21. Христианский образ жизни

Вера

Литература: W.F.Howard, Christianity according to St. John (1946), 151–74; C.H.Dodd, The Interpretation of the Fourth Gospel (1953), 179–86; G.L.Phillips, «Faith and Vision in the Fourth Gospel», in Studies in the Fourth Gospel, ed. F.L.Cross (1957), 83–96; A.Corell, Consummatum Est (1958), 128–39; R.Bultmann, «Pisteuo»., TDNT 6 (1959, 1968), 174–228; R.Schnackenburg, John (1968), 1:558–75; J. Painter, «Escha to logical Faith in the Gospel of John», in Reconciliation and Hope, ed. R.Banks (1974), 36–52; U.C. Von Wahlde, «Faith and Works in Jn 6:28–29: Exegesis or Eisegesis?» NT 22 (1980), 304–15.

Для того чтобы люди могли принять дар вечной жизни, Иисус требует от них только одного — веры. У Иоанна это выражено гораздо понятнее, чем в синоптических евангелиях. Вера в самом деле играет важную роль и там, но, по крайней мере в терминологии, это прежде всего вера в Бога, присутствие и власть того царственного правления, которое провозглашал Иисус. В синоптических евангелиях часто говорится о вере без упоминания конкретного объекта. Вера в особенности ассоциируется с чудесами исцеления, которые совершал Иисус. Человеку, дочь которого была больна, Иисус сказал: «Не бойся, только веруй» (Мк. 5:36). Опять же: «Всё возможно верующему» (Мк. 9:23). В одном месте говорится и об объекте веры: «Имейте веру Божию» (Мк. 11:23). Эта вера предполагает полную уверенность в могущество и благость Бога, в Его желание благословить тех, кто верит в Него.

Но есть и места, в которых явно говорится о вере во Христа. В Мф. 18:6 речь идет о «малых сих», что верят в Иисуса.[917] То, что Иисус призывал верить в Себя как Мессию, отражено в насмешках книжников и священников: «Христос, Царь Израилев, пусть сойдет теперь с креста, чтобы мы видели, и уверуем» (Мк. 15:32). Это отражено так же в требовании Иисуса, чтобы Его исповедовали перед человечеством (Мф. 10:32 = Лк. 12:8; также Мк. 8:38). Судьба людей в день пришествия Сына Человеческого зависит от их отношения к Иисусу. Эти несколько высказываний из синоптических евангелий неявно показывают, что Иисус призывал верить в Себя.[918]

То, что в синоптических евангелиях присутствует скрыто, у Иоанна звучит явно. Глагол pisteuo («верить») употребляется десять раз у Марка, одиннадцать — у Матфея и девять — у Луки. У Иоанна мы встречаем просто pisteuo тридцать раз, одиннадцать — pisteuo с дативом, тринадцать — с hoti, тридцать шесть — с eis, один раз — с en (Ин. 3:15) и еще один — с нейтральным аккузативом (Ин. 11:26). Понятно, что у Иоанна присутствует идея необходимости веры для спасения, отсутствующая в синоптических евангелиях. Глагол pisteuo[919] употребляется им в самых разнообразных формах. Он может сопровождаться дативом, как в классическом древнегреческом языке, для обозначения просто веры во что–либо или кого–либо, доверия к человеку (Ин. 4:21,50). В этом значении он может также использоваться с аккузативом.

Представление Иоанна о вере основано на простом принятии свидетельств о личности и миссии Иисуса. Люди должны верить свидетельству Писания (Ин. 2:22), Моисею (Ин. 5:46) и написанному им (Ин. 5:47), но еще важнее, что они должны верить словам (Ин. 2:22; 4:50; 5:47) и делам (Ин. 10:38) Иисуса, что, в свою очередь, значит верить в Самого Иисуса (Ин. 5:38,46; 6:30; 8:31,45–46; 10:37–38). Верить в Иисуса и Его слова значит верить в Бога (Ин. 5:24).

Такая вера означает признание мессианской миссии Иисуса. Это становится понятно из использования pisteuo hoti («верить, что»). Содержание веры следующее: Иисус — Святый Божий (Ин. 6:69); Он — Христос, Сын Бога (Ин. 11:27); Его послал Бог (Ин. 11:42; 17:8,21); Иисус един с Отцом (Ин. 14:10–11); Он пришел от Отца (Ин. 16:27,30); Он имеет право сказать о Себе: «Это Я» (Ин. 8:24; 13:19). Такая вера в личность Иисуса — путь к вечной жизни, именно для этого было написано евангелие (Ин. 20:31).

То, что такая вера — не просто правильное богословие, видно из характерного для Иоанна выражения pisteuo eis («верить в»). Это совершенно особое христианское выражение, параллельных которому нет ни в светском греческом, ни в Септуагинте,[920] возможно, это соответствие семитской идиоме he»mtn b^е.[921] Однако, так как в Септуагинте еврейский предлог передается не с помощью eis, а с помощью дательного падежа, скорее всего, сочетание pisteud eis является чисто христианским образованием,[922] созданным для обозначения личных отношений между верующим и Иисусом. Это подтверждается параллельным построением фраз о вере и крещении. Человек должен поверить во (eis) Христа или в имя Христа (Ин. 1:12; 2:23; 3:18) и креститься во Христа (Рим. 6:3; Гал. 3:27) или во имя Христа (1 Кор. 1:13; Мф. 28:19; Деян. 8:16). Как крещение во Христа символизирует единение с Ним в смерти и воскресении (Рим. 6:4–5), так и вера во (eis) Христа означает личное отождествление с Ним. Это куда очевиднее, чем интеллектуальное приятие определенных фактов, хотя и это тоже сюда входит, или правильного символа веры, хоть сюда и входят утверждения о Христе. Это отклик человека в целом на откровение, данное во Христе. Здесь предполагается не просто доверие к Иисусу; это принятие Иисуса и того, чем Он Себя провозглашает, и посвящение Ему своей жизни. «Это не эмоциональное посвящение, но готовность исполнять требования Бога, явленные в Иисусе и через Него».[923]

То, что вера предполагает полную преданность и личное единение верующего и Христа, видно из других терминов, которые равнозначны вере. Поверить значит принять Его (Ин. 1:12; 5:43; 13:20), принять Его свидетельство (Ин. 3:11), принять слова Иисуса (Ин. 12:48; 17:8).

