26. Эсхатологическая керигма

Литература: C.H.Dodd, The Apostolic Preaching and Its Developments (1936), 1–74; D.M.Stanley, «The Theme of the Servant of Yahweh in Primitive Christian Soteriology», CBQ 16 (1954), 385–93; G.B.Caird, «The Gospel», The Apostolic Age (1955), 36–56; D.M.Stanley, «The Concept of Salvation in Primitive Christian Preaching», CBQ 18 (1956), 231–54; H. J.Cadbury, «Acts and Eschatology», in The Background of the NT and Its Eschatology, ed. W.D.Davies and D.Daube (1956), 300–321; J.A.T.Robinson, «The Most Primitive Christology of All?» .JTS 7(1956), 177–89; B.Reicke, «The Risen Lord and His Church», Int 13 (1959), 157–69; W.C. van Unnik, «The «Book of Acts». The Confirmation of the Gospel», NТ 4 (1960), 26–59; B.Lindars, NT Apologetic (1961), 32–50; S.S.Smalley, «The Christology of Acts., ET 73 (1961–62), 358–62; C.F.D.Moule, «The Christology of Acts», in Studies in Luke Acts, ed. L.E.Keck and J.L.Martyn (1966), 159–85; R.P.C.Hanson, «Doctrine in Acts», The Acts (1967), 39–46; G.E.Ladd, «The Christology of Acts», Foundations 11 (1968), 27–41; J.H.Hayes, «The Resurrection as Enthronement and the Earliest Church Christology», Int 22 (1968), 333–45; R.N.Longenecker, The Christology of Early Jewish Christianity (1970); J.D.G.Dunn, Baptism in the Holy Spirit (1970); S.S.Smalley, «The Christology of Acts Again», in Christ and Spirit in the NT, ed. B.Lindars and S.S.Smalley (1973), 79–93; F.F.Bruce, «Eschatology in Acts», in Eschatology and the NT, ed. W.Gloer (1988), 51–63.

To, как представляла себе Иисуса ранняя церковь, можно узнать из проповедей в Книге Деяний. Евангелия заканчиваются рассказом о воскресении Иисуса и кратким упоминанием о Его вознесении. У Марка повествование резко обрывается; Матфей упоминает о поручении нести в мир Благую Весть, которое воскресший Иисус дает Своим ученикам. Только Лука продолжает рассказ и после вознесения: небольшая группа из ста двадцати учеников–иудеев, убежденных, что их распятый Учитель действительно воскрес из мертвых, начинает провозглашать Его мессианство и призывать остальной Израиль к покаянию и вере в Того, Кого они распяли. Сначала эта небольшая группа должна была казаться еще одной из иудейских сект. Лука рассказывает, как это новое сообщество (церковь) вышла за границы иудейского мира и отправилась в страны Средиземноморья. Главным орудием распространения церкви стал обращенный раввин Павел; и до нас дошло достаточное количество его произведений, чтобы мы могли восстановить его понимание Христа. Здесь мы проанализируем первые главы

Книги Деяний, чтобы понять, как ранняя церковь понимала Иисуса и саму себя. Прежде всего обратим внимание на речи, зафиксированные в Деяниях.[1081]

Время спасения

Ч.Х.Додд в своей широко известной книге[1082] так описывает основные темы ранних проповедей:

Во–первых, настало время исполнения пророчеств. «Это есть предреченное пророком Иоилем» (Деян. 2:16). «Бог же, как предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу, так и исполнил» (Деян. 3:18). «И все пророки от Самуила и после него, сколько их ни говорили, также предвозвестили дни сии» (Деян. 3:24). Апостолы объявили о начале мессианской эры.

Во–вторых, все это произошло через служение, смерть и воскресение Иисуса, о Котором кратко рассказывалось, с доказательствами из Писаний, что все происходило « по определенному совету и предведению Божию» (Деян. 2:23).

В–третьих, после воскресения Иисус был вознесен по правую руку Бога как Мессия, вождь нового Израиля (Деян. 2:33–36; 3:13).

В–четвертых, Святой Дух в церкви — знак силы и славы Христа. «Он, быв вознесен десницею Божиею и приняв от Отца обетование Святого Духа, излил то, что вы ныне видите и слышите» (Деян. 2:33).

В–пятых, мессианский век скоро достигнет свершения, когда возвратится Христос, «Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3:21).

И наконец, керигма почти всегда завершается призывом к покаянию, предложением прощения и принятия Святого Духа и обещанием спасения, т.е. жизни Века Грядущего для тех, кто вступит в число избранных. «Покайтесь, и да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа; ибо вам принадлежит обетование и детям вашим и всем дальним, кого ни призовет Господь Бог наш» (Деян. 2:38–39).

