IV. Павел

28. Павел: введение

Обзоры толкований см.: A.Schweitzer, Paul and His Interpreters (1912); A.M.Hunter, Interpreting the NT 19001950 (1951), 61–77; E.E.Ellis, Paul and His Recent Interpreters (1961); V.P.Furnish, «Pauline Studies», in The NT and Its Modern Interpreters, ed. E.J.Epp and G.W.MacRae (1989), 321–50.

Более подробную библиографию см.: G.L.Borchert, Paul and His Interpreters (1985).

Богословие Павла: C.H.Dodd, The Meaning of Paul for Today (1920); J.G.Machen, The Origin of Paul’s Religion (1921); C.A.A.Scott, Christianity according to St. Paul (1927); A.Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle (1931); J.S.Stewart, A Man in Christ (1935); W.L.Knox, St. Paul and the Church of the Gentiles (1939); W.D.Davies, Paul and Rabbinic Judaism (1948; 2nd ed. 1955); R.Bultmann, Theology of the NT (1952), 1:185–352; W.L.Knox, St. Paul and the Church of Jerusalem (1952); F.Prat, The Theology of Saint Paul. 2 vols. (1952); M.Dibelius and W.G.Kummel, Paul (1953); A.M. Hunter, Interpreting Paul’s Gospel (1954); О. Мое, The Apostle Paul, His Message and Doctrine, 2 vols. (1954); J.Munck, Paul and the Salvation of Mankind (1959); A.Wikenhauser, Pauline Mystlcism(1960); H.J.Schoeps, Paul(1961); R.N.Longenecker, Paul. Apostle of Liberty (1964); D.E.H.Whiteley, The Theology of St. Paul (1964); M.Bouttier, Christianity according to Paul (1966); G.Wagner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries (1967); G.Bomkamm, Early Christian Experience (1969); P.Minear, The Obedience of Faith (1970); G.Bornkamm, Paul (1971), 109–240; E.Kasemann, Perspectives on Paul (1971); J.G.Gibbs, Creation and Redemption (1971); A.T.Hanson, Studies in Paul’s Technique and Theology (1974); C.F.D.Moule, «Interpreting Paul by Paul: An Essay in the Comparative Study of PauUne Thought», in NT Christianity for Africa,ed. M.Glasswell(1974), 78–90; H.Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (1975); F.F. Bruce, Paul: Apostle of the Heart Set Free (1977); E.P.Sanders, Paul and Palestinian Judaism (1977); J.C.Beker, Paul the Apostle (1980); M.D.Hooker, A Preface to Paul (1980); D. A.Hagner, .Paul in Modern Jewish Scholarship., in Pauline Studies, ed. D.AHagner and M.J.Harris (1980), 143–65; R.P.Martin, Reconciliation: A Study of Paul’s Theology (1981); L.Goppelt, Theology of the NT(1982), 2:37–160; J.A.Fitzmyer, Paul and His Theology (1989).

Величайшим из мыслителей Нового Завета, толковавших значение личности и деяний Иисуса, был обращенный фарисей Павел. Для того чтобы понять, как мыслил Павел, историку необходимо проанализировать исторический контекст, под влиянием которого сформировались его взгляды. Такая историческая задача необыкновенно сложна, потому что Павел принадлежал к трем мирам: иудейскому, эллинистическому и христианскому. Он родился в эллинистическом городе Тарсе, в Киликии, воспитывался в иудейской семье, где неукоснительно соблюдались иудейские обычаи (Флп. 3:5), и гордился своими иудейскими корнями (Рим. 9:3; 11:1). Он заявлял, что был фарисеем и безупречно исполнял закон (Флп. 3:6; 2 Кор. 11:22), ревностно следуя устному преданию фарисейских кругов, в чем превосходил своих современников (Гал. 1:14).

Собственные слова Павла подтверждают его речи, изложенные в Книге Деяний, где, обращаясь к иерусалимским иудеям, он утверждает, что он «Иудеянин, родившийся в Тарсе Киликийском, воспитанный в сем городе при ногах Гамалиила, тщательно наставленный в отеческом законе» (Деян. 22:3). Глагол anatethrammenos может обозначать «воспитывался с детских лет», т.е. это может подразумевать, что хотя Павел родился в Тарсе, семья его перебралась в Иерусалим, когда он был еще ребенком, и все обучение его проходило в Иерусалиме.[1147] По крайней мере, из этого стиха следует, что Павел учился в Иерусалиме у знаменитого рабби Гамалиила. Неизвестно, был ли он сам раввином, но многое в посланиях указывает, что Павел рассуждает и аргументирует свои мысли как иудейский рабби.[1148]