Это подтверждается также тесной связью друг с другом веры и видения. «Воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную» (Ин. 6:40). Очевидно, «видеть» Сына значит не просто зрительно воспринимать Его. Физически Иисуса могли увидеть все окружающие. «Видеть Сына» значит признать Его как Сына. Многие видели Иисуса, но не поверили (Ин. 6:36). Никто не видел Бога (Ин. 1:18), но Иисус принес такую возможность человечеству. «Видевший Меня видел Отца» (Ин. 14:9).

Вера и знамения

Литература: A. Richardson, The Miracle Stories of the Gospels (1941), 114–22; R.H.Fuller, Interpreting the Miracles (1963),88–109; P.Riga, «The Use of «Semeion» lnSt. John’s Gospel», Int 17(1963), 402–24; R.E.Brown, «Signs and Works», John (1966), 1:525–32; idem, «The Gospel Miracles». NT Eeeays (1968), 218–45; M.De Jonge, .Signs and Words», Jesus: Stranger from Heaven and Son of God (1977), 117–40; D.K.Clark, «Signs in Wisdom and John», CBQ 45 (1983), 201–9; C.Koester, .Hearing, Seeing, and Believing in the Gospel of John », Bib 70 (1989), 327–48; R.R Collins, These Things Have Been Written: Studies on the Fourth Gospel (1990), 158–97; M.M.Thompson, «Signs and Faith in the Fourth Gospel», BBR1 (1991), 89–108.

Два характерных выражения, связанные с верой у Иоанна, — это «знамения» (semeia) и «дела» (erga). Оба они относятся к совершению чудес. Эти выражения не свойственны синоптическим евангелиям, где чудеса Иисуса обычно называются «проявлениями могущества» (dynameis), — у Иоанна же такого слова нет. В синоптических евангелиях чудеса Иисуса иногда обозначены как «дела» (Мф. 11:2; Лк. 24:19), а иногда, чтобы сказать о них, используется слово semeion (Мф. 12:38–39; 16:1–4; Лк. 23:8). Однако в сравнении с Евангелием от Иоанна в синоптических евангелиях чудеса играют иную роль.[924] В синоптических евангелиях dynameis — проявление могущества, свидетельствующее о пришествии Божьего Царства в историю. Чудеса Иисуса — это не видимые доказательства правомочности Его притязаний, но деяния, посредством которых устанавливается правление Бога и ниспровергается правление сатаны.[925] У Иоанна чудеса — это могущественные деяния, удостоверяющие личность и миссию Иисуса и показывающие чудотворное присутствие Бога в Его словах и делах. В синоптических евангелиях изгнание бесов — самое явное свидетельство присутствия небесного правления Бога (Мф. 12:28). У Иоанна случаев изгнания бесов нет, и он не связывает чудеса с ниспровержением сатаны, хоть этот мотив и присутствует (Ин. 12:31).

«Дела» Иисуса — это прежде всего совершаемые Им чудеса (Ин. 5:20; 9:3). Хотя для явного обозначения нечудесных дел слово erga не используется, вполне вероятно, что оно включает в себя и такие коннотации, потому что словом erga обозначаются как хорошие, так и дурные поступки иудеев, свидетельствующие об их принадлежности либо к семье Авраама, либо к семье дьявола (Ин. 8:39,41). В этом отрывке erga — качество жизни человека, проявляющееся в его поведении. Таким образом, из совершенного Иисусом понятно, что в Его деяниях присутствует Отец (Ин. 10:32). Это фактически деяния Самого Бога (Ин. 10:37–38), потому что Бог присутствует и активно действует в Иисусе (Ин. 14:10). Эти деяния свидетельствуют о том, что Иисус послан Богом (Ин. 5:36; 10:25). Они должны побудить свидетелей поверить в Иисуса (Ин. 10:38; 14:11).

Erga обозначает всю деятельность Иисуса, а не только чудеса, как следует из того, что единственное число, ergon, может относиться ко всей жизненной миссии Иисуса. Его настоящая пища — выполнять работу Бога (Ин. 4:34). В конце Он понимает, что сделал Свое дело (Ин. 17:4).

