33. Деяния Христа: оправдание и примирение

Литература: W.Sanday and A.C.Headlam, Romans (1896), 28–39; J.H.Ropes, «Righteousness in the ОТ and in St. Paul», JBL 22 (1903), 211–27; E.D.Burton, Galatians (1920), 460–74; C.H.Dodd, The Bible and the Greeks (1935), 42–59; V.Taylor, Forgiveness and Reconciliation (1947), 29–69; R.Bultmann, Theology of the NT 1951), 1:270–84; J.Jeremias, The Central Message of the NT (1965), 51–70; E.Kasemann, «The Righteousness of God in Paul», NT Questions of Today (1969), 168–82; idem, «Justification and Salvation History», in Perspectives on Paul (1969), 60–78; M.Berth, Justification (1971); J.A.Ziesler, The Meaning Righteousness in Paul (1972); G.Bornkamm, «The Revelation of Christ to Paul on the Damascus Road and Paul’s Doctrine of Justification and Reconciliation», in Reconciliation and Hope, ed.R.Banks (1974), 90–103; K.P.Dqnfried, «Justificationand Last Judgment in Paul», ZNTW 67 (1976), 90–110; A.J.Hultgren, «The pistls Christou Formulation in Paul», NT 22 (1980), 248–63; R.Y. — K.Fung, «Justification by Faith in 1 and 2 Corinthians», in Pauline Studies, ed. D.A.Hagner and M.J.Harris (1980), 246–61; J.Reumann, Righteousness In The NT (1982); J.D.G.Dunn, «The New Perspective on Paul», BJ.RL 65 (1983), 95–122; S.Motyer, «Righteousness by Faith in the NT», in Here We Stand: Justification by Faith Today, ed. D.Field (1986), 33–56; C.H.Cosgrove, «Justification in Paul: A Linguistic and Theological Reflection», JBL 106 (1987), 653–70; J.D.G.Dunn, «The Justice of God: A Renewed Perspective on Justification by Faith», JTS 43 (1992), 1–22; D.A.Hagner, «Paul and Judaism», BBR 3 (1993).

Касаясь деяний Христа, Павел использует много разных терминов. Один из наиболее важных часто встречается в посланиях к галатам и римлянам — это «оправдание». Глагол «оправдывать», dikaioo, того же корня, что «праведный» (dikaios) и «праведность» (dikaiosyne). Значение глагола dikaioo — не «делать праведным», а «провозглашать праведным». Как мы увидим, суть оправдания — объявление Богом, праведным судьей, что те, кто во Христе, какими бы грешниками они ни были, праведны — считаются праведниками, потому что во Христе они вступили в праведные отношения с Богом.

Важность этого учения

По поводу значения оправдания в богословии Павла велось много споров. Павел только один раз использует глагол «прощать» (aphiemi, Рим. 4:7), два раза — существительное «прощение» (aphesis, Еф. 1:7; Кол. 1:14) и еще два — другой глагол с тем же значением (charizomai; Еф. 4:32; Кол. 2:13); но глагол «оправдывать» (dikaioo) y него встречается четырнадцать раз, а существительное «праведность» (dikaiosyne) — пятьдесят два.[1425] Однако все эти термины сосредоточены в Римлянам и Галатам. Вне этих двух посланий глагол «оправдывать» употребляется только в 1 Кор. 6:11 и Тит. 3:7.

Это привело многих ученых к выводу, что учение об оправдании отнюдь не является важным для богословской системы Павла, но было сформулировано только как полемика против несогласных с апостолом иудеев. Он никогда бы не стал разрабатывать учение об оправдании верой независимо от дел закона, если бы ему не пришлось ответить «иудействующим», настаивавшим на том, что язычники должны соблюдать закон, чтобы спастись. «Фактически, всю религию Павла можно объяснить, не говоря ни слова об этом учении, за исключением разве что той части, которая относится к закону».[1426] Альберт Швейцер, который обнаружил, как важна для Павла эсхатология, почувствовал, что если превращать оправдание верой в отправную точку для толкования Павла, это приведет к его неверному пониманию, а значит, учение это было лишь «вспомогательным», дополняющим основное — мистическое учение искупления в результате пребывания во Христе.[1427] Эндрюс вслед за Сабатье понимает оправдание как «судебное и второстепенное понятие», в то время как идея вмененной праведности видится ему гораздо более высокой и тонкой.[1428] Стюарт не так радикально принижает значение оправдания, но считает, что по–настоящему ключ к пониманию богословия Павла — это скорее союз со Христом, чем оправдание.[1429] Дейвис вслед за Врейде и Швейцером рассматривает теорию оправдания только как полемику против иудействующих, не имеющую особого значения для рассуждений Павла. Основополагающая истина — это осознание Павлом пришествия сил Грядущего Века, доказательством которого было сошествие Духа.[1430] Шепс посвящает богословию Павла большую книгу, ни слова не говоря об оправдании и не касаясь такого важного стиха, как Рим. 3:26.1427[1431]исследователи, в особенности те, кто придерживается традиций Реформации, считают, напротив, учение об оправдании центральным для Павла; и в последнее время европейские богословы признали, что оно представляет собой обязательный элемент богословия Павла.[1432] Мы попытаемся доказать, что неправильно было бы противопоставлять оправдание — жизни во Христе или приходу сил нового века. Напротив, оправдание — это решение праведного Судьи: «Невиновен!», принадлежащее эсхатологическому судному дню, но вместе с тем принадлежащее истории через Христа. Оправдание — одно из благословений нового века, пришедшее к нам через Христа. Оправдание — один из способов описания того, что Христос объективно сделал для нас. Жизнь во Христе — субъективная или опытная сторона той же самой искупительной деятельности, и оба эти момента по сути своей являются эсхатологическими благословениями.

Источники идеи оправдания

Понять учение Павла об оправдании можно только в контексте Ветхого Завета. Древние греки считали, что праведность свойственна человеку по природе. Платон называл dikaiosyne одной из четырех основных добродетелей: справедливость, мудрость, умеренность и смелость или стойкость. Эти добродетели очень высоко ценились стоиками, что отразилось и на эллинистическом иудаизме.[1433] Однако в Ветхом Завете учение о праведности имеет ярко выраженный религиозный характер. Глагол, который переводится как «оправдывать», — sadaq. Подлинное значение корня утрачено, но большинство ученых считают, что его смысл — соответствие норме.