Павел чувствовал себя как дома и в греческом мире, и всем делом его жизни стало распространение церкви в греко–римском мире и толкование Евангелия с учетом особенностей эллинистической культуры. Если детство его прошло в Тарсе, то он наверняка был знаком с широко тогда распространенной философией странствующих киников и стоиков, которых мог слышать на городских улицах. Даже если он и не был лично знаком с религиозными мистериями, наверняка он держал в руках монеты, изображавшие сожжение бога Сандала, и был хорошо знаком с бытовавшими представлениями об умирающем и воскресающем боге.[1149] У нас нет прямых свидетельств того, что Павел действительно знал греческую философию и литературу, и маловероятно, что фарисеи послали бы своего сына учиться в языческую школу. Однако Павел хорошо говорил по–гречески, а используемые им литературные метафоры свойственны скорее горожанину, чем человеку, выросшему в сельской местности.[1150] В мышлении Павла действительно есть элементы, которые могут объясняться только жизнью среди греков. Часто его стиль похож на стиль стоиков; и он использует такие слова, как совесть (syneidesis, Рим. 2:15), природа (physis, Рим. 2:14), превратный (те kathekonta, Рим. 1:28), довольный (autarkes, Флп. 4:11), явно принадлежащие греческой мысли. Однако использование греческих терминов не обязательно означает заимствование греческих религиозных представлений. Такие слова, как тайна (jnysteriori) и совершенный (teleios), относятся к области мистериальных религий; но Павел употребляет их совсем в ином значении.[1151]

Трудно сказать, до какой степени разнородность исходной почвы Павла повлияла на его мышление. Разумеется, обращение не заставило его забыть все уже известные ему к тому времени религиозные идеи и заменить их готовым разработанным богословием. Когда он говорит, что был избран, потому что родился для служения Богу (Гал. 1:15), он может думать в том числе и о том, что в детстве и юности его готовили для выполнения предначертанной Богом задачи. Следовательно, мы должны истолковывать идеи Павла на фоне весьма своеобразного контекста, чтобы понять, какие исторические влияния способствовали формированию взглядов первого христианского богослова.

Мы верим, что обращение Павла может объясняться только действительно имевшей место встречей с воскресшим Иисусом (см. ниже, с. 434 и далее), но из этого не следует, что вся система его взглядов сформировалась тут же в Дамаске,[1152] не можем мы и свести все его богословие к Ветхому Завету и учению Иисуса.[1153] Напротив, нам представляется, что Павел как иудейский богослов был готов к тому, чтобы под руководством Святого Духа обдумать следствия того факта, что распятый Иисус из Назарета действительно оказался Мессией, воскресшим и вознесенным Сыном Бога. Из этого он сделал множество выводов, радикально отличавшихся от того, что он думал, пока был иудеем, причем самый примечательный из них — во многом далекое от иудейского переистолкование им роли закона.[1154]

Формирование Павла в среде книжников–раввинов наиболее подробно изучено УД.Дейвисом, который детально проанализировал, что сближает Павла с раввинской мыслью.[1155] Однако поскольку раввинская литература создавалась гораздо позже, чем послания Павла, которые он написал уже будучи христианином, здесь трудно утверждать что–то с определенностью, хотя в целом это вполне логично.

Другие ученые отвергают возможность раввинских корней Павла — во многом оттого, что его «пессимистическое» отношение к закону для раввинов нехарактерно. Они пытаются доказать, что эти идеи свойственны диаспоре, а не палестинским иудеям,[1156] предполагая, что иудеи диаспоры с большей неукоснительностью соблюдали закон, более пессимистически оценивали человеческую природу и имели более мрачный взгляд на мир; и что, судя по посланиям, Павел не мог быть палестинским раввином.

Ученые, впадающие в другую крайность, отделяют иудейскую апокалиптику от других религиозных движений Палестины и относят Павла не к фарисеям, а к апокалиптикам.[1157] Швейцер доказывает, что эсхатология в данном случае очень важна, но его толкование ошибочно из–за неверного понимания им природы иудаизма I века. Теперь мы знаем, что не можем разграничивать разные течения иудейской мысли, такие как раввинская идеология (фарисейство), апокалиптика и иудаизм диаспоры. Акценты в них расставляются по–разному (Филон и Мишна явно представляют собой разные системы мысли), недавно ученые признали, что отношение к закону и эсхатологии в апокалиптических и фарисейских кругах было примерно одинаковым[1158] и что на палестинский иудаизм оказала большое влияние эллинистическая философия и культура.[1159]

Ученые прошлого поколения, принадлежавшие к немецкой школе сравнительно–религиозной критики, истолковывали взгляды Павла в контексте эллинистических мистериальных религий, утверждая, что Павел видоизменил раннее иудейское христианство, превратив его в полноценный мистериальный культ умирающего и воскресающего бога и учредив сугубо ритуальные обряды крещения и святого причастия.[1160] Другие полагают, что христианство приобрело эллинистический оттенок, когда стало распространяться среди язычников и Христос из иудейского Мессии превратился в Господа языческого культа (Kyrios).[1161] Хотя Дейсман признает иудейское наследие Павла, он истолковывает суть его христианской веры в свете эллинистического мистицизма, где прославленный Христос воспринимается как неземная световая субстанция, которая, подобно эфиру, может исполнить верующего и наделить его жизнью.[1162]