Некоторые из деяний Иисуса получают имя «знамений» (semeia), что явно относится к Его чудесным деяниям. «Знамение» — это могущественное деяние, совершенное Иисусом для откровения искупительных событий. Иоанн рассказывает о меньшем количестве чудес, чем синоптические евангелия, — фактически, о семи: превращении воды в вино в Кане Галилейской (Ин. 2:1–11), исцелении сына правителя (Ин. 4:46–54), исцелении у пруда в Вифсаиде (Ин. 5:2–9), умножении хлебов (Ин. 6:4–13), хождении по воде (Ин. 6:16–21), исцелении слепого (Ин. 9:1–7) и воскрешении Лазаря (Ин. 11:1–44). Большая часть этих деяний определяется словом semeion (Ин. 2:11; 4:54; 6:2,14,26; 9:16; 11:47; 12:18). Они произвольно выбраны из множества чудес — это ясно из слов самого Иоанна, утверждающего, что Иисус совершил много других знамений (20:30; 2:23; 12:37). Богословское значение этих знамений выражено в собственных словах Иоанна: «Сие же [знамения. — Д.Л.] написано, дабы вы уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и, веруя, имели жизнь во имя Его» (Ин. 20:31). Знамения, как и слова, свидетельствуют о присутствии и силе Бога в личности Иисуса (Ин. 3:2). Нет сомнений в том, что евангелист верил в историческую реальность знамений; но они имеют значение не сами по себе. Их значение — в откровении искупительных деяний Бога в Иисусе, которое они воплощают. Превращение воды в вино в Кане символизирует бесплодность иудаизма пустые водосборники) и новое вино мессианской эпохи (Мк. 2:22; Иоиль 2:24; Ам. 9:13; Зах. 10:7). Насыщение пяти тысяч — символ мессианского пира, о котором часто упоминается в Ветхом Завете и говорится также в синоптических евангелиях.[926] Иоанн воспринимает умножение хлебов как символ хлеба жизни, который единственно может утолить сильнейший голод человека. Воскрешение Лазаря — лишь проявление того, что вечная жизнь, присутствующая в Иисусе, на самом деле является жизнью эсхатологического воскресения, на духовном уровне реализованной в истории (Ин. 11:25). Эти чудеса в целом — как раз те, которых ожидали иудеи в начале мессианской эпохи.[927] Это — аналог ответа Иисуса на вопрос учеников Иоанна в синоптических евангелиях: в Его деяниях исполнились пророчества о мессианском Царстве (Мф. 11:2 и далее).[928]

Проблема соотношения знамений и веры непроста, потому что имеющиеся данные уводят нас в двух противоположных направлениях. Иногда о знамениях говорится как о ведущих к вере в Иисуса Ин. 2:23; 6:14; 7:31; 10:42). С другой стороны, были и люди, которые видели знамения, да не поверили (Ин. 6:26–27; 11:47; 12:37). Более того, Иисус иногда упрекает иудеев за то, что они не могут уверовать без знамений (Ин. 4:48; 6:30). По–видимому, между знамением и верой существует некое противостояние. Чтобы распознать истинное значение знамений и их свидетельство об Иисусе, необходима вера; для тех, кто веры не имеет, знамения — всего лишь бессмысленные чудеса. Для тех же, кто готов откликнуться, знамения служат средством укрепления и углубления веры. Понятно, что Иисус совершал чудеса не для того, чтобы заставить в Себя поверить.[929] С другой стороны, дела Иисуса представляют собой достаточное свидетельство для тех, кто способен увидеть суть Его миссии, кроме того, они служат средством осудить слепых и убедить их в их греховности. «Если бы Я не сотворил между ними дел, каких никто другой не делал, то не имели бы греха; а теперь и видели, и возненавидели и Меня и Отца Моего» (Ин. 15:24).

Это приводит нас к выводу, что Иоанн воспринимает веру неоднозначно, у нее есть разные уровни. В некоторых людях знамения вообще не вызывают веры, в других пробуждают некую поверхностную веру — они признают Иисуса за человека, посланного Богом, но не готовы полностью подчиниться Ему. Знамения, совершенные Иисусом в Иерусалиме на пасху, многих побудили «уверовать во имя Его» (Ин. 2:23), но Иисус «не вверял Себя им, потому что знал всех… Сам знал, что в человеке» (Ин. 2:24–25). Никодим признал Иисуса как Божьего посланца благодаря Его деяниям (Ин. 3:2); но этого было недостаточно. Никодиму нужно было родиться свыше. После исцеления больного многие «последовали» за Иисусом благодаря знамениям (Ин. 6:2). После умножения хлебов многие признали Его пророком, пришедшим в мир (Ин. 6:14). Однако что касается степени этой веры, она была неадекватной; ибо, когда позже Иисус объясняет, что за символом хлебов скрывается не образ победоносного Царя Мессии (Ин. 6:15), но образ сломленного тела человеческого (Ин. 6:51), «многие из учеников Его отошли от Него и уже не ходили с Ним» (Ин. 6:66). Как мы видим, в евангелии объясняется, что вера в чудеса — это еще не подлинная вера. Недостаточно вдохновиться знамениями, совершенными Божьим могуществом; нужно также увидеть в них откровение природы Иисуса, Его единства с Отцом.[930]

Это подкрепляет тот факт, что Иисус чрезвычайно тепло относился к людям, которые вовсе не видели знамений, но поверили (Ин. 20:29). Такая вера без знамений — не просто доверчивость, но отклик на слово свидетельства учеников, как устное (Ин. 17:20), так и письменное (Ин. 20:31). Вера — это всегда отклик человека на свидетельство, будь то свидетельство Иоанна Крестителя (Ин. 1:7,15,34), слова Иисуса (Ин. 3:11; 8:14,18), дела Иисуса (Ин. 5:36; 10:25), Писание (Ин. 5:39), свидетельства других людей (Ин. 4:39), Параклета (Ин. 15:26) или апостолов (Ин. 15:27; 19:35).

Слава

Знамения, свидетельствующие об Иисусе, являют также божественную doxa — Божью славу. Это термин из Ветхого Завета. Значение doxa — «хвала», «почет», и у Иоанна это слово используется именно в таком значении, когда относится к хвале и почтению со стороны людей, презираемых Иисусом (Ин. 5:41; 7:18). Ценность имеет только та doxa, что воздается Богу (Ин. 7:18; 12:43). Doxa — это перевод еврейского kabod, обозначающего видимые проявления присутствия и могущества Бога. Сам Бог незрим, но Его присутствие можно ощутить по видимым славным деяниям (Исх. 16:10; 24:16; 3 Цар. 8:11). Божья слава — это также эсхатологическое понятие. Вдень Господень слава Господа проявится и наполнит землю (Ис. 60:1–3; 66:18; Иез. 39:21; 43:2).

