34. Психология Павла

Литература: E.D.Burton, Spirit, Soul, and Flesh (1918), 186–98; H.Wheeler Robinson, The Christian Doctrine of Man (1926), 104–35; R.Bultmann, Theology of the NT (1951), 1:190–245; J. A.T.Robinson, The Body (1952);W.D.Stacey, The Paullne Vlew of Man (1956); W.G.Kummel, Manln the NT (1963); R.Jewett, Paul’s Anthropological Terms (1971); M.J.Harris, «2 Corinthians 5:1–10: Watershed in Paul’s Eschatology?» ТВ 22 (1971), 32–57; R.Gundry, Sooma in Biblical Theology with Emphasis on Pauline Theology (1976); C.F.D.Moule, «St. Paul and Dualism; The Pauline Conception of Resurrection», in Essays in NT Interpretation (1982), 200–221.

Павел много говорит о человечестве, но редко — о человеческой природе как таковой. Он прежде всего рассматривает личность как христианина.

Отношение Павла к человеческой личности можно истолковать тремя способами. Ученые старшего поколения считали 1 Фес. 5:23, где Павел молится о сохранении духа, души и тела, психологическим заявлением и полагали, что для Павла дух, душа и тело были тремя отдельными составляющими человеческой личности.[1471] Другие истолковывали Павла на основании греческого дуализма и усматривали у него дихотомию души и тела.[1472] Недавно исследователи признали, что термины «тело», «душа» и «дух» обозначают не разные, отдельные стороны личности, но разные способы отношения к личности в целом.

Источники

Для того чтобы дать оценку психологии Павла, мы должны иметь в виду основные элементы греческого и еврейского представления о человеческой природе. Одним из мыслителей, оказавших наибольшее влияние на последующую историю древнегреческой философии, был Платон. Платон исходил из дуализма двух миров, ноуменального и феноменального, и антропологического дуализма тела и души.

Тело не было злом ipso facto, но являлось бременем и препятствием для души. Мудрый человек так воспитывает свою душу, что она преодолевает стремления тела и после смерти, освобождаясь от него, поднимается в высший мир.[1473] В эллинистические времена тело, принадлежащее материальному миру, считалось гностиками злом ipso facto. Стейси указывает, что большинство греческих философов вслед за Платоном придерживалось теории тела и души и что идеи эти оказали на цивилизованный мир огромное влияние: «Ни одно сегодняшнее обсуждение отношений тела и души не обходится без некоторого влияния платонизма».[1474]

Евреи представляли себе человеческую природу совсем не так, как греки. У них нет и следа дуализма. Еврейское слово, обозначающее тело (g’wiyya), встречается в Ветхом Завете только четырнадцать раз[1475] и нигде не противопоставляется душе (nepes). Чаще (23 раза) для обозначения тела используется слово «плоть» (basar). Это слово прежде всего обозначает физическое тело человека. В частности, слово «плоть» используется для указания на бренность человека в отличие от Бога. Слово basar воспринимается как нечто, чем обладают животные и люди в своей слабости, в отличие от Бога. « Не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками; потому что они плоть» (Быт. 6:3). «И Египтяне — люди, а не Бог; и кони их — плоть, а не дух» (Ис. 31:3). Basar относится к бренности и смертности людской, к их ограниченности, в отличие от бессмертного Бога.[1476]

Душа (nepes) — это не более совершенная часть человека, превосходящая тело, но жизненная сила человека. Бог вдохнул в Адама дуновение жизни, и тот стал живой nepes (Быт. 2:7). Тело и божественное дуновение вместе составляют живую и активную nepes. Таким образом, это слово обозначает не просто принцип жизни, но включает в себя чувства, страсти, волю и даже ум личности.[1477] Это слово становится синонимом самой человеческой природы. Семьи исчислялись количеством душ (Быт. 12:5; 46:27). Нигде не говорится о жизни nepes вне тела. Смерть касается nepes (Чис. 23:10) так же, как и тела.

Третий термин — дух (ru(a)h). Корень этого слова обозначает «дуновение ветра» и относится к ветру любого рода. Часто слово употребляется по отношению к Богу. Божий ru(a)h — это Его дыхание, Его сила, воздействующая на мир (Ис. 40:7), творящая и поддерживающая жизнь (Пс. 32:6; 103:29–30). Человеческий ru(a)h — дыхание — происходит от ru(a)h Бога (Ис. 42:5; Иов 27:3). Таким образом, человек воспринимается как обладатель ru(a)h, исходящего от Бога и составляющего часть его собственной личности (Быт. 45:27; 1 Цар. 30:12; 3 Цар. 10:5). Бог — это высший дух (Быт. 6:3; Ис. 31:3). В человеческой природе ru(a)h включает в себя весь спектр эмоциональной и волевой жизни, таким образом пересекаясь со сферой nepes.[1478] Разница между nepes и ru(a)h в человеке заключается в том, что nepes обозначает личность во взаимодействии с другими личностями в человеческой жизни, в то время как ru(a)h определяет личность в ее отношениях с Богом.[1479] Однако ни nepes, ни ru(a)h не воспринимаются как часть человека, способная пережить basar. Все это разные стороны личности.

В период между двумя заветами наблюдается развитие иной тенденции; рпеита и psyche считаются способными на самостоятельное существование. В 1 Еноха говорится о душах умерших (1 Ен. 9:3,10), а также их духах (1 Ен. 13:6; 20:3). В описании Шеола упоминаются «духи душ мертвых» (1 Ен. 22:3) и просто их духи (1 Ен. 22:5,7,9, 11,13). В Премудрости Соломона душа и дух — взаимозаменяемые понятия (Прем. Сол. 1:4–5; 15:11; 16:14; см. также 1 Ен. 98:12), а также говорится о существовании души до рождения человека (Прем. Сол. 8:19) и после его смерти (Прем. Сол. 16:14). Более того, тело воспринимается как обременяющее душу (Прем. Сол. 9:15). Несколько раз термины «тело» и «душа» используются вместе для обозначения личности в целом (2 Мак. 6:30; 7:37), а в Прем. Сол. 8:19 и далее говорится об образовании человеческой природы в результате соединения двух частей, тела и души. В Премудрости psyche несколько раз упоминается как самостоятельная часть человека (Прем. Сол. 2:22; 3:1), а один раз душа оказывается порабощенной после смерти (Прем. Сол. 16:14). После смерти душа, «одолженная» человеку, должна быть возвращена, вероятно, Богу (Прем. Сол. 15:8). Нам представляется, что в Премудрости можно проследить эллинистические влияния, но «эта идея бессмертия души… отлична от тщательно разработанных представлений, которые Филон позаимствовал у греческих философов, чтобы ввести в свой иудаизм».[1480] В Прем. Сол. 15:16 говорится, что люди заимствуют дух на время жизни, что значит: их pneumata существовали в присутствии Господа еще до рождения.[1481]

