23. Эсхатология

Литература: R.H.Charles, A Critical History of the Doctrine of a Future Life (1913²), 420–31; W.F. Howard, Christianity according to St. John(1946), 106–28; G.R.Beasley–Murray, «The Eschatology of the Fourth Gospel», EQ 18 (1946), 97–108; C.K.Barrett, «The Place of Eschatology in the Fourth Gospel», ET 59 (1947–48), 302–5; R.Bultmann, Theology of the NT, 2 (1955), 3–94; E.Stauffer, «Agnostos Christos», The Backgroundof the NT and Its Eschatology, ed.W.D.Davies and D.Daube (1956), 281–99; J.A. T.Robinson, Jesus and His Coming (1957), 162–80; A.Corell, Consummatwn Est (1958); D.E.Holwerda. The Holy Spirit and Eschatology in the Gospel of John (1959); R.Summers, «The Johannine View of the Future Life», Rev and Exp 58 (1961), 331–47; C.F.D.Moule, «The Individualism of the Fourth Gospel», NT 5 (1962), 171–90; idem, «A Neglected Factor in the Interpretation of Johannine Eschatology», Studies in John (1970), 155–60; D.E.Aune, The Cultlc Setting of Realized Eschatology In Early Christianity (1972), 45–135; M.Pamment, «Eschatology in the Fourth Gospel», JSNT 15 (1982), 81–85; D.C.Allison, The End of the Ages Has Come (1985); J.T.Carroll, «Present and Future in Fourth Gospel Eschatology», BTB 19 (1989), 63–69; N.A.Dahl, «»Do Not Wonder»: John 5:28–29 and Johannine Eschatology Once More», The Conversation Continues, ed. R.Fortna and B.Gaventa (1990), 322–26; M.J. Harris, From Grave to Glory: Resurrection In the NT (1990).

Проблема критики

Проблема эсхатологического учения Иоанна своеобразна и стоит очень остро. При поверхностном сравнении Евангелия от Иоанна с синоптическими евангелиями создается впечатление, что в нем Иисуса эсхатология интересует мало. В синоптических евангелиях центральная тема высказываний Иисуса — эсхатологическое Царство Божье, которое вошло в историю в лице Иисуса. Вечная жизнь принадлежит эсхатологическому Царству. У Иоанна Царство Божье упоминается только дважды (Ин. 3:3,5); основной же темой Иисуса становится вечная жизнь, которая предлагается людям сейчас. У Иоанна практически отсутствует апокалиптическое видение парусии Сына Человеческого на облаках. Вместо речи на Елеонской горе с ее предсказанием событий последних времен Иоанн приводит беседу Иисуса с учениками (Ин. 13 — 16), в которой пришествие Духа занимает место парусии Христа.

Это побудило многих ученых сделать вывод, что Иоанн радикальным образом преобразовал синоптическое апокалиптическое предание в христианский мистицизм или же что он пишет на основании совершенно иного предания, в котором апокалиптические события отсутствуют.

Уже довольно давно великий ученый–алокалиптик Р.Х.Чарльз в очерке об эсхатологии Иоанна приписал тому ожидание настоящей парусии Иисуса на основании отрывка Ин. 14:2–3. Истолковать этот отрывок как указание на приход Иисуса, чтобы принять учеников в смерти, нельзя из–за слов в Ин. 21:22: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе [до того]? ты иди за Мною». «Согласно Новому Завету, верующие после смерти попадают ко Христу… но нигде не говорится, что Он приходит и собирает их».[1004] Однако он настаивает на том, что слова о телесном воскресении в Ин. 5:28–29 противоречат указанию на текущее духовное воскресение в Ин. 5:25–27. «Во всей литературе I века по P. X. трудно найти описание воскресения, меньше соответствующее Писанию».[1005] По этой причине на Ин. 5:28:29 следует не обращать внимания, чтобы отрывок обладал смысловым единством. Более того, и высказывания о «последних временах» (Ин. 6:39–40,44,54; 12:48) тоже надо рассматривать как более поздние вставки. Иоанн считает, что жизнь в воскресении начинается непосредственно после смерти; но в совершенстве она будет достигнута только тогда, когда этот мир прекратит свое существование (1 Ин. 2:17) и Христос заберет верующих на небеса, — что скорее подразумевает состояние, чем место.[1006] Чарльзу не удается объяснить, зачем вообще нужно это свершение, если воскресение доступно сразу после смерти. Может показаться, в лучшем случае, что Иоанн сохранил лишь те элементы традиционной эсхатологии, которые больше соответствовали его личной точке зрения.