В Новом Завете слава — это прежде всего эсхатологическое понятие, относящееся к видимому явлению Бога в последние времена, когда установится Царство Его (Мк. 8:38; 10:37; 13:36). Верующие тоже будут наделены этой славой (Рим. 8:18; Кол. 3:4). У Иоанна doxa имеет эсхатологические оттенки значения, но не такие, как в остальных книгах Нового Завета. Смерть, воскресение и вознесение Иисуса — это Его прославление (Ин. 7:39; 12:16,23; 13:31). В Своей последней молитве Иисус просит о прославлении «у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17:5). Иисус пришел из славы Божьего присутствия и вернется туда после смерти. Однажды ученики разделят с Ним эту славу (Ин. 17:24). Это относится к будущему свершению, когда последователи Иисуса увидят Его явную славу в Боге Отце.[931] Однако у Иоанна, в отличие от синоптических евангелий, слава Божья явлена в служении Иисуса. В синоптических евангелиях есть история о преображении, когда слава Иисуса стала видимой (Мк. 9:2–8 и параллельные), — у Иоанна ее нет. Но Иоанн, в отличие от синоптических евангелий, представляет все служение Иисуса как проявление славы. Это еще одна из ключевых идей Иоанна. «И Слово стало плотию… и мы видели славу Его» (Ин. 1:14). После первого чуда в Кане Иоанн объясняет, что, преобразив воду в вино, Иисус явил славу Свою, «и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11). Его смерть на кресте была самым заметным явлением славы Божьей (Ин. 21:19). Эта слава, явленная в Иисусе, очевидно, не была совершенно явной.[932] Ее можно было заметить, только веруя. «Если будешь веровать, увидишь славу Божию» (Ин. 11:40). Но и слава вела к вере: «и уверовали в Него ученики Его» (Ин. 2:11). Очевидно, что чудо в Кане и распятие для многих очевидцев не были славными деяниями. Нам ничего не говорится о том, чтобы слуги в Кане, которые наполняли сосуды водой и потом выливали из них вино, увидели в этом какую–либо славу; только Его ученики поверили в Него. Распятие не было славным деянием в то время, даже для учеников. Иоанн подчеркивает, как трудно было Фоме поверить, что Иисус воскрес (Ин. 20:25). Для него распятие означало только страшную и позорную смерть его учителя. Божья слава явилась униженной и страдающей и видна была только верующим. Очевидно, что когда Иоанн говорит о явлении славы Иисуса, он смотрит на события глазами человека, знающего о воскресении. Это интерпретация жизни Иисуса с точки зрения Его вознесения.[933]

Вера и познание

Очевидно, что между верой и познанием в Евангелии от Иоанна существует тесная связь, потому что они направлены на одни и те же объекты. Иногда эти два понятия представлены как неотделимые друг от друга. Ученики Иисуса «уразумели истинно, что Я исшел от Тебя, и уверовали, что Ты послал Меня» (Ин. 17:8). Иисус молится о единстве учеников, чтобы мир мог поверить (Ин. 17:21) и познать (Ин. 17:23), что Он послан Богом. Но это не синонимы в строгом смысле слова. Иисус знает Отца, но нигде не говорится, что Он верит в Отца. Есть два стиха, судя по которым можно сказать, что знание — это уверенность, к которой ведет вера. «Мы уверовали и познали,[934] что Ты — Христос, Сын Бога живого» (Ин. 6:69). Знание для Иисуса — врожденное качество; но для людей оно — результат ученичества. «Если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными» (Ин. 8:31–32). Тот факт, что иногда познание предшествует вере (Ин. 16:30; 17:8), не позволяет разграничить веру и познание как начальный и конечный этап христианского опыта. Нельзя говорить, что существуют христиане двух уровней: начинающие, которые веруют, и продвинутые, которые знают. Очевидно, что «знание никогда нельзя считать чем–то более совершенным, чем вера. Познание как начинается с веры, так и пребывает в ней. Подобным образом, вера всегда должна вести к познанию. Если познание может быть только познанием веры, то вера обретает себя в познании. Итак, познание неотделимо от подлинной веры».[935]

Предопределение

Некоторые из высказываний в Евангелии от Иоанна заставляют нас думать о предопределении: что уверуют только те, кто избран Богом. Ученики Иисуса — это стадо, посланное Ему Отцом. «Все, что дает Мне Отец, ко Мне придет, и приходящего ко Мне не изгоню вон» (Ин. 6:37). «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня» (Ин. 6:44; см. также Ин. 6:65). «Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас, чтобы вы шли и приносили плод» (Ин. 15:16). Только те, кто «от Бога», услышат Его голос и поверят (Ин. 8:47; 18:37).

Бок о бок с такими высказываниями идут другие, в которых неверие объясняется человеческой греховностью. Люди предрасположены ко злу, и это мешает им прийти к свету (Ин. 3:19). Они ищут своей собственной славы, а не славы Божьей (Ин. 5:44). Их поступки показывают, что они — дети дьявола (Ин. 8:44). Они слепы, потому что сознательно не желают видеть (Ин. 9:39–41).

Иоанн не пытается примирить эти высказывания о божественном предопределении и моральной ответственности в единой системе. Он не видит противоречия в том, что вера — свободное волевое решение человека и в то же время дар Божьей благодати. Отсюда понятно, что «решение уверовать — не достижение и не заслуга человека, как у иудеев в законе, но просто правильный отклик, который стал возможен благодаря благодати Божьей и откровению в Иисусе» .[936]

Пребывание

Если вера — это способ войти в жизнь вечную, то пребывание обязательно для поддержания веры. Обычно само это понятие расценивается как мистическое, но оно просто трудно поддается определению. Это взаимное пребывание верующего во Христе (Ин. 6:56; 14:20–21; 15:5; 17:21) и Христа в верующем (Ин. 6:56; 14:20,23; 15:5; 17:23,26). Это аналог пребывания Сына в Отце (Ин. 10:38; 14:10–11,20–21; 17:21) и пребывания Отца в Сыне (Ин. 10:38; 14:10–11,21; 17:21,23).[937] Один раз сказано, что верующие пребывают и в Отце, и в Сыне (Ин. 17:21), и один — что и Отец, и Сын будут пребывать в верующих (Ин. 14:23).