По–гречески «оправдывать» — dikaioo. Существительное dikaio syne можно перевести как «оправдание» (Гал. 2:21), но обычно все же переводится как «праведность». Варианты перевода прилагательного dikaios — «справедливый» или «праведный». Некоторые ученые, в основном католики, настаивают, что dikaioo значит «оправдывать», a dikaiosyne обозначает этическое качество праведности.[1434] Однако, по мнению большинства современных исследователей, праведность предполагает определенные отношения, а не этические качества, и Павел под ней понимает «правильные отношения с Богом».

Учение Павла основано на Ветхом Завете. Праведность (sedeq, s’daqa) в Ветхом Завете прежде всего не этическое качество. Основное значение этого слова: «норма отношений с миром, которой должны соответствовать люди и вещи и которая служит для них мерилом».[1435] Праведный человек (saddiq) — тот, кто соответствует данной норме. Глагол «быть праведным» (sadaq) означает соответствовать данной норме, и в некоторых формах, в особенности в хифиле, он значит «провозглашать праведным» или «оправдывать». Слова с этим корнем используются в разных контекстах. Иногда норма относилась к требованиям, связанным с семейными отношениями. Так, блудница Фамарь более праведна, чем Иуда, потому что соответствует этим требованиям, а он — не соответствует (Быт. 38:26). Давид назван праведным, потому что он не захотел убивать Саула, с которым его объединяли отношения завета (1 Цар. 24:18; 26:23), и осудил убийц Иевосфея, сына Саула (2 Цар. 4:11). Но после падения дома Саула Мемфивосфей не мог уже рассчитывать на доброе отношение нового царя (2 Цар. 19:28). Требования праведности зависели от отношений.

По сути своей «праведность» связана с отношениями. Человек праведен, когда выполняет возлагаемые на него требования, которые определяются его отношениями с другими людьми.[1436] Это слово обозначает не этические качества человека, а его верность отношениям.

Как таковая праведность имеет большое богословское значение. Праведность — это правила поведения, установленные Богом для людей. Праведник — тот, кто соответствует Божьим правилам в глазах Бога и, таким образом, состоит с Ним в правильных отношениях. Нормы праведности полностью зависят от природы Бога.[1437] В конечном итоге только Бог может решить, соответствует ли человек нормам праведности. Таким образом, праведность и оправдание — понятия богословские: они основаны на представлении о Боге как правителе, законодателе и судье мира. «Судия всей земли поступит ли неправосудно?» (Быт. 18:25).

Идея праведности часто понимается в юридическом контексте: праведный — тот, кого судья объявляет невиновным. Задача судьи — оправдывать невиновных и осуждать виновных (Вт. 25:1; см. также 3 Цар. 8:32). О Боге часто говорится как о судье людей (Пс. 9:5; 32:5; Иер. 11:20). Глагол используется почти исключительно в юридическом значении. Человек праведен, когда объявляется невиновным (Исх. 23:7; Вт. 25:1), т.е. когда на суде признают, что он находится в правильных отношениях с Богом. Некоторые из исследователей Ветхого Завета считают, что это — основное значение данного слова. «Когда оно употребляется применительно к Богу, значение сужается, и термин используется почти исключительно в судебном смысле».[1438]

В иудаизме праведность стала обозначать в основном соответствие Торе — закону Моисея, поддерживаемому устной традицией книжников. Раввины не думали, что Бог требует безупречного исполнения закона; это превышало человеческие способности. Они признавали в людях два стремления: тягу к добру (yeser hattob) и тягу ко злу (yeser hard’). Праведник — тот, кто поддерживает в себе стремление к добру и подавляет стремление ко злу, так что в итоге его добрые дела перевешивают злые. «Бог в Своей справедливости будет судить человека по его делам… Иудеи без колебаний признавали важность заслуг или добрых дел, призывая людей творить добро и накапливать заслуги на будущее».[1439] Иногда тот момент, когда человек предстанет перед Богом, изображался как некое подведение Всевышним итогов по счету каждого отдельного израильтянина. Бог в Своей книге подсчитывал дебет и кредит по каждому дню жизни человека. Если кредит превышает дебет, человек оправдан в глазах Бога; если наоборот — он осужден. Вот почему говорилось, что человека будут судить в зависимости от того, «что перевесит».[1440] Избрание Израиля было важным фактором, но прежде всего в пользу человека засчитывал ось соблюдение Торы, благотворительность и добрые дела.

Утверждение Павла о том, что во Христе Бог оправдывает грешников (Рим. 4:5), должно было показаться иудеям поразительным и шокирующим. Грешники заслуживали осуждения. В ветхозаветные времена судья, который оправдывает злодеев, считался неправедным. Праведность означает соблюдение норм правильного поведения — т.е. оправдание невинных и осуждение виновных. Павел же утверждает, что Бог продемонстрировал Свою праведность в самом акте оправдания грешников (Рим. 3:26). Более того, это оправдание происходит совершенно независимо от дел закона (Гал. 2:16; 3:11) — только верой (Гал. 2:16). Неудивительно, что у Павла были конфликты с обращенными иудеями.[1441]

Оправдание эсхатологично

Один из наиболее важных моментов для понимания учения Павла — эсхатологизм учения об оправдании.[1442] Мы уже видели, что, как верили иудеи, в день последнего суда людей будут судить по их делам. Бог — праведный законодатель и судья; и только на последнем суде Бог произнесет приговор, окончательно определив, праведник человек или грешник. Только Бог, устанавливающий нормы человеческого поведения, может решать, соответствует ли человек этим нормам, т.е. праведен ли он. В результате на последнем суде человек будет либо провозглашен праведным и полностью очищен от вины, либо признан неправедным и осужден. Таким образом, основное значение оправдания — судебное и предполагает оправдание праведным судьей.

Это эсхатологическое значение оправдания можно проследить, рассмотрев несколько случаях употребления слова dikaiod. Когда Павел говорит: «Кто будет обвинять избранных Божиих? Бог оправдывает [их]. Кто осуждает?» (Рим. 8:33–34), он имеет в виду последний суд, после которого Божий вердикт никто не может оспорить и осуждение приведет к наказанию. Когда мы читаем, что не слушающие закон праведны в глазах Бога, но только исполняющие его будут оправданы, речь идет о судном дне, когда Бог вынесет приговор человечеству на основании его повиновения или неповиновения закону (Рим. 2:13). Слова о том, что «послушанием одного сделаются праведными многие» (Рим. 5:19), тоже относятся к будущему суду, когда Бог оправдает многих. «Надежда» праведности, которой мы ждем, — это приговор судьи, т.е. ожидание оправдания в день суда (Гал. 5:5).