Есть и такие, кто истолковывает учение Павла в свете эллинистического дуализма плоти и духа[1163] или признает влияние гипотетического дохристианского восточного гностического движения, с его теорией небесного происхождения души и искупления через вечно существовавшего богочеловека.[1164] Однако пока не найдено никаких дохристианских документов, которые отражали бы веру в сошествие небесного искупителя. Вполне вероятно поэтому, что гностический искупитель — «радикальное истолкование христианского Иисуса в свете распространенных [гностических] верований».[1165] Более того, после обнаружения кумранских свитков стало ясно, что в палестинском иудаизме существовала секта, в которой строгое иудейское отношение к закону сочеталось с чем–то вроде «протогностицизма», которому были свойственны явно выраженный этический дуализм и сильный акцент на значение «знания» для спасения.[1166] В современном толковании Библии одна из самых серьезных проблем — это изучение природы дохристианского иудаизма и истории гностического движения для понимания Нового Завета.[1167]

Принимая во внимание то, что сам Павел заявляет о своем раввинском богословском образовании, полученном до обращения в христианство, правильно было бы поверить этому заявлению и истолковывать учение Павла в иудейском контексте, не отбрасывая при этом и возможности эллинистических или протогностических влияний.

Павел как иудей

Основные богословские идеи Павла подтверждают, что он получил иудейское воспитание. Он был бескомпромиссным монотеистом (Гал. 3:20; Рим. 3:30) и строго осуждал язычество (Кол. 2:8), идолопоклонство (1 Кор. 10:14,21) и разврат (Рим. 1:26идалее). Он считал Ветхий Завет Священным Писанием (Рим. 1:2; 4:3), богодухновенным Словом Божьим (2 Тим. 3:16).[1168] Павел толкует Ветхий Завет и соответствии с традициями раввинского иудаизма.[1169]

Как иудейский раввин, Павел, без сомнения, разделял веру в важность закона. Даже будучи христианином, он утверждал, что закон духовен (Рим. 7:14), свят, справедлив и благ (Рим. 7:12); он никогда не сомневается в божественном происхождении и власти закона. Для фарисеев закон был и письменным законом Моисея, и устным «отеческим преданием» (Гал. 1:14). Иудеи утратили ощущение Божьего откровения в исторических событиях и живом голосе пророчества. Иудейское учение об откровении гласило, что вся воля Божья и все знание о Нем сосредоточены в законе. Святой Дух покинул Израиль с последним из пророков,[1170] но Слово Божье больше не нужно; в законе уже есть все. Помимо записанного закона у иудеев было также устное предание, восходящее к Моисею.[1171] Откровение Торы было окончательным и полным. Дальнейшее откровение считалось ненужным и невозможным.[1172] Бог перестал действовать в исторических событиях; только в будущем Он проявит Свое могущество, уничтожив врагов и установив Свое правление во всем мире.

Из посланий христианина Павла мы ясно можем понять, что иудей Савл, как и остальные иудеи, уповал на пришествие Мессии, Который так или иначе сокрушит Своих врагов, искупит Израиль и установит Царство Божье; ибо эта надежда, исходящая от ветхозаветных пророков, остается основной мыслью и для Павла как христианина. В посланиях Павла часто встречается упоминание о двух веках, характерное для апокалиптической и раввинской литературы: ‘o1am hazzeh («сей век») и ‘o1am habba’ («Век Грядущий»).[1173] (См. с. 82 и далее.) Полностью это выражение мы находим только в Еф. 1:21, где последовательность веков указывает на развитие бесконечного будущего. Однако Павел часто говорит о «веке сем» как о времени зла и смерти. Мудрость этого века неспособна привести людей к Богу (1 Кор. 2:6; 1:20) и как путь к спасению никуда не годится (1 Кор. 3:18). Власть имущие этого века так же слепы к Божьей истине, как и мудрецы; в своей духовной слепоте они распяли Господа славы (1 Кор. 2:8).[1174] (См. с. 507 и далее.) «Мир сей» (Еф. 2:2) — это греховный мир, в котором люди живут для удовлетворения своих потребностей, а не для исполнения воли Божьей, и это состояние Павел описывает как смерть в беззаконии и грехе. Этот век, восставший против живого Бога и не замечающий искупительных деяний Бога во Христе, служит сатане, «богу века сего» (2 Кор. 4:4).

Этот век закончится днем Господним (1 Фес. 5:2; 2 Фес. 2:2), который для Павла является также днем Господа Иисуса Христа (1 Кор. 1:8; 2 Кор. 1:14; Флп. 1:6), когда произойдет парусил, или второе пришествие Христа (1 Фес. 2:19; 2 Фес. 2:1; 1 Кор. 15:23), завершая «настоящий лукавый век» (Гал. 1:4). Помимо Еф. 1:21, Павел нигде не говорит о будущей эпохе как о «Веке Грядущем», но часто упоминает эсхатологическое Царство Божье (1 Кор. 6:9; 15:50; Гал. 5:21; Еф. 5:5; 1 Фес. 2:12; 2 Тим. 4:1,18). Его значение Павел объясняет в 1 Кор. 15:23–26. Это значит, что все силы, враждебные воле Бога, будут окончательно уничтожены, и последней будет уничтожена смерть. Христу «надлежит царствовать» (basileuein, 1 Кор. 15:25), пока не будет достигнута цель искупления. В основном эта структура эсхатологии у Павла, в которой два века разделены днем Господним, когда Бог избавит Свое греховное творение от зла и смерти (Рим. 8:21), соответствует ветхозаветной, разработанной иудейскими апокалиптиками и описанной в евангелиях.