«Мистицизм Иоанна» весьма отличается от мистицизма эллинистических религий, представленного в Герметическом корпусе, где верующий становится единым целым с Богом, т.е. обожествляется. (См. выше, с. 324 и далее.) У Иоанна верующий не утрачивает личных особенностей и человеческой природы. У нас нет свидетельств, что мистицизм Иоанна включал в себя экстаз. Напротив, это мистицизм личного и этического общения, основанного скорее на воле, чем на чувствах.[938] Эта идея сходна с представлением Павла о верующем во Христе и Христе в верующем (см. с. 554 и далее); но выражение

Павла имеет богословский характер, в то время как Иоанн говорит скорее о личном общении. Конкретный смысл этого выражения у Иоанна прояснится, если рассмотреть другие случаи употребления им глагола тепo. Пребывать в Иисусе значит пребывать в Его слове (Ин. 8:31), не во тьме (Ин. 12:46), а в свете (1 Ин. 2:10), в учении (2 Ин. 9), в Его любви (Ин. 15:9–10), соблюдать Его заповеди (1 Ин. 3:24), любить другдруга(1 Ин. 4:16). Для Иисуса пребывать в Своих учениках значит, что Его слово пребывает в них (Ин. 5:38), что в них пребывают Божья любовь (1 Ин. 3:17) и истина (2 Ин. 2).[939] Неверующие, напротив, пребывают во тьме (Ин. 12:46) и смерти (1 Ин. 3:14). Пребывание во Христе означает постоянное общение с Ним.

Этика Иоанна

Литература: J.Moffatt, Love in the NT (1929), 253–308; L.Dewar, An Outline of NT Ethics (1949), 183–200; R.N.Flew, Jesus and His Way (1963), 149–77; R.Schnackenburg, The Moral Teaching of the NT (1965), 307–46; M. De Jonge, «Eschatology and Ethics in the Fourth Gospel», Jesus: Stranger from Heaven and Son of God (1977), 169–91; B.Gerhardsson, The Ethos of the Bible (1981), 93–116; W.Schrage, The Ethics of the NT (1988), 295–319; E.Lohse, Theological Ethics of the NT (1991).

Описание христианского образа жизни у Иоанна отличается от того, что говорят по этому поводу синоптические евангелия, в особенности Матфей, которого больше всего беспокоит праведность Царства Божьего (Мф. 5:20), подробно описанная в Нагорной проповеди. Иоанн, как и авторы синоптических евангелий, считает поведение христианина важной темой, но говорит об этом совсем в иных выражениях. Последователи Иисуса должны поступать по истине (Ин. 3:21). Эта фраза по духу совершенно не греческая, скорее ветхозаветная (Ис. 26:10, LXX; см. также Тов. 4:6; 13:6), она часто встречается и в кумранских писаниях.[940] Для Иоанна истина связана с тем фактом, что Иисус — воплощение искупительного замысла Бога (см. выше, с. 330 и далее), а поступать по истине значит жить в свете откровения о Христе. То, что Иисус открывает новую эру, являясь преемником закона Моисея, ясно из Ин. 1:17. Иисус — Тот, на Кого указывают закон и пророки (Ин. 1:45; 5:39). Теперь не закон диктует правила поведения, а слова Иисуса (Ин. 8:51; 12:47; 15:7), которые, по сути, являются словами Самого Бога (Ин. 17:8). Ученики Иисуса должны слушать эти слова, внимать им и запоминать. Иисус говорит также о заповедях, которые ученики должны исполнять (Ин. 14:15,21; 15:10). Более того, вера в Иисуса, ведущая к вечной жизни, проявляется в повиновении Ему (Ин. 3:36). Такой образ жизни можно назвать также исполнением воли Божьей (Ин. 7:17). Подобные фразы побудили одного исследователя этики сделать вывод, что Иоанн считает Иисуса вторым «законодателем», обладающим высшей властью в области «веры и нравственности», вторым Моисеем, в слове которого заключался второй закон.[941] Однако при более внимательном рассмотрении становится ясно, что все значение слов и заповедей Иисуса, согласно Иоанну, заключается в одном–единственном слове: любовь. «Сия есть заповедь Моя, да любите друг друга, как Я возлюбил вас» (Ин. 15:12). «Заповедь новую даю вам, да любите друг друга; как Я возлюбил вас, [так] и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34). Если мы скажем, что для Иоанна вся этика Иисуса сводится к любви, это не будет преувеличением.

Заповедь любви сама по себе не нова. Закон Моисея велит: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Лев. 19:18). Однако в Ветхом Завете это повеление дается в ограниченном контексте и «явно относится только к участникам завета с Яхве, а не ко всему человечеству».[942] Братская любовь играла важную роль в иудаизме.[943] «Учебник воспитания», обнаруженный в Кумране, велит любить всех «сынов света» и ненавидеть всех «сынов тьмы».[944] В синоптических Евангелиях эта тема приобретает в устах Иисуса новое звучание. Он подводит итоги всех заповедей закона: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим» и «Возлюби ближнего твоего, как самого себя» Мк. 12:30–31). Кто такой ближний, Он объясняет притчей о добром самарянине. Это не обязательно член общества завета, но любой нуждающийся в милосердной помощи (Лк. 10:30 и далее). Иисус идет в Своем учении еще дальше, когда говорит: «Вы слышали, что сказано: «люби ближнего твоего и ненавидь врага твоего». А Я говорю вам: любите врагов ваших, благословляйте проклинающих вас, благотворите ненавидящим вас и молитесь за обижающих вас и гонящих вас» Мф. 5:43–44). Он добавляет, что любить друзей естественно; даже язычники так поступают. Но дети Отца Небесного должны любить своих врагов.

