19. Христология

Литература: C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth GospW (1953), 228–85; V.Taylor, The Person of Christ in NT Teaching (1958), 99–123; O.Cullmann, The Christology of the NT (1959); T.C.Smith, Jesus in the Gospel of St. John (1959), 57–74; E.M.Sidebottom, The Christ of the FourthGospel(1961), 26–68; R.T.Fortna, «Christology in the Fourth Gospel: Redaction–critical Perspectives», NTS 21 (1975), 489–504; A.C.Sundberg, «Christology in the FourthGospel», BR21(1976), 29–37; M.DeJonge, Jesus: Stranger from Heaven and Son of God (1977); D.M.Smith, «The Presentation of Jesus in the Fourth Gospel», Int 31 (1977), 367–78; R.Kysar, «Christology and Controversy: The Contributions of the Prologue of the Gospel of John to New Testament Christology and their Historical Setting», CurTM 5 (1978), 348–64; D.L.Mealand, «Christology in the Fourth Gospel», SJTh 31 (1978), 449–67; H.Ridderbos, «The Christology of the Fourth Gospel: History and Interpretation», in idem. Studies in Scripture and Its Authority 41978), 56–71; W.R.G.Loader, «The Central Structure of Johannine Christology», NTS 30 (1984), 188–216; J.Painter, «C.H.Dodd and the Christology of the Fourth Gospel», Journal of Theology for Southern Africa 59 (1987), 42–56; M. de Jonge, Christology in Context (1988), 140–51; E.E.Ellis, «The Background and Christology of John’s Gospel: Selected Motifs», SWJT 31 (1988), 24–31; M.M.Thompson, The Humanity of Jesus in the Fourth Gospel (1988); A. J.Hultgren, NT Christology: A Critical Assessment and Annotated Bibliography (1988).

Сам евангелист так объясняет свою задачу: «Сие же написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Для того чтобы понять, к какой аудитории обращается Иоанн в своем евангелии, нужно рассмотреть текст дословно. Форма настоящего времени (pisteuete) используется в кодексах «Sinaiticus», «Vaticanus» и, вероятно, в «Бодмерском папирусе» (66), в то время как аорист (pisteusete) — у корректора кодекса «Sinaiticus», в «Alexandrinus» и большинстве прочих рукописей. Если принять чтение настоящего времени, то задача Иоанна — укрепить христиан в их вере в Иисуса как Мессию и Сына Божьего перед лицом еретических толкований, возникающих в церкви. Таким образом, Иоанн пишет прежде всего для того, чтобы дать людям правильное понимание Христа. Христология — основная тема книги, так как вечная жизнь зависит от правильных отношений со Христом.

Логос

Литература: W.F.Howard, Christianity according to St. John (1946), 34–56; C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 263–85; V.Taylor, The Names of Jesus (1953), 161–66; R.McL.Wilson, «Philo and the Fourth Gospel», ET 65 (1953–54), 47–49; W.Barclay, «John 1:1–14», ET 70 (1958), 78–82, 114–17; A.Corell, Consummatum Est (1958), 113–18; T.E.Pollard, «Cosmology and the Prologue of the Fourth Gospel», Vig Chr 12 (1958), 147–53; J. A.T.Robinson, «The Relation of the Prologue to the Gospel of St. John», NTS 9 (1962–63), 120–29; T. W. Manson, «The Johannine Logos Doctrine», Paul and John (1963), 136–60; J.Jeremias, .«The Revealing Word», The Central Message of the NT (1965), 71–90; W.D.Davies, «The Word Became Flesh», Invitation to the NT (1966), 421–31; R.E.Brown, John (1966), 1:519–24; M.McNamara, «Logos of the Fourth Gospel and Memra of the Palestinian Targum (Ex. 12:42)», ET79 (1968), 115–17; J.P.Cahill, .«Johannine Logos as Center», CBQ 38 (1976), 54–72; J.D.G.Dunn, Christology in the Making (1980), 213–50; P.Minear, «Logos Ecclesiology in John’s Gospel», in Christological Perspectives, ed. R.Berkey and S.Edwards (1982), 95–111; P.Borgen, «Logos Was the True Light», Logos Was the True Light (1983), 95–110; J.Ashton, «The Transformation of Wisdom: A Study of the Prologue of John’s Gospel», in NTS 30 (1984), 161–86; J.Painter, «Christology and the History of the Johannine Community in the Prologue of the Fourth Gospel», NTS 30 (1984), 460–74.

В своем вступлении Иоанн подчеркивает христологический мотив, называя Иисуса «Логосом». «В начале было Слово (Logos), и Слово было у Бога, и Слово было Бог… И Слово стало плотию и обитало с нами» (Ин. 1:1,14). Мы не станем здесь вступать в споры по поводу того, прослеживается ли богословие Логоса, выраженное в этом прологе (Ин. 1:1–18), по всему евангелию,[831] или же это предваряющее дополнение было составлено позже.[832] Даже если это христианский гимн, восславляющий Христа, как считают многие ученые, все равно в нем акцентированы темы, которые имели значение и для иудеев, и для греков.

Часто ученые пытались найти источники понятия Логоса у Иоанна в эллинистической мысли. Сейчас бытует тенденция истолковывать его в контексте Ветхого Завета. Т. У. Мэнсон, наверное, даже преувеличивает такую возможность, когда пишет: «Я думаю, нет сомнения в том, что корни этого учения можно обнаружить в Ветхом Завете, и основной его источник — это d’bar Yahweh, созидающее Божье Слово откровения, посредством которого были сотворены земля и небеса и вдохновлены пророки».[833] Проблема возможных источников учения — вопрос исторический. Нас же прежде всего должно волновать, что имеет в виду Иоанн, когда называет Иисуса Логосом, и что это могло означать для его читателей.

