1. Введение

А. История богословия Нового Завета

Литература: R.Bultmann, «The History of NT Theology as a Science., Theology of the NT (1955), 2:241–61; K.Stendahl, «Biblical Theology», IDB 1 (1962), 418–32 — see extensive bibliography; O.Betz. «History of Biblical Theology», IDB 1 (1962), 432–37; R.C.Dentan, Preface to ОТ Theology (1963) — valuable for parallel movements in the Old Tes»ament; D. II. Wallace,. Biblical Theology: Past and Future., TZ (1963), 88–105; A.Richardson, «Present Issues in NT Theology», ET 76 (1964), 109–12; A.M. Hunter, .Modem Trends in NT Theology», in The NT In Historical and Contemporary Perspective, ed. H.Anderson and W.Barclay (1965), 133–48; G.E.Ladd. .History and Theology in Biblical Exegesis», Int 20 (1966), 54–64; G.E.Ladd, «The Problem of History in Contemporary NT Interpretation., StEv 5(1968), 88–100; H.Conzelmann, «History of the Discipline», An Outline of the Theology of the NT (1969), 3–8; M. Dibelius, «Biblical Theology and the History of Biblical Religion», in Twentieth Century Theology In the Making, ed. J.Pelikan, 1 (1969), 23–31; B.S.Childs, Biblical Theology In Crisis (1970); G.E.Ladd, .The Search for Perspective», lnt 25 (1971), 41–62 — a defense of Hetlsgeschlchte; W. J. Harrington, The Path of Bibllcal Theology (1973); L.Goppelt. Theology of the NТ (1981), l:251–81; S.Neill and T.Wright, The Interprttatlon of the NT, 1861 1986 (1988). См. также библиографию на с. 25.

Средние века

В средние века изучение Библии было целиком подчинено экклезиастической догме. Библейское богословие использовалось только для подкрепления догматического учения церкви, основанного как на Библии, так и на церковном предании. Источником догматического богословия была не только сама Библия, понятая исторически, но и Библия в истолковании церковного предания.

Реформация

Реформаторы выступили против небиблейского характера догматического богословия и настаивали на том, что богословие должно быть основано только на Библии. Догма должна представлять собой систематическую формулировку учений Библии. Это новое отношение привело к изучению языков, на которых было запечатлено Писание в оригинале, и к осознанию роли истории в библейском богословии. Реформаторы настаивали на том, что Библия должна истолковываться буквально, а не аллегорически, что привело к возникновению подлинно библейского богословия. Однако представление реформаторов об истории было несовершенным, и Ветхий Завет часто истолковывался не в своем собственном историческом контексте, а в свете новозаветной истины. Например, Кальвин пишет так, словно иудеи знали и понимали, хоть и несовершенно, новозаветное учение о Христе (Institutes II, vi, 4).

Ортодоксальная схоластика

Достижения ученых Реформации в историческом изучении Библии в последующий период были утрачены — снова возобладал антибиблейский и антиисторический подход, и Библия стала использоваться для подкрепления ортодоксальной доктрины. Библия не только рассматривалась как книга, свободная от ошибок и противоречий, — ее часто считали неизменной и неразвивающейся. Одинаковую богословскую ценность усматривали во всей Библии от первой до последней страницы. История совершенно потерялась в догме, а филология стала частью догматики.

Реакция рационалистов

Выделением библейского богословия в отдельную дисциплину мы обязаны деятелям Просвещения. XVIII век принес новый подход к изучению Библии — постепенно освобождаясь из–под всякого церковного и богословского контроля, она стала истолковываться «совершенно объективно», т.е. исключительно как продукт истории. Такого рода тенденция сложилась под влиянием нескольких взаимосвязанных между собой факторов. Возникновение рационализма с его отрицанием всего сверхъестественного, развитие исторического метода и литературного критицизма привели к изучению библейских текстов уже не как Слова Божьего, вдохновленного Духом, но как составленных людьми исторических записей, подобных любой другой древней литературе.

Все это подталкивало к выводу, что ученым следует искать в Библии не богословие, а всего лишь историю религии. Библия представляет собой сборник древних религиозных трудов, в которых сохранилась история древнего семитского народа, и к ее изучению следует подходить с теми же предпосылками, что и к изучению других семитских религий. Впервые этот вывод был четко сформулирован И.Ф.Габлером, который в своем инаугурационном обращении 1787 г. однозначно разграничил библейское и догматическое богословие. Первое должно быть строго историческим и не зависящим от догматического, оно должно прослеживать возникновение религиозных представлений Израиля и освещать воззрения авторов Библии по вопросам религии. Догматическое богословие, со своей стороны, использует библейское, извлекая из него то, что имеет всеобщее значение, и применяя философские понятия. Догматическое богословие — это суждения конкретного богослова о божественных проблемах, рассмотренных с философской и рациональной точек зрения, в соответствии со взглядами и требованиями его собственной эпохи, тогда как библейское богословие изучает исключительно то, во что верили люди много лет тому назад.

Габлер по сути был рационалистом, и его подход к библейскому богословию на протяжении полувека оставался основополагающим. Труды по библейскому богословию писали Кайзер (1813), Де Ветт (1813), Баумгартен–Крузиус (1828) и фон Келльн (1836). Некоторые из ученых этого периода отличались крайним рационализмом и искали в библейских религиозных идеях связь с универсальными законами природы. Другие пытались примирить христианское богословие с современной мыслью. Рационализм как таковой с тех пор вышел из моды, однако очевидно, что такой подход к изучению Библии по–прежнему используется современными учеными, и даже евангельские христиане не пренебрегают историческим методом, хотя и с некоторыми оговорками.

Возникновение религиозной философии

Рационализм уступил место идеалистической философии Гегеля (ум. в 1813 г.), который утверждал, что Абсолютная Идея или Абсолютный Дух вечно проявляются во вселенной и делах человеческих. Гегель учил, что человеческая мысль, в соответствии с диалектическим принципом, движется от какого–то одного положения (тезис) к его противоположности (антитезис), в результате взаимодействия которых возникает новое видение или аспект реальности (синтез). Гегель видел в истории религии эволюцию Духа в его диалектическом восприятии божественного, от естественных религий через религию индивидуальной духовности к Абсолютной Религии, т.е. христианству.

Под влиянием Гегеля Ф.К.Баур отказался от рационалистических попыток найти в Новом Завете вневременную истину, но вместо этого обнаружил в эволюции ранней церкви развитие мудрости и духа. Учение Иисуса было отправной точкой. Учение Иисуса представляло собой не богословие, но выражение его религиозной совести. Богословские размышления начались с осмысления проблемы закона. Павел, первый богослов, полагал, что христиане свободны от закона (тезис). Христиане–иудеи, представителями которых были по сути Иаков и Петр, придерживались противоположной точки зрения, утверждая, что закон по–прежнему имеет значение и остается важной частью жизни христианской церкви (антитезис).[1] Баур истолковывал историю апостольского христианства как некий конфликт между христианством Павла и иудеев. Из этого конфликта родилась ранняя кафолическая церковь II века, в которой обе позиции гармонично объединились (синтез).

Баура волновала не столько истина Писания, сколько попытки проследить ее историческое развитие. Он внес заметный вклад в историческое богословие, потому что принцип неразрывной связи библейского богословия с историей — здравый принцип, хотя сам Баур и неразумно его использовал. Исследования Баура привели к возникновению так называемой Тюбингенской школы, оказавшей большое влияние на современных немецких ученых.

Консервативная реакция

Эти новые подходы к изучению Библии, естественно, вызвали сильное противодействие в ортодоксальных кругах — против выступили не только те, кто отрицал ценность исторического подхода, но и те, кто пытался сочетать исторический подход с верой в откровение. В этой связи наибольшее влияние оказали труды Э.В.Хенгстенберга «Христология Ветхого Завета» (1829 — 1835) и «История Царства Божьего в Ветхом Завете» (1869 — 1871). Хенгстенберг не считал, что откровение явилось большим шагом вперед, не видел серьезных различий между двумя заветами и толковал пророков почти исключительно в духовном плане, мало учитывая историю. С большей долей историзма подошел к этой проблеме И.К.К.Гофман в серии трудов, начатой в 1841 г. («Пророчество и исполнение»). Он попытался отстоять авторитет и богодухновенность Библии, руководствуясь историческим методом и разработав свою «школу истории спасения» (Heilsgeschichte). Гофман обнаружил в Библии описание процесса спасения или священную историю искупления всего человечества. Этот процесс еще не завершен, пока не настали эсхатологические времена. Гофман попытался найти каждой из книг Библии свое место в схеме истории искупления. Ученые этого направления, принадлежавшие к так называемой Эрлангенской школе, рассматривали Библию прежде всего не как собрание доказательств доктрины, но как свидетельство того, что Бог совершил в истории для спасения человечества. Они считали, что утверждения Писания — не вещь в себе и не объект веры, а были задуманы как свидетельство об искупительных деяниях Бога (см. также J. A. Bengel и J. Т. Beck).

