36. Закон

Библиографию см.: A. J.M.Wedderbum, «Paul and the Law», SJTh 38 (1985), 613–22; J.M.G.Barclay, «Paul and the Law: Observations on Some Recent Debates», Themelios 12 (1986), 5–15; D.Moo, «Paul and the Law in the Last Ten Years», SJTh 40 (1987), 287–307; F.F.Bruce, «Paul and the Law in Recent Research«, in Law and Religion: Essays on the Place of the Law in Israel and Early Christianity, ed. B.Lindars (1988), 115–25; T.C.Geer, Jr., «Paul and the Law in Recent Discussion», ResQ 31 (1989), 93–107; A.J. Bandstra, «Paul and the Law: Some Recent Developments and an Extraordinary Book», CTJ 25 (1990), 249–61.

Литература:[1609] C.H.Dodd, «The Law», The Bible and the Greeks(1935), 25–41; C.LMitton, «Romans VII Reconsidered», ET 65 (1953/54), 78–81; W.D.Davies, Paul and Rabbinic Judaism (1958), 147–76; H. J.Schoeps, Paul (1961), 168–218; G. A.F.Knight, Law and Gospel (1962); W.G.Kummel, Man In the NT (1963); R.N.Longenecker, Paul, Apostle of Liberty (1964); G. von Rad, «The Law», ОТ Theology (1965), 2:388–409; H.L.Ellison,.«Paul and the Law», in Apostolic History and the Gospel, ed. W.W.Gasqueand R.P.Martin (1970), 195–202; J.A. Fitzmyer, «Paul and the Law», To Advance the Gospel(19Sl), 186–201; C.T.Rhyne, Faith Establishes the Law (1981); W.D.Davies, «Paul and the Law: Reflections on Pitfalls in Interpretation», in Paul and Paulinism, ed. M.Hooker and S.Wilson (1982), 4–16; E. P.Sanders, Paul, the Law and the Jewish People (1983); J.D.G. Dunn, «The New Perspective on Paul», BJRL 65 (1983), 95–122; H.Hubner, Law in Paul’s Thought (1984); R.Badenes, «Christ the End of the Law: Romans 10:4», Pauline Perspectives (1985); H.Raisanen, Paul and the Law (19872); K.R.Snodgrase, «Spheres of Influence: A Possible Solution to the Problem of Paul and the Law», JSNT 32 (1988), 93–113; S. Weeterholm, Israel’s Law and the Church’s Faith: Paul and His Recent Interpreters (1988); B.L.Martin, Christ and the Law in Paul (1989); F.Thielman, From Plight to Solution: A Jewish Framework for Understanding Paul’s View of the Law in Galatians and Romans (1989); T.R.Schreiner, «The Abolition and Fulfillment of the Law in Paul», JSNT 35 (1989), 47–74; J.D.G.Dunn, Jesus, Paul and the Law (1990); P. J.Tomson, Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles (1990); M. Winger, By What Law? The Meaning of Nomos In the Letters of Paul (1991); R.B.Sloan, «Paul and the Law: Why the Law Cannot Save», NT 33 (1991), 35–60; T.R.Schremer, «»Works of Law» in Paul», NT 33 (1991), 217–44; F.Thielman, «The Coherence of Paul’s View of the Law: The Evidence of First Corinthians», NTS 38 (1992), 235–53; N.T.Wright, The Climax of the Covenant: Christ and the Law in Pauline Theology (1992).

Отношение Павла к закону трудно понять, потому что на первый взгляд он делает множество противоречивых заявлений. Он утверждает, что исполняющие закон будут оправданы (Рим. 2:13) и обретут жизнь по закону (Рим. 10:5; Гал. 3:12); и в то же время говорит, что никто не будет оправдан по закону (Рим. 3:20), но только осужден на смерть (2 Кор. 3:6), ибо закон не может дать жизни (Гал. 3:21). Он заявляет, что безупречно исполнял закон (Флп. 3:6), и в то же время — что безукоризненно его не способен исполнить никто (Рим. 8:7).