Другое нововведение литературы, написанной в промежутке между заветами, следующее: в то время как в Ветхом Завете ru(a)h — это сила Бога, воздействующая на мир, в более поздних трудах превалирует рпеита с ее большим личностным акцентом. Происхождение духа как божественного дыхания было забыто, и дух стали рассматривать как неотъемлемый элемент человеческой природы. Это не обязательно вызвано греческими влияниями, возможно, просто развитие понятия ru(a)h привело к возникновению рпеита в писаниях между двумя заветами.[1482] Бог, Господь всего сущего, — Господь духов (1 Ен. 49:2,4; 67:8). Слово «дух» часто используется по отношению к Богу; «душа» — никогда. Это значит, что рпеита представляет собой ту часть человека, которая обращена к Богу,[1483] в то время как psyche — чисто человеческую. Кроме того, рпеита часто используется для обозначения влияющих на людей сверхъестественных сил, добрых или злых.[1484]

Psyche

Использование Павлом понятия psyche ближе к Ветхому Завету, чем к литературе междузаветного периода. Павел никогда не говорит о psyche как самостоятельной части человечества и не утверждает, что psyche способна пережить тело. Psyche — это «жизнь», судя по еврейским источникам.[1485] В Рим. 11:3 Павел цитирует Ветхий Завет, где Илия жалуется: «Моей psyche ищут». Здесь psyche явно обозначает его жизнь. Когда Епафродит подверг опасности свою душу, он чуть не погиб (Флп. 2:30). Когда Акила и Прискилла рисковали собой ради psyche Павла, они чуть не отдали жизнь за него.

Это лишь два примера использования psyche по отношению к отдельной личности, как в Ветхом Завете. «Всякая душа человека, делающего злое» (Рим. 2:9) правильно переводится в RSV как «всякий человек, делающий злое». Когда Павел призывает, чтобы «всякая душа» была покорна властям, он явно имеет в виду: «каждый человек» (Рим. 13:1).

Часто psyche обозначает не просто физическую жизнь, но человека как мыслящую, действующую и чувствующую личность. Когда Павел говорит, что все готов отдать за души своих обращенных (2 Кор. 12:15), он имеет в виду не их телесную жизнь. Нет необходимости говорить здесь о противопоставлении души и тела; Павел беспокоится о благополучии человека вообще, со всем, что включает в себя его жизнь; но внутренняя жизнь важнее. Желание Павла поделиться с фессалоникийцами не только Благой Вестью, но и самой своей душой (1 Фес. 2:8), — это не просто готовность умереть за них; это готовность поделиться с ними всем, что он имеет, что входит в состав его искупленной личности. Служение Евангелию от всей души очень близко устоянию в одном духе (Флп. 1:27); здесь psyche и рпеита почти взаимозаменяемы. Исполнять волю Божью от всего сердца (Еф. 6:6; ek psyches) значит посвящать служению Богу всего себя и все свои возможности. Однако в строгом смысле слова psyche и рпеита не взаимозаменяемы, но определяют внутреннюю жизнь человека, рассматриваемую с двух разных точек зрения. Рпеита — личность в отношениях с Богом и другими людьми; psyche — человек как живое существо, личность, жизненность которой рассматривается с точки зрения ее тела, плоти. Павел нигде не говорит о спасении души, у него нет и намека на ее существование до рождения. «Psyche — чисто человеческое состояние, жизнь, человек как борющееся, волевое, обладающее целями существо» .[1486] Павел нигде не пользуется эллинистическими представлениями о человеке как теле и душе.[1487]

Есть только одно отличие между взглядами Павла на этот счет и Ветхим Заветом. В Ветхом Завете, как и в литературе, написанной в период между двумя заветами, и раввинской литературе, основным термином для определения человеческой природы был nepes, или psyche. У Павла это рпеита. Вперед выходит «дух», «душа» отступает на задний план. Стейси считает, что это вызвано не эллинистическими влияниями, но христианским опытом Павла, в котором его знание о рпеита hagion стало основой его антропологии и рпеита стал играть ведущую роль.[1488]

Дух

Прежде всего слово рпеита используется Павлом для обозначения Божьего Духа. Он часто говорит о рпеита Бога (Рим. 8:14; 1 Кор. 2:11; 3:16; 2Кор. 3:3 и т.д.), о Святом Духе (1 Фес. 4:8; Еф. 1:13; 4:30) и Духе Христа (Рим. 8:9; Гал. 4:6; Флп. 1:19). Мы уже видели, что Павел действительно отождествляет Духа и Христа в деле спасения. Последний Адам стал животворящим Духом (1 Кор. 15:45). (См. выше, с. 493 и далее.)[1489]

Область действия Духа — человечество, и Дух Божий прежде всего заботится о духе человеческом.[1490] Именно в духе человек служит Богу (Рим. 1:9). Личность как дух способна наслаждаться союзом с Господом (1 Кор. 6:17). Молитва (1 Кор. 14:14) и пророчество (1 Кор. 14:32) — дела духа человеческого. Благодать, дарованная Богом человечеству, принадлежит к области духа (Гал. 6:18). Рождение свыше происходит в духе (Еф. 4:23). Божественная жизнь, которой наделяется человечество, принадлежит царству духа, в то время как тело тленно (Рим. 8:10). Бог через Духа свидетельствует духу человека, что он является сыном или дочерью Бога (Рим. 8:16). Павел нигде не говорит об этом открыто, но он конечно же повторил бы за Иисусом: «Бог [есть] дух» (Ин. 4:24). Именно ^потому, что человек тоже — дух, он способен вступить в отношения с Богом, общаться с Ним и наслаждаться Его благословениями.

Другое важное значение рпеита мы обнаруживаем в контекстах, где он сопоставляется с телом как внутреннее измерение личности в сравнении с внешним. Нужно стремиться к освящению как тела, так и духа (1 Кор. 7:34; 2 Кор. 7:1).[1491] Явное противопоставление внутреннего и внешнего аспектов личности — Рим. 8:10. Когда Дух пребывает в человеке, хоть его тело и умирает (потенциально «мертво») из–за греха, дух человека оживает в праведности. В этом веке Святой Дух наделяет жизнью только духов людей; в Грядущем Веке Он сможет наделять жизнью и смертное тело (Рим. 8:11). Бультман признает, что этот отрывок сложен для понимания и относит рпеита не просто к личности человека, но к божественному рпеита, который становится центром существования христианина.[1492] Такое толкование представляется нам подгонкой данных к теории, а не построением теории на основании данных. Противопоставление смертного тела и духа — это не противопоставление людей и Божьего Духа, но контраст между материальной и нематериальной, духовной частью человека. Первая умирает, она тленна; вторая — жива.

Противопоставление внутреннего и внешнего особо заметно, когда о духе говорится как об элементе, диаметрально противоположном плоти. Поклонение Богу в духе (Флп. 3:3) противопоставлено чисто материальному поклонению. Обрезание «в духе» противоположно буквальному физическому обрезанию (Рим. 2:28 и далее).