Эрлангенская школа оказала большое влияние на консервативные круги, в частности на таких ученых, как Ф.А.Г.Толук, Т.Зан и П.Фейне, а также на богословские взгляды Ф.Бюшеля (1937), А.Шлаттера (1909) и Этельберта Штауффера (1941).[2] Штауффер отказывается считать Библию «системой доктрин» и не пытается проследить, как развивалось христианское понимание личности и деяний Иисуса. Напротив, он является представителем «христоцентрического богословия истории в Новом Завете», т.е. богословия замысла спасения, осуществленного в новозаветной истории. В этой книге, к сожалению, не разграничиваются канонические и неканонические писания, а также не учтено, как по–разному истолковывается значение Христа в Новом Завете.

Недавно возникла новая форма богословия Heilsgeschichte, так как теперь общепризнано, что откровение возникло в ходе истории искупления, и значит Heilsgeschichte — наилучший ключ к пониманию единства Библии. На этом мы остановимся ниже.

Либерализм и историзм в богословии Нового Завета

Бультман указал, что логическим следствием метода Баура должен быть полный релятивизм,[3] так как либеральная мысль не способна воспринять абсолютную истину в относительности истории (ср. «зловонную канаву», ugly ditch, Лессинга). Избежать этого можно было, обратившись к романтизму с его концепцией личности, которая сама творит историю. Сторонники богословия Ритчля истолковывали христианство как исключительно духовно–этическую религию, провозглашенную и воплощенную в жизни и миссии Иисуса. Царство Божье — высшее благо, этический идеал. Сердце веры — личное общение с Богом как Отцом.

Это богословское истолкование подкреплялось и тем, что синоптическая проблема разрешилась в пользу приоритета Марка и существования гипотетического документа, Q. Сторонники «старого либерализма» полагали, что на основании этих более древних документов историческая наука наконец–то откроет истинного Иисуса, свободного от любых богословских интерпретаций. Богословы этой школы начали с «исторической» картины этических верований Иисуса, проследив затем эволюции разных систем этого учения (Lehrbegriffe), возникших в результате позднейших размышлений и умозрительных выводов. Классический труд великого ученого этой школы Г.Хольцмана, «Lehrbuch der NT Theologie» (1896 — 1897, 1911). Другой пример — работа П.Вернля, «Возникновение нашей религии» (1903 — 1904). Классическое выражение либеральных взглядов — Адольф фон Гарнак и его труд «Сущность христианства» (1901).

Подход «старых либералов» оказал влияние даже на консерваторов. Как Б.Вайсс (B.Weiss, Theology of the NT, 1868, Eng. 1903), так и B.Бейшлаг (W.Beyschlag, NT Theology, 1891, Eng. 1985) рассматривали Иисуса в первую очередь с духовной точки зрения, акцентируя важность отцовства Бога. Эти авторы консервативны в том, что признают реальность откровения и ценность канона; но их представлению об Иисусе свойственны либеральные черты. Они также используют метод «доктринальных систем», и Вайсе даже обнаруживает четыре разных периода в развитии богословских воззрений Павла, которые рассматривает по отдельности. Этот подход отразился в следующих трудах на английском языке: Orello Cone, The Gospel and Its Earliest Interpreters (1893); G.B.Stevens, The Theology of the NT (1899); E.P.Gould, The Biblical Theology of the NT (1900); A.C.Zenos, The Plastic Age of the Gospel (1927). Тот же метод используют даже консервативные немецкие авторы, такие как: T.Zahn, Grundriss der NT Theologie (1932) и P.Feine, Theologie des NT (1910, 1950).

Победа религии над богословием

Параллельно с либерализмом развивалась так называемая «школа истории религии» (religionsgeschichte Schule). В библейском богословии либерализм выделил в качестве особого элемента простое этическое учение Иисуса. Хотя его представители обращали значительное внимание на влияние, оказанное на раннее христианство его религиозным окружением (Хольцман в своем богословии посвятил 120 страниц описанию иудейского и эллинистического контекста), тем не менее сущность христианства рассматривалась ими как нечто уникальное. Хольцман отмечает в трудах Павла эллинистические отголоски.

Отто Флейдерер предложил новый подход. В первом издании своего «Das Urchristentum» (1887) он занял ту же позицию, что и Гарнак и Хольцман; но во втором издании (1902, Eng. 1906, Primitive Christianity) он истолковывает многие элементы новозаветного богословия в свете его религиозного окружения. Теоретически этот новый подход был сформулирован У Врейде в 1987 г. в книге под названием «О задаче и методе так называемого богословия Нового Завета».[4] Он критикует преобладавший в то время метод толкования новозаветного богословия как ряда доктринальных систем, так как христианская вера — это религия, а не богословие и не система идей. Богословие Нового Завета не стремится сформулировать вневременные истины, будь они даром сверхъестественного откровения или результатом рациональных умозаключений, его задача — выразить живой религиозный опыт ранних христиан в свете их религиозного окружения. Следовательно, богословие Нового Завета должно уступить место истории религии раннего христианства.

Этот новый подход иначе расставляет акценты; самое важное для него — толкование идей Нового Завета в свете проявлений религиозного опыта и объяснение появления такой религиозной практики и таких идей в условиях тогдашнего религиозного окружения. Одну из первых попыток выполнить эту задачу совершает Г.Вейнель в своем труде «Biblische Theologie des NT» (1913,1928). Вейнель интересуется не ценностью или истиной христианства, но только его природой в сравнении с другими религиями. Он выделяет четыре типа религий, в сопоставлении с которыми христианство представляет собой этическую религию искупления. Английские труды, в которых отражена эта точка зрения: S.J.Case, The Evolution of Early Christianity (1914); E.W.Parsons, The Religion of the NT (1939) и E.F.Scott, The Varieties of NT Religion (1943).

Основные предпосылки этого подхода привели к совершенно разному восприятию Иисуса и Павла. В 1892 г. И.Вайсс выпустил небольшую брошюрку в 67 страниц под названием «Проповеди Иисуса о Царстве Божьем»,[5] где он истолковывает весть Иисуса о Царстве в рамках иудейской апокалиптической традиции. Этот подход получил распространение благодаря книге Альберта Швейцера «Поиск исторического Иисуса» (The Quest of the Historical Jesus, 1906, Eng. 1910), где он кратко излагает, как на разных этапах истолковывали Иисуса, а затем сотню страниц посвящает толкованию Иисуса в русле «последовательной эсхатологии», например как иудейского апокалиптика I века, имеющего мало общего с современным представлением о Нем. Этот проповедник–эсхатолог диаметрально противоположен этическому учителю чистой религии Отца у Гарнака и Хольцмана, из чего становится ясно, что Иисус «старых либералов» подвергся значительной модернизации. Эсхатология становится не оболочкой (как у Гарнака), а самой сутью послания Иисуса.

Если Иисус был истолкован с точки зрения иудейского апокалипсиса, то Павла рассматривали с точки зрения эллинистического иудаизма или эллинистического культа и религиозных таинств. Некоторые ученые, как В.Буссет, по–прежнему истолковывали Иисуса в духе либеральной теологии, но применяли «историко–религиозный метод» (religionsgeschichte Methode) по отношению к Павлу. М.Брюкнер считал, что Павел обнаружил в иудаизме готовое учение о божественном человеке и применил его к Иисусу. Г.Гункель утверждал, что на Востоке была распространена синкретическая религия, гностическая по своему характеру, центральным учением которой была вера в воскресение. Этот дохристианский гностицизм проник в среду иудеев и через них оказал влияние на христианство еще до Павла. В.Буссет основывает свои положения на более твердом основании, утверждая, что гностицизм был не новым еретическим ответвлением христианства, как полагал Гарнак, но дохристианским языческим явлением, скорее восточным, чем греческим, и скорее религиозно–мистическим, чем философским. В своем «Kyrios Christos»[6] Буссет прослеживает историю веры в Иисуса в ранней церкви, проводя четкое разграничение между религиозным осознанием Иисуса, верой первохристиан, которые считали Иисуса трансцендентальным Сыном Человеческим иудейского апокалипсиса, и точкой зрения эллинистической церкви и Павла, относившегося к Иисусу как к божеству, подобному богам греческих культов.

Из трудов ученых, придерживавшихся подобной точки зрения, наибольшее значение имеют труды Рудольфа Бультмана (1951). Бультман, в отличие от Буссета, трактует Иисуса в свете иудейского апокалипсиса, но разделяет его трактовку эллинистической церкви и Павла. Однако Бультман привносит новую грань, понимая новозаветные мифы в экзистенциальном преломлении, о которых пойдет речь ниже.