Большое влияние на английских ученых оказал подход к истории эсхатологии Нового Завета Ч.Х. Додда. Он полагает, что Иисус провозглашал сошествие вечности в темпоральный мир. Иисус имел в виду единое всеохватное событие, которое состояло из Его смерти, воскресения, вознесения и парусии и было вторжением Царства Божьего в историю. Иисус, рассказывая об этом событии, пользовался апокалиптическим языком, но это был лишь способ символически показать непохожесть и трансцендентальный характер Царства Божьего. Когда парусия не произошла, в восприятии христиан она отделилась от остального комплекса событий и была переистолкована в свете иудейской апокалиптики (2 Фес. 2; Мк. 13). Иоанн представляет собой конечный предел новозаветной эсхатологии, придавая утонченную возвышенность «приземленным эсхатологическим элементам в керигме».[1007] Эсхатологическое мировоззрение осталось как предвосхищение дня воскресения; но значение его в том, что «после смерти тело… воскреснет к обновленному существованию в ином мире».[1008] Но у Иоанна эсхатология до такой степени сублимирована в мистицизм (т.е. пребывание Христа в верующем), где вечный порядок вещей воспринимается в свете платоновского дуализма, в котором феноменальная история — лишь тень и отражение, что вечная жизнь «уже больше не является надеждой последних дней».[1009] Согласно Иоанну, «все, на что уповала церковь во втором пришествии Христа, уже дано ей сейчас через Духа».[1010] Таким образом, Евангелие от Иоанна, которое по времени дальше всего отстоит от Иисуса, по сути своей ближе всего к Нему.[1011]

Рудольф Бультман заново истолковывает эсхатологию с экзистенциальной точки зрения. Он называет пришествие Искупителя «эсхатологическим событием», «поворотным пунктом веков», на основании таких стихов, как Ин. 3:19; 9:39. Но он полагает, что Иоанн полностью пренебрегает какой бы то ни было схемой искупительной истории со свойственной ей эсхатологией ради гностического дуализма, выраженного в мифологическом ключе. Однако мифологические представления Иоанна о вечно существовавшем божестве, которое воплотилось в истории, нельзя воспринимать серьезно и буквально. Иоанн превратил эсхатологический дуализм в дуализм решения и использует символический язык, чтобы показать: верующий должен чувствовать, что Бог ищет его и хочет его познать, он может встретиться с Богом в своей жизни. Слова о пришествии (Ин. 14:3,18,28) и эсхатологическое «в тот день» (Ин. 14:20; 16:23,26), а также «наступает время» (Ин. 16:25) относятся не к внешнему, а к внутреннему событию: «Победа Иисуса, когда в человеке возникает вера, значит, что Иисус пребывает в нем».[1012] Но в евангелии присутствует эсхатологический рефрен — «в последний день» (Ин. 6:39–40,44,54; 12:48) и ясно говорится о телесном воскресении (Ин. 5:28–29), что явно противоречит идее текущего воскресения в Ин. 5:25. Бультман разрешает эту проблему, утверждая, что эсхатологические фрагменты вставлены после, чтобы эсхатология Иоанна соответствовала традиционной футуристической эсхатологии.[1013]