Когда Павел говорит о глоссолалии, он отделяет дух человека даже от его разума (1 Кор. 14:14). «Ибо, когда я молюсь на [незнакомом] языке, то [хотя] дух мой [и] молится, но ум мой остается без плода». Существует царство общения с Богом, в котором дух наслаждается общением с Духом, и оно превосходит умопостигаемое, потому что человеческая личность — дух. Человек может наслаждаться непосредственным общением с Богом как «мистическими» отношениями, которые не противоречат его мыслительной способности, но превосходят ее. Бультман пытается избежать путаницы, понимая дух в этом стихе как Дух Божий, дарованный человечеству. Таким образом, он видит здесь противопоставление человеческого ума и Божьего Духа.[1493] Но это довольно неудачное толкование; если понимать это высказывание в контексте подобных или похожих высказываний в других местах,[1494] неизбежно следует вывод, что дух — это человеческий дух, подлинное внутреннее «я», которое наслаждается непосредственным общением с Богом в молитве.

Так как рпеита — это подлинная внутренняя сущность человека, это слово естественным образом используется для определения личности как таковой, ее самосознания как единицы, обладающей волей и знанием.[1495] Действовать в том же духе (2 Кор. 12:18) значит действовать с теми же отношением и намерениями. Держаться единодушно (Флп. 1:27) значит разделять одно и то же мнение и одни устремления воли. Когда Павел говорит об отдохновении духа (1 Кор. 6:17; 2 Кор. 2:13; 7:13), он имеет в виду внутренний покой. Однако это не то же самое,[1496] что отдых умственный (2 Кор. 2:13) или телесный (2 Кор. 7:5). Первое относится только к внутреннему разладу, в то время как второе — к внешним огорчениям, с которыми сталкивался Павел.[1497]

Поднимался вопрос, все ли люди обладают рпеита или же он есть только у христиан, потому что они приняли рпеита Бога.[1498] Ключевой стих для ответа — 1 Кор. 2:11: «Ибо кто из человеков знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем?» Нам это утверждение представляется общепсихологическим. Рпеита здесь относится к человеческому самосознанию.[1499] Хотя Павел этого не утверждает, логически следует, что все люди — pneumata и поэтому они способны вступать в различные отношения друг с другом. Более того, так как Бог — тоже рпеита, человеческий рпеита — это «орган, воспринимающий Дух Божий».[1500] Именно благодаря обладанию рпеита люди способны вступать в отношения с Богом. Кюммель, вероятно, прав, когда настаивает: этот стих не значит, что человечество в особенности приближено к Богу;[1501] здесь имеется в виду, что поскольку люди — рпеита, они способны принять Божий рпеита, вступив таким образом в близкие и живые отношения с Богом. Мы согласимся со Стейси, что все люди обладают рпеита, но принятие божественного рпеита обозначает возрождение рпеита человеческого, так что он приобретает новые качества.[1502] В Рим. 8:10, на что ссылается Стейси, Павел утверждает, что, хотя тела ваши мертвы (т.е. смертны, умирают), духи ваши живы в праведности. Мы не можем согласиться с теми учеными, которые воспринимают рпеита в этом стихе как божественный рпеита.[1503] Нам кажется, что здесь выражена следующая идея: тело по–прежнему смертно и умирает, но божественный рпеита наделил человечество даром жизни, который воспринимается на уровне рпеита человеческого.[1504] Когда Павел говорит, что люди в своем человеческом положении мертвы, но им дана жизнь во Христе (Еф. 2:1), он должен иметь в виду, что они были мертвы духовно, т.е. их духи не имели живых отношений с Богом. Дарить жизнь значит оживлять дух человека, чтобы он мог вступить в общение с Богом.

Хотя Павел нигде не говорит о жизни души или духа после смерти тела, возникает вопрос, означает ли для него смерть окончание существования, как полагает Стейси,[1505] и верит ли Павел в какого–то рода сохранение личности после смерти. Здесь мы должны согласиться с Уайт ли, который говорит о «модификации Павлом унитарного представления» о человеческой природе.[1506] Павел дважды упоминает о жизни после смерти. Лишиться тела значит отправиться домой к Господу (2 Кор. 5:8)! Павел побаивается идеи «обнажения», т.е. жизни в качестве невоплощенного духа (см. ниже, с. 633 и далее), потому что полнота существования возможна только телесная; Павел жаждет телесного воскресения. Но его утешает мысль, что он будет с Господом. Та же самая идея выражена в Флп. 1:23–24: «Имею желание разрешиться и быть со Христом, потому что это несравненно лучше». Мы можем приписать это видоизменение монистического взгляда на человеческую природу не внешнему влиянию эллинистического дуализма, но собственному убеждению Павла, что даже смерть не может отлучить верующего от любви Христовой (Рим. 8:38).

Soma

Тема «тело» (soma) весьма проста и очевидна, поэтому не должно возникнуть сложностей в связи с ее толкованием; и тем не менее вопросы появляются, и все оказывается не так просто. Как мы уже говорили, Бультман утверждал: Павел воспринимает человеческую природу не как двухчастную, состоящую из внутренней духовной жизни и внешнего материального тела. Бультман настаивает, что человек не может быть разделен на составляющие, но должен рассматриваться как неразрывное целое; и что soma, рпеита и psyche представляют собой лишь взгляд на единую личность с разных точек зрения. Следуя этому толкованию, Бультман утверждает, что soma не является некоей внешней принадлежностью подлинной личности (души, например), но обозначает самую сущность человека, так что мы можем сказать: «Человек не обладает soma; он есть soma».[1507] Бультман допускает, что в некоторых высказываниях отражается наивное, расхожее противопоставление soma душе или духу; но такие отрывки не отражают сути богословия Павла. Человек как личность в целом может быть определен словом soma. Если мое тело сожгут (1 Кор. 13:3), я умру. Когда Павел говорит, что подчиняет свое тело (1 Кор. 9:27), он имеет в виду, что контролирует себя. То, что женщина не властна над своим телом (1 Кор. 7:4), значит, что она управляет собой не сама, но подчиняется мужу. Принесение тела в живую жертву (Рим. 12:1) — подчинение личности Богу. Прославление Христа телом своим (Флп. 1:20) — это прославление Христа собой, своей личностью. На этом основании Бультман истолковывает тело как «человека в самом своем существовании, способного совершать самостоятельные действия и воспринимать себя как субъекта происходящего» .[1508] Как soma человек может управлять собой.

Здесь нужно подчеркнуть один момент. Ясно, что soma — важнейший элемент человеческой природы, и с этой точки зрения слово soma можно считать равнозначным «я». Я не могу познать себя в иной форме, кроме телесной. «Я» всегда будет выражать себя в телесной форме, так что контроль над своим телом — это контроль над собой. Отсюда следует одна важная истина: соматическое существование воспринимается как нормальное и естественное. Soma — очень важный элемент человеческого существования. Жизнь души или духа не противопоставляется телесной как подлинная — чуждой или незначительной, и само тело не считается препятствием, мешающим человеку достичь истинной жизни. Мы увидим, что тело может стать препятствием, но само по себе им не является. Тело per se не вызывает уничижительного отношения.