Возвращение к библейскому богословию в наше время

В 1920–е гг. возникло новое течение мысли, приведшее к возрождению библейского богословия. Дентан полагает, что этому способствовали три фактора: утрата веры в эволюционистский натурализм; реакция на чисто исторический метод с его претензией на полную объективность и на то, что голые факты могут адекватно отразить историческую истину; и возвращение к идее откровения.[7] Постепенно рождалось убеждение, что в Библии содержится как история, так и слово о конечном значении этой истории. Такой новый подход к богословию изменил изучение Нового Завета в целом. Первый удар по исторической уверенности либерализма нанес Мартин Келер в проницательной, опережающей его время книге, которая занимает ключевое место в современных спорах. Келер определил проблему словами: «Так называемый исторический (historische) Иисус и исторический (geschichtliche) библейский Христос».[8] Historische Иисус — это образ Христа, восстановленный методом либеральной критики. Келер полагал, что этот Иисус никогда не существовал исторически, Он существует только в построениях ученых. Единственный реальный Иисус — это тот Христос, что изображен в Библии, и Его характер как таковой нельзя восстановить методами современной научной историографии. Евангелия — это не исторические (historische) документы в научном смысле слова, но свидетельства о Христе. Это керигма, а не «история»; и проникнуть далее невозможно. В самом деле, «исторический Иисус» только загораживает от нас живого библейского Христа. Настоящий geschichtliche Христос — это Христос, Который описан в евангелиях и Которого проповедует Церковь.

В том же направлении движется и У. Врейде в своей книге «Мессианская тайна евангелий» (The Messianic Secret in the Gospels, 1901, Eng. tr. 1971). Врейде отходит от либерального образа исторического Иисуса, показывая, что Иисус из Евангелия от Марка — не богодухновенный пророк, но Мессия, божественное существо. Врейде расходится с Келером в том, что не принимает образ Иисуса, данный у Марка, как истинный, но пытается объяснить с точки зрения истории, как немессия, исторический Христос, превратился в мессианского Христа евангелий.

В последующие годы евангельский критицизм обратился к изучению устного периода евангельского предания (Formgeschichte, «история форм»), пытаясь обнаружить законы, управляющие преданием, которые могли бы объяснить превращение «исторического» Иисуса в керигматического (божественного) Христа. Это привело к двум различным результатам. С одной стороны, это агностицизм таких критиков форм, как Рудольф Бультман, который считает, что исторический Иисус уже настолько вытеснен Христом верующих, что мы практически ничего не знаем о жизни и личности Иисуса. Бультман видит только отличия между историческим Иисусом и Христом керигмы и исключает Иисуса из списка тем новозаветного богословия. В Англии той же позиции придерживается Р.Х. Лайтфут.

С другой стороны, Э.Х.Хоскинс и Ноэл Дэйви в «Загадке Нового Завета» (The Riddle of the NT, 1931) показывают, что все свидетельства Нового Завета ведут к одному: что Бог Иисус явил Себя для спасения человечества. Критический метод в особенности ясно выявил неоспоримое единство документов Нового Завета. Историк вынужден констатировать, что единство и последовательность его заявлений — исторический факт. Подобные заявления, при всей их историчности, выходят за рамки истории, так как требуют от историка того, чего история дать не может: богословского суждения чрезвычайной важности.

Максимального развития «керигматическое» истолкование богословия Нового Завета достигло в трудах Ч.Х.Додда. В своей программной лекции в Кембриджском университете Додд обратил внимание на единство Нового Завета, выявленное аналитическим подходом, преобладавшим в течение последнего столетия. В том же году он выдвинул свою собственную концепцию в книге «Апостольская проповедь и ее развитие». Додд обнаруживает единство новозаветного послания в керигме, центр которой — провозглашение Нового Времени, проявившегося в личности и деяниях Иисуса. Здесь впервые была применена единая библейская концепция, объединяющая все материалы Нового Завета в их развитии. Додд расширил этот тезис в своих «Притчах о Царстве» (1935) и «Толковании четвертого евангелия» (1953), где он истолковывает как послание Иисуса, так и Евангелие от Иоанна в свете Грядущего Века. По сути своей это здравый подход, но недостаток взглядов Додда заключается в том, что Грядущий Век он воспринимал скорее в духе платоновской мысли, а не библейской эсхатологии. Грядущий век совершенно иной, это — вечность, прерывающая время, а не будущее, прерывающее настоящее.

Такой керигматический подход освещен в большом количестве трудов. Выдающимся американским сторонником этой точки зрения был Ф.В.Филсон. В своей книге «Один Господь, одна вера» (1943) он защищает единство новозаветного послания, а в работе «Иисус Христос, Воскресший Господь» (1956) утверждает, что богословие Нового Завета должно истолковывать новозаветную историю с богословской точки зрения, т.е. с точки зрения живого Бога, действующего в истории, самым замечательным событием которой было воскресение Христа. Филсон истолковывает все богословие Нового Завета в свете воскресения.

A.M.Хантер объясняет «Единство Нового Завета» (1944; в Америке издана под заголовком «Послание Нового Завета») в терминах Единого Господа, Единой Церкви и Единого Спасения. В своей недавно вышедшей небольшой книжке «Введение в богословие Нового Завета» (1957) он истолковывает «факт Христа», в том числе «совокупность всего, в чем принимает участие Иисус Христос, Его личность, слова и деяния, конечно, но также Воскресение, сошествие Духа и сотворение нового Израиля…».[9]

Оскар Кульман также придерживается толкования Heilsgeschichte («история спасения») и превосходно корректирует платонический подход Додда. В работе «Христос и время» (1946, Eng. 1950) он утверждает, что единство Нового Завета заключается в общем представлении о времени и истории, а не в идеях сущности, природы, вечной или экзистенциальной истины. Богословие — это значение исторического во времени. В работе Кульмана богословие Heilsgeschichte приобрело новую форму; и принцип Heilsgeschichte как объединяющего начала богословия Нового Завета получил широкое признание. Мы можем признать ценность подхода Кульмана, хоть и не согласны с тем, что Новый Завет якобы оставляет без внимания проблемы природы и бытия и сосредоточен только на «функциональной христологии».[10] Кульман выпустил также вторую работу, «Спасение в истории» (1967), в которой сопоставляет Heilsgeschichte с экзистенциальным богословием.

Алан Ричардсон в своем «Введении в богословие Нового Завета» (1958) также придерживается керигматического подхода и разделяет гипотезу, согласно которой «блестящее переосмысление ветхозаветной модели спасения, содержащееся в Новом Завете», восходит к Самому Иисусу, а не порождено сообществом верующих. В очерке, посвященном «Историческому и библейскому богословию», Ричардсон утверждает, что библейское богословие не может пользоваться чисто объективным, научным, нейтральным подходом, но должно истолковывать библейскую историю с позиций библейской веры.[11]

Подход Heilsgeschichte характерен и для труда В.Г.Кюммеля «Богословие Нового Завета согласно его основным свидетельствам» (1969, Eng. tr. 1973). Автор этой книги пишет только об Иисусе, ранней церкви, Павле и Иоанне, в особенности уделяя внимание центральному посланию основных свидетелей. Он считает таковым послание о спасительных деяниях Бога через Иисуса Христа. Во Христе Бог начал осуществлять спасение, обещанное нам в последние времена, и через Христа Он спасает нас от цепей этого мира и освобождает для любви. Эта божественная деятельность по–разному описывается разными свидетелями, но главным моментом четырех свидетельств об истории Иисуса Христа по–прежнему остается искупление.

Школа Бультмана

Сторонники «керигматического» подхода полагают, что истины, провозглашенные Христом в керигме, не противоречат образу исторического Иисуса. «Керигматический» фактор — элемент толкования, который обязательно сопровождает события. Рудольф Бультман, один из наиболее выдающихся немецких богословов XX века, решительно отказался от этого положения. Бультман также был «керигматическим» богословом, но понятия керигмы и Geschichte («истории») он во многом использует иначе, чем вышеперечисленные ученые. Исторический Иисус, по Бультману, в значительной степени утрачен из–за наслоений предания верующих, которое истолковывало значение исторического Иисуса в мифологическом ключе. Исторически Иисус был всего лишь иудейским пророком, провозглашавшим неизбежный апокалиптический конец века сего и предупреждавшим людей о необходимости подготовиться к катастрофе и суду. Он не воспринимал Себя как Мессию или Сына Человеческого. Однако Он остро ощущал реальность Бога и понимал, что несет людям Слово Божье о последних временах, побуждая их принять окончательное решение. Его смерть была беспримерной трагедией, но оказалась не бесполезной, так как христиане поверили в Его воскресение. Верующие ранней церкви переистолковали Иисуса в свете иудейского апокалиптического предания о Сыне Человеческом, а затем — как собирательного апокалиптического Сына Человеческого и гностического божественного человека. Однако все это представляет собой мифологическую керигму, с помощью которой ранняя церковь истолковала для себя значение Христа. Керигма, а именно провозглашение Христа ранней церковью, является историческим фактом жизни ранних христиан, следовательно, между исторической жизнью Иисуса и керигмой существует преемственность. Именно Иисус способствовал возникновению керигмы. Если бы не было Иисуса, не было бы и керигмы. Однако Христос, которого провозглашала керигма, — чисто мифологическое образование, исторически не существовавшее, ибо мифология неисторична по определению. Следовательно, между историческим Иисусом и Христом керигмы не может быть преемственности. Керигма — это значение, которое Христос имел для ранних христиан, сформулированное мифологически.