Обратите внимание, что Сам Иисус нигде не называет Себя Логосом, хотя в том, что Он говорит о Себе, многое соответствует богословию Логоса. Термин Логос встречается только в произведениях Иоанна: Ин. 1:1 и далее; 1 Ин. 1:1; Отк. 19:13. Видимо, Иоанн сознательно избрал этот термин, широко известный как эллинистическому, так и иудейскому миру, чтобы подчеркнуть значение Христа.

Идея Логоса восходит к философу Гераклиту (VI век до Р.Х.). Он учил, что все движется, ничто не остается прежним. Однако в мире и течении событий существует порядок, который поддерживается Логосом — вечным принципом вселенского порядка. Когда за постоянными переменами стоит Логос, мир превращается в космос, упорядоченное целое.

Логос был одним из наиболее важных понятий философии стоиков. Они использовали эту идею для обоснования разумной морали в жизни. Грекам было свойственно противопоставлять Бога и мир, и Логос обозначал для стоиков некий объединяющий принцип, разрешающий проблему дуализма. Вся вселенная воспринималась ими как единое живое существо, из конца в конец пронизанное некой изначальной силой, которую они представляли себе как неугасимый и всепроникающий огонь или огненный пар. Не вполне понятно, какова природа этого изначального огня; разные авторы описывают ее по–разному. Это нечто вроде разреженного и пронизывающего весь мир огненного эфира, обладающего мыслительными способностями. Эта тонкая субстанция считалась имманентной во всем мире и пребывающей в людях в качестве души. Эта божественная мировая сила, содержащая внутри себя все условия и процессы, и называлась Логосом, или Богом. Божественный Логос как созидающая сила назывался spermatikos logos, дающим жизнь Логосом, или же созидательным мировым принципом. Жизненная энергия пронизывает вселенную, проявляя себя в бесчисленных logoi spermatikoi, или формирующих силах, наделяющих энергией природные и жизненные явления. Этот Логос, проникающий во все, создает во вселенной разумный порядок, а также задает правила поведения и подобающие нормы жизни для разумных людей. Разумный человек — тот, кто живет в соответствии с природой и обнаруживает в ней всеобъемлющий закон поведения.

Филон, иудей из Александрии (ок. 20 г. до Р.Х. — 42 г. по Р.Х.), совершил замечательную попытку увязать иудейскую религию с эллинистической философией. Он сохранил иудейское отношение к Ветхому Завету как богодухновенному Слову Божьему, но, истолковывая его предельно аллегорически, обнаружил в ветхозаветном писании философские понятия. Он придерживался свойственного грекам представления о Боге как трансцендентной и удаленной от мира сущности и использовал понятие Логоса, чтобы объяснить, как происходит общение между трансцендентным Богом и Его творением. Сам Бог абсолютен и находится вне материальной вселенной. Он все знает, но Сам непостижим. Он вне времени и пространства, и Его природа непознаваема. Единственное имя, которым можно назвать Бога, — это чистое бытие, to on, не обладающее атрибутами. Так как Сам Бог не может быть непосредственным творцом мира, Филон выработал понятие промежуточных сил или «идей», представляющих собой проявления божественной деятельности. Явленный, таким образом, как созидающая сила, направляющая и хранящая вселенную, Бог получает имя Логоса (Разума). Филон не разрабатывает подробно понятия Логоса и его отношений с Богом. Логос воспринимается как внутренний, т.е. универсальный замысел всех вещей в сознании Бога, и внешний, т.е. замысел, объективно реализуемый в мире. Логос — это и изначальный образец мира, и та сила, которая реализует его. Это и главная из ряда сил или идей, эманации Бога, — и их совокупность. Короче говоря, Филон использует понятие Логоса с разными целями — как посредника между трансцендентным Богом и вселенной, как имманентную силу, активно действующую в сотворении и откровении.

Логос играет роль и в герметической литературе. Рассказывая о сотворении, «Поймандр» сначала описывает, как увидел безграничный свет, а потом — движущуюся внизу тьму, жуткую и устрашающую. Затем тьма превратилась во влажную бездну. Из света появился священный Логос как творческая и формообразующая сила, отделившая низшее от высшего. Логос проник в океан хаоса и упорядочил его. Герметический Логос — это активное выражение мысли Бога.

Слово Божье было важным понятием и для иудеев; сотворение произошло посредством Божьего глагола (Быт. 1:3; «и сказал Бог»; см. Пс. 32:6,9; 46:16–19); Слово Божье — носитель спасения и новой жизни (Пс. 106:20; Ис. 4:8; Иез. 37:4–5). В Ветхом Завете слово — это не просто изречение; оно почти что обладает самостоятельным существованием, так что может выйти вперед и осуществить божественный замысел (Ис. 55:10–11). Слово Божье, произнесенное в момент сотворения, исходившее из уст пророков (Иер. 1:4,11; 2:1) и записанное в законе (Пс. 118:38,41,105), обладает рядом функций, которые вполне можно соотнести с атрибутами Логоса у Иоанна.

Понятие персонифицированной премудрости — еще одна иудейская предпосылка для использования представления Логоса Иоанном. В Пр. 8:22–31 премудрость — нечто почти одухотворенное. Она была создана первой при сотворении мира: «Тогда я была при Нем художницею» (Пр. 8:30). Премудрость исходит от Бога, чтобы пребывать в Израиле, делая его народом Божьим (Сир. 24:8). Лучше всего понятие премудрости разрабатывается в Прем. Сол. 7:22 — 9:18. Она — творец всех вещей, она проникает во все души, ее чистота пребывает во всем, она — чистая эманация славы Всемогущего, отражение вечного света. Она может все, все обновляет и, проникая в души святых, примиряет их с Богом и пророками. Она все упорядочивает, созидает все сущее и посвящает людей в знание о Боге, неся им бессмертие. В подобных отрывках премудрость — поэтическая персонификация силы Бога, действующей в этом мире. Между премудростью и Логосом можно обнаружить много общего.[834] Но премудрость нигде не называется Словом Божьим, хоть она и вышла из уст Всевышнего (Сир. 24:3) и описывается как тождественное Слову понятие в Прем. Сол. 9:1–2.[835]