Дж. А.Т Робинсон считает, что неапокалиптическая эсхатология Иоанна ближе к учению Иисуса, чем синоптические евангелия. Он не следует за Доддом и не считает, что Иоанн сознательно корректировал апокалиптическую эсхатологию синоптиков. Напротив, он ориентируется на более раннее предание, возникшее на юге Палестины и независимое от синоптических евангелий. Синоптическое предание подверглось сильному влиянию апокалиптики. Иоанн — представитель традиции, которая такому влиянию не подвергалась.[1014] Эсхатология Иоанна связана с одним–единственным днем — днем смерти, воскресения и вознесения Иисуса. Высказывания о будущем пришествии Иисуса обозначают не «второе пришествие», а просто пришествие. Ученый обнаруживает доказательства этого в словах Иисуса о Его пришествии. Это пришествие — не второе эсхатологическое событие, но завершение и плод всего, что уже начато: пришествия Иисуса в образе Параклета. Воскресение — начало парусии.[1015] Позже апокалиптики разграничили два эти события и переистолковали парусию в свете иудейской апокалиптики.

Концепция полностью реализованной эсхатологии убедила далеко не всех ученых. Некоторые из них сочли разницу между Иоанном и синоптическими евангелиями очень важной и действительно решили, что у Иоанна, по сути, присутствуют зачатки христианской эсхатологии. Кюммель ответил Бультману очерком, в котором утверждал, что футуристическая эсхатология свойственна строению мысли Иоанна. Иоанн собирался не написать дополнение к синоптическим евангелиям, но разъяснить их подлинное значение. Слава Божья присутствовала в Иисусе, но признали ее только немногие верующие. Такая сокрытость Христа и спасения закончится, и в будущем спасение будет окончательно явлено, а смерть — окончательно преодолена. Иисус пришел из вечности в настоящее как посланник Бога. Такая личность, обладающая прошлым и настоящим, должна иметь и будущее. Вот почему надежда на парусию и эсхатологическое свершение все время присутствует у Иоанна. Иоанн не связывает эту надежду с апокалиптикой, потому что его волнует прежде всего судьба отдельного человека, а не космоса.[1016]

Едва ли не самое удачное прочтение эсхатологии Иоанна предложил УФ.Ховард.[1017] Он утверждает, что эсхатология Иоанна не противоречит его мистицизму, и продолжает ход мысль Кюммеля:[1018] неявное откровение Божьей славы в историческом Иисусе требует реального будущего свершения.

С.К.Барретт, выражая позицию многих британских ученых, утверждает, что «после публикации лекций доктора Ховарда в Дейле невозможно стало отрицать присутствие как мистического, так и эсхатологического элемента».[1019] Он настаивает на том, что Бультман, изъяв из евангелия очевидные эсхатологические элементы, «забыл о критическом подходе и просто его обкромсал».[1020]

Ч.ФД.Моул опубликовал две статьи, в которых заявляет, что эсхатология Иоанна куда «нормальнее», чем обычно считают. Он разрабатывает тему, затронутую Кюммелем, полагая, что Иоанн, в отличие от авторов синоптических евангелий, ставит акцент на «реализованной», а не на футуристической эсхатологии, потому что его интересует будущее отдельных людей, а не всего народа Божьего. «»Реализованная эсхатология» присутствует в Евангелии от Иоанна только на индивидуальном уровне; и такой тип «реализованной эсхатологии» ничуть не вытесняет эсхатологию футуристическую, но только дополняет ее».[1021]

Эсхатологическое строение

В предыдущих главах мы уже подробно останавливались на доказательстве того, что богословская система Иоанна основана на двустороннем дуализме: вертикальном противопоставлении высшего и низшего и горизонтальном — настоящего и будущего. Горизонтальный (эсхатологический) аспект у Иоанна не так заметен, как в синоптических евангелиях. Беседа Иисуса с молодым правителем, о которой рассказывают все три синоптических евангелия, показывает, что вечная жизнь — это жизнь Царства Божьего, а Царство Божье принадлежит Грядущему Веку (Мк. 10:17–30). Само это выражение — Грядущий Век — встречается не часто, но подспудно это явно предполагается, когда в синоптических евангелиях идет речь о Царстве Божьем.