Эсхатологический аспект оправдания еще более заметен в следующем высказывании Господа нашего: «Говорю же вам, что за всякое праздное слово, какое скажут люди, дадут они ответ в день суда: ибо от слов своих оправдаешься и от слов своих осудишься» (Мф. 12:36–37).

В эсхатологическом понимании оправдания, а также в его судебном содержании учение Павла соответствует иудейским представлениям его эпохи. Однако в учении Павла есть несколько моментов, которые резко отличаются от иудейских представлений; и одно из важнейших отличий — то, что эсхатологическое оправдание уже свершилось. «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1). «Оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11). В этих случаях глагол стоит в аористе, т.е. обозначает уже совершенное действие. Через веру во Христа, на основании Его пролитой крови, люди уже оправданы, освобождены от вины греха и, следовательно, от осуждения. Здесь мы опять находим пример двойственной эсхатологии Библии. Оправдание, которое в первую очередь представляет собой вердикт окончательного суда, уже произошло в настоящее время. Эсхатологический суд — уже не только будущее; приговор выносится в истории. Оправдание, принадлежащее к Веку Грядущему и ведущее к будущему спасению, стало текущей реальностью, поскольку Век Грядущий вошел в настоящий грешный век и принес сотериологические благословения людям. Для спасения в будущем веке важно Божье оправдание и провозглашение человека праведным; это оправдание, божественное прощение грехов, уже свершилось в смерти Христа и может быть принято в вере здесь и сейчас. Будущий суд, по сути, стал текущим опытом. Бог во Христе оправдывает верующего; поэтому он может быть уверен, что избавлен от Божьего гнева (Рим. 5:9) и больше не осужден (Рим. 8:1).

Признание эсхатологического характера оправдания сводит на нет возражение, согласно которому основная мысль Павла — осознание пришествия сил нового века. Оправдание — одно из благословений нового века, пришедшего в старый. Во Христе будущее стало настоящим; эсхатологический суд уже свершился в истории. Как эсхатологическое Царство Божье присутствует в истории в синоптических евангелиях, как эсхатологическая жизнь вечная присутствует во Христе у Иоанна, как эсхатологическое воскресение уже началось в воскресении Иисуса, как эсхатологический Дух дан церкви в Деяниях (и у Павла), так и эсхатологический суд уже в принципе совершился во Христе, и Бог оправдал Свой народ.

Юридическое значение оправдания

Многие ученые признают, что оправдание в первую очередь юридическое понятие. Но в последнее время многие стали считать это неправильным. Юридическое толкование предполагает, что Бог воспринимается как правитель, законодатель и судья, а оправдание — вердикт судьи, провозглашающего праведность человека. Некоторые исследователи, предпочитающие избегать термина «юридический», подчеркивают, что оправдание обозначает новый статус человека — новые отношения.[1444] Это означает то же самое. Грешный человек находится в неправедных отношениях с Богом и в конечном итоге должен быть осужден праведным судьей. Оправдан же тот, кто во Христе вступил в новые отношения с Богом. Бог теперь считает человека праведным и обращается с ним соответствующим образом. Оправдание — это провозглашение праведного судьи о том, что человек этот праведен во Христе; но такая праведность — вопрос отношений, а не этики. Мы не должны считать, что dikaiosyne никогда не обозначает этическую праведность; иногда это случается (2 Кор. 9:9). Но «почти все согласны с тем, что слово «оправдывать» (dikaioo) не значит «делать праведным»».[1445] Оно обозначает скорее статус — отношения праведности.

Еще давно Сэндей и Хедлэм в своем замечательном комментарии к Римлянам выдвинули одно логическое возражение. Признавая судебный аспект оправдания, они назвали его фикцией. Оправдание верой значит, что верующий, благодаря своей вере, считается праведным в глазах Бога. Но на самом деле этот человек вовсе не праведен, он грешен (Рим. 4:5), он преступник против Бога. Бог относится к человеку как к праведнику, в то время как на самом деле он грешник, поэтому «жизнь христианина с самого начала становится фикцией».[1446]

Винсент Тейлор, чувствуя неадекватность такого толкования, считает, что оправдание не может рассматриваться как фиктивное и истолковывает его в свете реально вмененной праведности. Вера оправдания должна вести к подлинной праведности, а не только вмененной. «Праведность может быть вменена грешнику не более, чем храбрость трусу или мудрость глупцу. Человек должен считается праведным благодаря вере потому, что праведен он сам, а не кто–то другой праведен вместо него».[1447] «Согласно Павлу, в тот духовный момент, когда человек оправдывается, он больше не грешник и не безбожник; благодаря оправдательному акту Бога он действительно праведен». Под этим Тейлор понимает, что «он действительно праведен в помыслах и целях, пусть даже еще и не осуществленных». «Он праведен потому, что, через веру в Искупителя Христа, приобретает праведный образ мыслей». Посредством оправдания Бог во Христе «делает для нас то, чего мы не можем сделать сами, и, таким образом, наделяет нас праведным образом мыслей, в чем никакой нашей заслуги нет».[1448]

Норман Снейт критикует Тейлора за то, что он не пошел дальше и не изъял оправдание из юридической сферы. Соглашаясь с Тейлором в том, что оправдание не имеет ничего общего с вмененной праведностью, Снейт полагает, что Тейлор все же не смог полностью избавиться от путаницы, когда истолковывает оправдание как наделение праведным образом мыслей. Снейт настаивает, что оправдание вообще никак не связано с праведностью и что праведность — не условие спасения. И реформаторы, и Тейлор не правы, когда утверждают, что Богу требуется какая–либо праведность как условие спасения. Праведность — результат спасения, а не его условие. Снейт говорит, что делать праведность условием спасения значит подчинять Бога необходимости, которая выше Его; тогда и Бог, и человечество должны склоняться перед праведностью.