Эти несколько пунктов заслуживают подробного рассмотрения, хотя и не обязательно в том порядке, как их расставляет Додд.

Исторический Иисус

Центральный момент ранней керигмы — смерть и вознесение Иисуса. Современные критики резко разграничивают исторического Иисуса и вознесенного Христа, часто считая последнего мифологическим персонажем, не принадлежащим истории. Но не так относилась к Нему ранняя церковь. Керигма была провозглашением судьбы реального человека, Иисуса из Назарета (Деян. 2:22). Этот титул в первых главах Деяний встречается пять раз. Помимо Деяний он упоминается только в евангелиях. Более того, часто Его называют просто по имени, Иисусом, без уточнений. В Пятидесятницу Петр говорил о человеке, которого и он, и его слушатели знали лично. Его жизнь и деяния еще были свежи в их памяти (Деян. 2:22 и далее). Апостолы, свидетели Его чудес, совершенных на земле Израиля (Деян. 10:38–39), сохранили яркие впечатления об этом человеке, наделенном Божьей силой.

Керигма связана с конкретным историческим лицом, но ее содержание — это не слова и не деяния Иисуса. Они — только фон для Его смерти, воскресения и вознесения. Однако обратите внимание, что везде об Иисусе говорится как о человеке и реальном историческом лице.

Страдания Иисуса

Если керигма больше касается смерти Иисуса, чем Его жизни, то естественно было бы задать следующий вопрос: какое значение придавала ранняя церковь Его смерти, т.е. как она представляла себе искупление? Отвечая на этот вопрос, мы обнаруживаем, что богословие находилось у них еще в зачаточном состоянии, потому что на основании проповедей Деяний сформулировать четкое учение об искуплении невозможно. Смерть Иисуса очень важна, о ней говорится снова и снова. Но идея искупления присутствует в утверждениях о том, что смерть Иисуса была не просто трагическим событием, но случилась согласно воле и искупительному замыслу Бога. Хотя Иисуса убили грешники, смерть Его соответствовала определенному плану и была предрешена Богом (Деян. 2:23). Ирод и Пилат, а также иудеи и язычники могли сделать с Иисусом только то, «чему быть предопределила рука Твоя и совет Твой» (Деян. 4:28).

Самый важный момент — упоминание о том, что страдания Иисуса были исполнением предначертанного: Бог «предвозвестил устами всех Своих пророков пострадать Христу» (Деян. 3:18). Его страдания и смерть — часть Его мессианской миссии. Почему ранняя церковь связывала страдания с мессианством? В Ветхом Завете этого нет; Страдающий Раб в Ис. 53 не отождествлялся с Мессией. В дохристианском иудаизме не было понятия страдающего и умирающего Мессии. Иисус, говоря о Своих страданиях, называл Себя не Мессией, а Сыном Человеческим (Мк. 8:31). Мессия — это царь из рода Давида, Которому суждено править, а не умереть. Однако ранняя церковь считала, что смерть Иисуса — часть Его миссии как Мессии.

Причину этого мы обнаруживаем в использовании по отношению к Иисусу в первых главах Деяний титула, которого больше нет нигде в Новом Завете: Раб (pais). Иисус претерпел страдания от враждебности и жестокости правителей и как Помазанник–Господь, и как святой Раб Божий (Деян. 4:26–27). Хотя Раб был приговорен к смерти, Бог прославил Его (Деян. 3:13–14), воскресив из мертвых (Деян. 3:26). В имени этого святого Раба, Иисуса, Бог являет Свою силу. Филипп тоже усматривал в унижениях ‘ebed Yahweh из Ис. 53:7–8[1083] пророчество о страданиях Иисуса.1080[1084]- ‘ebed Yahweh, pais theou («раб Божий»), Который идет на искупительные мучения. Ранняя церковь видела исполнение роли Мессии в этих страстях. Произошло смешение образов Мессии и Раба; Иисус как Мессия выполнял роль Страдающего Раба.

Лучше всего это смешение мессианских функций объясняется на основании слов Самого Иисуса. «Сам Иисус воспринимал и исполнял Свою мессианскую миссию в свете пророчества о Страдающем Рабе, и апостолы истолковывали ее так же вслед за Ним».[1085] Действительно, Лука рассказывает, как воскресший Господь открыто учил Своих учеников, что задача Мессии была пострадать и таким образом обрести славу (Лк. 24:26).