Иоанн в первую очередь делает акцент на вертикальном дуализме высшего — низшего, присутствует в евангелии и эсхатологический дуализм. Это отражено, как мы уже замечали (см. с. 293), в особенности в одной фразе: «Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25). Это высказывание есть и в синоптических евангелиях (Мк. 8:35 и параллельные), но без слов «в мире сем». Мы уже обращали внимание на то, что выражения «мир сей» и «век сей» взаимозаменяемы. (См. с. 284.) Так происходит и здесь. Додд допускает, что «только в Евангелии от Иоанна есть явные указания на иудейское противопоставление двух веков: тот, кто возненавидит душу свою ba’ olam hazzeh [«в этом веке»], сохранит ее la’ olam habba’ [«в веке том»], следовательно, будет обладать hayye ha’dlam habba’ [«жизнью в этом веке»]».[1022] В таком случае нельзя говорить, что «духовный, космический, вечный порядок в сознании Иоанна обретает форму традиционной эсхатологии, которая заключается во временной последовательности двух веков».[1023] В свете таких ясных фактов у нас возникает две возможности: либо считать, что эта фраза — пережиток «традиционной» эсхатологии, не соответствующий в целом ходу рассуждений Иоанна — точнее, даже противоречащий ей; либо же воспринять эту фразу всерьез и признать у Иоанна наличие не только вертикального, но и эсхатологического дуализма. Мы уже говорили, что одно не противоречит другому.[1024]

В пользу этого мнения свидетельствует употребление слова «вечный» (aidnios), определяющего жизнь. Само это слово заключает в себе эсхатологические нотки.[1025] Это прежде всего «жизнь Века Грядущего».[1026]

Об эсхатологическом дуализме свидетельствует и обозначение сатаны «князем мира сего» (Ин. 12:31). Павел говорит о нем: «бог века сего» (2 Кор. 4:4). Здесь выражение kosmos houtos («этот мир») используется вместо более привычного aion houtos («этот век»).[1027]

Нет причин отрицать эсхатологическое значение Царства Божьего. «Если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия… если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие» (Ин. 3:3,5). Этот отрывок у Иоанна эквивалентен высказыванию из синоптических евангелий: «Кто не примет Царствия Божия, как дитя, тот не войдет в него» (Мк. 10:15). В этой фразе Царство Божье — реальность настоящего времени, которую надо принять сейчас, чтобы войти в будущее Царство Божье. Настоящее и будущее неотделимы друг от друга. Почему бы не воспринимать высказывание Иоанна так же? Царство Божье — это эсхатологическое благословение. Более того, авторы синоптических евангелий называют принявших Царство детьми Бога (Мф. 5:9,45).

Короче говоря, следует помнить, что и в синоптических евангелиях присутствует как эсхатологический, так и вертикальный дуализм. Небеса — это высшее царство, где должны копить свои сокровища дети Бога (Мф. 5:12; 6:1,20). Авторы синоптических евангелий признают вертикальный дуализм, но упор делают на эсхатологическом, Иоанн же признает эсхатологический, а упор делает на вертикальном.

Пришествие Христа

Мы уже отмечали, что представление Иоанна о «пришествии» Христа сложнее, чем у авторов синоптических евангелий. Иисус говорит о Своем уходе и возвращении после воскресения. «Вскоре вы не увидите Меня, и опять вскоре увидите Меня» (Ин. 16:16). Иисус не упоминает об уходе и приходе, но речь идет именно об этом.

Мы пришли также к выводу, что Иисус говорит о новом пришествии, которое выразится в приходе Параклета (Ин. 14:18). Ряд ученых считает, что это высказывание относится к парусии;[1028] но проще увидеть здесь пришествие Иисуса в Духе. (См. выше с. 359–360.)