Как иудейский раввин, ревностно относящийся к закону, Савл не менее ревностно искоренял новое религиозное движение людей, превозносивших Иисуса из Назарета. В Книге Деяний рассказывается, что Павел в Иерусалиме был причастен к смерти Стефана (Деян. 8:1); и сам Павел говорит, что стремился уничтожить движение, представителем которого был Стефан (Гал. 1:13; 1 Кор. 15:9; Флп. 3:6). Его рвение преследователя невозможно отделить от веры в закон. Одно подкреплялось другим. Для фарисеев закон был всем. Служение Иисуса они восприняли как вызов всему, что было им дорого. Он нарушал закон; общался с теми, кто не соблюдал правил, разработанных книжниками; и утверждал, что имеет право подрывать устои иудейской веры. Новое сообщество учеников Иисуса состояло из людей, которые, подобно Ему Самому, игнорировали фарисейское понимание праведности (Деян. 4:13). «Защита» Стефана была на самом деле осуждением закона, так как он заявлял, что закон никогда не способствовал покорности Богу (Деян. 7:35 и далее). Эти люди утверждали, что Иисус на самом деле был Мессией, а они — народом Мессии. Совершенно ясно, что фарисеям оба эти заявления казались ложными.

В иудейское представление о Мессии не входила Его смерть от рук ненавистных врагов Божьего народа. Мессия «покорит языческие народы, чтобы служили Ему под игом Его… и очистит Иерусалим, сделав его святым, как прежде» (Пс. Сол. 17:32). «И соберет Он вместе святой народ, который поведет к праведности» (Пс. Сол. 17:28). «Те, кто ходит в праведности Его заповедей, в законе, который Он дал, будут жить. Благочестивые Господа будут жить вечно» (Пс. Сол. 14:1–2). Следовательно, Иисус не мог быть Мессией, и Его ученики не могли быть народом Мессии. Если бы их заявления были правдой, основы иудаизма как религии оказались бы ложью.[1175] Итак, само существование церкви с ее претензией на звание народа Мессии представляло угрозу для иудаизма. Раввин Савл был уверен, что следует воле Бога и ревностно исполняет Его Слово, стараясь сокрушить это новое движение.

Павел как христианин

Но случилось одно событие, полностью изменившее мировоззрение Павла. Чтобы понять, как это произошло, мы проанализируем три самых важных момента, относящихся к его апостольской миссии: он провозглашал Христа, Которого раньше преследовал; он был убежден, что его задача — нести Благую Весть язычникам; и он проповедовал оправдание верой, независимо и вопреки делам закона.

Насколько мы можем судить по имеющимся данным, полная трансформация его взглядов произошла не постепенно, не в результате исследований, размышлений, споров и доказательств, но, по сути дела, внезапно, когда он направлялся в Дамаск. «Обращение» Павла представляет собой проблему для историков, которые пытаются объяснить это событие, оставаясь в рамках стандартного человеческого опыта. Три рассказа об обращении Павла в Деяниях отличаются некоторыми деталями (Деян. 9:1–9; 22:6–16; 26:12–18), но везде говорится, что Савл увидел в небесах яркий свет, упал на землю, услышал голос, назвавший Себя Иисусом, и ослеп.[1176] Иногда это трактовали как эпилептический припадок,[1177] чаще — как разрешение глубокого внутреннего конфликта, пережитого иудеем Савлом. Ученые полагают, что Рим. 7 отражает внутреннюю неприязнь иудея Савла к закону. Внешне он был гордым и безупречным приверженцем закона, но в душе испытывал замешательство и беспокойство. Поведение мученика Стефана обеспокоило его еще больше, и в глубине души, в «подсознании» (Гогель), он знал, что христиане правы. Этот внутренний конфликт разрешился по дороге в Дамаск, когда с ним случилось видение, которое сам Павел объяснил как явление Господа, а мы сегодня можем истолковать в свете психологии религии.[1178] Однако психологическое объяснение можно опровергнуть на основании собственного свидетельства Павла: соблюдение закона было для него источником гордости и похвальбы (Флп. 3:4,7; Рим. 2:13,23), и в тексте не так уж много свидетельств, чтобы предположить возможность такого психологического конфликта. Сам Павел ничего не говорит о расстройстве, отчаянии или колебаниях. Его обращение было внезапным изменением отношения к Иисусу, Его ученикам и закону; поэтому многие ученые отказались от психологического объяснения и приняли свидетельство Павла, хоть объяснить его они и не могут.[1179]

Когда мы задаем себе вопрос: что же произошло? — надо либо становиться богословом, либо признаваться в полной неспособности на него ответить. Историк как таковой не может допустить воскресения, вознесения и прославления Иисуса, а также возможности явления такой прославленной личности людям в рамках истории. Поэтому адекватного исторического, т.е. человеческого, объяснения того, что случилось с Савлом по дороге в Дамаск, не существует. Сознаваться в том, что обнаружить психологических предпосылок мы не можем, и все же настаивать на том, что процесс был физическим,[1180] значит, рассуждать ненаучно. Историк может сказать только: «Мы вынуждены прийти к выводу, что в результате пережитого по дороге в Дамаск фарисей и гонитель христианства стал учеником Христа, причем причина этой перемены нам неясна».[1181] Однако тот же ученый пишет: «Для верующих не было сомнения, что такое внезапное преображение врага христиан в апостола Христа произошло в результате особого воздействия Бога, и вследствие этого деяния Павел начал служение Господу. Это все, что мы можем сказать об обращении Павла».[1182]