Об этом свидетельствует то, что искупленное и прославленное существование будет соматическим, а не «духовным», т.е. нематериальным. Прославление предполагает искупление тела (Рим. 8:23). Пришествие Христа принесет с собой преображение наших несовершенных тел в подобие Его тела славы (Флп. 4:3–21). Основная тема 1 Кор. 15 — возражение против греческих представлений о бессмертии личности вне телесного существования. Павел говорит, что для полноты жизни тело необходимо. Воскресение включает в себя соматический опыт, хоть это новое существование и не будет плотским. «Плоть и кровь», т.е. наши теперешние плотские тела, не могут наследовать Царство Божье (1 Кор. 15:50). Эта невозможность не связана с тем, что тело вообще — зло, а связана с моральным характером плотского тела. Однако есть разные типы тел; жизнь в воскресении будет телесной, и Павел описывает это тело как «духовное» (1 Кор. 15:44). Здесь нужно подчеркнуть, что это будет самое настоящее тело, как бы оно ни отличалось от наших физических смертных тел. (Подробнее о телах воскресения см. на с. 645 и далее.) Искупление предполагает не только спасение души или духа; оно включает в себя искупление тела. Самый совершенный образ жизни, задуманный Богом, — чтобы Его народ мог наслаждаться божественными благословениями в телесном облике. Сохранение личности после смерти, о котором часто говорится как о христианской надежде, на самом деле является греческим учением и не соответствует библейскому упованию на окончательное искупление.

Теперь попытаемся вкратце сформулировать содержание учения Павла об отношении христианина к собственному телу. Во–первых, хотя тело — неотъемлемая часть личности, плоть смертна и недолговечна (Рим. 6:12; 8:11; 2 Кор. 4:11), поэтому не в ней — подлинная жизнь. Это тело по сути своей — «тело смерти» (Рим. 7:24). Во–вторых, тело не только слабо и смертно, но является орудием плоти. Грех и смерть, таким образом, пребывают не собственно в телесности или природном теле, но во плоти.[1509] Так как грех может подчинить себе смертное тело (Рим. 6:12), оно как инструмент греха может быть также названо греховным (Рим. 6:6); поэтому человек, в котором пребывает Дух, должен умерщвлять деяния тела (Рим. 8:13). Однако речь идет не об умерщвлении тела как такового, а о прекращении греховного поведения.

В–третьих, телом нужно управлять. Хотя оно и является неотъемлемой частью человеческого существования, тело смертно и способно грешить, поэтому его нужно воспитывать и не позволять ему преобладать над духовной жизнью. Эта жизнь пребывает во внутреннем человеке, в царстве духа, который оживляется и наделяется энергией от Духа Божьего. Внешний человек, тело, медленно увядает и умирает (2 Кор. 4:16). Высшая цель существования — в духовном царстве, и тело, таким образом, должно служить духу, подлинному человеческому «я». Тело не может стать главным, потому что не представляет собой подлинную жизнь человека. Павел очень ясно говорит об этом в 1 Кор. 9. В первой части главы он противопоставляет духовную и физическую сферы. Павел проповедует духовное, поэтому настаивает, что имеет право на физические награды и наслаждения. Но он отказывается пользоваться ими свободно, потому что в таком случае материальная сфера подчинила бы его себе. «Тленные», т.е. материальные, телесные радости ему не нужны. Вот почему он тщательно контролирует себя, как спортсмен на тренировках, не позволяя своему телу возобладать над духовной жизнью. Материальная сфера должна быть подчинена духовной, чтобы Павел не дисквалифицировал себя и не утратил своего венка победителя. Здесь не говорится, что физические радости сами по себе являются злом или способствуют деградации человека; напротив, они совершенно естественны и благи. Опасность заключается в том, что они могут превратиться в цель жизни человека, мешая ему намечать более высокие, духовные цели. Тело следует усмирять и дисциплинировать, чтобы оно не мешало духовному.

В–четвертых, контроль над телом достигается посредством посвящения себя Богу. Тело нужно отдать Богу в живую жертву (Рим. 12:1). Путь к этому — не аскетизм и не умерщвление плоти. Напротив, христианин должен понимать, что в его теле пребывает Дух Божий (1 Кор. 6:19), что оно — член Тела Христова (1 Кор. 6:15). Тело должно использоваться для служения Христу. И поскольку тело может быть отчасти освящено еще при жизни, христианин должен заботиться о нем и использовать его для достижения более полной духовной реализации. Связь тела и духа настолько сильна, что телесные грехи затрагивают самые глубокие внутренние струны личности. Вот почему телесные наслаждения должны быть не самоцелью, но оставаться второстепенными по сравнению с духовными задачами.

В–пятых, как мы уже говорили, тела верующих тоже будут искуплены в день окончательного спасения (Рим. 8:23; Флп. 3:21).

Sarx

Наиболее сложная и неоднозначная сторона психологии Павла — это его учение о sarx. Трудность связана с тем, что само это слово имеет у Павла много разных оттенков значения, кроме того, Павел использует его часто, а в других текстах оно встречается очень редко; поэтому эта часть учения Павла о плоти истолковывалась очень по–разному. Мы вкратце проследим здесь, как истолковывали это слово те, кто исследовал терминологию Павла.

Часто sarx используется для обозначения тканей, составляющих тело, в отличие от костей и крови. Существуют разные типы плоти: человеческая, животных, птиц, рыб (1 Кор. 15:39). Плоть чувствует боль и страдания (2 Кор. 12:7); над плотью совершается обрезание (Рим. 2:28). Тело Иисуса состояло из плоти (Кол. 1:22). Однако плоть тленна и не может наследовать Царство Божье (1 Кор. 15:50).

Вследствие естественного процесса переноса значения и генерализации слово sarx стало синонимом тела вообще, а не только его тканей. Поэтому Павел может говорить о своем отсутствии как телесном (1 Кор. 5:3), так и во плоти (Кол. 2:5). «Или не знаете, что совокупляющийся с блудницею становится одно тело [с нею]? ибо сказано: «два будут одна плоть»» (1 Кор. 6:16). Павел может сказать, что «жизнь Иисусова открылась в теле нашем» или «в смертной плоти нашей» (2 Kop. 4:10–ll).[1510]

Вслед за Ветхим Заветом, sarx используется для обозначения не только материала, из которого состоит тело, или самого тела, но и человеческой плотской природы. В таком случае оно может относиться к отношениям между людьми, нашему физическому происхождению и естественным узам между личностями. Павел говорит о родственниках «по плоти», иудеях (Рим. 9:3). «Плотские дети» (Рим. 9:8) — те, которые рождены естественным образом, в отличие от рожденных посредством божественного вмешательства. Израиль «по плоти» (1 Кор. 10:18) — это естественный Израиль, те, кто физически является иудеем. Павел может даже называть своих родственников–иудеев «[сродниками] моими по плоти» (Рим. 11:14). Христос по плоти происходит от Давида (Рим. 1:3). Это означает источник не только Его телесной жизни, но и всего человеческого существования, включая тело и человеческий дух.