О неразвитом характере христологии Деяний говорит то, что Christos еще не превратилось в имя собственное. Четырнадцать раз слово «Христос» с определенностью является титулом (Деян. 2:31,36; 3:18,20ит.д.). Ранняя керигма провозглашала Иисуса Мессией (Деян. 5:42; 8:5; 9:22). Одиннадцать раз «Христос» употребляется вместе с «Иисусом», но не как имя собственное, а как формальный оборот. Петр велит иудеям креститься во имя Иисуса Христа (Деян. 2:38; 3:6; 4:10; 8:12).[1086]

Как Мессия Иисус вернется и принесет с Собой Царство в его эсхатологическом свершении. «Итак покайтесь и обратитесь, чтобы загладились грехи ваши, да придут времена отрады от лица Господа, и да пошлет Он предназначенного вам Иисуса Христа, Которого небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3:19–21). Иисус пострадал как Мессия, вознесся как Мессия и вернется как Мессия, чтобы принести эсхатологическое свершение.

Дж.А. Т. Робинсон утверждает, что такая христология эсхатологического Христа противоречит христологии вознесения и является самой ранней христологией церкви.[1087] Христология вознесения представляет собой более поздний этап развития христологии.[1088] Между тем это — произвольный подход к тексту, а «Лука тем самым предстает невероятно наивным, так как помещает бок о бок две столь разные и непохожие христологии» .[1089]

Начало воскресения

Мы видели из предыдущей главы, что воскресение Иисуса было не просто возвращением мертвого тела к физической жизни; это было эсхатологическое событие. Воскресение мертвых относится к последним временам, когда праведники воскреснут к вечной жизни в Веке Грядущем. Воскресение разделяет два века.

Воскресение Иисуса было совершенно неожиданным событием. Оно не означает ничего другого, кроме как что событие, принадлежащее Веку Грядущему, свершилось в истории. Это в очередной раз указывает, что переход от нынешнего века к Веку Грядущему не единичное событие в конце истории, но как два события, первое из которых случилось посреди исторического процесса. Итак, воскресение Иисуса действительно открыло новый век, мессианский век — в то время как Век Грядущий остался в будущем. Воскресение мертвых — это по–прежнему событие последних времен, но в воскресении Христа это эсхатологическое событие уже начало происходить. Полдела сделано. Ранняя церковь ощущала себя живущей в постоянном напряжении между реализацией и ожиданиями — между «уже» и «еще не». Век свершения настал; день свершения еще в будущем.

Царство Божье

Центральной темой проповедей Иисуса было Царство Божье. В ранних апостольских проповедях тема эта не основная, но она в них присутствует. Лука рассказывает, что после Своего воскресения Иисус продолжал учить о Царстве Божьем (Деян. 1:3). Без сомнения, Он объяснял им, как соотносятся между собой Его провозглашение Царства Божьего и Его смерть и воскресение. Это было необходимо, потому что ученики явно представляли себе Царство все так же националистически и теократически; они спрашивали Иисуса: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» (Деян. 1:6). Раньше двое из учеников Иисуса просили у Него о высшем положении в восстановленном Израиле, о котором они так мечтали (Мк. 10:35 и далее). Теперь же Иисус сказал им, что обещание даровать Святого Духа, описанное в Ветхом Завете как признак нового века, исполнится, и, естественно, они сделали вывод, что ветхозаветные обетования об обращении Израиля и возрождении Царства тоже вот–вот сбудутся.

Иисус не говорит, что Царство не имеет ничего общего с Израилем. Напротив, Он сообщает, что не станет объяснять им весь Божий замысел. «Не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян. 1:7). Позже Павел три главы посвятит теме нынешней покинутости и будущего спасения Израиля (Рим. 9 — 11), но Иисус увещевал учеников не беспокоиться по поводу исполнения пророчеств, но свидетельствовать о Нем всему миру. «Кажется, вопрос в Деян. 1:6 — последнее проявление надежд учеников на близкую политическую теократию, при которой они сами будут занимать высшие посты».[1090]

Однако мы понимаем, что ученики продолжали ожидать скорого исполнения ветхозаветных пророчеств. Во второй проповеди Петр говорит, что Иисуса «небо должно было принять до времен совершения всего, что говорил Бог устами всех святых Своих пророков от века» (Деян. 3:21). Когда Богу будет угодно, Он пошлет «Иисуса Христа» для выполнения этих обещаний (Деян. 3:20). Существительное, обозначающее свершение в Деян. 3:21 (apokatastasis), — однокоренное с глаголом «восстановить», apokathistanai, в Деян. 1:6. Отвечая ученикам, Иисус «не столько опровергает ожидания (пришествия Царства Божьего) как таковые, сколько лишает их политического значения и переносит в духовную сферу».[1091] Обещание о восстановлении всего в Деян. 3:20 относится не к Израилю, а к восстановлению божественного порядка в новом мессианском творении.[1092]