Учение Павла о законе часто рассматривали с точки зрения исторического опыта либо самого Павла как иудейского рабби, либо обычного иудея I века, исполняющего закон. Однако эти мысли Павла следует воспринимать не как его духовную автобиографию и не как описание номистического характера фарисейства I века, но как богословское толкование христианским мыслителем двух видов праведности: номизма и веры. Это становится ясно из Рим. 10, где Павел оплакивает судьбу Израиля, не сумевшего узнать в Иисусе Мессию и принять безвозмездный Божий дар спасения. Почему Израиль остался глух к словам Христа? Павел отвечает: есть два вида праведности, и Израиль, шедший по одному пути, не смог принять другой. Израиль следовал «законам праведности» (Рим. 9:31), т.е. закону, в котором была явлена воля Бога и показано, каковы правильные отношения с Ним; но Израилю не удалось достичь своей цели, потому что он злоупотреблял законом, превратив его в средство достижения праведности собственными делами, а не верой (Рим. 9:32). Вот почему они не смогли распознать праведности, исходящей от Бога и принимаемой через веру; вместо этого они попытались насадить свою собственную праведность дел, не повинуясь праведности Бога в вере (Рим. 10:1–3). Этими словами Павел прекрасно объясняет суть проблемы: можно следовать путем собственной праведности (дел), а можно подчиниться праведности Бога (верой).

Отзываясь таким образом о законе, Павел выступает с явно христианской точки зрения. Его опыт оправдания верой во Христе и последующий конфликт с иудействующими позволили ему взглянуть на проблему с такой стороны, с какой он не мог увидеть ее, будучи иудеем, и это привело его к фундаментальному пересмотру роли закона в истории искупления.

Источники концепции закона у Павла

Для того чтобы понять концепцию Павла о роли закона, мы должны рассмотреть ее на тройном фоне ветхозаветной веры, иудаизма и его собственного опыта. Суть ветхозаветной веры нельзя назвать законничеством, и закон был дан не как средство достичь правильных отношений с Богом через повиновение. Напротив, контекстом закона был завет, который предшествовал ему и лежал в его основе; завет же был заключен в результате благодатного деяния Бога. Израиль стал народом Божьим не из–за своих заслуг, в результате исполнения закона, но по доброй воле и выбору Бога.[1610] Израиль принадлежит

Богу, потому что Бог явил Себя народу, избавив его из египетского плена. Закон был создан для того, чтобы скрепить узы между Богом и Израилем. Выполнение закона не делало Израиль Божьим народом; напротив, закон снабжал Израиль правилами повиновения, с помощью которых должны были поддерживаться отношения завета. «Таким образом, задача закона — установить отношения народа завета и отдельной личности с Богом и другими участниками того же завета».[1611] Наградой за соблюдение закона было сохранение хороших отношений с Яхве. Таково значение Лев. 18:5: «Соблюдайте постановления Мои и законы Мои, которые исполняя, человек будет жив», т.е. будет наслаждаться благословениями Божьими.[1612] Однако жизнь — это не награда за добрые дела; она сама — дар Божий. Это видно из Вт. 30:15–20, где Моисей предлагает людям выбор: жизнь или смерть, в зависимости от того, изберет ли Израиль Слово Божье. «Только в вере, т.е. уповая на спасение от Бога, праведный может обрести жизнь (см.: Авв. 2:4; Ам. 5:4,14; Иер. 38:20). Очевидно, что жизнь здесь понимается как дар».[1613] Более того, повиновение, которого требовал закон, не могло сводиться к чистому законничеству, потому что сам закон требовал любви к Богу (Вт. 6:5; 10:12) и ближнему (Лев. 19:18). Повиновение закону Божьему было проявлением веры в Бога; и только те, кто так верил в Него, действительно принадлежали к Его народу.