Толкование Бультманом богословия Нового Завета основано на трех положениях. Во–первых, историческую реальность следует воспринимать в свете неразрывных причинно–следственных связей. Если через историю действует Бог, то Его деяния всегда должны быть скрыты в исторических событиях и видимы только верующему.[12] Все сверхъестественные события — воплощение Божества, рождение от Девы, чудеса, телесное воскресение и т. п. — являются не историческими, а мифологическими ipso facto. Во–вторых, синоптические евангелия дают нам такое телеологическое изображение Иисуса, что оно не может быть историческим. Historische Иисуса почти не видно за geschichtliche Христом церковной веры. В–третьих, для богословия это не потеря, потому что вера не может основываться на точности исторических исследований, она зиждется только на Слове Божьем в керигме. Однако сама керигма сформулирована в мифологическом преломлении, следовательно, мы можем ее «демифологизировать», с тем чтобы придать ей ее экзистенциальное значение. Человечество может обрести «подлинное существование» — свободное от прошлого и открытое для будущего, — только поверив в демифологизированную керигму, а не в исторического Иисуса. Бультман не видит связи между историческим Иисусом и Христом веры — для него соотносимы только исторический Иисус и керигма.

Новые поиски исторического Иисуса

Позиция Бультмана, отделявшего исторического Иисуса от христианской веры и рассматривавшего Его вне христианского богословия, его последователям показалась чересчур категоричной. Поэтому они предприняли «новые поиски» исторического Иисуса, который виделся им связанным со Христом керигмы. Начало этим новым поискам положила в 1954 г. статья ученика Бультмана Эрнста Казмана (Eng. tr., «The Problem of the Historical Jesus», Essays on NT Themes, 1964,15–47). Затем последовало заявление о равной подлинности исторического Иисуса и керигмы. Наиболее значительными представителями «постбультмановской» школы являются: Джеймс Робинсон (А New Quest of the Historical Jesus, 1959), Гюнтер Борнкам (Jesus of Nazareth, 1960) и Ганс Концельман (An Outline of the Theology of the NT, 1969).

Иоахим Иеремиас придерживается независимой позиции. Он не считает себя сторонником «новых поисков», потому что никогда не отказывался от старых. Он полагает, что с помощью критики форм сумеет удалить наслоения евангельского предания и обнаружить если не ipsissima verba, то ipsissima vox исторического Иисуса. Откровение может быть найдено только в словах Иисуса. Послания — это не откровение, но отклик собрания верующих на откровение Иисуса. Иисус обладает уникальным авторитетом как Сын Божий, являющий Отца. В лице исторического Иисуса мы встречаемся с Самим Богом. Иисус провозгласил неизбежное пришествие Царства Божьего и предвосхитил Свое собственное вознесение как божественного Сына Человеческого. Он считал Себя Страдающим Рабом, отдающим Свою жизнь за грехи человечества. Его воскресение предвещало ученикам Его парусию, т.е. Его воцарение на небесах и наступление конца века сего. Наиболее известные труды Иеремиаса на эту тему — «Проблема исторического Иисуса» (1964) и «Богословие Нового Завета» (1971).

Вклад американских ученых

Вклад американских ученых в богословие Нового Завета невелик. Последним крупным трудом, в котором достаточно полно освещена эта тема, было «Богословие Нового Завета» Джорджа Баркера Стивенса.

В последние двадцать пять лет ведутся споры между сторонниками телеологического подхода к толкованию Нового Завета и сторонниками строго «научного» подхода, настаивающими на том, что все связанное с верой должно рассматривать систематическое богословие. Богословие Нового Завета должно истолковывать Писание, последовательно применяя «историко–критический» метод. Ч.Ч.Мак–Коун утверждает, что история — результат сложного взаимодействия природных и социальных сил — и поступков и ответных действий людей. Бог действует только через людей (Journal of Biblical Literature 75 [1956], 12–18; см. также его книгу «The Search for the Real Jesuso [1940]). Г.Дж.Кэдбери заклеймил «историческое богословие» как архаическое, а потому ненаучное (Interpretation 3 [1949], 331–37). Такой «научный» подход скорее ориентирован на религию, чем на богословие. (См. выше, с. 16–18.) Миллар Барроуз в «Очерке библейского богословия» (1946) определяет богословие как элементы библейской религии, обладающие вневременной ценностью и непреходящим значением. Как и следовало ожидать, представители этой школы, если ее можно так назвать, не особо интересовались новозаветным богословием.

Другие ученые придерживаются телеологического подхода к толкованию Нового Завета, настаивая, что так называемая научная объективность не нужна и недостижима, что откровение действительно имело место в истории, но распознать его может только глаз верующего.[13] Это — наиболее заметное движение в американском богословии Нового Завета, как отмечено в следующих трудах: Connolly Gamble, Jr., «The Literature of Biblical Theology», Interpretation 7 (1953), 466–80; G.E.Ladd, «The Search for Perspective», Interpretation 25 (1971), 41–43. А.Н.Уайлдер в обозрении богословия Нового Завета называет Heilsgeschichte или Geschichtstheologie («богословие истории») самым многообещающим подходом для решения проблем современности.[14] Хотя этот подход мы можем обнаружить в многочисленных статьях в периодике, книг по этой теме мало. Среди них — «Бог в истории» (God in History, 1939) Отто Пайпера, рьяного поборника Heilsgeschichte; «Иисус Христос, воскресший Господь» (Jesus Christ, the Risen Lord, 1956) Флойда В.Филсона, дающего краткий обзор богословия Нового Завета с точки зрения воскресения; «Религия зрелости» (Religion of Maturity, 1948) и «Пророческий реализм и Благая Весть» (Prophetic Realism and the Gospel, 1955) Джона Уика Боумана. Боуман — решительный сторонник откровения как факта истории, но вообще доходит даже до того, что отвергает «религию престола», т.е. апокалиптическую.[15] Даже ФЧ.Грант признает понятие Heilsgeschichte.[16]

Характерная черта большинства этих книг — использование тематического или синтетического, а не исторического или аналитического анализа. У.Д.Дейвис делает прекрасный обзор синоптических евангелий, Павла и Иоанна,[17] но по уровню изложения ориентируется скорее на обычных мирян, а не на ученых. Ральф Надсен и Фрэнк Стэгг посвятили свои работы тематическому обзору богословия Нового Завета,[18] однако из–за узости подхода эти книги тоже не могут быть рекомендованы ученому–богослову.

И хотя недавно «библейское богословие» объявили исчерпавшим себя,[19] Бревард Чайлдз все же рассматривает его в своей книге «Кризис библейского богословия» (Biblical Theology in Crisis, 1970). Кризис, как он считает, вызван тем, что библейское богословие старается сочетать методологию либеральной критики с нормативным библейским богословием. Этому движению не удалось навести мосты между экзегетикой и богословием. Чайлдз считает, что сделать это можно только посредством рассмотрения Библии в ее собственном контексте, т.е. контексте канонической литературы. Следует признать Библию как нормативное средство откровения, т.е. как богодухновенный источник.

Прекрасный обзор богословия Ветхого Завета делает Герхард Хейзел в книге «Богословие Ветхого Завета: основные темы текущих споров» (ОТ Theology: Basic Issues in the Current Debate, 1972), где рассматриваются те же самые вопросы, с которыми мы сталкиваемся в новозаветном богословии. Он настаивает, что «в библейской истории есть трансцендентное, или божественное, измерение, к которому неприменим метод исторического критицизма» (р. 85). Отправной точкой библейского богословия должна быть библейско–историческая ориентация. Только при таком подходе можно адекватно рассмотреть реальность Бога и Его вмешательство в историю. Такой методологии придерживается автор данного труда, изучая богословие Нового Завета.

За исключением диспенсационалистов,[20] американские евангельские христиане внесли не слишком большой вклад в богословие Нового Завета. Единственная значительная работа — «Библейское богословие» Геерхарда Boca (Biblical Theology, 1948), но он резко обрывается на середине служения Иисуса и скорее посвящен откровению Ветхого Завета, чем библейскому богословию. Его «Откровение Иисуса о Себе» (Self–Disclosure of Jesus, 1926) во многом устарело, однако некоторые главы и сегодня важны для решения христологической проблемы Нового Завета. Один из представителей евангельского христианства сказал: «Если евангельские протестанты ограничатся неприятием современных богословских течений и не создадут им конструктивной альтернативы, они не будут иметь большого влияния на доктрину в будущем десятилетии».[21] С мыслью предложить подобную альтернативу и была написана эта книга.