Экзистенциалисты отождествляют явление Христа с новым восприятием себя. «Обращение Павла перевернуло его прежнее самосознание, поставленное под сомнение христианской вестью, и он переосмыслил цель своего существования заново».[1183] Понятно, что пережитое им по дороге в Дамаск привело Павла к переосмыслению собственного существования и отношений с Богом и миром; но это новое понимание — не суть, но следствие того, что произошло. Для того чтобы представление Павла о себе изменилось, он должен был признать Иисуса как Сына Божьего.[1184]

Сам Павел утверждает, что по дороге в Дамаск ему явился воскресший прославленный Иисус, и ставит это явление в один ряд с явлениями, произошедшими в период сорока дней (1 Кор. 15:8). Он, как и другие апостолы, видел Господа Иисуса (1 Кор. 9:1). Он получил откровение Иисуса Христа[1185] (Гал. 1:12). Однако хотя Павел и считает это явление Иисуса равнозначным тем, что происходили в период сорока дней, он отмечает в нем нечто особенное — это отражено в словах «как некоему извергу» (ektromati, 1 Кор. 15:8). Строго говоря, речь идет не о позднем, а о преждевременном рождении, что в формальном плане противоречит выражению «после всех». Впрочем, термин можно понимать в общем смысле — как обозначающий несвоевременное рождение, произошедшее после того, как Иисус прекратил являться другим ученикам.[1186] Имеет значение также тот факт, что Павел различает это явление воскрешенного Христа и другие свои экстатические видения (2 Кор. 12). Явление Павлу на дороге в Дамаск было последним явлением Христа; оно не повторится, в то время как откровения, о которых идет речь во 2 Коринфянам, достаточно часты. По дороге в Дамаск он увидел Господа; в видениях он слышал «неизреченные слова, которых человеку нельзя пересказать» (2 Кор. 12:4). Обращение Павла не может быть истолковано как первое подлинно мистическое переживание великого мистика.[1187] Итак, существует только одна реальная альтернатива: обращение Павла можно истолковать либо с точки зрения агностицизма — что не является решением проблемы, — либо как действительное явление Иисуса Христа, доступное органам чувств, как утверждает сам Павел. Только подлинное явление Иисуса могло убедить его, что Иисус воскрес из мертвых и, следовательно, является Мессией и Сыном Божьим. В данных обстоятельствах только это могло заставить полностью изменить свои взгляды.[1188]

«Обращение» — не лучшее слово для описания пережитого Павлом, так как этот термин для нас связан с психологическими моментами. Кроме того, Савл не обратился от неверия к вере, от греха к праведности, от безбожия к религии и даже из одной религии в другую, так как считал христианство подлинным иудаизмом. Он обратился от одного понимания праведности к другому — от праведности дел к праведности веры в Бога (Рим. 9:30 и далее).[1189] Явление Иисуса показало Павлу, что заявления христиан истинны; что Иисус воскрес из мертвых; следовательно, что Он должен быть Мессией, и не просто Мессией, но Сыном Божьим (Деян. 9:20). Во всех трех рассказах об обращении Павла вознесенный Иисус отождествляет Себя с христианами: «Я Иисус, Которого ты гонишь» (Деян. 9:5). Это означало, что церковь, которую преследовал Савл, действительно народ Мессии. Но если люди, не соблюдающие закон в фарисейском понимании, — это народ Мессии, то и спасение не может исходить от закона; оно — дар Мессии. Получается, что если мессианское спасение даруется иудеям независимо от закона, то это спасение должно быть всеобщим и являться Божьим даром для всех людей. Вот внутренняя логика призвания Павла как апостола язычников, внушенная ему воскресшим Иисусом.

Понимание того, что Иисус действительно Мессия, коренным образом изменило представление Савла о значении закона в целом, потому что именно ревностное отношение к закону заставляло его ненавидеть христиан и их предполагаемого Мессию. Иисуса приговорили к смерти не безбожники и грешники, но убежденные, преданные Богу иудеи, считавшие, что защищают закон Божий. Именно иудеи распяли Иисуса на кресте.[1190] Если стремление Павла быть праведным согласно закону настолько ослепило его, что он не заметил подлинной праведности Бога в Мессии (Рим. 10:3), то соблюдение закона не может быть путем праведности. Именно эта уверенность привела Павла к мысли, что Иисус — конец закона и путь праведности (Рим. 10:4). Таким образом, все основные моменты богословия Павла — Иисус как Мессия, Благая Весть язычникам, оправдание верой в противовес делам Закона — основаны на опыте, полученном им по дороге в Дамаск.