Один из наиболее важных моментов Ветхого Завета — это его двоякое понимание народа Божьего. С одной стороны, это была теократия — народ; но был и народ духовный. Принадлежность к этому народу требовала внешнего соблюдения заповедей, например обрезания; но обрезание плоти не делало человека угодным Богу; требовалось еще и обрезание сердца (Иер. 4:4; Вт. 10:16). Когда народ не исполнял требований завета, пророки объявляли, что Бог отвергает его и на его место избирает тех преданных, кто праведен не только в делах, но и в сердце. Итак, и в Ветхом Завете присутствует разграничение между народом и «церковью», между физическим Израилем и подлинным, духовным Израилем,[1614] у которого закон начертан в сердце (Иер. 31:33).

В период между двумя заветами роль закона в жизни людей коренным образом изменилась. Закон по важности вытесняет завет и превращается в условие принадлежности к Божьему народу. Еще важнее, что соблюдение закона становится основой Божьего вердикта по поводу человека. Воскресение будет наградой для тех, кто был предан Закону (2 Мак. 7:9). Закон — основа надежды верных (Зав. Иуды 26:1), оправдания (Апок. Вар. 51:3), спасения (Апок. Вар. 51:7), праведности (Апок. Вар. 57:6), жизни (3 Езд. 7:21; 9:31). Повиновение закону даже приблизит Божье Царство и преобразит весь мир, подверженный проклятию греха (Юб. 23). Таким образом, закон постепенно занимает положение посредника между Богом и человечеством.

Такая новая роль закона характерна для раввинского иудаизма; и это значит, что «сама суть Ветхого Завета коренным образом изменилась и утратила прежнее значение».[1615] Тора становится единственным посредником между Богом и человечеством; все прочие отношения между Богом и человечеством, Израилем или миром подчинены Торе. Как праведность, так и жизнь в мире основаны на соблюдении закона. «Больше изучения закона — больше жизни…» «Если (человек) соблюдает слова закона, он заслужил жизнь в веке грядущем» (Пирке Авод 2:7).[1616]

Это не значит, что иудаизм, из которого вышел Павел, был полностью лишен каких бы то ни было духовных ценностей. В иудаизме существовали круги, в которых высшие элементы внутренней преданности и благочестия сопровождались строгим повиновением закону.[1617] Не следует забывать также, что в центре личного иудейского поклонения в I веке стояло, помимо поклонения в синагоге, чтение seта’ с ее призывом любить Бога от всего сердца.[1618] Однако тенденция к внешнему поклонению заметна и здесь, ибо само повторение sema’ считалось необходимым для того, чтобы войти в царство Бога.[1619]

Действительно, покаяние играло большую роль в иудейском благочестии. Иудеи никогда не сомневались в «исполнимости закона», поэтому никакой реальной проблемы для них в этом не было.[1620] Все заповеди, как в устной, так и в письменной форме, должны были соблюдаться. «Нарушать одну из них все равно что отвергать весь закон и отказываться от Божьего ига (Комментарии к Чис. 15:22)».[1621] Однако спасение не зависит от безупречного исполнения закона. Человечеству свойственны не только добрые побуждения, но и злые, поэтому безгрешности и совершенства достичь не может никто.[1622]

Поэтому «праведник» — это не тот, кто безупречно исполняет закон, но человек, который старается жить в соответствии с законом. Признаки праведника — искренность и первостепенная важность подобных намерений, а также усердное стремление добиться цели.[1623] Так как Бог знает, что люди не способны в совершенстве соблюдать закон из–за своей склонности ко злу, которую Сам Бог попускает в Своем творении, Бог предусмотрел покаяние как средство прощения грехов. Поэтому покаяние стоит в одном ряду с законом и представляет собой одну из семи вещей, существовавших до сотворения.[1624] Покаяние играет такую важную роль в иудаизме, что Мур называет его «иудейским учением спасения».[1625] Поэтому праведный человек — не тот, кому всегда удается соблюдать закон, но тот, кто хочет этого, борется за это и кается, когда ему это не удается. Такое покаяние — единственное и неотменяемое условие Божьего прощения, оно эффективно, каким бы серьезным ни был грех и как бы поздно человек ни покаялся.[1626] Покаяние — это очищение внутреннего человека, оно аннулирует прошлое грешника, так что он или она действительно становятся новым творением.[1627] Жертвоприношения нужны были, потому что о них говорится в законе; но в иудаизме не было понятия искупления. Результативность жертвы обеспечивало именно покаяние.[1628]