Когда первые члены церкви в Книге Деяний упоминают о Царстве Божьем, не вполне явно, имеют они в виду эсхатологический порядок или нет. Иногда «Царство Божье» становится почти что синонимом Благой Вести. Филипп идет в Самарию проповедовать Благую Весть о Царстве Божьем (Деян. 8:12). Это связано с «именем Иисуса Христа». В Ефесе Павел в течение трех месяцев провозглашает Царство Божье (Деян. 19:8), и все свое служение в Ефесе он обозначает словами «Евангелие благодати Божией» (Деян. 20:24). В Риме он свидетельствует перед пришедшими к нему иудейскими вождями о Царстве Божьем, но это значит «удостоверять их о Иисусе из закона Моисеева и пророков» (Деян. 28:23). Лука описывает служение Павла в Риме так: он два года провел, «проповедуя Царствие Божие и уча о Господе Иисусе Христе» (Деян. 28:31). Мы можем предположить, что значат такие отрывки: апостолы проповедовали вкратце основное содержание послания Иисуса. Есть только одно явно эсхатологическое указание: «Многими скорбями надлежит нам войти в Царствие Божие» (Деян. 14:22). Очень интересно, что Лука кратко определяет проповеди Павла перед язычниками с помощью совершенно неэллинистической фразы «Царство Божье».

Вознесение

Литература: A. M.Ramsay, «What Was the Ascension?» SNTS, Bulletin 2 (1951), 43–50; A.WArgyle, «The Ascension», ET 66 (1954–55), 240–42; C.F.D.Moule, «The Ascension», ET 68 (1956–57), 205–9; J.G.Davias, He Ascended into Heaven (1958), 27–68; P.A.van Stempvoort, «The Interpretation of the Ascension in Luke and Acts», NTS 5 (1958), 30–42; B.M.Metzger, «The Ascension of Jesus Christ», Historical and Literary Studies (1968), 77–87; P. Toon, «Resurrected and Ascended: The Exalted Jesus», Part 1 of «Historical Perspectives on the Doctrine of Christ’s Ascension», BtbSac 140 (1983), 195–205; J. A.Fitzmyer,«.The Ascension of Christ and Pentecost», ThSt 45 (1984), 409–40; P.Toon, The Ascension of Our Lord (1984); J.F.Maile, «The Ascension in Luke–Acts», ТВ 37 (1986), 29–59.

Из всех упоминаний титула Мессии по отношению к Иисусу самое примечательное связано с Его вознесением (Деян. 2:36). Лука говорит, что через сорок дней после воскресения Он велел ученикам ждать в Иерусалиме пришествия Святого Духа; а потом «поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их» (Деян. 1:9). История вознесения Иисуса на небеса создает множество проблем. Во–первых, она наводит на мысль, что ранние христиане воспринимали один из трех уровней мира, небеса, буквально — как атмосферу. Но если небеса — место обитания Бога, т. е. иная, отличная от физической, реальность, Иисус не мог зримо указать на Свой уход в мир иной иначе, чем так, как это описано у Луки. Мы сомневаемся, чтобы Лука здесь мыслил в космологических терминах. Он описывает прекращение явлений Иисуса после воскресения — «сынсценированное заключительное действие».[1093] Облако явно было не атмосферным явлением, а облаком славы, символизирующим присутствие Бога. В момент преображения Иисус вошел в облако божественного присутствия, но не остался там. При вознесении Он вошел туда и остался с Отцом.[1094]

Со значением вознесения связана и еще одна проблема. Некоторые ученые утверждают, что телесная природа воскресения Иисуса требует вознесения, потому что Иисусу не подобало постоянно оставаться на земле;[1095] другие — что вознесение заключается в восшествии Его искупленной человеческой природы на небеса.[1096] И хотя кажется, что все просто, на самом деле такой подход весьма проблематичен. Воскресение, как мы уже видели, не было возвращением к земному существованию; это было эсхатологическое событие, первый плод эсхатологического воскресения. Воскресение Иисуса было явлением вечной жизни среди смертного мира. Как писал позже Павел, Иисус «явил жизнь и нетление чрез благовестив» (2 Тим. 1:10). Есть причины считать, что прославление и вознесение Иисуса произошли в момент воскресения. Вознесение — одна из основных тем первой проповеди Петра, и он впрямую связывает его с воскресением. «Сего Иисуса Бог воскресил… Итак Он, быв вознесен десницею Божиею…» (Деян. 2:32–33).