Что же нового в таком случае в Иисусовой заповеди любви к ближнему у Иоанна (Ин. 13:34)? Ответ на вопрос заключается в словах: «Как Я возлюбил вас». Христианская любовь основана на примере любви Иисуса, которая, в свою очередь, является отражением Божьей любви. «Бог есть любовь» (1 Ин. 4:8), и эта любовь проявилась в том, что Он послал на смерть Своего Сына (Ин. 3:16). «Ни в светском греческом, ни в Септуагинте ничто не объясняет значения agapao в Новом Завете».[945] «Возлюбив Своих сущих в мире, до конца возлюбил их» (Ин. 13:1). Слова eis telos означают «до последнего» — до того, что пошел на смерть. Откровение Божьей любви к человечеству и глубина любви Иисуса к ученикам проявились в распятии. Таково значение «новой» заповеди любви: отдать Свою жизнь за друзей (Ин. 15:13).

Эта любовь проявилась в том, как Иисус мыл ученикам ноги. Обычно этим занимались самые презренные рабы; занятие это считалось таким позорным, что от слуг–иудеев этого не требовали. Иисус добровольно унизил Себя, совершая это считавшееся презренным действие. Это не было вызвано недостатком уважения к Себе; Он прекрасно осознавал Свои возможности. Он знал, что Ему «Отец все отдал в руки Его, и что Он от Бога исшел и к Богу отходит» (Ин. 13:3). На самом деле омовение ног символизировало полное осознание Иисусом Его божественной миссии. Христианская любовь — это подражание Иисусу. «Вы называете Меня Учителем и Господом, и правильно говорите, ибо Я [точно] то. Итак, если Я, Господь и Учитель, умыл ноги вам, то и вы должны умывать ноги друг другу» (Ин. 13:13–14). Это перекликается со словами Иисуса в синоптических евангелиях: «Кто хочет быть большим между вами, да будет вам слугою; и кто хочет быть первым между вами, да будет всем рабом» (Мк. 10:43–44). Любовь — это бескорыстное служение, готовность делать самые презренные и смиренные вещи ради друзей.

То, что для Иоанна любовь была очень важна, видно из его первого послания. «Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев» (1 Ин. 3:16). «Мы знаем, что мы перешли из смерти в жизнь, потому что любим братьев; не любящий братьев пребывает в смерти» (1 Ин. 3:14). «Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога, и всякий любящий рожден от Бога и знает Бога» (1 Ин. 4:7). «Если мы любим друг друга, то Бог в нас пребывает, и любовь Его совершенна есть в нас» (1 Ин. 4:12). Этот стих показывает нам, что «мистицизм Иоанна» — это мистицизм любви.

Часто говорят, что Иоанн, в отличие от авторов синоптических евангелий, велит любить не врагов, но других верующих или «друзей» (Ин. 15:13). Иногда при этом проводят сравнение с кумранским учением, где любовь явно распространялась только на общину.[946] Но этот факт уравновешивается утверждениями о том, что Бог любит мир (Ин. 3:16); что Христос пришел искупить грехи этого мира (Ин. 1:29); что Бог желает спасти мир (Ин. 3:17); что Христос пришел дать жизнь этому миру (Ин. 6:33).[947]

Церковь

Литература: R.N.Flew, Jesus and His Church (1943), 172–80; A.Corell, Consummatum Est (1958); Т.Е.Pollard, «»That All May Be One» — and the Unity of the Church in the Gospel and Epistle of St. John», NT Essays, ed. A.J.B.Higgins (1959), 230–45; P.S.Minear, Images of the Church In the NT (1961); E.Schweizer, Church Order in the NT (1961), 117–24; N.A.Dahl, «The Johannine Church and History», in Current Issues in NT Interpretation, ed. W.Klassen and G.F.Snyder (1962), 124–42; Schnackenburg, The Church in the NT (1965), 105–13; R.E.Brown, «Ecclesiology», John (1966), cv–cx; S.Pancaro, «People of God in St. John’s Gospel?» NTS 16 (1970), 114–29; idem, «The Gelationship of the Church to Israel in the Gospel of John», NTS 21 (1975), 396–405; J.F.O’Grady, Johannine Ecclesiology: A Critical Evaluation», ВТВ 7 (1977), 36–44; J. Painter, «Church and Israel the Gospel of John: A Response», NTS 25 (1978), 103–12; R. E. Brown, 7he Community of the Beloved isciple (1979); H.Griesbrecht, «The Evangelist John’s Conception of the Church as Delineated in His gospel», EQ 58(1986), 101–19.

У Иоанна нет явных указаний на церковь, которые были бы параллельны высказыванию в Мф. 16:18. Однако ясно, что Иисус у Иоанна предвидит формирование нового Божьего народа. Термин «Израиль» встречается в евангелии несколько раз и всегда обозначаег народ Божий. Иисус — Царь Израиля (Ин. 1:50); Никодим — учитель Израиля (Ин. 3:10). Как и в синоптических евангелиях, Иисуса при въезде в Иерусалим приветствуют как Царя Израиля (Ин. 12:13). С другой стороны, термин «иудеи» (hoi Ioudaioi) превращается в пренебрежительное обозначение тех, кто отверг Иисуса. Это слово у Иоанна употребляется много раз по отношению к тем представиелям Израиля, которые были слепы и отказались верить. Тем не менее следует помнить, что и последователи Иисуса были иудеями, и термин «ученики» (mathetai) у Иоанна встречается не реже, чем у Матфея. Ученики — новое общество, церковь в зародыше.[948]