Если мы так или иначе настаиваем на праведности как условии спасения, мы не признаем Бога как Всевышнего Господа. Мы почитаем Его на словах, но в своем богословии настаиваем на том, что Он должен соответствовать требованиям праведности, прежде чем быть Милостивым. Подойдет даже фиктивная праведность, но какая–то праведность все–таки необходима. Либо и человек, и Бог вынуждены склоняться перед праведностью, либо для того, чтобы исполнить Свой замысел спасения, Бог сначала должен удовлетворить одну Свою половину и только потом другую.[1449]

Снейт настаивает на том, что оправдание — обозначение спасения, которое не требует никакой праведности, вмененной или дарованной. Единственное, что требуется для оправдания (спасения), — это вера; и Павел большую часть своей жизни провел в борьбе с заблуждением, что для спасения необходима праведность. «Утверждать, что этическая праведность, будь она реальная, вмененная или дарованная (внушенная Духом), — обязательное условие спасения, значит искажать учение Павла».[1450]

Ответ на эти искажения библейского учения оправдания может быть дан на двух основаниях: богословском и экзегетическом. Оправдание богословски обоснованно, потому что включает в себя представление о характере Бога и Его отношениях с человечеством. Когда Снейт убеждает нас отказаться от идеи, что оправдание у Павла прежде всего или в основном юридическое и судебное понятие, потому что «у Павла судом является весь мир человеческих отношений и судьей — весь мир человеческий»,[1451] он касается очень важного для богословия момента — учения о Боге. Обычно в Библии Бог представлен как законодатель и судья. Современные представления о суде не должны влиять на наше понимание библейской трактовки. Бог Судья справедлив и свят, Он и только Он принимает решение, праведен или виновен человек. Когда Снейт говорит о праведности как некоей необходимости вне Бога, которой Сам Бог должен подчиниться, он ошибается, лишая библейское учение о Боге его «судебного» содержания. Бог — Искупитель и Спаситель; но Бог также справедливый и святой Судья; и преуменьшение второго элемента или подчинение его первому не свойственно подлинно библейскому пониманию. Праведность — это не необходимость, существующая вне Бога; Бог есть праведность; Бог есть святая любовь. Говорить о Боге как отчасти любви и отчасти справедливости, словно Он поделен пополам, значит искажать библейскую доктрину; Бог есть совершенная любовь и совершенная справедливость; Он весь справедливость и весь — любовь.

Богословская проблема, о которой пишут Тейлор и Снейт, возникла из–за недопонимания. Ошибочно было бы видеть в оправдании наделение фиктивной праведностью. Юридическая праведность оправдания — это подлинная праведность, потому что отношения человека с Богом правильны и так же реальны, как субъективное этическое состояние человека. Наши отношения с Богом — не фикция. Дело не в том, что Бог воспринимает грешников так, как будто они праведники; они на самом деле праведники. Через Христа они вступили в новые отношения с Богом и на самом деле праведны в рамках этих отношений. Наделение этической праведностью, праведным образом мыслей и волей, описанное Тейлором, относится к категории новой жизни в самом широком смысле слова. Как мы увидим, не следует смешивать субъективное с объективным; учение же оправдания относится к положению человека, его отношениям с Богом и отношению Бога к нему или к ней.[1452] Когда Иисус похвалил Иоанна Крестителя, «весь народ, слушавший [Его], и мытари воздали славу Богу [дословно: оправдали. — Д–Л.], крестившись крещением Иоанновым» (Лк. 7:29); и это вряд ли значит, что Бог стал каким–то образом более праведным, — люди признали Его праведность и прославили Его поведение через Иоанна. То, что Христос явился во плоти и «оправдал Себя» в Духе (1 Тим. 3:16), значит, что Его безгрешность и божественность были доказаны воскресением. Когда Павел говорит об оправдании Богом «в словах» (Рим. 3:4), он имеет в виду, что люди должны признать праведность Бога. Бог как будто предстоит перед судом человечества и должен доказать справедливость Своих слов. Когда грешник, который молился кротко и смиренно, вернулся домой оправданным, в отличие от фарисея (Лк. 18:14), он не приобрел нового качества субъективной праведности, но, благодаря своей кротости и смирению, стал угоден Богу.

Богословское использование этого слова у Павла подтверждает наш вывод о том, что оправдание — вопрос отношений с Богом, а не этической праведности. «Бог оправдывает [их]. Кто осуждает?» (Рим. 8:33–34). Оправдание — антоним осуждения. Осуждение — это не греховность характера или образа жизни; это приговор, который ждет виновного. И точно так же оправдание — не субъективная этическая праведность; это оправдательное решение, очищающее человека от вины и освобождающее его от осуждения и наказания. Юридическое представление о праведности подтверждает и противопоставление между служением осуждения и служением оправдания (2 Кор. 3:9). Подтверждается это также высказыванием Павла: «Незнавшего греха Он сделал для нас [жертвою] за грех, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). В этом стихе ясно говорится, что Иисус некоторым образом принял на Себя грех этого мира; и в то же время Он не знал греха. Его «безгрешие» — невиновность юридическая, благодаря которой Он смог занять место грешников, принять на Себя их грех, их вину и погибель. Таким же образом те, кто в Нем, стали праведными перед Богом. Праведность в этом контексте — не этическая субъективная праведность, как и «безгрешие» Христа — не этическое субъективное безгрешие; это значит скорее, что человек во Христе теперь занимает положение праведника и с Богом у него такие отношения, которые доступны только праведным. Что касается отношений данного человека с Богом, то он праведен.

Учение оправдания означает, что Бог уже в настоящее время, не ожидая окончательного суда, вынес оправдательное решение по поводу верующего. Результатом этого является праведность, которая представляет собой не этическое совершенство; это — «безгрешие», в том плане, что Бог прощает человеку все грехи (2 Кор. 5:19). Праведник не «считается праведным»; он на самом деле праведен, освобожден от греха постановлением Бога. Когда грех был возложен на Христа (2 Кор. 5:21), Бог не просто относился к Нему «как будто» Он был грешником. Нет, Бог считал Его (этически) безгрешным, для того чтобы (юридически) Он мог быть признан виновным. Таким образом, человек во Христе действительно праведен, не этически, но юридически, в рамках личных отношений человека с Богом. Праведность — это и этическое качество, и отношения; причем последнее — не фикция, как и первое. Последнее связано с оправданием; первое — с освящением. Оправдание, таким образом, — не этическое качество, которым обладает сам человек. Это и не субъективное переживание. Это праведность, которой человек обладает в результате благоприятного решения Божьего суда, перед которым он предстает. Это и не эквивалент невиновности, потому что выходит за рамки этого состояния. Когда все свидетельства и сведения будут собраны, Бог вселенной, ее законодатель и справедливый судья, произнесет оправдательный приговор. Вот почему в глазах Бога такой человек — не грешник, а праведник.