Некоторые ученые по–прежнему настаивают на том, что Логос Иоанна можно понять только в свете эллинистических теорий. «Первые фразы пролога, таким образом, вполне проясняются, как только мы допустим, что Logos, который ассоциируется со Словом Божьим из Ветхого Завета, обладает также значением, близким к тому, что использовали стоики, а после развивал Филон, и приближающимся к идее премудрости у других иудейских авторов. Это — разумный принцип вселенной, ее значение, замысел или цель, воспринимаемый как божественный гипостазис, в котором вечный Бог являет Себя и действует».[836] Однако, несмотря на определенное сходство, нигде идея Логоса или премудрости не обозначает той истины, которую выдвигает в своем учении Иоанн: вечное существование Логоса как личности и воплощение Логоса. У Филона Логос иногда персонифицирован, но никогда не является личностью. То же самое можно сказать и об иудейской премудрости. У Филона понятие Логоса употребляется в интересах дуалистической космологии, в которой Бог не вступает в непосредственный контакт с творением, в то время как у Иоанна Бог во Христе нисходит внутрь творения. «Новым является представление, что акт откровения, эта Божья речь, обращенная к миру, окончательно и определенно имеет место в историческом контексте земной человеческой жизни».[837]

Важный вопрос — богословское использование Иоанном понятия Логоса, чему нет параллелей ни в эллинистической философии, ни в иудейской мысли. Первое и самое важное значение — вечное существование Иисуса, Который является Логосом. Слова «вначале» выходят за рамки сотворения, ибо Логос был действующей силой сотворения. Это, без сомнений, сознательная отсылка к Быт. 1:1: «В начале сотворил Бог небо и землю». «Начало» у Иоанна выходит за пределы Быт. 1:1. Слово существовало еще в вечности.

Иисус и Сам говорил о Своем вечном существовании. «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин. 8:58). Это поразительное заявление — аллюзия на Ветхий Завет. Бог представился Моисею как «Сущий» (Исх. 3:14). «Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме Меня» (Вт. 32:39). О вечном существовании говорит Иисус и в Своей последней молитве: «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5; см. также Ин. 6:62). Идея вечного существования принадлежит не евангелисту. Павел ясно говорит об этом и в своем великом гимне о воплощении (Флп. 2:6; Кол. 1:15 и далее), и в своей ранней переписке (1 Кор. 8:6; 2 Кор. 8:9). Невозможно сказать с уверенностью, когда и каким образом церковь убедилась в вечном существовании Иисуса. Представители сравнительно–религиозной критики настаивают на том, что ранняя церковь воспринимала Иисуса как миф о нисходящем и восходящем спасителе. Как бы то ни было, вечное существование — иудейская идея. У Еноха Сын Человеческий — явно вечное небесное (если не божественное) существо, спускающееся на землю для учреждения Царства Божьего (Ен. 39:7–8; 48:6; 62:7). То, как Сам Иисус использует термин «Сын Человеческий», можно счесть скрытым указанием на Его вечное существование. У Иоанна Иисус лишь более открыто объявляет о том, что скрыто отражено в синоптических евангелиях.[838] Однако идея вечного существования могла быть понята и полностью выражена только после воскресения и вознесения Иисуса; и произошло это в самом начале жизни церкви, как мы видим из посланий Павла.

Во–вторых, Иоанн использует идею Логоса для провозглашения божественности Иисуса.[839] Логос был у (pros) Бога, и Слово было Богом (theos ёп ho logos). На греческом языке это выражение обозначает две вещи: Слово было божеством, но Слово не было полностью идентично с Ним. Определенный артикль используется только со словом logos. Если бы Иоанн использовал определенный артикль и со словом theos, он имел бы в виду, что Бог и Слово строго идентичны. Но он говорит: Слово — это Бог, но Бог — больше, чем Слово.

В–третьих, Иоанн утверждает, что Логос был действующим лицом сотворения. Это не конечный источник сотворения, но агент Бога, посредством которого Тот, конечный источник, сотворил мир. То же самое богословие мы обнаруживаем и у Павла: все произошло из (ek) Бога через (dia) Христа (1 Кор. 8:6; см. также Кол. 1:16).

В–четвертых, здесь есть поразительное заявление о том, что «Слово стало плотию» (Ин. 1:14). Такое утверждение потрясло бы всех эллинистических философов и гностических дуалистов, отделявших Бога от этого мира, и они бы с ним не согласились. Даже Филон, выводящий из иудейской традиции идею творящего Бога, мыслит Бога в высшей степени трансцендентным. Бог сотворил первоначальный мир идей; но Логос, второе производное божество, порожденное Богом в вечности, сотворяет видимый мир.[840] Иоанн хочет подчеркнуть, что Сам Бог в образе Слова вошел в человеческую историю не как призрак, но как живой человек во плоти. Слово, которое переводится как «пребывать» (eskenosen) или «ставить скинию», — библейская метафора, обозначающая присутствие Бога. Это утверждение предполагает, что «Сам Бог сошел и присутствовал во плоти» .[841]

Пятое значение Логоса заключается в том, что он пришел во плоти как откровение. Он являет людям жизнь (Ин. 1:4), свет (Ин. 1:4–5), благодать(Ин. 1:14), истину (Ин. 1:14), славу (Ин. 1:14), даже Самого Бога. «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1:18). Больше в прологе Иоанн не использует понятия Логоса, но нам понятно, что это богословие свойственно всему евангелию.

Мессия

Литература: C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 228ff.; W. A.Meeks, The Prophet Кing (1967); M. de Jonge, «Jewish Expectations about the «Messiah» according to the Fourth Gospel», Jesus: Stranger from Heaven and Son of God (1977), 77–116.