Sarx — это человек, что касается его внешности и внешних условий существования.[1511] Термин включает в себя не только телесную жизнь, но и другие неотъемлемые элементы человеческого бытия. «Надежда на плоть» (Флп. 3:3 и далее) — это надежда не на тело, но на внешнюю сторону человеческой жизни во всей ее совокупности. Сюда относится иудейское происхождение Павла, его строгое религиозное воспитание, его рвение и успех в иудейских религиозных кругах. Фразу «хвалиться по плоти» во 2 Кор. 11:18 можно перевести как «хвалиться мирскими вещами», как это сделано в RSV. В Гал. 6:12–14 она практически синонимична мирским успехам. Иудействующие настаивали на обрезании и гордились им как определенным религиозным достижением. Но эти внешние отличия и основания для похвальбы больше не интересовали Павла, потому что мир был распят для него, а он — для мира.

В трех вышеупомянутых местах слово «плоть» относится к общественным отношениям человека с другими людьми, и акцент ставится в частности на религиозных достижениях и связанной с ними гордости. Кроме того, это слово обозначает внешние социальные отношения между рабом и хозяином (Флм. 16; Кол. 3:22; Еф. 6:5). Еп sarki («во плоти») — это также и отношения в браке, в особенности при наличии определенных серьезных проблем (1 Кор. 7:28).

Эти особенности словоупотребления проливают свет на один трудный для понимания отрывок: « Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем» (2 Кор. 5:16). В RSV это место правильно передано как «с человеческой точки зрения». Этот стих нельзя использовать как доказательство отсутствия у Павла интереса к историческому Иисусу; из него так же трудно с уверенностью заключить, был ли Павел знаком с историческим Иисусом. Павел говорит об изменении отношения к жизни. Когда–то в его взглядах преобладала «человеческая точка зрения», и для него тогда было очень важно, праведны ли люди, что касается выполнения закона, и в точности ли их поведение соответствует канонам иудейской Торы. С этой точки зрения Иисус, общавшийся с мытарями и грешниками и распятый как обыкновенный преступник, не мог быть Мессией, только самозванцем. Но теперь отношение Павла коренным образом изменилось, и вопросы человеческих отношений и религиозной гордости перестали иметь для него значение. Быть Христом значит быть новым творением и совершенно по–новому относиться к жизни (2 Кор. 5:17).

В нескольких отрывках значение этого слова распространяется на естественное состояние или сферу жизни людей целиком и характеризует обычное человеческое существование. В Коринфе Павла обвиняли в том, что он преследует эгоистичные цели и ведет себя так, как выгодно ему. Его обвиняли в том, что он ведет себя «по плоти»; но Павел отвечает на это, что хоть он и живет «во плоти», борьбу он ведет не «по плоти», ибо оружие его не плотское, но божественное (2 Кор. 10:1–3). Здесь «жизнь по плоти» не может обозначать телесное существование само по себе; это настолько очевидно, что не стоит и говорить об этом. Павел признает, что живет в мире, но настаивает на том, что его служение исходит не от мира и не соответствует мирским принципам. И речь идет не о греховности мирского порядка; фактически христианин вынужден жить среди мира. Но мир не способен снабдить человека орудиями для достижения божественной цели. То же самое значение этого слова встречается у Павла, когда он говорит, что «не много [из вас] мудрых по плоти, не много сильных, не много благородных» (1 Кор. 1:26). «По плоти» здесь относится к той области жизни, которая характерна для человеческого существования; она обладает своей мудростью, силой и благородством. Она не греховна полностью, но недостаточна для достижения премудрости и познания Бога. Для того чтобы вступить в мир божественной реальности, нужно выйти на иной, более высокий уровень существования.

Этическое значение sarx

В ряде отрывков, особо характерных для Павла, этот термин используется в так называемом «этическом» значении.[1512] Главное при таком этическом оттенке — противопоставление человечества Духу: оно греховно, будучи плотью, и без помощи Духа не может быть угодно Богу. Самые яркие отрывки такого рода находятся в первой части Рим. 8. Павел резко противопоставляет тех, кто «во плоти», тем, кто «в Духе». Те, кто во плоти, не могут быть угодны Богу. «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас» (Рим. 8:9). Формально заявление «Живущие по плоти Богу угодить не могут», противоречит Гал. 2:20: «А что ныне живу во плоти, то живу верою в Сына Божия». Очевидно, Павел обозначает одними и теми же словами две совершенно разные вещи. Быть «по плоти» (Гал. 2:20) значит жить в физическом теле, которое способно к вере. В Рим. 8:8 «во плоти», напротив, значит, согласно Рим. 8:9, не быть наделенным Духом, т.е. быть нерожденным свыше. Нерожденные свыше, в ком нет Духа, не могут исполнить закон Божий и поэтому угодить Ему. Это заявление, конечно, не значит, что они не могут сделать ничего угодного Богу. В Рим. 2:15 говорится, что даже в сердцах язычников каким–то образом начертан закон Божий; и, повинуясь этому внутреннему закону, они могут сделать нечто угодное Богу. Рим. 8:8 значит лишь, что нерожденное свыше человечество не может угодить Богу, любя Его и служа Ему так, как Он того заслуживает. Таким образом, закон не способен сделать людей угодными Богу, потому что плоть слаба (Рим. 8:2). Жить по плоти равнозначно смерти; жизнь по Духу — настоящая жизнь (Рим. 8:6). В другом месте Павел говорит: «Ибо знаю, что не живет во мне, то есть, в плоти моей, доброе» (Рим. 7:18). Плоть здесь не может обозначать физическую плоть, потому что плотское тело — храм Духа (1 Кор. 6:19) и член Тела Христова (1 Кор. 6:15), оно должно быть средством прославления Бога (1 Кор. 6:20). Павел имеет в виду, что в его природе, пока он не был рожден свыше, не было того блага, которого требует Бог.

Плоть остается с верующим и после того, как он принимает Духа. Павел пишет христианам, что плоть борется с Духом, «так что вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17). Этот конфликт происходит внутри христианина. Принятие Духа не означает автоматического решения проблемы плоти. Верующий должен учиться подчинять плоть Духу, по мере того как плоть и Дух борются друг с другом.