Основания и средства оправдания

Иудейские мыслители, современники Павла, тоже считали оправдание эсхатологическим судебным актом. На последнем суде Бог оправдает праведников. Основанием такого оправдания для иудеев было выполнение закона Божьего; иногда повиновение закону описывалось ими как вера. Язычники будут осуждены, потому что «презрели закон Его… и не имели веры к обрядовым установлениям Его» (3 Езд. 7:24). Принятие закона Израилем было актом веры, которая проявлялась в добрых делах и исполнении закона (3 Езд. 9:7; 13:23; Апок. Вар. 59:2).

Здесь учение Павла об оправдании принципиально отличается от иудейского. Как мы говорили ранее, уже само принятие закона и его признание Израилем как Божьего было актом «веры» и признаком праведности. Такое иудейское представление о вере превращало ее в заслугу. В совершенстве исполнить закон было невозможно, достаточно было, чтобы праведность человека перевешивала его грехи. Павел не говорит о том, что грехи человека уравновешиваются праведностью; оправдание с точки зрения закона могло представлять собой только совершенное соответствие его требованиям, «потому что не слушатели закона праведны пред Богом, но исполнители закона оправданы будут» (Рим. 2:13). В первых главах Послания к римлянам Павел, объявляя всех людей грешниками, не говорит о том, что их грехи перевешивают их праведность; напротив, все грешны и виновны перед святым Богом, потому что все согрешили. Греховность определяется самим фактом греха, а не его степенью. Так как человек не способен безоговорочно повиноваться закону, «делами закона не оправдается пред Ним никакая плоть» (Рим. 3:20). Закон дает людям не оправдание, а осуждение, потому что именно на основании закона как выражения святой воли Божьей мы определяем, что является грехом (Рим. 3:20). Сам закон свят, справедлив и благ, но с его помощью люди понимают, что не способны исполнить волю Бога, убеждаясь в своей греховности (Рим. 7:7–12). Павел был несогласен с иудействующими галатами в вопросе о средствах и основаниях оправдания. Невозможно быть оправданным делами закона (Гал. 2:16; 3:11). Человек, поверивший во Христа только для того, чтобы искать оправдания в повиновении закону и его исполнении, отпал от благодати (Гал. 5:4), т.е. отказался от благодати как средства спасения, что может привести его только к осуждению.

Основание оправдания — не повиновение закону, а смерть Христа. Его смерть — это и высшее проявление Божьей любви к грешникам, и основание оправдания: «Посему тем более ныне, будучи оправданы Кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). Основание нашего оправдания — не наши дела и не наша вера, и не работа Христа внутри нас; это нечто, сделанное для нас объективно. Таким образом, если бы человек мог оправдаться через закон, смерть Христа не имела бы смысла (Гал. 2:21).

Смерть Христа как основание оправдания подробно описывается в Рим. 3:21–26. Люди получают «оправдание даром, по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе, которого Бог предложил в жертву умилостивления в Крови Его чрез веру» (Рим. 3:24–25). Пролитие крови Христа, т.е. Его жертвенная смерть, становится средством умилостивления, на основании которого человечеству может быть безвозмездно даровано оправдание. Эта искупительная смерть Христа — акт Божьей праведности (Рим. 3:25). До смерти Христа Бог терпел грех, т. е. был более благосклонен и не карал грешников гибелью, как они того заслуживали. В смерти Христа Бог больше не будет терпеть греха, но поступит праведно, как и должен. Итак, смерть

Христа в настоящее время показывает нам, что Бог праведен Сам и объявляет праведными тех, кто верит в Иисуса (Рим. 3:26). Праведность Божья ничем не была бы нарушена, если бы Бог покарал каждого грешника и осудил его на погибель, как он того заслуживает. Грешник заслужил осуждение, и в Божьей праведности невозможно было бы сомневаться, если бы на последнем суде Его гнев и осуждение обрушились бы на грешников и привели их к погибели (Рим. 6:23). Но Бог не только праведен; Он также милосерд и полон любви; в милосердии Своем Он хочет оправдать грешников и очистить их от вины, спасти от погибели греха. В смерти Христа Бог продемонстрировал и осуществил это оправдание не заслуживающих такого отношения грешников. Смерть Христа была праведным актом Божьим; и мы можем прийти к выводу, что праведность этого акта заключалась в том, что Христу, этически безгрешному, были даны вина и погибель, заслуженная грешниками, а именно — смерть. Христос не заслуживал смерти, потому что не знал греха; и если бы в юридическом плане Его смерть не была бы добровольным принятием греха человечества, она явилась бы самой ужасающей исторической несправедливостью. Благодаря тому, что Бог продемонстрировал Свою праведность и любовь, наделив Иисуса виной и погибелью греха, теперь Он может в совершенной праведности наделить грешника прощением.

Итак, основание оправдания — это смерть Христа, средство же принятия оправдания отдельным человеком — его вера.[1453] Оправдание — это дар, который принимается в вере (Рим. 3:24–25). Вера — принятие деяний Бога во Христе, полное доверие к Нему и отказ от упования на собственные дела как основание оправдания. Винсент Тейлор, стараясь опровергнуть юридический характер оправдания, иногда сопоставляет веру и праведность. Он утверждает, что для Бога человек праведен, потому что он на самом деле праведник; «благодаря вере в деяния Христа он действительно праведен в помыслах и целях, пусть даже еще и не осуществленных».[1454] «Состояние ума, которое делает такие отношения возможными, — это вера».[1455] Здесь праведный образ мыслей человека отождествляется с оправданием верой; вера сама по себе становится праведностью, на основании которой Бог судит человека. Если бы это было так, то вера была бы основанием, а не средством оправдания, и оказалась бы весьма близка к делам и заслугам. Но Павел подчеркивает, что человек получает оправдание верой, что противоположно оправданию делами (Рим. 3:28). Я не могу быть оправдан на основании чего–либо внутри меня, будь то праведный образ мыслей, отношение или воля; меня оправдывает объективная смерть Христа. Вера — это средство личного принятия мною деяний Христа. Это отказ от попыток самостоятельно оправдаться и полное упование на деяния Бога, совершенные ради меня. Хвалиться здесь нечем; вера несовместима ни с какой похвальбой. Похвальба — это превознесение себя и своих собственных достижений; это, по сути, безгрешие. Вера — полное и предельное упование на Бога и даруемое Им спасение.