Мы уже видели, что в представлении современников–иудеев Мессия (Христос) был помазанником, божественным Сыном Давида, Который сокрушит язычников и избавит Божий народ. В свете того, что Евангелие от Иоанна изобилует богословскими толкованиями, кажется удивительным, что оно не отражает более позднего христианского использования. У Иоанна везде, за исключением двух мест (Ин. 1:17; 17:3), Христос — это титул, а не имя собственное; а исключения — правомочный анахронизм. В этом отношении евангелие отражает иудейскую точку зрения. Евангелие было написано не для того, чтобы люди поверили в Иисуса Христа, но чтобы они могли поверить, что Иисус — Христос. Его звали Иисус, а не Иисус Христос. Христос стало именем собственным только тогда, когда евангелие стали распространять в эллинистическом мире (Деян. 11:26). У Иоанна об этом практически не говорится.

В евангелии с самого начала звучит христологическая нота: один из первых учеников, Андрей, говорит Петру, что встретил Мессию (Ин. 1:41).[842] На следующий день Нафанаил признает Иисуса «Сыном Божиим… Царем Израилевым» (Ин. 1:49). В евангелии точно отражена политическая ситуация того времени. «Царь Израилев — не воинствующий революционер, как считали иудеи. Фактически после того, как Иисус совершил одно из самых известных Своих чудес, народ пытался насильно провозгласить Его Царем (Ин. 6:15), но Он отказался. Его вход в Иерусалим описывается как пришествие Царя Израиля (Ин. 12:13,15). Иисуса обвинили перед Пилатом в политической измене, что видно из вопроса: «Ты Царь Иудейский?» (Ин. 18:33). Иисус ответил, что Его царская власть — не от мира сего и не может быть достигнута посредством мирского оружия (Ин. 18:36). Потом Иисуса в насмешку называли Царем Иудейским (Ин. 19:3), и этот же титул был написан на кресте, когда Его казнили (Ин. 19:19).

Очевидно, что Его мессианская царская власть является не политической, но духовной. Подобным же образом, термин «Христос» сам по себе неадекватно отражает природу и миссию Иисуса. Он — не только Мессия; Он — Мессия и притом Сын Божий (Ин. 20:31; 1:49; 11:27). Он — Мессия в том плане, что в нем сбываются ветхозаветные надежды на грядущего избавителя (Ин. 1:45). Ожидалось, что Мессия будет сокрыт, пока не появится на сцене неожиданно (Ин. 7:27),[843] но Иисус был всем известной фигурой. Когда Иисус говорит о Своей неизбежной смерти, иудеи отвечают Ему: «Мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек» (Ин. 12:34). Цитируя эти слова, Иоанн имеет в виду не какие–то конкретные пророчества, но общее понимание иудеями Ветхого Завета (см. Ис. 9:6). Это — терминологическое противоречие — Мессия, Который должен умереть, потому что Его миссия — править вечным Божьим Царством.

Хотя представление об Иисусе как мессианском Царе не главное у Иоанна, отдельные места в его евангелии[844] отражают исторические обстоятельства:[845] отдельные высказывания и деяния Иисуса побудили некоторых людей верить в Него как Мессию, но Он не соответствовал тому, как они себе Его представляли. Трудно поверить, что так было при жизни самого евангелиста, разве что он писал в первую очередь для иудейской аудитории. Обычно в языческом мире Иисуса признавали не Христом, а Господом (Рим. 10:9). Обстановка во времена Иоанна лучше отражена в его посланиях, где Христос уже используется как имя собственное.[846] Однако «Христос» и «Сын Божий» не взаимозаменяемы и не являются в полной мере синонимами.[847]

Сын Человеческий

Литература: С. Н. Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 241–49; E.M. Sidebottom, «The Son of Man as Man in the Fourth Gospel», ET 68(1957), 231–35,280–83; E.M.Sidebottom, «The Ascent and Descent of the Son of Man in the Gospel of John», ATR 39 (1957), 115–22; O.Cullmann, Christology (1959), 184–87; E.M.Sidebottom, The Christ of the Fourth Gospel (1961), 69–136; A. J.B.Higgins, Jesus and the Son of Man (1964), 153–84; F.H.Borsch, The Son of Man In Myth and History (1967), 257–313; E.D.Freed, «The Son of Man in the Fourth Gospel», JBL 86 (1967), 402–9; R.Sclmackenburg, John (1968), 1:529–42; S.S.Smalley, «The Johannine Son of Man Sayings», NTS 15 (1969), 278–301; F.H.Borsch, The Christian and Gnostic Son of Man (1970); R.Maddox, «The Function of the Son of Man in the Gospel of John», in Reconciliation and Hope, ed. R.Banks (1974), 186–204; F.J.Moloney, The Johannine Son of Man (1976); B.Lindars, Jesus, Son of Man (1983), 145–57;P.Borgen, «The Son of Man Sayings in John3:13–14», Logos Was the True Light (19S3), 133–48; M.Pamment, «The Son of Man in the Fourth Gospel», JTS 36 (1985), 56–66; D.R.A. Hare, The Son of Man Tradition (1990), 79–111; D.Burkett, The Son of Man in the Gospel of John (1991).