Все новое

Понимание того, что Иисус — это Мессия, обещанный в Ветхом Завете, побудило Павла пересмотреть свое понимание истории искупления. Он продолжал ожидать дня Господня, явления Мессии в славе и могуществе, установления эсхатологического Царства. Павел не отказался от иудейского представления о двух веках и греховности века текущего (Гал. 1:4). Бесовские силы довлеют над Божьим народом (Еф. 6:12 и далее), который по–прежнему подвержен физической немощи, болезням (Рим. 8:35 и далее; Флп. 2:26 и далее) и смерти (Рим. 8:10). Физический мир приходит в упадок (Рим. 8:21), и мирской дух человеческого общества сопротивляется Духу Божьему. Мир подлежит Божьему суду (1 Кор. 11:32). Верующие по–прежнему живут в мире и сообщаются с ним (1 Кор. 7:31), они не могут избегать людей этого мира (1 Кор. 5:11). Очевидно, что касается природы, истории и культуры, Царство Божье остается эсхатологическим упованием.

Однако если Иисус — Мессия и принес людям мессианское спасение, что–то изменилось. Царство Христово должно быть уже реальным, и Его народ живет в нем, хоть мир этого и не видит (Кол. 1:13). Его Царство здесь, потому что Иисус реально вступил в роль Мессии–Правителя; фактически Павел считал, что мессианское правление Иисуса начинается с Его воскресения и вознесения. Его правление не начинается с парусии и распространения на telos; оно начинается с воскресения и распространяется на telos посредством парусии (1 Кор. 15:23–25). Когда Он покорит всех врагов, Он снова передаст Свой престол Богу.

Это новое понимание мессианства Иисуса повлекло за собой радикальное изменение взглядов Павла на Heilsgeschichte, и теперь они резко отличались от иудейских. Внутри истории и этого мира, существующего в старом веке, произошли искупительные события, по своей сути эсхатологические, — в том смысле, что все раньше считали их относящимися к Веку Грядущему. Как мог воцариться Мессия, пока миром правил кесарь? Однако Павел был убежден в этом, как и все ранние христиане, причем последствия понимал лучше всех. Павел ясно видел, что воскресение Иисуса — эсхатологическое событие. Воскресение мертвых принадлежало последним временам, когда смерть прекратит свое существование (1 Кор. 15:52 и далее). И воскресение Иисуса означает, что это эсхатологическое воскресе ние уже началось.

Павел противопоставляет смерть, вошедшую в мир через человека, воскресению из мертвых, тоже вошедшему в мир через человека. Есть несколько этапов воскресения: Христос, первенец, представляет Собой первый этап воскресения; второй этап — это воскресение всех, кто будет принадлежать Христу к моменту Его пришествия (1 Кор. 15:21–23). Здесь важно, что воскресение Христа — это начало воскресения вообще, а не изолированное событие. Воскресение Иисуса — начало исполнения эсхатологических надежд. Воскресение мертвых — уже не отдельное событие, которое произойдет единожды в последние времена; воскресение разделилось по крайней мере на два этапа, первый из которых уже осуществился. Именно благодаря тому, что воскресение вообще уже началось, верующий во Христа знает, что в будущем его тоже ждет воскресение. Первый акт этой драмы эсхатологического воскресения отделен от остальной пьесы и помещен в историю нашего грешного века.

Это толкование подтверждается словом «первенец». Имеется в виду первый плод, начало сбора урожая. Первый плод — не синоним урожая вообще, но он больше, чем цвет, листья и зеленые плоды; зрелые плоды уже появились, их можно собирать; и так как есть эти первые плоды, можно быть уверенным, что скоро появится и весь урожай. Воскресение верующих относится к воскресению Иисуса, как общий сбор урожая — к первым плодам. Качественно они идентичны; разница только количественная и временная.

Подобным образом Павел описывает жизнь в Духе как эсхатологическую реальность. В Ветхом Завете излияние Духа в плоть рассматривалось как эсхатологическое событие, сопровождающее пришествие дня Господня и мессианский суд и спасение (Иоиль 2:28–32). Для Павла полный опыт жизни в Святом Духе — будущее эсхатологическое событие, связанное с воскресением из мертвых, когда верующие облекутся «духовным телом» (1 Кор. 15:44). Духовное тело — это никоим образом не тело, состоящее из духа, как и душевное (psychikos) тело не состоит из psyche. Душевное тело предназначено для человеческой жизни (psyche); духовное же будет так проникнуто жизнетворным Божьим Духом, что тело это будет бессмертно, славно и могущественно. Иначе говоря, люди смогут полностью насладиться жизнью Духа только тогда, когда их природные смертные тела преобразятся так, что не будет больше смерти и слабости, будет только полнота вечной жизни. Совершенный опыт Духа — это искупление физического тела (Рим. 8:23). Именно в этом свете эсхатологического дара Святого Духа Павел рассматривает текущее наделение Духом. Мы уже получили «первые плоды Духа» (Рим. 8:23). Пребывание Духа в нас, как и воскресение Иисуса, — начало наслаждения эсхатологическими событиями, которые полностью свершатся только в будущем.