Разные точки зрения

В английских переводах Гал. 5:17 слово «Дух» пишется с заглавной буквы, обозначая Дух Божий, Который дан человечеству. Но многие ученые толкуют учение Павла о плоти в свете эллинистического дуализма, где плоть, т.е. тело, рассматривается как греховное по своей сути.[1513] Источник зла — сама материя. Такое дуалистическое толкование сформулировано в своем классическом виде Флейдерером, который считает, что грех для Павла — демоническое духовное существо, пребывающее в физической плоти; хотя плоть не идентична греху, она является местом обитания и органом греховного демонического принципа. Так как люди состоят из плоти, они могут подчиниться греховной силе, живущей в их материальной субстанции.[1514]

Против этого дуалистического толкования свидетельствует тот неоспоримый факт, что Павел не рассматривает тело как греховное само по себе; поэтому там, где sarx описывается как греховная, речь идет не о физической материи тела. Тело сотворено для Господа (1 Кор. 6:13) и должно воссоединиться со Христом (1 Кор. 6:15). В теле пребывает Дух Божий (1 Кор. 6:19), и посредством него прославляется Бог (1 Кор. 6:20). Тело тоже освящается (1 Кор. 7:34) и должно быть отдано Богу в живую жертву, святую и угодную Ему (Рим. 12:1).[1515]

Другие ученые истолковывают sarx в свете предполагаемого этического дуализма, свойственного самой человеческой природе. В каждом человеке действует два принципа: высший и низший, рпеита и sarx, и между ними постоянно ведется борьба. Христианин — это человек, в котором с Божьей помощью побеждает высший духовный принцип. Дух человека — его подлинное «я», его лучшая часть, духовная природа, которая максимально приближает его к Богу, та вечная часть его существа, которая сближает его с миром нетленным. В христианах эта высшая жизнь преобладает, человеческий дух развивается и начинает управлять поведением человека.[1516] Этот врожденный этический дуализм хорошо описан Бейшлагом:

Но никто из апостолов не описал, подобно Павлу, могущество плоти, чувственной, эгоистичной природы, и не подчеркивал, как слабо божественное в человеке, которое подобно дымящемуся труту или прорастающему зерну; никто, кроме него, не говорил, что спасение должно возобладать над этим элементом зла в человеке и природе; ибо спасение, учрежденное Христом как идеал духовного человека, заключается в сокрушении сил плоти и воспламенении слабого огонька духа, превращении его в ясное и святое пламя, питающееся свыше; и что пламя это прежде всего преображает сердце и поведение, а в конечном итоге изменяет все смертное тело, согласно образу совершенного Христа.[1517]

Против этого толкования свидетельствует тот факт, что конфликт между плотью и духом, о котором пишет Павел, — это конфликт не между плотью и человеческим духом, но между человеческой плотью и Духом Божьим. То, что высшая из конфликтующих сторон в Рим. 8:4–8 — это Святой Дух, а не дух человека, несомненно видно из Рим. 8:9: «Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас». Дух человеческий действительно жив, но благодаря тому, что в человеке пребывает Дух Божий, воскресивший из мертвых Иисуса (Рим. 8:10–11). Павел часто говорит о человеческом духе, как мы уже видели, но не противопоставляет его sarx. Конфликт, описанный в Гал. 5:16–26, происходит не в неверующем, а том, в ком пребывает Святой Дух. Тогда в человеке начинается борьба между Духом и sarx, завершающаяся только с «распятием» плоти, когда Дух овладевает всем существом человека.

Третье толкование принадлежит Рудольфу Бультману, который настаивает, что понимание плоти у Павла не выходит за рамки вышеупомянутой сферы человеческого земного естественного существования, которое, в отличие от Бога, немощно и бренно. Когда человек ставит себе задачи, принадлежащие внешней и естественной сфере, он становится не только бренным и земным, в отличие от вечного и трансцендентного, но и рассматривается как грешник, противящийся Богу. Поведение или отношение, характеризующееся ориентацией на плоть и для которого плоть — норма, — греховно. Преследовать чисто человеческие, земные и бренные, цели — грех, потому что подлинная жизнь обретается лишь в Боге.[1518]

Это толкование гораздо более привлекательно и более соответствует экзегетическим данным, чем два предыдущих. Но эти данные заводят нас дальше Бультмана. Да и Бультман вынужден признать, что sarx иногда персонифицируется и становится практически эквивалентом «я».[1519] Более того, «дела плоти» — это прежде всего не внешний, земной и естественный мир; такие грехи, как вражда, ревность, эгоизм и зависть, — «грехи духа», которые могут проявляться в земных отношениях, а могут и не проявляться (Гал. 5:19–21). Это ориентация на себя, а не на Бога, и плотское стремление к собственным целям, а не к целям Божьего Духа. Толкование Бультмана заставляет его усматривать во фразах типа «когда мы жили по плоти» (Рим. 7:5) и «вы не по плоти живете, а по духу» (Рим. 8:9) намек на пророческое будущее, упоминание о прославленном состоянии, словно оно уже имеет место.[1520] Но Павел не вкладывает в эти фразы такого значения. Он говорит не о будущем освобождении от плоти, но утверждает, что в настоящее время люди живут в Духе, а не во плоти. Те, кто «в Духе», фактически продолжают жить «во плоти» (Гал. 2:20); но, продолжая жить в теле и в мире природы, они уже не «во плоти», а «в Духе», потому что Дух Божий живет в них. Этически sarx — это человеческая природа, человечество в целом, противопоставленное праведности и святости Бога. Как таковое, человечество не только слабо и бессильно, оно также греховно и бунтует против Бога. Павел четко разграничивает сферы Духа и плоти в Рим. 8:4–11. Человек принадлежит либо одному из этих царств, либо другому; его положение определяется пребыванием в нем Божьего Духа. Те, в ком есть Дух, пребывают «в Духе»; природный человек — «во плоти». Последний живет «по–человечески», что ведет к смерти. Люди способны служить Богу только тогда, когда Божий Дух входит в них и оживляет их, вводя в царство духа (Рим. 8:10).

Четвертое мнение принадлежит У Д. Дейвису, который считает, что конфликт между плотью и духом основан на раввинском учении о противоположных наклонностях, склонности к добру (yeser haftob) и склонности к злу (yeser hard’), которые свойственны каждому человеку и борются между собой.[1521] Но есть заметная разница между взглядом Павла и раввинов: для них добрые наклонности были врожденным качеством каждого человека, в то время как для Павла Дух, сопротивляющийся плоти, — не человеческий дух, но Божий, и обладают им только верующие.[1522]

Sarx как человеческая природа до рождения свыше

Мы согласны с теми учеными, которые относят «этическое» значение sarx не к физической материальности человека и не к его низшим свойствам, но к человечеству в целом, рассматриваемому как падшее в противопоставлении Богу. Это естественное развитие ветхозаветного термина basar, обозначавшего слабость и бренность человечества в сравнении с Богом. Когда этот термин относится к этической области, он обозначает этическую слабость человечества, т.е. его греховность в глазах Бога. Sarx представляет не часть человечества, но человечество в целом — нерожденное свыше, падшее и греховное. «Основная идея sarx — это человек в противопоставлении Богу; иначе говоря, природный человек, еще не получивший благодати или еще не поддавшийся ее влиянию».[1523] «Апостол не отождествляет sarx с материальным или внешним телом человека».[1524] «Из Гал. 5:19 и далее становится ясно, что когда «плоть» используется в моральном значении, она не обязательно обозначает нечто физическое, так как большинство из грехов, приписываемых этой низшей природе (sarx), мог бы совершить и бесплотный дух».[1525]