Как и в синоптических евангелиях, выражение «Сын Человеческий» используется только самим Иисусом; Его никогда не называют так ни ученики, ни народ. Сложный смысл этого выражения в особенности очевиден, когда речь идет о человеке среди людей. Иисус спрашивает слепого, верит ли он в Сына Человеческого, а слепой отвечает: «А кто Он, Господи, чтобы мне веровать в Него?» (Ин. 9:35–36). Когда Иисус говорит о смерти Сына Человеческого (Ин. 12:23), иудеи спрашивают: «Мы слышали из закона, что Христос пребывает вовек; как же Ты говоришь, что должно вознесену быть Сыну Человеческому? кто Этот Сын Человеческий?» (Ин. 12:34). Можно считать, что эти отрывки свидетельствуют о непонимании значения слов «Сын Человеческий» и о том, что выражение это в представлении людей не связывалось с Мессией; но это может также значить, что иудеи испытывали смятение от того, что указанный термин применялся к человеку среди людей. Тот факт, что у Иоанна, как и в синоптических евангелиях, этот титул используется только Самим Иисусом по отношению к Себе, может отражать историческое воспоминание, согласно которому Иисус отделял этот титул от прочих, данных Ему учениками после воскресения.[848] Сын Человеческий был небесным, сверхъестественным существом, которое придет на землю в апокалиптической славе; как Он мог появиться среди людей, чтобы в Него можно было верить? Как Он может умереть? Такое представление о Сыне Человеческом казалось неслыханным.

Мы уже видели, что в синоптических евангелиях высказывания о Сыне Человеческом делятся на три группы: Его служение на земле, Его унижение и смерть и Его пришествие в апокалиптической славе, чтобы судить людей и установить Царство Божье. Высказывания Иоанна не подпадают под такую классификацию; он использует независимое предание. У него есть несколько мест, где говорится о страстях Сына Человеческого, но язык отличается от языка синоптических евангелистов. Иоанн пишет о вознесении Иисуса с земли и видит в этом прославление Иисуса. Как змей был вознесен на шест в пустыне, так должен быть вознесен Сын Человеческий, чтобы наделить вечной жизнью тех, кто поверит в Него (Ин. 3:14–15; см. также Ин. 8:28). Его вознесение в смерти становится средством привлечь людей (Ин. 12:32). Вознесение является также Его прославлением (Ин. 12:23; 13:31). Его смерть была не просто человеческой трагедией, но средством повторного вступления во славу, из которой Он пришел. «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). Кажется, толпы понимают, что такое вознесение означает смерть, потому что отвечают: это не соответствуют их представлению о Мессии, Который пребудет вечно (Ин. 12:34).

Идея страданий отражена и в другом высказывании — о хлебе жизни. Иисус утверждает, что Он — хлеб жизни, сошедший с небес (Ин. 6:33–35), что, как Сын Человеческий, Он дает пищу вечной жизни (Ин. 6:27), что люди должны есть плоть и пить кровь Сына Человеческого, чтобы получить эту жизнь (Ин. 6:53), что хлеб, который Он предлагает им, — это Его плоть (Ин. 6:51). «Эти отрывки ясно показывают, что Иисус должен умереть, — Он отдаст Свою плоть в смерти — и смерть Его имеет жертвенное значение».[849]

Эти высказывания, в какой–то степени аналогичные высказываниям синоптических евангелий о страданиях и смерти Сына Человеческого, создают фон для более специфического использования термина Иоанном. Как Сын Человеческий Иисус — единственный, Кто сошел с небес и вознесется на них (Ин. 3:13). В свою очередь, эта идея является ключом к толкованию самой сложной фразы о Сыне Человеческом у Иоанна: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому» (Ин. 1:51). Некоторые ученые истолковывают это высказывание в свете эсхатологического пришествия Сына Человеческого, как параллель обещания Иисуса, данного синедриону (Мк. 14:62), — что они увидят Сына Человеческого, грядущего с облаками.[850] Блэк полагает, что небеса отворятся и ангелы будут двигаться взад–вперед по поручениям Сына Человеческого как главной фигуры.[851] Тем не менее в этом отрывке явно присутствует намек на видение Иакова, в котором между небесами и землей воздвиглась лестница, поэтому более естественным толкованием будет следующее: Иисус как Сын Человеческий наладит общение между небесами и землей. Это, некоторым образом, «реализованная эсхатология». Ученики почувствуют («увидят») во всех деяниях Иисуса единение с Богом, которое может принести только Он. Таким образом, Сын Человеческий — это «небесные врата», место присутствия Божьей благодати на земле, скиния Бога среди людей.[852]

Другой момент реализованной эсхатологии заключается в том, что Бог наделил Иисуса как Сына Человеческого всей полнотой власти для проведения суда (Ин. 5:27). Об этом говорится в отрывке, где сопоставлены футуристическая (Ин. 5:28–29) и реализованная (Ин. 5:25) эсхатология. В обоих случаях Иисус, Сын Человеческий, является Судьей. Иисус пришел в мир, чтобы судить его (Ин. 9:39), и все, кто отказывается верить в Него, уже осуждены (Ин. 3:18). Однако это не противоречит реальности будущего эсхатологического суда. Суд в воскресении грядет (Ин. 6:29).

Разница между использованием выражения «Сын Человеческий» у синоптических евангелистов и у Иоанна не означает, что он или ранняя церковь принципиально изменили подлинное историческое предание. Иоанн действительно опускает отдельные эсхатологические высказывания и акцентирует момент, который в синоптических евангелиях проходит незамеченным: вечное существование и воплощение Сына Человеческого. Иоанн, вероятно, акцентирует реальность плоти Иисуса в изречениях о Сыне Человеческом (Ин. 6:51), чтобы преодолеть докетические тенденции. Для того чтобы найти истоки мотива нисхождения — восхождения, нет необходимости обращаться к эллинистическим трудам; он был вполне характерен для иудаизма.849[853], Иоанн обращается к преданию о Сыне Человеческом, независимому от предания синоптических евангелий,[854] которое дополняет, но не противоречит ему.[855]

Сын Божий

Литература: W. F. Lofthouse. The Father and the Son (1934); W. F. Howard, Christianity according to St. John (1946), 65–71; C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 250–62; J.E.Davey, The Jesus of St. John (1958); V.Taylor, The Person of Christ (1958), 99–107; O.Cullmann, Christology (1959), 298–303; E.M.Sidebottom, The Christ of the Fourth Gospel (1961), 149–65; T.W.Manson, On Paul and John (1963), 128–35; Т.Е.Pollard, Johannine Christology and the Early Church (1970), 3–22; M. de Jonge, «The Son of God and the Children of God», Jesus: Stranger from Heaven and Son of God (1977), 141–68.