Библейское богословие в последние двадцать лет (Д. А. Хэгнер)

Литература: B.S.Childs, Biblical Theology in Crisis (Philadelphia, 1970): N.Perrin, «The Challenge of NT Theology Today., In NT Issues, ed. R.Batey (New York, 1970), 15–34: G.E.Ladd, «Tlie Search for Perspective», Int 25 (1971), 41–62; J.M.Robinson, «Introduction: The Dismantling and Reassembling of the Categories of NT Scholarship, and «Kerygma and History in the NT». in J. M. Robinson and H.Koester, Trajectories through Early Christianity (Philadelphia, 1971), 1–19, 20–70; R.Morgan, The Nature of NT Theology: The Contribution of William Wrede and Adolf Schlatter (London, 1973); R.C.Morgan, «A Straussian Question to «NT Theology»», NTS 23 (1977), 243–65; G. Hasel, NT Theology: Basic Issues in the Current Debate (Grand Rapids, 1978); H. Boers, What is NT Theology? The Rise of Criticism and the Problem of a Theology of the NT (Philadelphia. 1979); J.D.Smart, The Past, Present, and Future of Biblical Theology (Philadelphia, 1979); P.Stuhlmacher, «The Gospel of Reconciliation in Christ — Basic Features and Issues of a Biblical Theology of the NT», HorBT 1 (1979), 161–90; R.P.Martin, «NT Theology: A Proposal. The Theme of Reconciliation», ET 91 (1980), 364–68; C.K.Barrett, «What is NT Theology? Some Reflections», HorBT 3 (1981), 1–22; L.Goppelt, Theology of the NT (Grand Rapids, 1981–82), especially 1:3–11; D.Guthrie, NT Theology: A Thematic Study (Downers Grove, IL, 1981); B.S.Childs, .Some Reflections on the Search for a Biblical Theology», HorBT 4 (1982), 1–12; G.F.Hasel, .Biblical Theology: Then, Now, and Tomorrow», HorBT 4(1982), 61–93; W.Zimmerli, «Biblical Theology», HorBT 4 (1982), 95–130; C.K.Barrett, «The Centre of the NT and the Canon», in Die Mitte des NT, ed. U. Luz and H. Wcder (Gottingen, 1983), 5–21; P.D.Hanson, «The Future of Biblical Theology., HorBT 6 (1984), 13–24; B.C.Ollenburger, .Biblical Theology: Situating the Discipline., in Understanding the Word, ed. J.T.Butler, E.W.Conrad, and B.C.Ollenburger (Sheffield, 1985), 37–62; idem, .What Krister Stendahl «Meant» — A Normative Critique of «Descriptive Biblical Theology»», HorBT 4 (1986), 61–98; L.Morris, NT Theology (Grand Rapids, 1986); H.G.Reventlow, Problems of Biblical Theology in the Twentieth Century (1986); J.D.G.Dunn, .The Task of NT Theology», in J.D.G.Dunn and J.P.Mackcy, NT Theology in Dialogue: Chrlstology and Ministry (London, 1987), 1–26; R.Scroggs, «Can NT Theology Be Ssved? The Threat of Contcxtualisms», USQR 42 (1988), 17–31; J.R.Donahue, .The Changing Shape of NT Theology», HorBT 11 (1989), 1–30; R.H.Fuller, .NT Theology., in The NT and Its Modern Interpreters, ed. E.J. Epp and G. W MacRae (Philadelphia and Atlanta, 1989), 565–84; I.H.Marshall, «NT Theology», in Jesus the Saoiour (Downers Grove, IL. 1990), 15–34; H.Raisanen, Beyond NT Theology: A Story and a Programme (Pluladelphia, 1990); A. K.M.Adain, .Biblical Theology and the Problem of Modernity: Von Wredestrasse zu Sackgasso», HorBT 12 (1990), 1–18; J.M.Bassler (ed.), Pauline Theology 1 (Minneapolis, 199]), especially l–36 (J.P.Sampley, J.C.Beker, and P. J. Aehtciriuicr); J.Reumann (ed.), The Promise and Practice of Biblical Theology (Minneapolis, 1991); C.H. H.Scobic, «The Challenge of Biblical Theology», ТВ 42 (1991), 31–61; idem, .The Structure of Biblical Theology», ТВ 42 (1991), 163 94; B.C.Ollenburger, E. A. Mar tens, and G.F.Hasel (eds.). The Flowering of ОТ Theology: A Reader in Twentieth Century ОТ Theology, 1930 1990 (Winona Lake, IN, 1992); C.H.H.Scobie, .Three Twentieth Biblical Theologies», HorBT 14 (1992), 51–69; B.S.Childs, Biblical Theology of the Old and New Testaments: Theological Reflection on the Christian Bible (Minneapolis, 1993).

В этом разделе мы хотим кратко подытожить, как развивалось библейское богословие, в частности богословие Нового Завета, в течение двух десятилетий, прошедших с момента первого издания этой книги. Уже в то время, когда Лэдд писал эти строки, библейское богословие как научная дисциплина переживало серьезный кризис.[22] Однако кризис этот выглядел не так, как представлял себе Лэдд, и происходило это по двум причинам. Во–первых, он не полностью проникся американской неоортодоксией, которой стало так называемое «движение библейского богословия»; во–вторых, ему хотелось видоизменить историко–критический метод применительно к изучению Нового Завета (см. далее в этой главе). Таким образом, Лэдд писал свое богословие Нового Завета с изрядной долей самоуверенности, что нам сегодня кажется поразительным.

К счастью, предсказания о смерти библейского богословия оказались преждевременными. И все же, не считая появившихся недавно отдельных работ немецких и английских евангельских христиан (см. ниже), текущая деятельность богословов Нового Завета в целом сводилась к изучению частных аспектов темы или метода и не привела к созданию всеобъемлющих богословских систем.[23] К новозаветному богословию можно применить яркую метафору Л.Э.Кека, который, имея в виду богословие вообще, пишет, что оно «напоминает безалаберную ярмарку: все смешано в одну кучу, глазу не на чем остановиться».[24] Ситуация в богословии Нового Завета в настоящее время примерно такая же, во всяком случае в методологии царит полный хаос.

Путаница связана с тем, что возникло невероятное количество новых методов изучения Нового Завета. Ведь просто поразительно, как изменилась область новозаветных исследований за два десятилетия с того времени, когда Лэдд писал эту книгу. В стремлении глубже понять Новый Завет, ученые все чаще стали обращаться к другим дисциплинам. Их список все время пополняется: одни, отталкиваясь от лингвистики, занялись семантикой и семиологией; другие обратились к нарративному анализу, риторическому критицизму и критике, ориентированной на отклик читателя, так называемой «новой» литературной критике.[25] Однако границы и направленность исследования не всегда четко прослеживаются. Одни подходы, ориентирующиеся на структурализм, деконструкцию и новейшие акценты на герменевтике, лежат на стыке разных дисциплин; другие, как канонический критицизм, создают свои собственные направления. Обращаются ученые и к социологии, антропологии и даже психологии. В последнее время исследование Нового Завета пополнилось «специфическими подходами» — феминистский взгляд, черное богословие, «герменевтика двух третей мирового населения».

Остается неясным, каким образом все это повлияет на богословие Нового Завета. Некоторые из новых тенденций кажутся весьма проблематичными. Здесь мы ограничимся упоминанием двух проблемных моментов. Во–первых, иные сторонники новейшего метода литературного критицизма настаивают на рассмотрении новозаветного повествования вне какой–либо связи с действительностью. С их точки зрения евангелия, например, следует изучать как самодостаточные и никак не связанные с реальным миром истории. Тем самым исторические проблемы отметаются в сторону как ненужные. Смысл из этих историй мы извлекаем так же, как извлекаем его из романов и прочих произведений искусства. Во–вторых, некоторые защитники критики, ориентированной на отклик читателя, полагают, что единственное значение текста — это влияние, которое он оказывает на читателя. Следовательно, все попытки установить, какой смысл вкладывали в текст авторы Нового Завета, не только не нужны, но и тщетны. Каждое из толкований текста — и неважно, какое именно, — так же хорошо, как любое другое. Очевидно, что такие выводы губительны для новозаветного богословия, по крайней мере в его традиционном понимании.

К счастью, использовать исключительно новые методы стремятся только сторонники крайних подходов. Привлечение новых дисциплин для изучения Нового Завета может быть и полезным. Причем это касается не только усовершенствованных разработок того, что уже входило в традиционный историко–критический экзегезис, но и методов изучения собственно текста. Таким образом, критика, ориентированная на отклик читателя, справедливо обращает наше внимание на неизбежное соучастие читателя в создании смысла текста. Внеисторический подход к тексту справедливо напоминает, что текст надо рассматривать в его целостности и что анализ литературной стороны исторического повествования тоже важен. Однако остается жизненно важным, чтобы все эти методы рассматривались как вспомогательные, а не подменяли историко–критический метод. Последний по–прежнему должен занимать важнейшее место в толковании библейских документов. Это аксиома.[26]

Новейшие методы уже оказали влияние на богословие Нового Завета посредством исследования разных специальных тем.[27] Но мы не видим ни одного всеобъемлющего труда по богословию Нового Завета, написанного строго с той или иной позиции и ориентированного на какой–либо из этих новых методов.[28] И происходит так потому, что полное богословие Нового Завета обязательно должно решить проблемы, которые в рамках одних только новейших методов разрешению не поддаются. Новые методы могут лишь обогатить традиционный подход. Понятно, как это могло бы произойти, скажем, в случае с социологией. Как привлечь к исследованию, например, литературную критику, представить труднее.