Тема вознесения, которая встречается в первых проповедях, вообще часто звучит в Новом Завете. Христологический гимн в Флп. 2, вероятно, был составлен до Павла, судя по форме и содержанию.[1097] За унижением и смертью Иисуса следует Его вознесение, даже без явных указаний на воскресение. То же сочетание идей обнаруживается в Деян. 5:30–31: «Бог отцов наших воскресил Иисуса, Которого вы умертвили, повесивши на древе: Его возвысил Бог десницею Своею в Начальника и Спасителя». В таких отрывках воскресение и вознесение представляются как единое событие. Эта тема вознесения Иисуса одесную Бога прослеживается по всему Новому Завету.[1098]

Итак, можно заключить, что само воскресение Иисуса было Его прославлением и вознесением. Павел говорит о воскресении Иисуса так: «Первый человек Адам стал душею живущею; [а] последний Адам есть дух животворящий» (1 Кор. 15:45). Это согласуется с явлением воскресшего и прославленного Иисуса Павлу на дороге в Дамаск. Он явился в сиянии и славе (Деян. 9:3). Но это было не просто видение. По сути это было откровение — явление из мира Бога для Павла на земле (Гал. 1:16). Павел ставит Свое видение в один ряд с явлениями Иисуса другим ученикам (1 Кор. 15:8), хоть и признает, что оно было необычным: он сравнивает себя с не вовремя родившимся младенцем. Но Павел не смешивает это видение Иисуса с другими своими видениями, вероятно, экстатическими по природе (2 Кор. 12:1 и далее). Если этот анализ верен, то явления Иисуса ученикам в обычной телесной форме были сошествиями прославленного Христа, призванными убедить их, что Он опять жив. Мы должны признать, что здесь присутствует великая тайна, ибо воскресение «непостижимо как событие «истории» иного мира, царства небесной реальности. Но в явлениях воскресшего Иисуса эта небесная реальность на ограниченный период времени стала видимой и ощутимой в этом мире».[1099] Если этот анализ верен, то основное значение вознесения — убедить учеников, что явлений воскресшего Иисуса больше не будет. Он вернулся к Отцу. В Евангелии от Иоанна есть фраза, подтверждающая это. Когда Мария видит воскресшего Иисуса в саду, она пытается удержать Его; но Он говорит: «Не прикасайся ко Мне, ибо Я еще не восшел к Отцу Моему» (Ин. 20:17).[1100] Иисус просто уверяет ее, что еще побудет какое–то время с ней и другими учениками, прежде чем покинет их и вернется к Отцу.

Царь Мессия

Вознесение Иисуса одесную Бога означает Его воцарение как Мессии. Петр завершает свою первую проповедь утверждением: «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса, Которого вы распяли» (Деян. 2:36). Вырванное из контекста, это заявление можно понимать так: Иисус стал Мессией после вознесения, что представляет собой христологию «усыновления».[1101] Как бы то ни было, из контекста становится понятно, что Иисус был Мессией уже во время земного служения, а из ближайшего контекста следует: Петр имел в виду, что теперь Иисус вступил в новый этап Своей мессианской миссии. Теперь Он воцарился как Царь–Мессия.

Петр вспоминает, что Бог обещал Давиду: один из его потомков будет царем (Деян. 2:30). Об этом обетовании ясно сказано в Пс. 131:11; оно также подразумевается в таких пророчествах, как4 Цар. 7:13,16; Ис. 9:7; 11:1–9; Иер. 33:17,21. Давид предвидел, что его Великий Сын будет Царем, он предсказывал также воскресение Мессии. Теперь это свершилось; Мессия воскрес из мертвых и вознесся одесную Бога (Деян. 2:33),[1102] так что теперь Он сидит на престоле по правую руку Бога. В доказательство этого мессианского воцарения Петр цитирует Пс. 109:1, где Господь (Яхве) сообщает Господу Давида, что Он будет сидеть по правую руку Бога, пока не победит врагов (Деян. 2:34–35). В ветхозаветном контексте в этом псалме предсказывается воцарение Господа Давида на престоле Господнем в Иерусалиме. Это подтверждается Пс. 109:2, где Царь–Мессия простирает свой скипетр из Иерусалима (Сиона), изгоняя врагов. То, что престол помазанника Господня будет называться престолом Господа, видно также из 1 Пар. 29:23.