Одно из наиболее характерных различий между синоптическими евангелистами и Иоанном — это значение отношений Иисуса и Бога как Сына и Отца. В синоптическом предании Иисус не часто говорит о Себе как Сыне и Боге как Отце. В Евангелии от Марка слово pater звучит из уст Иисуса четырежды, в Q — восемь или девять раз, у Матфея — около двадцати трех. В синоптических евангелиях это выражение в основном произносится Иисусом во второй половине служения и только тогда, когда Он обращается к Своим ученикам. У Иоанна же Иисус называет Бога Отцом 106 раз, причем независимо от периода служения или группы слушателей.[856] Слова «Мой Отец» звучат из Его уст двадцать четыре раза у Иоанна, восемнадцать — у Матфея, шесть — у Марка и три — у Луки. Очевидно, что представление об Иисусе как Сыне Бога — главная христологическая идея Иоанна и что он намеренно в своем евангелии открыто объявляет о том, что в синоптических присутствовало подспудно. Евангелие было написано им, чтобы люди поверили в Иисуса как Мессию, и не просто Мессию; Он — Сын Божий (Ин. 20:31).

Иоанн озвучивает это в своем прологе: «И мы видели славу Его, славу как единородного от Отца» (Ин. 1:14). Более того, у Иоанна Иоанн Креститель признает Иисуса Сыном Божьим еще в самом начале Его служения (Ин. 1:34; см. также 1:49), в то время как в синоптических евангелиях эта истина была осознана учениками только в середине служения (Мк. 8:29).[857] (См. выше, с. 159 и далее, о значении признания Петра.) В любом случае, Иоанн подчеркивает, что Иисус — единственный, уникальный Сын Бога. Не совсем понятно, какое значение Иоанн вкладывает в прилагательное monogenes (единородный). Он использует его также в Ин. 3:16,18; и в Ин. 1:18, согласно лучшему из вариантов прочтения текста, Иоанн упоминает Иисуса как единственного Бога.[858] Если, как подчеркивается в RSV, цитата слов Иисуса заканчивается в Ин. 3:15, то выражение «единородный Сын» в Ин. 3:16,18 не принадлежит Самому Иисусу. Возможно, в представлении Иоанна этот термин означал, что Иисус рожден от Бога, ибо в 1 Ин. 5:18 сказано: «Мы знаем, что всякий, рожденный от Бога, не грешит».[859] Слово, которое переводится здесь как «рожденный», происходит от genos, т.е. «тип» или «вид», а не gennao, «зачать». По крайней мере, Иоанн имеет в виду, что Иисус — единственный в Своем роде. Другие тоже могут стать детьми Бога,[860] но Иисус — уникальный Сын, отличный от других.[861] Это подтверждается фактом, что Сам Иисус нигде не говорит о Боге «наш Отец», т. е. не уравнивает Себя с учениками в отношениях с Богом. Напротив, Он выделяет Себя, когда говорит Марии: «Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и [к] Богу Моему и Богу вашему» (Ин. 20:17).

Тема отношений между Отцом и Сыном тесно вплетена в ткань евангелия. Прежде всего это отражается в заявлении Иисуса о том, что Он послан Отцом. Часто Он говорит о Боге просто как о пославшем Его. Все Его служение и деятельность проходят в сознании божественного поручения.[862]

Сын — особый объект божественной любви. «Ибо Отец любит Сына и показывает Ему все, что творит Сам» (Ин. 5:20). «Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее» (Ин. 10:17). Вся миссия Иисуса проходит под знаком любви Отца. Иисус, в Свою очередь, делится любовью с учениками (Ин. 15:9).

Он послан Богом, поэтому Его деяния божественны — это деяния Самого Бога. Когда Иисус говорил: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17), иудеи понимали, что Он претендует на равенство с Богом (Ин. 5:18). Иисус добавляет: «Что творит Он [Отец. -Д. Л.], то и Сын творит также» (Ин. 5:19). Дела Иисуса исходят от Отца (Ин. 10:32); в самом деле, Отец пребывает в Иисусе, Который совершает дела (Ин. 14:10).

Не только поступки Иисуса божественны, Его слова — слова Бога. Иисус объявляет миру то, что слышал от Отца (Ин. 8:26); Он говорит только то, чему Отец научил Его (Ин. 8:28). Истина, которую Он изрекает, исходит от Бога (Ин. 8:40). Слова Иисуса — не Его собственные, но слова Отца, пославшего Его (Ин. 14:24).

Как Сын, Иисус претендует на обладание исключительным знанием об Отце. Никто не видел Отца, кроме Него, Который от Бога; Он видел Отца (Ин. 6:47). Как Отец знает Сына, так и Сын знает Отца (Ин. 10:15). Здесь, как ив Мф. 11:27, знание Сына об Отце — то самое непосредственное знание, каким обладает и Отец в отношении Сына. Знание Сына об Отце противопоставляется невежеству всех остальных (Ин. 17:25).

Так как Отец любит Сына и послал Его в мир исполнить божественную волю, Сыну дана власть над всем (Ин. 3:35). Следовательно, Сын Иисус требует от человечества такого же почитания, что и Бог (Ин. 5:23). Иисус имеет на это право, потому что Он и Отец — одно (Ин. 10:30). Это единство — не просто единство замысла и намерений; некоторым образом, непонятным для людей, Отец в Сыне и Сын в Отце (Ин. 10:38, см. также Ин. 14:10–11).

Миссия Сына

Как Сын и помазанник Божий, Иисус должен выполнить определенную миссию. Чаще всего в связи с этим упоминается функция посредника. Сын может даровать жизнь, как и Отец (Ин. 5:21). Отец заключает в Себе жизнь и наделил Сына способностью заключать в Себе жизнь (Ин. 5:26). Следовательно, вера в Иисуса как Сына Божьего — источник жизни вечной (Ин. 3:35; 6:40,47; 10:10). Иисус может даже сказать: «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25). Он обладает властью над всей плотью и может даровать жизнь вечную всем, кому пожелает даровать ее Отец (Ин. 17:2).