Пока что известна только одна попытка выработать всеобъемлющую богословскую теорию с использованием новых течений. Тот же самый Бревард Чайлдз, который в 1970 г. говорил о кризисе в библейском богословии, теперь написал богословие Библии, т.е. обоих заветов, с позиций канонического критицизма.[29] Поразительно, но во многом это вполне традиционная работа, этакое историко–критическое библейское богословие, в котором разве лишь особо акцентировано единство канона. Отличий можно отметить много, но в целом автор не слишком отклоняется от пути, проложенного Лэддом. Назовем также менее значительный труд Х.Ч.Ки, который, взяв за основу постулат «завет и социальная идентичность », предлагает социологический «подход к богословию Нового Завета».[30] Что касается нарративного анализа, то он до сих пор применялся в основном в христологии.[31]

В появившихся в последние годы немногих трудах, посвященных богословию в целом, новейшие веяния в изучении Нового Завета прослеживаются не слишком отчетливо. С момента первого издания Лэдда на английском языке вышло всего два труда по новозаветному богословию, написанных с евангельской точки зрения. Первый, и лучший из них, — это одна из поздних работ Д.Гатри (1981). Гатри придерживается тематического рассмотрения материала: «Бог», «Человек и его мир», «Христология» и т.д. Тем самым Гатри в какой–то степени разрешает проблему тематического подхода, группируя материал внутри каждого раздела с учетом соответствующих источников и, таким образом, намечая историческую перспективу. Отметим, однако, что при структуризации материала в соответствии с принципами систематического богословия историческая природа библейского богословия отходит на задний план.[32]

В1986 г. вышла не очень большая по объему книга Леона Морриса «Богословие» (Theology). Он исследует текст Нового Завета, придерживаясь привычной методики, и располагает материал в хронологическом порядке, начиная с посланий Павла. Моррис не отрицает, что тексты Нового Завета так или иначе эволюционировали, но считает, что проследить эту эволюцию мы вряд ли сможем.

Крупномасштабные работы по богословию Нового Завета продолжают писать немецкие ученые. В 1974 г. был посмертно издан труд Л.Гоппельта, переведенный на английский язык в двух томах, в 1981 и 1982 гг. Лэдд иГоппельт, хотя работали они и независимо друг от друга, в целом применяют сходную методику исследования, являясь сторонниками истории спасения и доказывая тем самым, что богословие Лэдда не утратило своей жизненности. В Германии предпринято также издание двух многотомных трудов по богословию Нового Завета. Уже вышел из печати вступительный том Ганса Гюбнера, посвященный сопоставлению Ветхого и Нового Заветов.[33] В первом томе Питер Стулмахер пишет об Иисусе и Павле.[34] Работа Стулмахера представляет особый интерес для евангельских христиан, и конечно же она будет переведена на английский язык. Между его взглядами и взглядами Гоппельта и Лэдда опять же можно провести параллели.

Итак, нам представляется, что богословие Лэдда не устарело, несмотря на то что прошло двадцать лет. Основные положения Лэдда продолжают привлекать внимание. Объясняется это просто: Лэдд всегда был предан изучению Нового Завета и открыт для его богословской истины. Своей задачей он считал в первую очередь описание и сосредоточивался на «смысле» текста. Но поскольку Библия для него — рассказ о деяниях Бога во искупление этого мира, он принимает нормативность новозаветного свидетельства, сохраняющего ценность для современного человечества, тем самым признавая важным его «смысл».[35] Таким образом, Лэдд отказывается рассматривать богословие Нового Завета как просто историю пережитого ранними христианами.[36] Применяя историко–критический метод, Лэдд его модифицирует, что позволяет ему допускать возможность трансцендентного и воздавать должное содержанию изучаемого материала.

Именно по этим причинам Дж.Д.Смарт, рассуждая о будущем библейского богословия, возлагал надежду на евангельский подход Лэдда, которого он выделяет особо. По мнению Смарта, будущее за учеными, пробующими «сочетать доскональность исторического исследования с глубокой преданностью библейской вере».[37] Дополнив его соображения тем, что высказывал по поводу библейского богословия Г. Хейзел,[38] мы придем к выводу, что хотя Лэдд и не добился полного успеха, он явно двигался в правильном направлении.

Богословие Лэдда, вне всякого сомнения, отражает особую тенденцию в истолковании, которую обычно называют «евангельской». Многим фундаменталистам Лэдд помог впервые понять, что историческая критика не только приемлема, но и необходима.[39] Евангельские христиане — по крайней мере, многие из них — за эти двадцать лет, прошедшие с момента выхода книги Лэдда, терпимее стали воспринимать критические выводы ученых (в частности, по поводу авторства и даты написания текстов Нового Завета и его эволюции). Однако они продолжают придерживаться основных положений библейского богословия Лэдда. Несмотря на разнообразие подходов к Новому Завету в трудах разных авторов, в то же время в них сохраняется искреннее и непринужденное единство. (См. Приложение Дэвида Уэнхема (с. 724–760 этой книги). Несмотря на все исторические особенности, эти труды по–прежнему обладают для церкви нормативной авторитетностью. Как недавно написал Дж.Рейман, «в какой степени оно побуждает верить в Слово Божье и повиноваться ему — вот главное испытание для библейского богословия»,[40] и Лэдду это чисто практическое соображение было очень близко. Лэдд вообще уделяет большое внимание вере и повиновению. Евангельские христиане открыты для всего, что способствует вере и укрепляет в повиновении.

Б. Библейское богословие, история и откровение

Литература: Richardson, History Sacred and Profane (19G4); V.A.IIarvcy, The Historian and the Believer: The Morality of Historical Knowledge and Christian Belief (1966); E. Krcntz, The Historical Critical Method (1975); P.Stuhlmacher, Historical Criticism and Theological Interpretation of Scripture (1977); F.Hahn, Historical Investigation and NT Faith (1983); R.H.Naali, Christian Faith and Historical Understanding (1984); C. Brown, History and Faith (1987); D. A.IIagner, «The NT, History, and the Historical–Critical Method», in NT Criticism and Interpretation, ed. D.A.Black and D.S.Dockery (199I), 73–96.

Библейское богословие — это дисциплина, рассматривающая книги Библии в их историческом контексте. Библейское богословие — это в первую очередь дисциплина описательная.[41] Изначально оно не интересуется конечным значением учений Библии или ее актуальностью в современных условиях. Это — задача систематического богословия.[42] Задача библейского богословия — разъяснение богословия Библии в ее собственном историческом контексте, в ее собственных терминах, категориях и мыслеформах. Очевидно, что намерение Библии — рассказать о Боге и Его деяниях в истории, направленных на спасение человечества. Для Бультмана идея откровения в истории мифологична. Он считает, что подлинное намерение Нового Завета — описать экзистенциальное положение человечества. Тем не менее это — подход с современных позиций. Мифология это или нет, намерение Библии — рассказать о том, что совершил Бог и как Его деяния влияют на человеческое существование. Вместе с тем библейское богословие не может обойти вниманием второй вопрос: можно ли верить в библейскую историю.

Проблема в том, что посылки, связанные с природой истории, нельзя обойти и при воссоздании библейского послания. Например, в евангелиях Иисус представлен как Богочеловек, осознающий Свою божественную силу. Может ли это быть исторической правдой? Для ученых, которые ограничиваются светским историческим методом, в истории нет места для божественных личностей. Следовательно, за Иисусом евангелий должен скрываться некий исторический Иисус. Церковь, согласно Новому Завету, основана после воскресения Христа. Действительно ли Иисус воскрес из мертвых? В истории в ее светском понимании — мертвые не воскресают. Все эти посылки оказывают влияние на методы библейских богословов.

Но поскольку библейское богословие рассматривает откровение Бога о Себе и искуплении людей, сами идеи откровения и искупления предполагают определенные посылки, которые — где скрыто, а где и явно — присутствуют в Библии. Эти посылки — Бог, человечество и грех. Реальность Бога — аксиома. Библии незачем доказывать, что Бог существует, и философствовать о деизме. Она постулирует личного, могущественного, самодостаточного Творца мира и человечества, Который заботится о человечестве. Людская греховность тревожит Бога, грех отчуждает человека от Бога и ведет его к погибели. Кара, постигшая человечество, не только влияет на жизнь отдельных людей, но и сказывается на течении истории и на мире природы, где обитает человечество. Искупление — божественная прерогатива, его цель — освобождение людей, как отдельных, так и общества в целом, от проклятия греха, восстановление общения с Богом и возврат Его милости.

Библейское богословие — это не история о том, как человечество искало Бога и обретало религиозный опыт. Библейское богословие — это богословие: это прежде всего история о Боге и Его заботе о человечестве. Оно существует только благодаря божественной инициативе, проявившейся в ряде искупительных деяний. Следовательно, библейское богословие — это не только, и даже не в первую очередь, собрание абстрактных богословских истин.. Оно по сути своей должно быть описанием и толкованием божественной деятельности на сцене человеческой истории ради искупления человечества.

Библейское богословие, откровение и история

Ветхий и Новый Заветы объединяет представление о божественной деятельности в истории. Ортодоксальное богословие обычно недооценивало или, по крайней мере, недостаточно сильно акцентировало роль искупительных деяний Бога в откровении. Б.Б.Уорфильд в своем классическом очерке признает факт откровения через исторические события, но считает его второстепенным по сравнению со словесным откровением.[43] Другой евангельский христианин определил «откровение, в библейском значении слова, как передачу информации».[44] При таком подходе история не нужна, достаточно мысленной или словесной передачи истин. Точнее было бы сказать, что «откровение относится к категории личного общения… Конечная цель откровения — видеть лицо Бога!».[45] То, что открывает нам Бог, — не просто информация о Нем Самом и человеческой судьбе; Он являет нам Себя, и это откровение имело место в ряде исторических событий.