Есть еще одно высказывание, относящееся к парусии Иисуса: «И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтоб и вы были, где Я» (Ин. 14:3). Многие толкователи настаивают на том, что здесь говорится о том же самом пришествии Иисуса в Духе, что и в Ин. 14:28. Но мы не можем утверждать, что Иоанн заменял парусию пришествием Параклета.[1029] Самое распространенное толкование таково: Иисус приходит к верующим в момент смерти, чтобы отвести их на небеса. Но в Новом Завете нигде не говорится о пришествии Иисуса в момент смерти верующего. Ближе всего к этому видение Стефана, в котором Сын Человеческий приветствует его (Деян. 7:56), но описывается это не как пришествие. Додд утверждает, что Ин. 14:3 «ближе всего к традиционному языку церковной эсхатологии».[1030] Додд сравнивает эти слова с высказыванием Павла в 1 Фес. 4:13–18, где речь идет о «распространенном веровании в уход и возвращение Христа и воссоединение учеников с Ним», — веровании, которое отразилось также в Ин. 14:3. Робинсон также признает, что это высказывание — эквивалент 1 Фес. 4:14–17, сформулированный неэсхатологически.[1031] Далее он предполагает, что слова о пришествии Иисуса в Ин. 14:3 могут быть тем «словом Господа», на которое указывает Павел в 1 Фес. 4:15.[1032]

Это подтверждается словами Иисуса, обращенными к Петру, со ссылкой на любимого ученика: «Если Я хочу, чтобы он пребыл, пока прииду, что тебе [до того]? ты иди за Мною» (Ин. 21:22). Это — явное указание на эсхатологическое пришествие Иисуса, так как говорится, что ученик этот не умрет (Ин. 21:23). Но между первым и вторым пришествием Иисуса будет пришествие Параклета.[1033] К тому же более традиционным языком о парусии Иисуса говорится в 1 Ин. 3:2. Додд 1 Иоанна оставляет без внимания, так как считает, что это послание принадлежит перу другого автора.

Опять же трудно поверить, что Иоанн воспринимал искупление как сложное всеобъемлющее событие, состоящее из смерти, воскресения, вознесения и (духовной) парусии, как утверждают ученые вроде Додда и Робинсона. Иоанн говорит о вознесении как об отдельном относительно воскресения событии. Воскресший Иисус просит Марию не держать Его, потому что Он пока с ней и еще не удалился (Ин. 20:17).[1034] «Но если мы допустим, что евангелия признают вознесение (на манер Луки), то это предполагает также и возвращение».[1035] Мы приходим к выводу, что слова Иисуса о пришествии Параклета и Его собственном эсхатологическом пришествии отражают, как непросто соотносятся между собой реализованная и футуристическая эсхатологии.

Воскресение

Учение о воскресении в Евангелии от Иоанна включает в себя как объективные эсхатологические моменты будущего, так и текущую духовную реальность. Мы неоднократно обнаруживаем акцент на телесном воскресении в последние времена, когда мертвые обретут полноту вечной жизни; но мы обнаруживаем также, что эта жизнь, жизнь воскресения, проявляется и в настоящее время и доступна людям в плане духовном. Предвосхищение блаженства воскресения связано с тем, что Христос — само воскресение и жизнь. Когда Иисуса извещают о смерти Лазаря, Он говорит: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет: и всякий, живущий и верующий в Меня, не умрет вовек» (Ин. 11:25–26). Жизнь воскресения, и будущая, и настоящая, заключена во Христе; тот, кто верит в Него, будет жить, даже если умрет физически; и тот, кто сейчас наслаждается благами духовной жизни в вере, однажды вступит в бессмертное существование.