Оправдание и последующие грехи

Часто поднимается вопрос об отношении учения об оправдании к грехам, совершаемым после оправдания. Может показаться, что верующему отпускаются только те грехи, которые совершены до оправдания, а для очищения от грехов, совершенных позже, нужно сделать что–то еще. Решение этой проблемы мы находим в эсхатологическом характере оправдания. Так как оправдание — эсхатологическое событие, оно относится к тому моменту, когда люди предстанут перед последним Божьим судом и будут отвечать за свое поведение на протяжении всей жизни. Таким образом, темпорально оно относится не к моменту возникновения веры; это — часть последнего суда, которая во Христе вошла в поток истории. Как приговор окончательного суда оправдание относится ко всей жизни верующего. Человек получает оправдание не только от грехов, совершенных им до принятия Христа, но от всей вины.

Вмененная праведность

В классическом богословии эпохи Реформации важнейшим моментом учения об оправдании было представление о вменяемой верующему праведности Христа.[1456] Но Павел нигде явно не говорит, что праведность Христа вменяется верующим. Он говорит следующее: «Не делающему, но верующему в Того, Кто оправдывает нечестивого, вера его вменяется в праведность» (Рим. 4:5).

Эти слова можно понять так: Бог считает веру самой большой заслугой человека, поэтому засчитывает ее как эквивалент полной праведности. Но из контекста этого не следует. Иудеи, современники Павла, считали веру заслугой;[1457] Павел же прежде всего старался опровергнуть идею, что спасение основано на человеческих делах или заслугах. Вера явно не относится к категории человеческих достижений. Праведность вменяется «не делающему» (Рим. 4:5. Курсив мой. — Д. Л). Вменяется не вера, но праведность на основании веры. Давид грешил (Рим. 4:8). Понятно, что вмененная праведность не имеет никакого отношения к заслугам человека.

Павел помогает нам решить эту проблему, говоря: «Мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Христос был сделан грешником ради нас. Мы можем сказать, что наши грехи были вменены Христу. Он, бывший безгрешным, принял на Себя наши грехи и пострадал за них, пошел на смерть. Так нам вменилась Христова праведность, хотя по своему характеру и делам мы остаемся грешниками. Неизбежен логический вывод, что верующие оправданы, потому что им вменяется Христова праведность.

Примирение

Литература: J.Denney, The Death of Christ (1903,1950); idem, The Christian Doctrine of Recon ciliation (1917); V.Taylor, Forgiveness and Reconciliation (1946), 70–108; L.Morris, The Apostolic Preaching of the Cross (1955), 186–223; R.P.Martin, Reconciliation: A Study of Paul’s Theology (19S1); P.Stuhlmacher, Reconciliation, Law and Righteousness: Essays in Biblical Theology (1986).

Учение о примирении (katallasso, katallage) тесно связано с учением об оправдании. Оправдание — это очищение грешника от вины и греха; примирение — это восстановление общения оправданных с Богом. Учение о примирении не играет важной роли в мысли Павла, как показывает и уделяемое ему внимание, однако оно имеет для него значение и занимает определенное место в его богословии. Сама идея примирения предполагает отчуждение. Примирение необходимо, потому что случилось нечто, нарушившее общение и вызвавшее у одной стороны враждебность по отношению к другой. Грех привел человечество к отчуждению от Бога. Общение прекратилось, возникли преграды. Это все понятно, и в библейском учении здесь нет никаких трудностей. Есть только один сложный вопрос: кто отчужден и кто нуждается в примирении? Нет смысла доказывать, что человечество отчуждено от Бога, что люди бунтуют против Него в сердце и помыслах и что этот бунт должен уступить место добровольному и радостному повиновению. Но отчужден ли Бог от человечества? Нуждается ли Он в примирении, как и мы? Относится ли примирение исключительно к области субъективного человеческого опыта, или же оно — также объективное достижение вне человеческого опыта? Может ли примирение означать, что Божий гнев должен превратиться в любовь, чтобы человек спасся? Некоторые толкователи понимают примирение именно таким образом: что Божий гнев надо успокоить, чтобы Его враждебность превратилась в любовь. Другие ученые полагают, что такое представление не отвечает сути библейского учения о примирении. «Бог, Который нуждается в примирении, Который сердится на оскорбившего Его человека, пока не удовлетворит Свой гнев и не будет успокоен, не может быть апостольским Богом благодати. Таким не может быть Бог и Отец Иисуса Христа».[1458] Стюарт не обнаруживает примет объективности в учении о примирении; если только человечество бунтует против Бога и враждебно по отношению к Нему, то его надо примирить с Богом. Таковы проблемы, связанные с учением о примирении.

Экзегетические данные

Если внимательно изучить, что Павел пишет о примирении, сразу ясно: он нигде явно не говорит о примирении Бога с людьми. Бог всегда является субъектом примирения, а человечество или мир — объектом. «Бог во Христе примирил с Собою мир» (2 Кор. 5:19). «Мы примирились с Богом смертию Сына Его» (Рим. 5:10). «И вас, бывших некогда отчужденными и врагами, по расположению к злым делам, ныне примирил в теле плоти Его, смертью (Его)» (Кол. 1:21–22). Христос через распятие примирил с Богом язычников и иудеев (Еф. 2:15–16). Примирение — это работа Бога, человечество — объект его. Человечество не может само примириться с Богом; оно должно примириться с Ним через Его действия.

