьме, гнев Божий, слепота, полнота благодати, деяния Бога.[825]

Сравнение с Иоанном

Как же мы можем использовать эллинистический и иудейский дуализм для объяснения дуализма Иоанна? Несмотря на то что ученые школы Бультмана выдвигают веские аргументы, трудно представить себе, чтобы Иоанн находился под влиянием гностического дуализма. Напротив, кажется, что Иоанн против этого дуализма выступает. Когда Иоанн подчеркивает, что «Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:14), он сознательно противоречит гностикам, которые представляли себе духовный и материальный мир разделенными непреодолимой пропастью. Более того, хотя Иоанн и «принижает» эсхатологический момент, спасение для него означает не бегство души из мира и истории, как для гностиков, но живое общение с Богом в мире и истории, окончательно завершающееся в воскресении . Обнаружение кумранских рукописей лишило веса доводы о связи Иоанна с Герметическим корпусом. «Свитки показывают, что дуализм Иоанна не имеет ничего общего с гнозисом, но скорее является палестинским по происхождению».[826] Иеремиас далее указывает, что дуализм Иоанна, подобно ессейскому, монотеистичен и эсхатологичен, победа света предрешена.

Однако между дуализмом Иоанна и кумранским есть поразительные отличия. В кумранских рукописях разворачивается конфликт между двумя духами, которые оба сотворены Богом; у Иоанна мир и его правитель противостоят воплощенному Иисусу. В формулировках, касающихся света и тьмы, сынов света и сынов коварства (тьмы), есть определенное сходство, но Иоанн ничего не говорит о двух духах, правящих людьми; воплощенный Логос — свет, а все люди — тьма, но они могут прийти к свету. Более того, пришествие света во тьму мира — фрагмент реализованной эсхатологии, чего совершенно нет в кумранском богословии. Опять же представление о грехе совершенно разное. Для кумранитов дети света — те, кто посвятил себя соблюдению закона Моисея, как его толкует Учитель Праведности, в отличие от остального мира (детей коварства). Для Иоанна дети света — те, кто верит в Иисуса и поэтому получает жизнь вечную. Для кумранской общины тьма — несоблюдение закона; для Иоанна — неприятие Иисуса. Эти отличия заставляют нас прийти к выводу, что кумранская община могла оказать на Иоанна влияние только в плане языка и терминологии, но не основ богословия.

Для понимания дуализма Иоанна важно отметить один момент, объединяющий его богословие с кумранским. В кумранских свитках присутствует как этический — свет против тьмы, — так и эсхатологический дуализм, связанный с окончательным эсхатологическим триумфом света. В кумранских свитках — как и у Иоанна — ничего не говорится о противопоставлении двух веков. Но понятно, что кумраниты ждали судного дня — божественной победы над силами тьмы, — когда грешники будут уничтожены в великой эсхатологической битве, когда будут распределены награды и наказание. Некоторые ученые считают, что кумраниты ожидали телесного воскресения;[827] а фрагменты, содержащие описание Нового Иерусалима, наводят на мысль, что кумраниты уповали на сотворение нового мира.[828]

Слияние вертикального и горизонтального дуализма явственно заметно в иудейских апокалиптических произведениях. В 1 Еноха много откровений о тайнах, которые скрыты на небесах в присутствии Бога; но главная тема — эсхатологическое свершение в день божественного пришествия. В апокалипсисах Ездры и Варуха говорится о небесном Иерусалиме, который был явлен Адаму и Моисею и, вместе с Раем, будет открыт в момент последнего суда.[829]

Такой же двусторонний дуализм характерен для библейских книг. В то время как синоптическим евангелиям прежде всего свойствен дуализм эсхатологический — весть об эсхатологическом Царстве, вошедшем в историю в лице Иисуса, — проявляется в них и дуализм вертикальный. Небеса воспринимаются как место обитания Бога, и ученики Иисуса вступают с ними в активные отношения. Те, кому известны благословения Божьего Царства и кто пострадает за него, получат великую награду на небесах (Мф. 5:12). Иисус призывает людей копить сокровище на небесах (Мф. 6:20). Если бы молодой богач отказался от своей любви к земным вещам и последовал за Иисусом, он получил бы сокровище небесное (Мф. 19:21). Самый яркий пример — новозаветный апокалипсис, в котором Иоанн попадает на небеса и видит исполнение Божьего искупительного замысла в истории. Он видит души мучеников перед небесным жертвенником (Отк. 6:9 и далее), и конец человеческой истории представляет собой не менее, чем сошествие небесного Иерусалима на землю (Отк. 21:2). Библейские книги в своей сущности сводятся к тому, что Бог существует на небесах, посещает людей в истории и в конечном итоге собирается преобразить греховный мир и поселиться среди людей на искупленной земле. Это во многом отличается от греческого дуализма, в котором спасение — бегство души из истории на небеса.[830] Дуализм Иоанна — библейский, потому что он провозглашает посещение людей Богом в истории, в лице воплощенного Иисуса; и конечная цель — воскресение, суд и жизнь в Грядущем Веке. У Иоанна акценты расставлены не так, как в синоптических евангелиях, но богословие по сути то же. В синоптических евангелиях провозглашается спасение в эсхатологическом Царстве Божьем, которое вошло в историю в лице Иисуса через Его миссию. Иоанн провозглашает текущее спасение в лице и через миссию Иисуса, что приведет к эсхатологическому свершению.