Реальность жизни в воскресении прекрасно видна из Ин. 5:25: «Наступает время, и настало уже, когда мертвые услышат глас Сына Божия и услышавши оживут. Ибо, как Отец имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:25–26. Курсив мой. — Д.Л.). Некоторым образом этот грядущий час уже настал, и мертвые духовно могут обрести жизнь, откликнувшись на голос Сына Божьего. Это учение о текущем наслаждении будущей эсхатологической реальностью — еще одно проявление эсхатологического строения всего Нового Завета, в котором Грядущий Век так влияет на настоящее время, что люди, живущие в веке сем, могут на самом деле насладиться силами и благословениями Века Грядущего.

Мы полностью признаем значение этого факта, однако это не позволяет нам согласиться с Доддом, который видит в воскресении Ли заря свидетельство того, что вечная жизнь во Христе дана людям сейчас, что «это больше не надежда последних времен».[1036] Воскресение, согласно Евангелию от Иоанна, — это как предмет субъективно го наслаждения здесь и сейчас, так и объективная реальность в эсхатологическом свершении.

Мы неоднократно обнаруживаем в евангелии предвосхищение будущего телесного воскресения. «Воля же пославшего Меня Отца есть та, чтобы из того, что Он Мне дал, ничего не погубить, но все то воскресить в последний день; воля Пославшего Меня есть та, чтобы всякий, видящий Сына и верующий в Него, имел жизнь вечную; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:39–40). «Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец, пославший Меня; и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:44). «Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день» (Ин. 6:54).

Это эсхатологическое воскресение наиболее выразительно описывается в том самом отрывке, где Иисус высказывался о воскресении как текущей духовной реальности. Сказав, что настал час, когда слышащие голос Сына Божьего получат жизнь, Он добавляет: «Не дивитесь сему: ибо наступает время, в которое все, находящиеся в гробах, услышат глас Сына Божия, и изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Ин. 5:28–29). Здесь Он явно говорит, что те, кто в настоящее время имеет жизнь, кто воскрес из мертвых для духовной жизни, в будущем восстанут из могил и воскреснут телесно. Обратите внимание, что здесь опущены слова «и настало уже», которые указывают на события предыдущего отрывка как на относящиеся к настоящему; кроме того, мы читаем о «находящихся в гробах», что, несомненно, относится к воскресению физическому. Многие отрицают значение данного фрагмента. Некоторые критики утверждают, что эти слова не могут принадлежать Иоанну, потому что идут вразрез с его учением; следовательно, мы должны считать их более поздней вставкой, чужеродным элементом, произвольно добавленным в духовную эсхатологию евангелия. Другие и в том, и в другом стихе усматривают духовное значение; но упоминание о «гробах» делает такое толкование невозможным. Есть также мнение, что этот отрывок представляет собой неуклюжую попытку сочетать два типа эсхатологии: эсхатологию самого евангелиста и распространенную реалистическую, пренебречь которой автор не мог, хотя и был с ней не согласен. В результате он соединил две несочетаемые эсхатологии, духовную и реалистическую.[1037] Но одно другому не противоречит; это просто сложный путь взаимодействия между эсхатологией реализованной и эсхатологией футуристической.

Единственное оправдывающее использование подобных фраз толкование — это толкование, признающее, что существует жизнь Века Грядущего, которая будет отличаться от жизни этого века. В этом эсхатология Иоанна вполне совпадает с эсхатологией синоптических евангелий и всего Нового Завета. Есть две стадии восприятия этой жизни людьми: в настоящее время она относится к духовной сфере, а в будущем — к телесному воскресению. Вечной жизнью можно насладиться здесь и сейчас, если откликнуться на слова Христа, и та же самая сила, что гарантирует верующим вечную жизнь при их земном существовании, после смерти воскресит их телесно для обновленной жизни в ином мире.

Важность идеи воскресения для Иоанна видна из того, как часто он подчеркивает реальность телесного воскресения Иисуса. Мария явно была способна удерживать Его физически (Ин. 20:17), чтобы не дать Ему уйти. Иоанн говорит, что на теле Христа были раны от гвоздей (Ин. 20:25–27). Понятно, что телесное воскресение было очень важной идеей для Иоанна.