Иначе говоря, новые искупительные события в течении Heilsgeschichte («история спасения») побудили Петра к переистолкованию Ветхого Завета. Из–за воскресения и вознесения Иисуса Петр перенес мессианский престол Давида из Иерусалима на небеса, по правую руку от престола Божьего. Теперь Иисус воцарился как Мессия из рода Давида на престоле Давида, ожидая окончательного свершения мессианского царства. Петр в своей речи говорит о том, что Бог сделал распятого Иисуса Господом и Христом. Иисус вступил в новую фазу Своей мессианской миссии. Во плоти Он был помазанником (Деян. 4:27; 10:38) и пострадал как Мессия (Деян. 3:18). Но в вознесении Иисус стал Мессией в новом смысле слова: Он начал править как Царь из рода Давида. Для этого нужно было достаточно радикально переистолковать пророчества Ветхого Завета, но не больше, чем в ранней церкви был переистолкован весь Божий замысел искупления. В самом деле, этого переистолкования в значительной степени требовали события искупительной истории. Если первый этап эсхатологического воскресения уже свершился, то началась мессианская эпоха и пришли мессианские благословения, потому что Мессия уже воцарился.

Однако здесь, как и во всех прочих эсхатологических моментах керигмы, что–то остается и на будущее. Иисус воцарился как Мессия, но царство Его еще не полно. Он должен править, пока не подчинит Себе врагов (Деян. 2:35). Его окончательная победа — в будущем. Он правит; но враги еще не покорены. Вот почему далее Петр говорит о будущем пришествии Мессии, Который свершит все обещанное Богом. Иисус — Мессия; Он правит; мессианская эпоха с ее благословениями уже здесь. Но победа еще в будущем; свершение Его правления произойдет при Его будущем пришествии. Исполнение — свершение: таковы два полюса эсхатологической керигмы.

Сын Человеческий

Согласно евангелиям, Иисус больше всего любил называть Себя «Сыном Человеческим». Поразительно, что в Деяниях этот титул почти не используется. Как Мессия, а не как Сын Человеческий, Иисус вернется, чтобы утешить Свой народ и принести то возрождение, о котором говорили пророки (Деян. 3:19–21). Иисуса называет Сыном Человеческим только Стефан, который в момент смерти видит «небеса отверстые и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога» (Деян. 7:56). Нам представляется, что Иисус стоит, а не сидит, словно свидетельствуя об отмщении Своего гонимого ученика.[1103] Многие критики выдвинули теорию, что, говоря о Сыне Человеческом, Иисус имел в виду не Себя, но некую небесную личность, которая придет во славе и принесет эсхатологическое Царство Божье. (См. с. 171 и далее.) Ранняя церковь, верившая в воскресение Иисуса из мертвых и Его вознесение на небеса, помнила Его учение об эсхатологическом Сыне Человеческом и отождествила вознесенного Иисуса с эсхатологическим Сыном Человеческим. Таким образом, самая первая христология — это христология Сына Человеческого. Ранняя церковь ждала пришествия Иисуса как Сына Человеческого.[1104] Этот вывод основан не на индуктивном экзегезисе текста, но на применении к Новому Завету сравнительно–религиозного подхода, а именно: христология иерусалимской церкви должна быть сформулирована в контексте ожиданий иудеев. Ученые не могут ответить на следующий вопрос: «Почему церковь так старательно вставляла титул Сына Человеческого в изречения Иисуса, если (как утверждают последователи Бультмана) на самом деле это их христология, а не Его?»[1105] Во всем Новом Завете, если не обращать внимания на предположения критиков форм, занимающих крайнюю позицию, нет ни единого свидетельства того, что ранняя церковь называла Иисуса Сыном Человеческим.

Мы можем только догадываться, почему этот титул, так любимый Иисусом, был забыт Его последователями. Естественнее всего предположить, что этот титул казался им неподходящим для Иисуса в период между Его земным служением и парусией. Евангелия вкладывают этот титул в уста Иисуса, Который подвергнется унижению и страданиям, а потом прославится. Следовательно, с точки зрения ранней церкви, «половина его содержания уже в прошлом, а другая — еще в будущем. Естественно будет предположить, что Церковь находится в Zwischenzeit (« промежуточный период»), между уходом и возвращением; а какое отношение к этому времени имеет титул Сына Человеческого? Гораздо больше подходит титул Господь» .[1106]

Иисус как Господь

Вознесение Иисуса означает, что Он — Господь (kyrios), а не только Мессия. «Бог соделал Господом и Христом Сего Иисуса» (Деян. 2:36). В евангелиях этот термин упоминается по отношению к Иисусу в целом ряде мест. Матфей и Марк почти не используют его в повествовательных фрагментах, и только трижды мы встречаем его у Иоанна в Ин. 1 — 19 (Ин. 4:1; 6:23; 11:2), у Луки же мы находим его в пятнадцати местах, что выглядит сознательным анахронизмом. Иисус — Тот, Кого мы теперь знаем как Господа (Лк. 7:13; 10:1; 11:39 и т.д.). Kyrios достаточно часто используется в евангелиях как непосредственное обращение к Иисусу. Тейлор считает, что Kyrie в вокативе — всего лишь вежливое обращение, подобное нашему «господин», и не имеет христологического значения.[1107] Однако в некоторых отрывках кажется, что термин имеет и большее значение, указывая на почтение со стороны собеседника, хоть и не обладает явно христианскими коннотациями. Основание для этого вывода — Kyrie не автоматически возникает в речи всех персонажей, но обычно вкладывается в уста учеников Иисуса (хоть у Луки это не так) или тех, кто просит о сверхъестественной помощи.[1108]