Вот почему Хенри пишет: «Откровение не может… просто приравниваться к иудейско–христианскому Писанию; Библия — это отдельный раздел внутри более широкой божественной деятельности откровения… Особое откровение включает в себя уникальные исторические события, связанные с божественным избавлением, кульминацией которых явились воплощение, искупление и воскресение Иисуса Христа».[46]

Величайшее деяние Бога, связанное с откровением в Ветхом Завете, — избавление Израиля из египетского рабства. Это было не просто обыкновенное историческое событие, подобное событиям, происходившим с другими народами. И добились этого не сами израильтяне. Таланты и умелое руководство Моисея тоже тут ни при чем. Это было деяние Бога. «Вы видели, что Я сделал Египтянам, и как Я носил вас [как бы] на орлиных крыльях» (Исх. 19:4).

Избавление было не просто одним из деяний Бога; посредством этого деяния Бог явил Себя, чтобы Израиль познал Его и служил Ему. «Я Господь, и выведу вас из–под ига Египтян, и избавлю вас от рабства их… и вы узнаете, что Я Господь, Бог ваш» (Исх. 6:6–7. Курсив мой. — Д.Л).

В более поздней истории Израиля снова и снова всплывает воспоминание об исходе как об искупительном деянии, посредством которого Бог открылся Своему народу. Осия говорит об историческом искуплении и последующем опыте Израиля как о свидетельстве Божьей любви. «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего… Узами человеческими влек Я их, узами любви» (Ос. 11:1,4).

Но та же история являет нам гнев и суд Божий. Осия тут же оговаривается, что Израиль еще попадет в рабство за свои грехи. Вот как истолковывает неизбежное историческое разрушение Израиля Амос: «Посему так поступлю Я с тобою, Израиль; и как Я так поступлю с тобою, то приготовься к сретению Бога твоего, Израиль» (Ам. 4:12). Откровение Бога как судьи Его народа в исторических событиях проявляется в том, что историческое поражение, нанесенное Израилю ассирийцами, изображается как день Господень (Ам. 5:18).

История Израиля отличается от любой другой истории. Бог — Господь истории вообще, но в данной череде событий Он явил Себя как нигде более. Для обозначения потока откровения в истории немецкие богословы придумали удачный термин Heilsgeschichte («история спасения»). На английском языке мы говорим об «искупительной истории» или «священной истории». Ведь Бог на самом деле руководил течением событий в Египте и Ассирии, Вавилоне и Персии. Вся история зависит от божественного провидения, но только в истории Израиля Бог лично передавал людям знание о Себе.

Новый Завет продолжает этот поток «священной истории». Рассказ о деяниях Бога в истории — сама суть христианской вести. Самая ранняя информация, похожая на символ веры, содержится в 1 Кор. 15:3 и далее и представляет собой рассказ о событиях: Христос умер, был похоронен, воскрес и явился. Новозаветные свидетельства любви Бога основаны не на размышлениях о природе Бога, а на этом рассказе. Бог так полюбил нас, что отдал Сына (Ин. 3:16). Бог являет Свою любовь к нам в том, что Христос умер за нас (Рим. 5:8). Откровение Бога в искупительной истории Израиля ярче всего проявляется в жизни, смерти и воскресении Христа (Евр. 1:1–2).[47]

Следовательно, новозаветное богословие состоит не просто из отдельных учений Нового Завета. Это прежде всего рассказ о том, что совершил Бог через Иисуса из Назарета. Более того, искупительные деяния Бога через Иисуса — лишь завершение долгой серии искупительных деяний в истории Израиля. Пророки особо акцентируют надежду на то, что Бог еще совершит в будущем. В Новом Завете постоянно звучит тема обетовании Божьих, которые Он исполняет. Послание Иисуса Марк подытоживает словами: «Исполнилось время» (Мк. 1:15). О том же говорит и Лука: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:21). Матфей часто цитирует ветхозаветные пророчества, желая показать, что Бог совершает через Иисуса уже Им же возвещенное устами пророков. В евангелиях описаны деяния и высказывания Иисуса; Деяния рассказывают о возникновении и развитии движения, продолжающего служение Иисуса; послания подробнее объясняют значение искупительной миссии Иисуса; Откровение посвящено завершению искупительной деятельности Христа для мира и человеческой истории, ставшему возможным благодаря сделанному Им в истории (Отк. 5).

Библейское богословие и природа истории

Библейский взгляд Heilsgeschichte создает две трудности для современного мыслителя. Во–первых, возможно ли, чтобы в истории содержалось откровение Божье? Платон говорил о царстве времени и пространства как о чем–то изменчивом и непостоянном. История по определению содержит в себе элемент относительности, пристрастия, каприза, произвола, в то время как откровение должно быть всеобщим, абсолютным, окончательным. Историю называли «пропастью, которая поглотила христианство против его воли».

Как можно познать Бесконечность через конечное, Вечное — через временное, Абсолют — через относительность истории? С человеческой точки зрения это кажется невозможным; но, вероятно, именно здесь заключено величайшее чудо библейской веры. Живой Бог, Вечный и Неизменный, дал людям знание о Себе в изменчивом и непостоянном потоке исторического опыта. Таков, как указывает Кульман, самый скандальный момент христианской веры.[48]

Против этого–то как раз и возражают ученые типа Рудольфа Бультмана. Им представляется невероятным, чтобы Бог мог действовать в истории так, как это описано в Новом Завете. Согласно Бультману, «мифология» включает в себя не только представления о Боге и Его деяниях, но и деяния Бога, явленные в мировой истории. Бультман считает, что «мы должны говорить о Боге как действующем только в том плане, что Он действует через меня здесь и сейчас».[49] Для Бультмана Heilsgeschichte, в указанном нами смысле, не существует по определению, поэтому он попытался переистолковать значение искупительной деятельности Бога в свете личного человеческого опыта. Однако тем самым он пожертвовал самой Благой Вестью, провозглашающей искупительную историю, конечной целью которой является Христос. Проблема здесь не в природе истории, а в природе Бога.

Есть и другая трудность. В Библии не только отчетливо звучит, что в одном конкретном историческом потоке искупительная деятельность Бога проявилась так, как не проявлялась никогда и нигде в мировой истории; в ней указывается также, что иногда деяния Бога в истории выходят за рамки обычного исторического опыта.

Это проще понять, если вкратце проанализировать природу «истории». Миряне рассматривают ее как совокупность прошедших событий; но и без долгих раздумий понятно, что обширные области прошлого человеческого опыта остаются от нас сокрытыми. Истории нет, если нет документов — записей о прошедших событиях. Но вместе с тем древние записи сами по себе еще не составляют «историю». Труды Геродота — своего рода история, но в них масса нелепостей, вымысла и ошибок. «Историю», следовательно, надо понимать как воссоздание событий прошлого современным историком, критически подходящим к трактовке древних документов. При таком воссоздании критический подход — главная заповедь. Если у древнегреческих писателей вы читаете о том, как боги действовали среди людей, вы относитесь к этому не как к истории, а как к мифологии.

Многие историки полагают, что так же критически следует подходить и к библейской истории.[50] Однако это только усложняет задачу. В Библии Бог часто представлен действующим через «обыкновенные» исторические события. Порабощение Израиля Вавилоном и его последующее возвращение в Палестину были «обычными» историческими событиями. Бог использовал халдеев для того, чтобы нанести поражение Своему избранному народу и изгнать его из земли обетованной; но это не было божественным судом. Он использовал также Кира, Своего «помазанника» (Ис. 45:1), для возвращения Своего народа в родную землю. В подобных случаях Бог активно действовал в истории, исполняя замысел, связанный с искуплением народа Израиля. Этот конкретный исторический поток обладает особым значением, отличающим его от всех остальных потоков истории. Глаза веры способны различить в исторических событиях работу Бога.

Но часто деятельность Бога предстает как нечто необычное. Иногда откровение принимает такой характер, что современные светские историки называют его антиисторическим. Бог, Который являет Себя в искупительной истории, — Господь творения и Господь истории, следовательно, Он может не только влиять на течение обычных исторических событий, но и совершать самоценные деяния, выходя за границы обычного исторического опыта.

Самый яркий пример этого — воскресение Христа. С точки зрения научного исторического критицизма воскресение не может быть «историческим», потому что оно не могло быть вызвано никаким другим историческим событием и не имеет аналогов. Бог, и только Бог, — причина воскресения. Поэтому у этого события нет причинно–следственных связей с другими историческими событиями. Более того, ничего подобного нигде больше не случалось. Воскресение Христа — это не воскресение мертвого, но возникновение жизни нового порядка — жизни воскресения. Если библейские записи точны, воскресение Христа невозможно объяснить «исторически» или с чем–то сравнить. В самом деле, сам по себе вызов, который это событие бросает научной исторической критике, может служить чем–то вроде доказательства от противного в пользу его сверхъестественного характера.