Суд

Подобно тому как вечная жизнь и воскресение относятся и к настоящему, и к будущему, и суд тоже воспринимается и как будущее разделение человечества в последние времена, и как текущее духовное разделение людей на основании их отношений со Христом. Будущий эсхатологический суд обещаем в Ин. 12:48: «Отвергающий Меня и не принимающий слов Моих имеет судью себе: слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день». Это эсхатологическое высказывание относится к тому последнему дню, когда людей будут судить. Суд этот будет совершаться на основании слов Иисуса. Та же самая идея обнаруживается в заключительной части Нагорной проповеди, где Иисус упоминает о судном дне (Мф. 7:21–22), когда некоторые будут отвергнуты, так как лишь говорили о служении, но не повиновались учению Иисуса. Идея разделения добра и зла содержится также во фразе о воскресении, когда делавшие добро получат воскресение жизни, а злодеи — воскресение осуждения (Ин. 5:28–29). Праведники воскреснут, чтобы насладиться полнотой вечной жизни; грешники же — для того, чтобы быть судимыми за свои злодеяния.

Этот будущий суд проявляется в настоящем в личности Христа; и будущий эсхатологический суд, по сути дела, будет лишь провозглашением приговора, который уже вынесен здесь и сейчас, в зависимости от ответа людей Христу. «Верующий в Него не судится, а не верующий уже осужден, потому что не уверовал во имя единородного Сына Божия. Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (Ин. 3:18–19). Будущее осуждение неизбежно, потому что люди отказываются верить во Христа. В синоптических евангелиях момент веры в личность Иисуса не акцентирован, однако мы и там обнаруживаем те же самые соображения: будущая судьба людей зависит от их сегодняшней реакции на личность и миссию Иисуса. Тот, кто признает Иисуса Христа перед другими, будет признан Его Отцом на небесах; тот же, кто публично отвергает Его, и Отцом Небесным будет отвергнут (Мф. 10:32–33; см. также Мк. 8:38; Лк. 12:8–9). Мы уже видели, изучая синоптические евангелия, что Царство присутствует в мире в личности Христа, в лице Его люди сталкиваются с Царством Божьим и вынуждены принять решение. Если они в настоящее время принимают Царство, представленное Христом, и верят в него, они готовы войти в будущее Царство в момент его эсхатологического пришествия. В евангелии Иоанн говорит о том же самом, но немного иначе. Те, кто верит в Иисуса, уже избавлены от осуждения; они уже оправданы, перешли из смерти в жизнь (Ин. 5:24).

Признание суда как текущей духовной реальности вовсе не отрицает идеи суда эсхатологического. Неверно было бы говорить, что «эсхатологическое представление о суде было кардинально переистолковано»[1038] или что духовное осуждение — это и есть тот «страшный суд», который предвещали пророки и апокалиптики. Будущий эсхатологический суд не превращается в духовный суд настоящего времени. Будущий суд сохраняет свою силу. Более того, мы снова видим проявление основополагающей структуры эсхатологии Нового Завета, в котором два века не просто отделены друг от друга парусией, но Грядущий Век достигает века текущего, являясь в нем как духовная реальность. Таким образом, суд, как и воскресение, остается будущим эсхатологическим опытом; но он — и текущая духовная реальность, зависящая от благоприятной или неблагоприятной реакции людей на личность и служение Иисуса. Для верующих суд уже произошел, они оправданы. Для неверующих приговор произнесен, их погибель предрешена, так как они видели свет и отвергли его. Вот почему суд на самом деле будет провозглашением уже принятого решения. «Эсхатологический суд последних дней — это окончательное проявление суда, который происходит здесь и сейчас, в зависимости от отклика человека на божественный призыв и требования Иисуса Христа».[1039]