Грех проявлялся не только в физических желаниях, но во всех областях жизни… Упорство во грехе означало, что грех присутствует в каждом человеке, в его низшей греховной природе; она отождествлялась с плотью. Плоть стала символом низшей природы вообще, противопоставленной высшей природе… Низшая природа была настолько самостоятельна, что даже обладала своим умом (Кол. 2:18; Рим. 8:6).[1526]

Мы не можем вслед за Стейси отождествлять «низшую природу» и плоть, если он имеет в виду именно это. Как мы уже указывали, многие из «этических» грехов не являются физическими. «Все свидетельствует против того, что Павел считал физическую плоть движущей силой зла. Плоть, в которой заключено зло, — не тело и не материя как таковые, но унаследованное стремление ко злу».[1527]

Павел категорически противопоставляет пребывание «во плоти» (нерожденный свыше человек) и пребывание «в духе» (рожденный свыше), но и в верующем борьба плоти и духа продолжается. Если «плоть» означает природу человека до рождения свыше, то верующий продолжает обладать этой природой и после принятия Духа. Даже в христианине плоть борется с Духом, так что верующий не может быть таким (совершенным), каким хотел бы (Гал. 5:17).[1528]

По сути, с тем же мы сталкиваемся в 1 Кор. 2:14 — 3:3, где Павел описывает три типа людей: psychikos, природный человек (1 Кор. 2:14); sarkikos, плотский человек (1 Кор. 3:3), и pneumatikos, духовный человек (1 Кор. 3:1). В этом отрывке «природный человек» — нерожденный свыше, тот, кто «по плоти» (Рим. 8:9), т.е. тот, чья жизнь полностью подчинена плотскому, так что он не способен познать божественное. «Духовный человек» — тот, чьей жизнью управляет Святой Дух. Между ними — третий тип людей, «плотские», младенцы во Христе. Поэтому они должны жить «в Духе», но не вести себя соответственно. Так как они младенцы во Христе, мы вынуждены заключить, что Дух Божий пребывает в них; но Он не контролирует их жизнь полностью, и они по–прежнему ведут себя «по человеческому обычаю» (1 Кор. 3:3), по–плотски ревнуя и ссорясь. Тот, кто уже «в Духе» и больше не «во плоти», т.е. рожденный свыше человек, в котором живет Святой Дух, все равно должен учиться жить в Духе, а не по плоти.

Победа над плотью

Дух продолжает бороться с плотью внутри христианина, но Павел знает путь к победе Духа. Телесная плоть подвергается освящению (1 Фес. 5:23). Но плоть как человеческая природа, нерожденная свыше, подвержена смерти.

Здесь мы снова сталкиваемся со свойственным Павлу противопоставлением индикатива и императива. (См. ниже, с. 603 и далее.) Павел рассматривает смерть плоти как нечто, произошедшее в момент смерти Христа. Те, кто принадлежат Христу, распяли свою плоть вместе с ее страстями и желаниями (Гал. 5:24). Они должны отказаться от плотского тела[1529] в распятии Христа, т.е. распятии сердца, совершенного Христом (Кол. 2:11). Павел говорит: «Я сораспялся Христу» (Гал. 2:19), и «ветхий наш человек распят с Ним» (Рим. 6:6). Отождествление плоти и «эго» подтверждается учением о распятии, потому что Павел под распятием плоти подразумевает то же самое, что и под словами: «Мы умерли для греха: как же нам жить в нем?., в смерть Его крестились… мы погреблись с Ним крещением в смерть» (Рим. 6:2–4). Мое «я» умерло вместе со Христом.

Та же самая мысль, но другими словами, звучит в Кол. 3:9–10: «Не говорите лжи друг другу, совлекшись ветхого человека (ton palaion anthropon) с делами его и облекшись в нового (ton neon [anthropon])». Здесь изменение рассматривается как уже произошедшее. «Ветхий человек» — это «грешное бытие необращенного человека».[1530] Это — другой способ описания прежнего «я» (anthropon), которое распято вместе с Христом (Рим. 6:6. Курсив мой. — Д. Л.).

Но смерть плоти происходит не автоматически. Это событие должно совершаться в вере. Оно включается в себя два аспекта. Верующие должны признать, что плоть распята со Христом, и поэтому «почитать себя мертвыми для греха, живыми же для Бога во Христе Иисусе» (Рим. 6:11). Я не могу считать себя умершим вместе с Христом, если на самом деле не умер и не был распят с Ним; но раз так случилось, это должно отразиться на моем каждодневном существовании. Так как я умер со Христом, я «умертвил дела плотские» (Рим. 8:13). «Плоть» здесь обозначает чувственную жизнь нерожденной свыше природы. Так как я теперь воскрес для новой жизни, я должен «представить… члены свои Богу в орудия праведности» (Рим. 6:13). Так как я умер со Христом, я «умертвил земные члены мои: блуд, нечистоту» (Кол. 3:5). Так как я уже избавился от прежней природы и облекся новой, я должен проявить сострадание, доброту, смирение и тому подобное (Кол. 3:12).

Другой способ описания победы над плотью — это «хождение путями Духа». «Я говорю: поступайте по духу, и вы не будете исполнять вожделений плоти» (Гал. 5:16; см. также Рим. 8:4). Поступать по Духу значит жить все время в повиновении Святому Духу. Повиноваться Ему мгновение за мгновением, шаг за шагом; и весь свой земной путь пройти под Его наставлением, управлением и руководством.

Сердце

Для характеристики человеческой личности Павел использует и еще несколько слов, наиболее важное из которых — сердце (kardia). По сути, у Павла оно обозначает то же самое, что еврейское слово lib[1532] — т.е. внутреннюю жизнь человека с самых разных точек зрения. Сердце, или внутренняя сторона личности противопоставляется внешней, видимой стороне. Подлинное обрезание — проблема сердца (Рим. 2:29), а не плоти. Физическое отсутствие может сопровождаться присутствием в сердце (1 Фес. 2:17). Внешняя слава — ничто в сравнении с сердечной (2 Кор. 5:12). Сердце таит секреты, открыть которые может только Святой Дух (1 Кор. 4:5; 14:25). Действительно познать человека можно только познав его сердце (Рим. 8:27).

Именно в сердце гнездятся чувства, благие и дурные. Сердце может жаждать зла (Рим. 1:24); но Павел может сказать, что его сердечное желание — обращение братьев–иудеев (Рим. 10:1). Павел пишет коринфянам «от стесненного сердца» (2 Кор. 2:4); сердце его опечалено тем, что иудеи отвергли Христа (Рим. 9:2). Он говорит коринфянам: «Вы в сердцах наших» (2 Кор. 7:3), что свидетельствует о его к ним любви.

Слово со сходным значением — splangchna, которое в KJV ошибочно переводится как «внутренности». Оно обозначает сердце, печень и легкие,[1533] а у Павла используется, чтобы сказать о братской привязанности христиан (2 Кор. 6:12; 7:15; Кол. 3:12; Флм. 7,12,20). В Флп. 1:8; 2:1 оно обозначает любовь.