Суть проблемы — богословская. Соответствует ли такое предположительно сверхъестественное событие характеру и замыслу Самого Бога, явившего Себя в священной истории? Является ли история как таковая мерой всех вещей, или же Живой Бог — действительно Господь истории? Библейские ответы на эти вопросы не оставляют места для сомнений. Господь истории превосходит историю, но Он не чужд ей. Поэтому Он может осуществлять во времени и пространстве подлинные деяния, которые тем не менее «сверхисторичны» по своему характеру. Это значит лишь, что такие события откровения вызваны не историей, а Господом истории, Который выше ее, но действует в ней для искупления исторических созданий. Искупление истории может прийти извне — от Самого Бога. Это не значит, что мы не должны применять исторический метод для изучения Библии. Это значит, что иногда Бог совершает деяния, выходящие по своему характеру за рамки исторического метода, и историк ничего не может о них сказать.

История и откровение

Когда в истории имеет место откровение, она перестает быть просто историей. Бог действовал в истории не так, чтобы ее события красноречиво говорили сами за себя. Самый яркий пример этого — смерть Христа. Христос умер. Это — простой исторический факт, который будет спокойно принят светским историческим критиком. Но Христос умер за наши грехи. Христос умер, демонстрируя любовь Бога к нам. Это уже не «просто» исторические факты. Само по себе распятие не является свидетельством любви и прощения. Это доказывают переживания тех, кто смотрел, как умирал Иисус. Переполняло ли этих очевидцев ощущение Божьей любви, осознавали ли они, что смотрят на чудесное искупление своих грехов? Бросались ли Иоанн, или Мария, или римский сотник, или первосвященник на землю перед крестом с радостным криком: «Я и представить не мог, как сильно Бог любит меня!»?

Исторические события представляют собой откровение, только когда сопровождаются откровением словесным. Такое определение, однако, будет неточным, если видеть за ним два разных типа откровения. Дело в том, что слово Божье — это Его деяние, а Его деяние — слово. Поэтому мы должны быть осторожны, говоря об откровении в слове и на деле.

Деяние Бога — это Его слово. Иезекииль описывает рабство Иудеи так: «А все беглецы его из всех полков его падут от меча, а оставшиеся развеяны будут по всем ветрам; и узнаете, что Я, Господь, сказал это» (Иез. 17:21). Сам захват был Божьим словом осуждения. Событие есть слово Божье.

Однако событие всегда сопровождается словами, на этот раз — словами пророка Иезекииля. Событие никогда не говорит само за себя, и люди не должны делать выводы из него самостоятельно. Словесное откровение всегда сопутствовало событию и объясняло его природу. Следовательно, откровение — это не само деяние, а деяние–слово.

Это относится и к Новому Завету. Христос умер — это деяние; Христос умер за наши грехи — словесное толкование, превращающее деяние в откровение. Только после того, как это толкование было дано ученикам, они поняли, что смерть Христа была откровением о любви Бога.

Мы должны сделать еще один шаг. Слово Божье не только сопровождает божественные деяния и дает им нормативное толкование; часто оно предшествует историческому деянию и творит его. Пророк говорит от Господа, если его слова сбываются (Вт. 18:22). Ибо, когда Бог говорит, что–то происходит. Происходят события. «Я, Господь, говорю, и так и сделаю со всем сим злым обществом… они погибнут» (Чис. 14:35). «Я — Господь, Я говорю: это придет и Я сделаю» (Иез. 24:14). «Ты умрешь в мире… ибо Я изрек это слово, говорит Господь» (Иер. 34:5).

Слово откровения может быть устным или письменным. Иеремия и говорил, и записывал слово Господа. И устные, и письменные изречения считались «словами Господа» (Иер. 36:4,6). Именно поэтому в Новом Завете говорится о Ветхом Завете как о «Слове Божьем» (Ин. 10:35). Именно по этой причине богослов может и даже должен признавать Библию как Слово Божье.

Откровение проявилось в уникальных событиях искупительной истории. Эти события сопровождались божественным истолкованием. Слово, как письменное, так и устное, само по себе представляет часть целого события. Библия — и рассказ об этой искупительной истории, и конечный продукт толкования. Это необходимое нормативное объяснение характера Божьего откровения в деяниях, ибо само оно включено в откровение Божье посредством совокупности дела и слова, составляющей откровение.

Библейское богословие и канон

Может возникнуть вопрос, почему изучение библейского богословия ограничивается шестьюдесятью шестью каноническими книгами Библии. Не должны ли мы изучать также иудейские труды, написанные в период между двумя заветами? Может быть, Енох не менее важен, чем Даниил, 3 Ездры — чем Откровение Иоанна, а Иудифь — чем Есфирь? Действительно, Штауффер настаивает на том, что «старая библейская традиция», на которой основано библейское богословие, должна включать в себя неканоническую иудейскую литературу.[51] Однако Штауффер упускает из вида один очень важный факт. Канонические авторы осознают свое участие в истории искупления, тогда как авторам неканоническим это несвойственно.

Сохранилось немало древних источников, которые доносят до нас исторический опыт, религиозные устремления и литературные изыскания своего времени. В какой–то степени канонические писания подобны всем прочим древним текстам, как исторические и литературные произведения людей, живших в иной исторической обстановке, созданные для каких–то конкретных целей. Однако есть и разница: канонические писания представляют собой священную историю. Эти записи — рассказ о деятельности Бога в истории. У канонических и неканонических книг много общего. Книга Юбилеев во многом пересекается с Бытием, а Еноха и Даниила многое сближает с апокалиптической литературой. Но книги, не входящие в канон, в отличие от канонических, не несут в себе духа священной истории. Апокалипсис Варуха и Апокалипсис Иоанна были написаны примерно в одно и то же время и оба посвящены апокалиптической эсхатологии; но первый отражает мечты иудеев о счастливом будущем, а второй делает вывод из всего библейского повествования, доводя до завершения замысел Божий, описанный пророками, явленный в воплощении Христа и истолкованный в посланиях. Божественный замысел, свершавшийся через священную историю, наконец–то свершился полностью, история доведена до предопределенного ей конца. Канонические книги посвящены единой истории искупления, которая представляет собой их внутреннее свойство, а не привносится извне.[52] Никакое собрание из шестидесяти шести иудейских апокрифов или христианской апокрифической литературы не обладает таким внутренним единством, какое мы обнаруживаем в книгах Писания.[53]

Единство и многообразие

Так как библейское богословие прослеживает божественные деяния в истории искупления, следует ожидать, что откровение развивается. Разные этапы пророческого толкования искупительной истории в равной мере богодухновенны и авторитетны, но значение происходящего не везде понято одинаково глубоко. Ветхий Завет, истолковывая божественное искупление, широкими мазками изображает исполнение окончательного замысла Бога. Иногда при изучении Писания подчеркивают, что у пророков очень мало явных упоминаний об эпохе церкви, если таковые вообще есть. Но Бог даровал пророкам возможность видеть великие искупительные события в широкой перспективе их собственной среды — истории народа Израиля. Опять же, иногда проводят резкое разграничение между «Благой Вестью о Царстве», которую провозглашал Иисус, и «вестью о благодати», которую проповедовал Павел, словно это две разные вести. Но по своей сути Благая Весть о Царстве — та же, что и весть о благодати; кажущиеся различия вызваны разным углом зрения на пути искупительной истории. Должно быть очевидно, что если Господу очень трудно было донести до учеников идею, что Его смерть — это факт божественного замысла (Мф. 16:21–23), Ему еще труднее было научить их истине о благодатном искупительном значении этой смерти. Поэтому Благая Весть искупления неизбежно должна была передаваться в разных формулировках до события и после него, когда для апостолов смерть и воскресение Мессии стали частью искупительной истории.

По этой самой причине нам следует ожидать, что, при всем единстве, разные книги Писания будут отличаться друг от друга; так и есть. Для прошлого поколения ученых было характерно находить в библейском богословии столь радикальные отличия, что подлинное единство нарушалось. В последнее время критики, однако, все чаще признают фундаментальное единство.[54] А.М.Хантер даже выразил желание, чтобы все будущие труды по богословию Нового Завета писались с синтетической, а не аналитической точки зрения.[55] Однако мы полагаем, что при синтетическом подходе, таких исследователей, как Ричардсон, Филсон, Штауффер и даже Ф.Ч.Грант, игнорируются важные факты исторического развития внутри Нового Завета. Богословию Нового Завета свойственно многообразие, которым нельзя жертвовать. Учения о Царстве Божьем в синоптических евангелиях, вечная жизнь у Иоанна, оправдание и жизнь во Христе у Павла, небесный Первосвященник в Послании к евреям, Агнец, Лев и побеждающий Сын Человеческий в Откровении — все это разные способы описания разных сторон и оттенков значения, воплощенных в одном великом искупительном событии, личности и деяниях Иисуса Христа. Если нам не удастся признать это многообразие, мы много потеряем. Поэтому нам следует, избегая монотонного изучения нескольких искупительных тем, попытаться проследить значение искупительных событий новозаветного богословия в их развитии и многообразии.

Дальнейшие соображения по этому поводу см. в статье Дэвида Уэнхема в конце этой книги (глава 46).