Мы согласны с Моулом, что богословие Евангелия от Иоанна прежде всего связано с вестью о спасении отдельных людей,[949] но отсюда не следует, что Иоанн воспринимал верующих как изолированных индивидуумов. Иоанн большое внимание уделял единству церкви, что становится ясно из притчи о пастыре и его стаде (Ин. 10:1–18). Представление о Яхве как Пастыре, а Израиле — как овцах характерно для Ветхого Завета (Пс. 22:1; 27:9; 76:21; 77:52; 79:2; 94:7; 99:3; Ис. 40:11; Иер. 23:1; Иез. 34:11). Здесь Иисус формирует новое стадо, для которого Сам Он становится дверью. Каждый, кто входит в овин не через эту дверь, а пытается проникнуть иным путем, «тот вор и разбойник» (Ин. 10:1). Из этого сравнения становится ясно, что Иисус — как дверь в овин (Ин. 10:7), так и добрый пастырь (Ин. 10:14) в одно и то же время. Воры и разбойники — это, вероятно, Иудеи, которые считали, что могут привести людей к Богу и без Христа. Может быть, это претенденты на роль Мессии, которые пытались принести Царство Божье безотносительно к личности Иисуса,[950] либо книжники и священники, желавшие быть духовными вождями Божьего народа. Утверждение «Все, сколько [их ни] приходило предо Мною, суть воры и разбойники» (Ин. 10:8) не может относиться к Ветхозаветным святым, ибо такие люди, как Авраам и Моисей, признаются Иоанном помазанниками Божьими. В любом случае, Иисус формирует новое стадо, отличное от старого Израиля. Этот новый народ будет включать в себя как иудеев, так и язычников. Это отражено в высказывании: «Есть у Меня и другие овцы, которые не сего двора, и тех надлежит Мне привести: и они услышат голос Мой, и будет одно стадо [и] один Пастырь» (Ин. 10:16). Проще всего понимать это так: «сей двор» — это группа иудеев, учеников Иисуса, в то время как «другие овцы» — язычники, которые тоже будут включены в то же самое стадо. Стадо должно быть единым, потому что пастырь у него один.

На то, что учениками Иисуса должны стать и язычники, указывает эпизод, в котором греки приходят к Филиппу, желая видеть Иисуса (Ин. 12:21). Сначала Иисус, как нам кажется, отвергает их, обращаясь к теме Своей близкой смерти. Но на самом деле Он их не отвергает; Он говорит, что только распятый и прославленный Иисус может быть объектом поклонения язычников. «Теперь, когда иудеи отказались от своего места в Божьем замысле, Иисусу больше не было места среди них».[951]

Другой стих, указывающий на возникновение будущего народа Божьего, — это слова Каиафы, который, сам того не желая, произнес пророчество: «И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:50). Непросто определить точное значение слов «люди» и «народ» .[952] Далее Иоанн говорит, что «Иисус умрет за народ, и не только за народ, но чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (Ин.11:51. — 52). Эти рассеянные «чада Божий» — язычники, которые через веру войдут в состав народа Божьего.[953] Панкаро[954] же думает, что «чада Божий» — это христианское общество; но для общего понимания текста это неважно. Отрывок опять же подчеркивает идею единства нового Божьего народа.

Последний отрывок, в котором говорится о народе, сотворенном Иисусом, — это притча о виноградной лозе и ее ветвях (Ин. 15:1–6). Эта метафора соответствует ветхозаветному сравнению Израиля с виноградником Яхве (Иер. 2:21; Иез. 15:1–2; 19:10–14; Пс. 79:9–17). Вместо Израиля–отступника Иисус представляет Собой новую и истинную виноградную лозу, и вместе со Своими ветвями, которые от Него неотделимы, составляет новый народ Божий. Ветви новой лозы могут существовать только во Христе.[955] Плод — это любовь, высшее свидетельство христианского образа жизни у Иоанна. (См. выше, с. 344 и далее.) Метафора лозы и ее ветвей соответствует учению Павла о теле и его членах, в котором Христос — как Глава Тела (Еф. 1:22), так и само Тело целиком (1 Кор. 12:12).

В Своей последней молитве Иисус вспоминает тех, кто поверит благодаря проповедям Его ближайших учеников (Ин. 17:20). Он молится о их единстве: «Да будут все едино; как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, [так] и они да будут в Нас едино, — да уверует мир, что Ты послал Меня» (Ин. 17:21). Часто эти слова цитируют в подтверждение органического единства церкви, которое проявляется во внешней структуре. Однако основное значение отрывка не таково. Единство верующих подобно единству Сына и Отца и единству верующих с Отцом и Сыном. Внешне церковь может быть едина, в внутренне — полна раздоров и споров. Это единство гораздо глубже, чем организационное. Как Отец и Сын едины, при этом оставаясь разными личностями, так и единство церкви не исключает внешних различий. Единство — это не однообразие.[956] Однако единство, о котором молится Христос, нельзя считать принадлежащим исключительно к незримому, духовному царству; оно должно быть достаточно видимым, чтобы свидетельствовать миру о божественном происхождении Иисуса. Это значит по крайней мере, что единство церкви предполагает сердечные, свободные отношения и общение между разными церквами. Цепь, связующая всех верующих воедино, — личность Христа — гораздо важнее и крепче, чем так называемые деноминационные разногласия, органически разделяющие их. Когда разница в доктринах начинает мешать христианскому общению и взаимной любви, нарушается то единство, о котором молился Иисус.