Эта информация приводит нас к единственно возможному выводу, на котором мы настаиваем: что бы ни значило это учение, Бог является инициатором примирения и совершает его во Христе. Мы не должны видеть в характере Бога раздвоение, вследствие которого Ему свойственна, с одной стороны, любовь, а с другой — вражда, и думать, что эту вражду следует преодолеть, чтобы смогла активно проявиться любовь; не должны мы и противопоставлять Бога Отца и Его Сына Христа, считая, что Сын Своей смертью смягчил Божий гнев, превратил враждебность в дружбу, а ненависть — в любовь. Именно Бог Отец — инициатор примирения. Примирение начато благодаря Божьей любви; и хотя, как мы видим, примирение ориентировано на Бога, так что вынуждены заключить, что Сам Бог каким–то образом примиряется с человечеством, это не должно вести нас к мысли, что Божья враждебность должна превратиться в любовь. Бог есть вечная любовь. Смерть Христа была проявлением и доказательством любви Бога к людям, несмотря на то что они были грешны и враждебно настроены по отношению к Нему (Рим. 5:8). Истолкование учения о примирении в духе того, что Божий гнев должен быть преобразован в любовь, а враждебность — в дружелюбие, не может считаться удовлетворительным. Сама Божья любовь является источником и основанием примирения.

Примирение объективно

Более внимательное рассмотрение отрывков Рим. 5 и 2 Кор. 5 ведет нас к неизбежному выводу, что примирение — это в первую очередь не изменение отношения человечества к Богу, а, как и оправдание, объективное событие, которое совершается Богом для спасения человечества. Примирение было задумано Богом прежде всего для людей, а не в людях. Мы были врагами Бога, но примирились с Ним в смерти Его Сына (Рим. 5:10). Смерть Христа сама стала примирением, в то время как мы были врагами Богу. Та же самая идея раньше была выражена другими словами: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешнинами» (Рим. 5:8). Любовь Бога, явленная в примирении, относится здесь не к тому моменту, когда человек в вере обращается ко Христу и обнаруживает, что его отношение к Богу из вражды превращается в любовь; Божья любовь была явлена, когда мы были еще грешниками, в объективном историческом событии, смерти Христа. Примирение произошло в результате этой смерти. Вот почему примирение — это дар, который надо принять (Рим. 5:11). Оно дается людям Богом и не зависит от их собственных поступков.

Примирение — это послание, которое апостол должен провозглашать людям, и это тоже подтверждает его объективность. Бог во Христе примирил с Собой людей и поручил апостолам служение примирения. Бог дал человечеству весть, которую надо провозглашать; это весть о том, что примирение свершилось. Это весть о том, что Бог сделал нечто для человечества. Именно на основании этого деяния Бога Павел просит людей примириться с Ним. Бог совершил для людей дело примирения, поэтому они в ответ должны в любви принять благодарный дар любящего Бога и примириться с Богом. Нам хочется процитировать здесь классический фрагмент из Джеймса Денни:

Дело примирения, как оно понимается в Новом Завете, — завершенное дело, и мы должны отдавать себе отчет, что оно завершено до того, как началась проповедь Благой Вести. Евангелие гласит, что Бог во Христе совершил дело примирения, касающееся всего мира и всему миру выгодное. Проповедники призывают: «Примите примирение; согласитесь с тем, что для вас выгодно». Работа примирения совершается не в душах людей, хотя и в их интересах, и мы можем сказать, что Бог примирил мир с Собой. Это работа, которая… происходит вне нас. Бог во Христе делает так, что грех больше не стоит между Ним и людьми… примирение, в новозаветном смысле, — не то, что делаем мы; это уже завершенное дело.[1459]

Необходимость примирения

Объективный характер примирения откроется нам, когда мы поймем, что его необходимость вызвана не только субъективной враждебностью грешников к Богу, но и объективным отчуждением в наших отношениях с Ним. Еще «будучи врагами» (echthroi), мы примирились с Богом через смерть Его Сына (Рим. 5:10). Мы уже видели (см. выше, с. 477[1460]), что этот термин можно понимать в активном смысле: человечество активно враждовало с Богом, — или в пассивном: человечество находилось в состоянии вражды с Богом, поэтому расценивалось Им как враждебное. Так как люди настроены против Бога (Кол. 1:21), Бог смотрит на них как на грешников. Своих врагов. В Рим. 5:10 Павел «имеет в виду скорее отношение Бога, чем людей».[1461] Так как грешники — враги Бога, Он гневается на них.[1462] В то же время Бог любит Своих врагов. Чудо примирения заключается в том, что мы были еще врагами Бога, когда Он совершил все необходимое для примирения, так что его можно считать Божьим даром любви.

Характер примирения

Объективный характер примирения подтверждается словами Павла, в которых он конкретнее уточняет его содержание: «не вменяя [людям] преступлений их» (2 Кор. 5:19). Примирение прежде всего связано не с отношением людей к Богу, но с отношением Бога к людям и их грехам. Люди греховны с точки зрения этики; и Бог, учитывая их преступления, должен смотреть на них как на грешников, врагов, достойных Его гнева; ибо в этическом и религиозном плане Божья святость должна проявляться в гневе по отношению ко греху. Примирение — Божье деяние, вызванное Его любовью, ибо, совершая его, Бог больше не принимает во внимание преступления людей против Себя; в результате примирения, которое связано с Его отношением к людям, Бог относится к ним не как к врагам. Барьеры греха устранены. Бог освободил людей от вины и греха, и произошло это исключительно по Его инициативе, а не благодаря человеческим усилиям. Таким образом, в результате примирения изменяется положение человечества по отношению к Богу.

Денни указывает, что отеческая готовность простить — это не настоящее прощение. Когда отец прощает ребенка, он не просто любит его, как всегда любил, — его отношение к ребенку изменяется. Это не то же самое, что ожидание возможности простить. И чтобы показать эту разницу, естественно было бы сказать, что отец примиряется с обидчиком. «В момент прощения на самом деле не только мы примиряемся с Богом, но и Бог примиряется с нами. Он примиряется не в том смысле, что мы чем–то завоевали Его расположение против Его воли, но Его воля благословить нас реализуется, как никогда раньше, на основании совершенного Христом и принятия нами Его деяний».[1463] Многие ученые не соглашаются с утверждением Денни, что Бог действительно примиряется с людьми, не считая нужным удаляться от непосредственного значения слов Павла. Однако наша задача — попытаться проникнуть в мысли Павла, мы должны не только пользоваться его терминологией, но и сделать необходимые выводы из его утверждений. Возможно, Павел открыто и не говорил о примирении Бога с нами, чтобы избежать неправильного понимания этого утверждения в языческом мире, где и с гневом богов, и с гневом людей можно было совладать с помощью подкупа. Хоть прямо об том нигде ничего не сказано, на наш взгляд, вывод о том, что в определенном смысле Бог примиряется с людьми, напрашивается нам собой;[1464] и сам этот акт примирения, самопримирения, ценой смерти Сына, — прекрасное доказательство того, как велика Божья любовь к враждебным Ему грешникам.