Ключ к истории этого титула мы находим в Евангелии от Иоанна, где Иисус обозначен им в повествовательных разделах первых девятнадцати глав только трижды, но в рассказе о воскресении, в двух последних главах, — девять раз. Евангелист свободно говорит об Иисусе как Господе после воскресения, но не желает применять этого титула по отношению к Его земному служению. Это значит, что Господь — прежде всего Воскресший и Вознесенный Иисус.[1109]

В ранней керигме Иисус становится «Господом». Этот титул мы встречаем в Деяниях по крайней мере раз двадцать; он часто употребляется также в сочетаниях «Господь Иисус», «Господь Иисус Христос» и «Господь наш Иисус Христос». Когда бы ни была написана Книга Деяний, такое использование титула явно свидетельствует, что ранние проповеди в ней переданы верно, показательно также, что большая часть подобных пассажей находится в первой половине книги.[1110]

Впечатляет тот факт, что в Деяниях kyrios обозначает одновременно и Бога, и воскресшего Иисуса. Это слово употребляется в нескольких цитатах из Септуагинты по отношению к Богу (Деян. 2:20–21,25,34; 3:22; 4:26). В Деян. 3:19 kyrios явно обозначает Бога (Деян. 2:39; 4:29; 4:24; 7:31,33). Такое употребление восходит к Септуагинте, в которой kyrios было переводом не только ‘^adonay, но и непроизносимого заветного имени Yahweh. Поэтому поразительно, что этот титул относится одновременно и к Иисусу, и к Богу. Но Иисус не просто kyrios, подобный Богу;[1111] даже контексты, в которых Бог и Иисус обозначаются этим титулом, практически взаимозаменяемы. Петр в день Пятидесятницы цитирует Иоиля, описывающего день Господа (Яхве), и призывает к имени Господа для спасения (Деян. 2:20–21); а это значит, что он взывает к имени Иисуса из Назарета (Деян. 4:10,12). Иисус стал Господом, в то время как Бог продолжает быть Господом (Деян. 2:36,39). Иисус в качестве Господа теперь осуществляет определенные божественные функции. Он посылает Духа (Деян. 2:33); Он стал объектом веры (Деян. 2:21; 3:16); Он дарует покаяние и прощение (Деян. 5:31); Он — Святый (Деян. 3:14); Он Творец жизни (Деян. 3:15); к Нему обращаются молитвы (Деян. 4:29); Он — будет судить мир (Деян. 10:42); Он стоит по правую руку Бога, чтобы принять дух первого мученика (Деян. 7:55,59).

Для того чтобы во всей полноте понять значение слова kyrios, мы должны обратиться к посланиям Павла, в которых факты, изложенные в Деяниях, подкрепляются и истолковываются. Центр раннехристианского символа веры — Христос как Господь. К сожалению, в переводе AV это не особенно заметно. Спасение дается не в результате признания Господа Иисуса, а в результате признания Иисуса Господом (Рим. 10:9). Признать Иисуса как Господа можно только с помощью Святого Духа (1 Кор. 12:3). Суть апостольской керигмы — провозглашение Иисуса как Господа (2 Кор. 4:5). Христиане — те, кто принял Христа Иисуса как Господа (Кол. 2:6). Все это означает принятие и личную оценку того, что совершил Бог, когда вознес Иисуса. Бог наделил Его высшей властью и силой, вознес Его над всеми так называемыми господами (1 Кор. 8:5–6), даровал Ему высшее имя — Kyrios, чтобы все склонились перед Ним в покорности и повиновении (Флп. 2:9–11). Иисус действительно Господь, вознесенный над всеми враждебными силами, эти силы Ему в конце концов покорятся (1 Кор. 15:24 и далее). Признание христианами Иисуса как Господа означало признание того, что совершил Бог, когда вознес Иисуса, личное повиновение Ему и признание Его Господства.