В другом месте Павел описывает то же самое эсхатологическое наслаждение Святым Духом в качестве залога. Бог послал нам обещанного Святого Духа как «залог наследия нашего, для искупления удела [Его]» (Еф. 1:14; см. также 2 Кор. 1:22; 5:5). Здесь Святой Дух определяется словом arrabon, обозначающим предоплату или первый взнос, гарантирующий заключение сделки. Термин arrabon обозначает обещание, но не только; это также исполнение обещания. Уплаченный залог гарантирует полную уплату в будущем и представляет собой частичную оплату в настоящем. Таким образом, дар Духа в настоящем веке — это залог или предоплата, одновременно гарантирующая, что мы получим будущее эсхатологическое наследие, которое будет дано нам в момент воскресения. Опять же эсхатологический дар делится на две части, первая из которых — текущий опыт, но полностью он остается предметом будущей эсхатологической реализации. Воскресение принадлежит как истории, так и эсхатологии; жизнь Духа — и опыт, и надежда; Царство Божье — и настоящее, и будущее; благословения Века Грядущего в своей полноте остаются предметом надежд и ожиданий; но эти же самые благословения частично присутствуют и в нашем грешном веке, благодаря модификации их структуры и превращению их во Христе в предмет текущего опыта христиан.

Обращение Павла означало для него самого осознание того, что эсхатологические события каким–то образом реально начались, внутри истории — текущего грешного века. Мессия уже царствует; воскресение началось; эсхатологический дар Духа уже дан нам; но пришествие Мессии, воскресение и эсхатологическое спасение остаются в будущем. Это убеждение требовало модификации системы двух веков, по крайней мере для верующих. Христос пожертвовал Собой ради избавления нас от этого века зла (Гал. 1:4). Те, кто пребывает во Христе в этом веке, уже не должны к этому веку приспосабливаться. Их поведение и нормы жизни должны быть иными; их преображает пребывающий в них эсхатологический дар Духа (Рим. 12:1–2). Для верующего «последние века» уже настали (fa tele ton aionon, 1 Kop. 10:11).

Возможно, это необычное выражение как раз и призвано обозначить, что два века — этот век и Век Грядущий — пересекаются, что первая часть Века Грядущего накладывается на этот старый век, так что период между воскресением и парусией — это некий промежуток «между веками» или, что точнее, принадлежащий обоим векам. Слово tele обозначает «рубеж между двумя линиями, для первой из которых он — завершение, а для второй — начало» по отношению к двум векам.[1191] Эта мысль весьма привлекательна и соответствует ходу рассуждений Павла. Однако так как, судя по контексту, речь идет об отношении ветхозаветной истории к христианству, лучше понимать tele в телеологическом, а не в темпоральном смысле, в особенности потому, что иногда форма множественного числа tele является чисто неформальной.[1192] Форма множественного числа определяет время, введенное Христом, как момент свершения истории.[1193] Однако природа этого свершения состоит в том, что Мессия пришел и начал править, воскресение началось, эсхатологический дар Духа излит. Поразительно, что эти эсхатологические события происходят до дня Господня, до начала Грядущего Века, посреди нынешнего века зла. Обо всей вере Павла, а не только о 1 Кор. 10:11, можно было бы сказать: «Конец старого века и рассвет нового пришел в общество удивительным образом, доступный только взгляду верующих».[1194]

Не обязательно делать отсюда вывод, что Павел понимал этот новый век как эквивалент ожидавшегося иудеями дня Мессии, который иногда считали предшествующим Веку Грядущему. Напротив, Иисус явился как Мессия до ожидаемого дня Мессии. Его смерть и воскресение не предполагались традиционной эсхатологией. Посредством воскресения Иисуса силы сверхъестественного мира, Века Грядущего, уже действуют на мир творения. «С воскресением Иисуса сверхъестественный мир уже начал существовать, хоть он еще и не явлен».[1195]

Новое понимание Павлом искупительной истории формулируется во 2 Кор. 5:16–17. «Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, [тот] новая тварь; древнее прошло, теперь все новое». Благодаря мессианским деяниям Христа на кресте (2 Кор. 5:15,19) у людей появилась возможность нового типа существования: «во Христе». Это значит существование в царстве нового порядка. Само понятие новизны — эсхатологическое. Библия рассматривает Божий искупительный замысел как совершающийся на новых небесах и новой земле (Ис. 65:17; Отк. 21:1; 2 Пет. 3:11), в Новом Иерусалиме (Отк. 3:12; 21:2), с новым вином для эсхатологического пира (Мк. 14:25), новым именем для искупленных (Отк. 2:17; 3:12), новой песней искупления (Ис. 42:10; Отк. 5:9; 14:3). Это искупление можно обозначить одной фразой: «Се, творю все новое» (Отк. 21:5; Ис. 43:19). Павел утверждает, что во Христе новое уже настало, хотя прежний век еще не окончен.[1196]