Эта вечная жизнь — не статичная материя, потому что Иисус дает людям не только вечную жизнь, но и саму личность Бога. Иоанн подчеркивает это в своем вступлении: «Бога не видел никто никогда; единородный Сын, сущий в недре Отчем [в то время, когда Иоанн писал евангелие. — Д.Л.], Он явил» (Ин. 1:18). Сам Иисус подтверждает это. Он обвиняет иудеев, что они, хоть и имели Ветхий Завет, никогда не слышали голоса Бога и не видели Его (Ин. 5:37; 8:19). Иисус называет Себя путем, истиной и жизнью, и поэтому никто не может прийти к Богу кроме как через Него (Ин. 14:6–7).

Он не только дает вечную жизнь всем верующим; Он осуществляет суд над теми, кто отвергает Его; как судья, Он занимает престол Самого Бога. «Ибо Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну, дабы все чтили Сына, как чтут Отца» (Ин. 5:22–23).

Миссия спасения предполагает смерть Иисуса. Дар вечной жизни передается через Его смерть. Об этом говорится в короткой притче, аналога которой нет в синоптических евангелиях: «Если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода» (Ин. 12:24). Непосредственный контекст этой фразы — «прославление» Иисуса (Ин. 12:23), т.е. Его смерть. Эта мысль повторяется в Ин. 12:32: «И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе». Здесь имеется в виду не всеобщее спасение, так как Иоанн часто повторяет, что многие, в особенности «иудеи», не поверили Иисусу и потому подвергнутся суду. Универсален лишь замысел спасения.

Иисус прекрасно понимает, что Его миссия включает в себя смерть. Его слова о вознесении Сына Человеческого, сознание, что Его земной путь завершится трагическим «часом» (Ин. 2:4; 12:23,27; 13:1; 17:1),[863] а также более явные заявления — все это показывает, что смерть была для Него неотъемлемой частью и кульминацией служения. « Пастырь добрый полагает жизнь свою за овец… и жизнь Мою полагаю за овец» (Ин. 10:11,15). Его смерть — не просто одно из событий человеческой истории; это событие, которое Иисус полностью контролирует; это сознательный поступок. «Никто не отнимает ее [жизнь. — Д.Л.] у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего» (Ин. 10:18).[864]

Иоанн подчеркнуто выделяет тему искупительных страданий с самого начала евангелия. Креститель указывает на Иисуса со словами: «Вот Агнец Божий, Который берет [на Себя] грех мира» (Ин. 1:29; см. также Ин. 1:36). Этот отрывок создал современным толкователям много трудностей. Некоторые полагают, что агнец символизирует Мессию–победителя, ведущего стадо Божьего народа. В Откровении «лев от колена Иудина» предстает как агнец с семью рогами, облеченный всей полнотой власти (Отк. 5:5–6).[865] Другие считают, что символ агнца связан с образом Страдающего Раба в Ис. 53, что основано на арамейском слове talya — «агнец» или «отрок, раб».[866] Еще одно мнение: здесь сознательно сочетаются символика пасхального агнца и символика раба, который «веден был… на заклание, и, как агнец пред стригущим его безгласен, так Он не отверзал уст Своих» (Ис. 53:7).[867] В любом случае, Иоанн представляет себе Иисуса–Агнца не как Мессию–завоевателя, но как Спасителя и Искупителя. Он «берет [на Себя] грех мира». Значение глагола (airo) здесь «удалять, убирать, устранять», а не брать на себя. Нет сомнений, что Иоанн подразумевает под этой фразой следующую мысль: «Он явился для того, чтобы взять [aire] грехи наши» (1 Ин. 3:5); и это «взятие» Иоанн воспринимает как заместительную жертву (1 Ин. 2:2; 4:10; 1:10). Агнец Божий — Тот, Кто искупает нас, проливая Свою кровь.[868]

Божественность Сына

Как Сын Божий Иисус — не просто избранный посвященный; Он обладает божественной природой. Иоанн указывает на эту божественность в первой же фразе: «Слово было Бог» (Ин. 1:1), а потом снова, согласно самому достоверному греческому варианту прочтения, называет Иисуса Единородным Богом, сущим в недре Отчем (Ин. 1:18). (См. выше, с. 310.) Иисус осознает Свою божественность, и это проявляется как в Его высказываниях о единстве с Отцом, которые мы рассматривали выше, так и в Его фразах из серии «Я есмь». Среди этих фраз есть такие, где используется предикат, а есть фразы в абсолютной форме. «Я есмь хлеб жизни» (Ин. 6:35,48); «Я свет миру» (Ин. 8:12); «Я дверь овцам» (Ин. 10:7); «Я есмь пастырь добрый» (Ин. 10:11); «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25); «Я есмь путь и истина и жизнь» (Ин. 14:6); «Я есмь истинная виноградная Лоза» (Ин. 15:1). Кроме того, есть еще несколько мест, где Иисус говорит о Себе просто: «Это Я» (ego eimi; см.: Ин. 4:26; 6:20; 8:24,28,58; 13:19; 18:5,6,8). Последнее выражение практически невозможно перевести дословно; в большинстве случаев эти слова при переводе просто не имеют смысла. Например, в Ин. 8:58 сказано: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь». На греческом эти слова звучат гораздо категоричнее, чем в английском переводе. «Прежде нежели был рожден (genesthai) Авраам, Я есмь (ego eimi)». «Это единственный в Новом Завете отрывок, где противопоставляются einai и genesthai».[869] Иудеи собрали камни, чтобы кидать в Иисуса, потому что такое заявление звучало как богохульство, но Он скрылся от них. В Евангелии от Иоанна враждебность и оппозиция иудеев объясняются тем, что Иисус претендовал на Свое равенство с Богом (Ин. 5:18), — по сути дела, Он объявлял Себя Богом (Ин. 10:33). Иисус никак не опровергал их обвинений.