Обо всем этом говорится и в самой ранней керигме о Господе Иисусе, потому что Иисус стал Мессией и Господом в Своем вознесении (Деян. 2:36). Он стал Тем, через Кого Бог подчинит Себе все враждебные силы мира. Вот что имеет в виду Петр, когда цитирует Пс. 109:1: «Сказал Господь [Яхве. — Д. Л.] Господу [Мессии. — Д. Л.] моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих» (Деян. 2:34). Такое правление Иисуса как вознесенного на престол Kyrios было самым центром ранней керигмы.

Многие современные ученые, в особенности В.Буссет, а недавно — его последователь Бультман, отрицают, что эта высокая христология восходит к истокам ранней церкви.[1112] Бультман считает, что ранняя церковь не воспринимала Иисуса как Kyrios, но только как эсхатологического Мессию или небесного Сына Человеческого. Иисус был вознесен на небеса и вскоре должен был вернуться как эсхатологический Сын Человеческий, чтобы исполнить надежды иудеев на эсхатологическое Царство Божье. Бультман полагает, что ранняя церковь вообще не понимала «реализованной» эсхатологии. Мессианская эра оставалась в будущем, она должна была настать с пришествием Иисуса как Сына Человеческого. Церковь была эсхатологической общиной не потому, что испытала эсхатологические благословения мессианского века, но потому, что это был народ грядущего эсхатологического века. Ожидания ранней церкви были сугубо иудейскими, а новой — только уверенность в том, что вознесенный Иисус будет Сыном Человеческим при возвращении.

Только когда евангелие было перенесено с иудейской почвы в языческую среду, Иисуса стали воспринимать как Господа. Религиозные основания для этого — не греческий перевод Ветхого Завета, в котором Kyrios — имя Бога, а эллинистические культы, процветавшие в Египте, Малой Азии и особенно Сирии. Там религиозные общины собирались во имя разных богов (1 Кор. 8:5 и далее) для совершения определенных культовых действий, посредством которых верующий мог достичь активного союза с божеством культа и таким образом стать бессмертным. Буссет и Бультман считают, что ранняя церковь не воспринимала Иисуса как Господа, пока Благая Весть не достигла Антиохии (Деян. 11:19 и далее) и там не возникла церковь, которой было чуждо иудейское представление об апокалиптическом Сыне Человеческом, Который установит эсхатологическое царство. В Антиохии ученики впервые были названы христианами (Деян. 11:26), а Иисус — Господом. Он превратился из иудейского эсхатологического Мессии в божество эллинистического культа. Только после того, как Иисус стал Господом в результате синкретических влияний, христиане смогли отождествить Его с Kyrios Септуагинты.[1113]

«Ахиллесова пята» этой теории развития христологии — одна из молитв Павла: «Кто не любит Господа Иисуса Христа, анафема, маранафа» (1 Кор. 16:22). В Переводе короля Иакова греческое слово приводится в виде бессмысленной транслитерации. Anathema — это греческое слово, означающее «отлучение, проклятие». Маranatha — транслитерация арамейского выражения maran’ ata, «Господь пришел», или marana’ ta, «Господь наш, приди». Mar — арамейское слово, обозначающее Господа. Это литургическое выражение, напоминающее одновременно о присутствии Господа на вечере Господней и о Его возвращении для учреждения Царства. Это молитва о возвращении Иисуса как Господа и учреждении Царства.[1114] То, что Павел использует арамейское выражение в послании к грекоговорящей церкви, в которой не знали арамейского, доказывает, что обозначение Иисуса словом mar (kyrios) было принято еще в ранней арамейской церкви и не являлось продуктом древнегреческого общества. Это литургическое выражение, возникшее в самой первой общине, теперь так распространилось, что коринфянам не нужно было переводить его или объяснять его значение. Иисус был Kyrios для греческих церквей, как Он был Маr для арамейских христиан Иерусалима. Вот почему мы приходим к выводу, что в Деян. 2:36 правильно описывается отношение первых христиан к Иисусу как Kyrios. Посредством вознесения Иисус так приблизился к Богу, что стал обладать множеством божественных прав. Ранняя церковь поклонялась Богу; она поклонялась также Иисусу как вознесенному Kyrios. Такова первая христология ранней церкви, в которой уже наблюдаются зачатки богословия Троицы, хоть оно еще не осмыслено. Признание Иисуса как Господа означает признание Его изначальной божественности.[1115] Происхождение такого употребления можно объяснить словами Самого Иисуса. В одном из последних споров с книжниками Иисус предположил, что Мессия — не просто сын Давида; Он также Господь Давида. Иисус имел в виду, что Он Сам — этот божественный Господь. (См. выше, с. 189.) Тейлор справедливо утверждает, что ранние христиане представляли себе Иисуса как вознесенного Господа на основании слов Самого Иисуса.[1116]