Субъективный аспект примирения

Примирение — это прежде всего объективное Божье деяние, посредством которого Бог разрушил барьер греха, отделявший человечество от Него, и сделал возможным восстановление общения человечества с Богом. Этот акт свершился, когда люди еще были объективно врагами Бога, а субъективно — настроены против Него. Но примирения не происходит и общение каждой отдельной личности с Богом нe восстанавливается, пока эта личность не примет Божье деяние примирения, т. е. не примирится с Богом. Бог совершил объективное деяние и повелел апостолам провозглашать Благую Весть о нем; они в свою очередь призывают людей принять предлагаемое Богом примирение и «примириться с Богом» (2 Кор. 5:20).

Мы готовы согласиться с Ходжем: этот стих не означает, что люди могут примириться с Богом по собственной инициативе, они могут только принять предложение примирения. «Все, что людям нужно сделать, — не отказываться от предложения Божьей любви».[1465] Плотские помышления, т. е. невозрожденная человеческая природа, враждебны Богу (Рим. 8:7). Пока человек остается «отчужденным и врагом» (Кол. 1:21), он будет отвергать предлагаемое Богом примирение и останется непримиренным. Сам выбор слов Ходжем — «принять», «не отказываться» от предлагаемой Богом любви — указывают на субъективную реакцию со стороны человека; и трудно представить себе, почему это действие «принятия, а не отказа» не предполагает, что отношение к Богу может измениться с враждебности на добровольное повиновение. Здесь мы не собираемся прослеживать, что в точности подразумевает это изменение в отношении к Богу и аналогично ли оно вере или является результатом рождения свыше. Мы настаиваем только, что пока человек с радостной покорностью не примет Божьего объективного предложения о примирении, он на самом деле не примирен с Богом; он остается грешником и в день последнего суда познает во всей полноте страшный гнев святого Бога, Таким образом, содержание примирения — это в первую очередь объективное деяние Бога, а во вторую — положительная реакция людей на предложение о примирении.[1466] Только тогда примирение становится результативным для грешника; только тогда он или она примиряются с Богом.

Нам представляется, что именно о таком внутреннем примирении идет речь в Кол. 1:21–22. Как грешники, люди отчуждены от Бога и враждебны Ему в мыслях своих; и описание этой враждебности как человеческого отношения предполагает активное значение слова echthroi и субъективное понимание примирения.[1467] Те, кто был открыто враждебен Богу, примирен с ним смертью Христа. Враждебные помыслы христиан из Колосс превратились в добровольное и радостное подчинение; и конечным результатом этого внутреннего изменения в отношении к Богу будет совершенство в освящении (Кол. 1:22).

В учении о примирении мы снова сталкиваемся с неразрывностью объективной и субъективной сторон деяний Христа, что аналогично неразрывной связи между оправданием и жизнью во Христе. Примирение одновременно и объективно, и субъективно; и люди не могут принять объективный акт примирения как Божий дар, не примирив в то же время свои собственные помыслы с Богом, что ведет их к освящению жизни, кульминация которого наступит в эсхатологический день, когда Христос представит Богу искупленных, совершенных в святости.

Результаты примирения

Оправдание — провозглашение Богом невиновности грешника; примирение — это восстановление общения, которое происходит в результате оправдания. Оправдание — этическое условие примирения, дар грешнику, посредством которого он может вступить в общение с Богом.[1468] Как только грешник возобновляет это общение, следуют чудесные результаты, первый из которых — мир с Богом. Понятие мира очень глубокое и разностороннее, и здесь мы не сможем осветить его полностью. Коснемся только некоторых из наиболее важных аспектов мира, который проистекает из благословения примирения, основанного на оправдании. «Итак, оправдавшись верою, мы имеем[1469] мир с Богом чрез Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5:1). Мир, о котором здесь говорится, — это не субъективное ощущение, а скорее противоположность вражды, о которой мы говорили раньше. Оправданный человек примирился с Богом и пребывает поэтому в состоянии мира с Ним. Божий гнев ему больше не угрожает; он принят Богом во Христе. Мы имеем мир с Богом, потому что Бог теперь с нами в мире; Он больше не гневается. Мир здесь относится не к душевному состоянию, а к отношениям с Богом.[1470] Мы больше не враги Его, но объекты Его расположения. Хотя мы признаем, что в результате в сердце человека тоже царит мир, здесь речь идет не о внутреннем мире, а о внешних объективных отношениях. Фактически внутренний душевный покой с библейской точки зрения немыслим, пока не произойдет объективного примирения человека с Богом. Поэтому мир с Богом основан на искупительной деятельности Христа.

Второе благословение, которое проистекает из примирения с Богом, — это примирение с людьми, которые до этого были отчужденными. Так как люди примиряются с Богом и объективно, и субъективно, человеческая вражда, возводившая барьеры между людьми, устранена, и примиренные с Богом люди наслаждаются миром и друг другом. Классический отрывок — Еф. 2, где Павел обсуждает отношения между иудеями и язычниками. Язычники когда–то были отчуждены от народа Божьего, не знали завета и обетовании, у них не было надежды и не было Бога. Но те, кто был когда–то далек, теперь приближен кровью Христовой, «ибо Он есть мир наш, соделавший из обоих одно и разрушивший стоявшую посреди преграду… дабы из двух создать в Себе Самом одного нового человека, устрояя мир, и в одном теле примирить обоих с Богом посредством креста, убив вражду на нем» (Еф. 2:14–16). Враждебность иудеев и язычников можно считать символом вообще границ, разделяющих людей. Благодаря примирению с Богом во Христе люди, которые были отчуждены друг от друга, примирились, преграда враждебности исчезла, потому что Христос — это наш мир. Теперь вместо двух отдельных народов, иудеев и язычников, разделенных враждой, есть одна новая личность, сотворенная в мире благодаря примирению с Богом в одном Теле через распятие. Таким образом, вражда между людьми окончена. Примирение иудеев и язычников может считаться примером того, чем вообще заканчивается любая вражда между людьми. Во Христе люди примиряются друг с другом.