Источник высказываний типа «Я есмь», в особенности используемых без предиката, следует искать не в эллинистическом мире,[870] но в Ветхом Завете. Бог представляется Моисею: «Я есмь Сущий» (Исх. 3:14), а Исайя знает Бога под именем «Я» (Ис. 41:4; 43:10; 46:4 и т.д.).[871] Штауффер утверждает, что это выражение — «самое под линное, самое дерзкое и самое глубокое заявление Иисуса о Себе».[872] Выражаясь подобным языком, Иисус претендовал на большее, чем ожидали Его современники, и объявлял Свою жизнь торжественной епифанией Бога. «Сам Бог стал человеком, более человечным, чем все остальные люди на протяжении истории »,[873] Многие ученые считают, что Штауффер слишком категоричен, но нет сомнений в том, что Иисус, используя ego eimi без предиката, действительно отождествлял Себя с Богом Ветхого Завета. В повествовании Иоанна это находит свое полное выражение в признании Фомы после воскресения: «Господь мой и Бог мой!» (Ин. 20:28).

Отождествление, однако, не является полным, ибо Иисус постоянно указывает на различия между Собой и Отцом. Сын был послан Отцом; Он повинуется повелениям Отца (Ин. 15:10) и ничего не может сделать по собственному желанию (Ин. 5:19–20); Его слова — это слова Отца (Ин. 14:10,24; 17:8); Отец более велик, чем Сын (Ин. 14:28). Эту тему различий детально исследовал Дэйви.[874]

«У Святого Иоанна отчетливее и выразительнее, чем у других новозаветных авторов, провозглашается божественность Иисуса Христа как вечного Сына Бога, и в то же время обозначаются различия между Сыном и Отцом».[875]

Человеческая природа Иисуса

Иисус — не только Сын Божий, полностью зависящий от Отца; Он изображается также как человек. Как у обыкновенного человека, у него есть родные. Он гостит на свадьбе с матерью и братьями, явно находясь в кругу родственников или друзей. В Капернауме Он живет с родными (Ин. 2:12). Он страдает от жажды и усталости во время путешествия по Самарии (Ин. 4:6–7). Его братья читают Ему нравоучения по поводу Его поведения (Ин. 7:3–8). На кресте Он заботится о Своей матери (Ин. 19:25–26). Узнав о смерти близкого друга Лазаря, Он глубоко переживает и плачет на Его могиле (Ин. 11:33,35). Мысль о смерти Его пугает (Ин. 12:27). Он даже испытывает некоторую неуверенность, когда молит пронести мимо Него чашу сию. В Ин. 8:40 Он называет Себя человеком. Его страдания на кресте выражаются в жалобе: «Жажду» (Ин. 19:28).[876]

Нелегко со всей уверенностью истолковать слова Пилата: «Се, Человек!» (Ин. 19:5). Иисус был избит и окровавлен, с терновым венцом на голове; в насмешку Его одели в пурпурное царское платье. Слова Пилата можно воспринимать как грубую насмешку[877] или как восклицание, в котором звучат жалость и презрение.[878] Все это иллюстрирует одну из основных тем Иоанна: Слово стало плотью.

Отдельные ученые сомневаются в подлинности человеческой природы Иисуса у Иоанна, утверждая, что Он только кажется человеком, но не является таковым. Его слезы перед Марфой и Марией воспринимаются ими не как человеческие, но как слезы божественной любви.[879] Этому противоречит фраза в Ин. 11:5: «Иисус же любил Марфу и сестру ее и Лазаря». Это, конечно же, не любовь Бога к миру, а любовь человека к конкретным друзьям. Из последних работ отрицание подлинной человеческой природы Иисуса встречается у Казмана: «Можно ли назвать плотским того… кто у колодца в Самарии устает и желает пить, но не нуждается в питье и питается не тем, что Его ученики?»[880] Но об этом в тексте не сказано. «Тогда женщина оставила водонос свой» (Ин. 4:28), и естественно было бы предположить, что Иисус напился колодезной воды. Для Иоанна высказывание Иисуса «У Меня есть пища, которой вы не знаете» (Ин. 4:32), скорее всего, вовсе не означает, что Иисус больше не нуждался в физической пище. Оно лишь поясняет ранее сказанное женщине у колодца: тот, кто выпьет воды, которая есть у Него, больше не будет жаждать, потому что источник влаги будет у него внутри (Ин. 4:14), т. е. духовная вода утолит физическую жажду. Весь этот эпизод — притча–инсценировка, подчеркивающая первостепенность духовного. В синоптических евангелиях Иисус говорит, что бесполезно приобретать весь мир, если пренебрегаешь своей душой (Мк. 8:36).

Мы можем прийти к выводу, что Иоанн изображает Иисуса под двойным углом зрения без всякой игры теней или подтасовки. Иисус равен Богу; Он на самом деле Бог во плоти; но в то же время Он — человек. Наиболее важные библейские материалы, на которых основано позднейшее учение о дуалистической природе Иисуса, представлены именно у Иоанна, но ничего специально Иоанн не придумывает. Он рассказывает о впечатлении, произведенном Иисусом, не вдаваясь в умозрительные тонкости.

Невозможно и дальше утверждать, что в синоптических евангелиях представлен нам реальный, «исторический» Иисус, а Иоанн предлагает переистолкованный, «обожествленный» образ. Все знают, что в синоптических евангелиях об Иисусе как Сыне Божьем говорится не меньше, чем у Иоанна. Иоанн, изображая Иисуса, отнюдь не стремился поразить наше воображение, напротив — он «позволяет углубить представление о Христе синоптических евангелий».[881]