Существование в новом веке влечет за собой новое понимание и толкование человеческого опыта вообще. До того как Павел стал христианином, когда он был иудейским раввином, он знал всех людей kata sarka. Его мировоззрение, его ценности, его представление о других были «чисто человеческими» (RSV), соответствовали плотским, мирским стандартам. Павел называет свою жизнь в иудаизме жизнью во плоти.[1197] Как ревностный фарисей, Савл гордился своей верностью закону; он хвалился своей праведностью; с сожалением и неприязнью относился он к тем нечистым иудеям, которые пренебрегали законом (‘аттe ha’ares); и ненавидел язычников за идолопоклонство и разврат. Ко Христу он относился так же. Знать Христа kata sarka[1198]ⁱ — значит относиться к Нему как к богохульнику, называющему себя Мессией, как к нарушителю закона в фарисейском понимании, который заслуживал смерти. Павел преследовал церковь, потому что видел Иисуса только глазами иудея.[1199] После происшествия на дороге в Дамаск Павел стал видеть мир иначе. Теперь он знал, что Иисус — Мессия, Сын Божий, начавший новый век, требующий от Павла нового отношения к людям. Теперь он не делил их на иудеев и греков, рабов и свободных. Эти отличия, хоть они и реальны, не имели больше значения. Всех этих людей любит Бог, за них умер Христос, и он, Павел, должен нести им Благую Весть о новой жизни во Христе.

Центр богословия Павла

Существует ли некий объединяющий принцип, на котором строится богословие Павла? Обычно ученые обращали особое внимание на оправдание верой или мистический опыт пребывания во Христе. Под влиянием Реформации многие считали оправдание верой сутью мысли Павла. В недавнее время некоторые исследователи выступили против такого значения оправдания. Врейде настаивает, что всю веру Павла можно бы объяснить, упомянув об оправдании, разве что при обсуждении закона.[1200] Швейцер, обнаруживший значение эсхатологии для Павла, считал оправдание верой отправным пунктом, ведущим к неправильному пониманию Павла, полагая, что само это учение — момент второстепенный. Центральное же понятие богословия Павла — мистическое пребывание во Христе, воспринимаемое в квазифизических терминах.[1201] Эндрюс вслед за Сабатье описывает оправдание как «юридическое и внутреннее понятие», так что трудно становится более возвышенно и тонко определить вмененную праведность.[1202] Стюарт не так безоговорочно принижает значение оправдания, но считает, что центральная идея Павла заключается скорее в единении со Христом, чем в оправдании.[1203] Дейвис вслед за Врейде и Швейцером считает, что идея оправдания представляла собой лишь полемику против сторонников иудейства, которая не была основополагающей для мысли Павла. Основная же его идея — это скорее понимание пришествия сил нового века, доказательством которого было сошествие Духа.[1204]

Наше понимание богословия Павла, обрисованное выше, соответствует представлению Дейвиса: в центре мысли Павла была идея реализации грядущего нового века искупления посредством деяний Христа. Один ученый–реформат указал, что опасно делать оправдание верой главным учением, и опасность заключается в том, что так можно лишить послание Павла его «динамики искупительной истории» и превратить его во вневременное рассмотрение индивидуального оправдания.[1205] Объединяющий центр богословия Павла — это, скорее всего, искупительные деяния Христа как центр истории искупления. «Основной мотив всей керигмы Нового Завета — исполнение исторического искупления, которое началось с пришествия Христа».[1206] Богословие Павла — это разъяснение новых фактов искупления; общая черта всех его богословских идей заключается в их связи с исторической деятельностью Бога, осуществляющего спасение во Христе.[1207] Значение Христа — это начало нового века спасения. В смерти и воскресении Христа были исполнены ветхозаветные обещания мессианского спасения, и произошло это в рамках старого века. Новый век начался в рамках старого; но этот новый век должен будет преобразить старый. Вот почему послание Павла — это как реализованная, так и футуристическая эсхатология.

Правильное понимание нового века во Христе дает нам возможность разрешить противоречие между оправданием и «мистицизмом», или новой жизнью во Христе, так как одно не исключает другого. Позже мы покажем, что оправдание по сути своей эсхатологично; но даже эсхатологический дар Духа был дан нам в истории благодаря воскресению и прославлению Христа, так что и эсхатологический суд в принципе произошел в момент смерти Христовой. И оправдание — праведным судьей — и дар Святого Духа принадлежат к Веку Грядущему, но вошли в текущий опыт людей в лице Христа.

Такое понимание искупления Павлом приводит к резкому противопоставлению его учения и иудаизма. Будучи иудеем, Павел считал, что откровение в своей полноте содержится в законе. В этом веке ничего больше, кроме закона, от Бога ожидать не следует. Бог больше не давал активных откровений о Себе, ни в пророческом слове, ни в исторических событиях. Закон — единственное откровение. По дороге в Дамаск Павел понял, что весть ранних христиан, которую он так упорно отвергал, истинна; что Бог снова активно явил Себя и спасение в историческом событии — через Иисуса из Назарета. Одним словом, Павел по–новому взглянул на откровение; или можно сказать, что он снова открыл для себя пророческое понимание откровения как искупительных деяний Бога, истолкованных в пророческом слове. «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19). Обращение Павла — это обретение им ощущения искупительной истории, которое иудаизм утратил. Явление ему Христа вынудило его отвлечься от закона Моисея, обратить внимание на завет, данный Аврааму, и увидеть его исполнение в недавних событиях, в лице и деяниях Иисуса.