Таинства

Литература: W.F.Flemington, The NT Doctrine of Baptism (1963), 85–96; O.Cullmann, Early Christian Worship (1953); S.S.Smalley, «Liturgy and Sacrament in the Fourth Gospel», EQ 29 (1957), 159–70; A.Corell, Consummatum Est (1958); G.R.Beasley–Murray, Baptism in the NT (1962), 216–32; O.S.Brooks, «The Johannine Eucharist», JBL 82 (1963), 293–300; G.H.C.MacGregor, «The Eucharist in the Fourth Gospel», NTS 9 (1963), 111–19; V.Ruland, «Sign and Sacrament. John’s Bread of Life Discourse», Int 18 (1964), 450–62; J.K. Howard, «Passover and Eucharist in the Fourth Gospel», SJTh 20 (1967), 329–37; R.E.Brown, «The Eucharist and Baptism in John», in NT Essays (1968), 77–152; J.D. G.Dunn, Baptism in the Holy Spirit (1970), 183–94; B.Lindars, «Word and Sacrament in the Fourth Gospel», SJTh 29 (1976), 49–63; R.W.Paschal, «Sacramental Symbolism and Physical Imagery in the Gospel of John», ТВ 32 (1981), 151–76; K.Matsunaga, «Is John’s Gospel Anti–Sacramental? — A New Solution in the Light of the Evangelist’s Milieu», NTS 27 (1981), 516–24; C.H.Cosgrove, «The Place Where Jesus Is: Allusions to Baptism and the Eucharist in the Fourth Gospel», NTS 35 (1989), 522–39.

По поводу таинств в Евангелии от Иоанна у современных толкователей нет единого мнения. Католики склонны считать Иоанна сторонником таинств. Кульман, как и другие протестанты, рассматривает отношение Иоанна к таинствам в историческом контексте.[957] Он утверждает, что одна из основных задач евангелия — связать поклонение в церкви времен евангелиста с историческим Иисусом, в особенности посредством крещения и евхаристии. Он считает, что указания на таинства вплетены в самую ткань евангелия. Он усматривает намек на крещение в исцелении у купальни Вифезды (Ин. 5:1 и далее), в умывании слепого (Ин. 9:7), в омовении Иисусом ног учеников (Ин. 13:1 и далее), в крови и воде, которые вылились из раны в боку у Иисуса, пронзенного копьем (Ин. 19:34). Нам представляется, что это — слишком далеко идущие выводы, так что проблема требует тщательного экзегезиса.[958] Если Иоанн и выступает сторонником таинств, то проявляется это в Его словах о «воде и Духе» (Ин. 3:5), о поглощении плоти Иисуса и питье Его крови (Ин. 6:54).

Ученый–баптист Дж.Р.Бисли–Мюррей воспринимает слова о рождении от воды и Духа как относящиеся к таинствам. «Вода» обозначает крещение как «ситуацию, в которой Дух возрождает веру, необходимую для вступления в Царство» ,[959] Новая жизнь в Духе дается при крещении. Тот же самый автор считает, что Иисус имел в виду Иоанново крещение покаяния и говорил гордым учителям Израиля, что они должны смиренно подвергнуться крещению покаяния, родиться свыше. Вода и Дух — символы покаяния и веры. Возможно, Иисус имел в виду именно это. Евангелист упоминает о том, что Иисус и Его ученики крестили людей (Ин. 3:22 — 4:1), явно продолжая крещение покаяния Иоанна ввиду приближения Царства Божьего. Если Иисус имел в виду именно это, нетрудно предположить, как истолковала эти слова ранняя церковь.[960] Однако возможно также, что рождение от воды не имеет никакого отношения к крещению. Вода и Дух связаны одним простым союзом, и, по–видимому, и то и другое относится к рождению свыше. Вода здесь соединена с Духом, а не противопоставляется ему. В других местах Иоанн использует образ воды как символ жизнетворного воздействия Духа (Ин. 4:14; 7:38). Если и вода, и Дух — обозначения небесных реалий (Ин. 3:12), явлений свыше (anothen), которые находятся за пределами земного и непостижимы для человечества (Ин. 3:4), то вода вряд ли может быть водой крещения. Более того, представляется невозможным расценивать воду как место, в котором человеку дается Дух, потому что рождение свыше — это рождение от Духа, Который, подобно ветру, «дышит, где хочет» (Ин. 3:8) и не может быть ограничен конкретными моментом и местом. В Ветхом Завете вода символизирует Божье животворное воздействие на людей (Ис. 55:1–3; Иер. 2:13; 17:13; Зах. 14:8; Иез. 47:9) и часто связана с эсхатологическим возрождением и обновлением, которое осуществляется как дар Духа (Ис. 32:15–17; 44:3–5; Иез. 36:25–27; 39:29; Иоиль 2:28). Таким образом, упоминание о воде вряд ли буквально относится к таинству крещения, скорее оно символизирует духовное очищение Духом. Иоанн выступает не как сторонник таинства крещения, но скорее «выступает против подобного отношения части читателей».[961]

Тот же самый ход мыслей правомерен, когда речь заходит о ядении плоти Иисуса и питьё Его крови (Ин. 6:54). Большая часть современных комментаторов понимает это как явную отсылку к хлебу и вину евхаристии.[962] Но можно доказать и прямо противоположное. В данном случае еда и питье упоминаются не как буквальное действие, а как духовное питание от Христа. Есть Его плоть и пить Его кровь — это символическое обозначение утоления голода хлебом небесным. Предки ели манну в пустыне и умерли (Ин. 6:31,49); Иисус же — это хлеб небесный, вкушая от которого человек живет вечно. Иоанн не говорит о таинствах, но скорее противопоставляет физическое питание духовному.[963] Мы приходим к выводу, что Иоанн не был сторонником таинств, и не только потому, что он ничего не говорит о крещении и евхаристии, но также потому, что он исправляет тех, кто воспринимал таинства буквально, и описывает их прежде всего как символы. Настаивая на жизнетворном влиянии Духа, он пытается опровергнуть веру в магию таинств, которая оказывала опасное влияние на многих христиан.[964] [965]