Kardia может относиться к интеллектуальной деятельности человека. В Рим. 1:21 сказано, что сердца безбожников лишены понимания.[1534] Во 2 Кор. 9:7 Павел призывает читателя «[уделять] по расположению сердца». «Очи сердца» должны просветиться (Еф. 1:18), чтобы понять надежду христиан.

Kardia может быть связано с волей человека. Намерения или цели сердца известны только Богу (1 Кор. 4:5). Сердце может упорствовать в злодеяниях (Рим. 2:5). Но оно может быть и покорным (Рим. 6:17).

Kardia — орган этического суждения. У безбожников «несмысленные сердца», потому что грех сделал их неспособными к здравому суждению (Рим. 1:21). У язычников есть закон, начертанный в их сердцах, что позволяет им распознавать добро и зло (Рим. 2:14). Сердце может быть извращенным (Рим. 2:5) или просвещенным (2 Кор. 4:6).

Kardia — это также центр религиозного опыта. Бог может озарять наши сердца (2 Кор. 4:6); сердце принимает залог Духа (2 Кор. 1:22); сердце испытывает дар любви Божьей (Рим. 5:5); Христос может пребывать в сердце (Еф. 3:17); мир Христа правит в сердце (Кол. 3:15).

Ум

Павел часто говорит об уме (nous),[1535] когда указывает на человека как на познающее, мыслящее существо, обладающее самостоятельными суждениями. Nous относится не к спекулятивным рассуждениям и рефлексии; это слово может обозначать практические суждения.

То, что nous — орган понимания, очевидно из рассуждения Павла о даре языков. Когда человек молится на чужом языке, он молится в духе, но ум в этом не участвует (1 Кор. 14:14), т.е. человек не понимает своих собственных слов. Мир Божий превосходит всякое понимание (Флп. 4:7). Павел призывает фессалоникийцев не колебаться умом (2 Фес. 2:2). т.е. не поддаваться умственной сумятице.

Nous — не спекулятивные рассуждения, а моральное суждение, потому ум безбожников — «превратен» (Рим. 1:28). Они живут «по суетности ума своего» (Еф. 4:17). Даже плоть обладает своим умом (Кол. 2:18), который ведет к тщетной гордости. Ум верующих должен постоянно обновляться (Рим. 12:2; Еф. 4:23). Ясно, что nous — человеческая способность, которая может управляться либо злом, либо Богом.

Религиозный аспект этого слова виден из того, что Павел может говорить об уме Бога (Рим. 11:34) и уме Христа (1 Кор. 2:16), что указывает на проникновение в мысли Самого Бога. «Ум Господа» — это, несомненно, Его тайный замысел спасения, который сейчас явлен.[1536]

Nous может также обозначать «моральное сознание, определяющее волю и поступки».[1537] В Рим. 7 nous одобряет закон Божий, признает его духовный характер и желает повиноваться ему (Рим. 7:23). Но плоть подчиняет себе ум нерожденного свыше человека, поэтому, хоть он и служит в уме закону Божьему, по плоти он служит закону греха (Рим. 7:25).

Внутренний человек

Павел использует фразу ho eso anthropos в двух разных значениях: по отношению к нерожденному свыше и по отношению к рожденному свыше человеку. В Рим. 7:22 «внутренний человек» — синоним «ума», одобряющего Закон Божий и желающего повиноваться ему, но не способного это сделать. Бем пишет об этом как о «духовной стороне человека, самой личности, осознающей себя, обладающей мыслями, желаниями и волей».[1539] Во 2 Кор. 4:16 внутренний человек противопоставляется «внешнему» — тленному земному существу. Внешний человек погибает, внутренний же каждый день обновляется. «Внутренний человек — это подлинное «я», которое из плотского тела переходит в тело воскресения».[1540] В обоих случаях «внутренний человек» — существо высшее, более важное, чем внешний, искупленное или подлежащее искуплению, сотворенное для Бога и противостоящее греху.[1541]

Совесть

Павел использует еще одно слово, не имеющее еврейского эквивалента: syneidesis. Однако хотя этот термин широко используется греческими философами, особенно стоиками, у Павла он обозначает прежде всего то же, что еврейское слово leb, «сердце».[1543] Совесть — всеобщее качество. Павел говорит о своей собственной совести (Рим. 9:1), о совести христиан (1 Кор. 8:1–13; 10:23 — 11:1) и совести язычников (Рим. 2:15). Совесть — это способность к моральному суждению. Слово syneidesis обозначает знание о себе. Это осознание нами нашего собственного поведения,[1544] его правильности или неправильности. Когда Павел говорит: «Я ничего не знаю за собою» (1 Кор. 4:4),[1545] он имеет в виду, что его совесть чиста; она не осуждает его ни за какие дурные поступки. Но совесть — не истина в последней инстанции. Это не автономный и самодостаточный судья. Далее Павел говорит: «Но тем не оправдываюсь; судия же мне Господь». Таким образом, совесть как судья обладает относительной ценностью. В Рим. 9:1 Павел связывает вердикт совести со Святым Духом; но мысль о связи между этими двумя судьями он нигде не развивает.

Павел призывает коринфян судить о своем поведении по совести. Он вверяет себя «совести всякого человека пред Богом» (2 Кор. 4:2). Это значит, что совесть будет судить о поведении Павла в свете откровения Божьего. Он опять же утверждает, что Богу известны мотивы его поступков, и он надеется, что совесть коринфян его за них не осудит(2 Кор. 5:11). В 1 Тим. 1:5,19 он связывает совесть с искренней верой. Но совесть — не абсолютный руководитель. Когда люди отходят от веры, это извращает их совесть (1 Тим. 4:2), т.е. она ожесточается так, что больше не может быть надежным руководителем. Все это значит, что совесть христиан всегда должна действовать в свете божественного откровения в Иисусе Христе.

Говоря о поедании пищи, предлагаемой в жертву идолам, Павел упоминает людей, совесть которых «немощна», оттого что они не обладают правильным знанием (1 Кор. 8:7). Они не понимают, что «все чисто» (Рим. 14:20). Но даже для таких людей совесть — наставник, которого надо слушаться; и Павел призывает людей со здоровой совестью, т.е. тех, кто понимает, что «Господня земля, и что наполняет ее» (1 Кор. 10:26), вести себя так, чтобы не подавать слабым дурного примера и не ослаблять их совесть (1 Кор. 8:9–13).

Неверующие тоже обладают совестью, как и христиане. Язычники, не имеющие ветхозаветного закона, который наставлял бы их на путь истинный, «показывают, что дело закона у них написано в сердцах, о чем свидетельствует совесть их и мысли [их], то обвиняющие, то оправдывающие одна другую» (Рим. 2:15). Павел не говорит, что совесть может привести к спасению; он говорит только, что благодаря совести люди знают, что хорошо, что плохо.