На основании этих положений иудейской мысли Шепс утверждает, что соблюдение человеком закона на самом деле не имеет значения, уже одно только желание его исполнить приближает верующего к Богу. Добрые намерения — это «утверждение завета, предшествующего закону».[1629] Однако Павел совершенно не знал иудейского учения покаяния. Он не смог понять, как соотносятся между собой завет и закон, ибо отделял закон от управляющего им контекста Божьего завета с Израилем.[1630]

Шепс основывается на ветхозаветном представлении об отношениях между заветом и законом, приписывая эти доводы иудаизму.[1631] Но исторические факты свидетельствуют об обратном: а именно, что иудаизм действительно подменил законом завет или же отождествил завет с законом. Шепс признает это, когда говорит: «Под заветом понимается не что иное, как Тора».[1632] Неслучайно понятие завета играет столь малую роль в раввинских писаниях,[1633] и существует тенденция отождествлять его с обрезанием и соблюдением субботы.[1634] Мур на основании Мишны Санхедрин 10:1 утверждает, что вечная жизнь в конечном итоге была обеспечена каждому израильтянину[1635] «на основании избрания народа в безвозмездной благодати Божьей, без учета заслуг, коллективных или индивидуальных, но исключительно по Божьей любви».[1636] Трудно согласиться с таким выводом, хотя бы потому, что в следующих параграфах из вечной жизни исключаются определенные группы израильтян. Его можно опровергнуть, обращаясь к судьбе праведников, грешников и промежуточного разряда, чья праведность и грехи уравновешивают друг друга. Праведники тут же войдут в жизнь вечную. Самые закоренелые грешники будут навсегда заточены в аду для наказания. Другие, чьи грехи не столь тяжкие, вместе с грешниками других народов будут наказываться в аду в течение года, а потом будут уничтожены.[1637] В вопросе о судьбе большинства израильтян, которые были «наполовину праведны, наполовину грешны», школы Гиллель и Шаммай расходились во мнениях. Представители школы Гиллель считали, что Бог по милости Своей пожелает вообще не посылать их в ад, в то время как представители школы Шаммай утверждали, что они попадут в ад, но потом будут прощены.[1638] Действительно, Бог дал Израилю закон именно по доброте Своей, предоставив Своему народу возможность спасения, но само спасение зависит от добрых дел, в том числе — от доброго дела покаяния. Этот вывод подтверждается многочисленными ссылками в иудейских текстах на книги, в которых описываются добрые дела праведников;[1639] сокровищницы, в которых копятся добрые дела;[1640] весы, на которых взвешиваются заслуги и просчеты.[1641] Божья благодать гарантирует прощение раскаявшимся преступникам, но преданный человек, исполняющий закон, не нуждается в благодати, пока его исполняет.

В любом случае, ясно, что Павел, будучи иудеем, повиновался закону как номист. Он сам говорит, что был преданным иудеем, фарисеем, безупречно исполнявшим букву закона (Флп. 3:5–6). Его рвение распространялось не только на письменный закон, но и на устную фарисейскую традицию (Гал. 1:14).

Принимая во внимание эти вполне понятные заявления, мы не можем истолковывать Рим. 7 в автобиографическом контексте,[1642] как описание внутренней борьбы Павла, сеявшей в его душе смятение и разброд, заставлявшей его чувствовать себя нарушителем закона, не имеющим надежды.[1643] Фактически, ключ к пониманию представлений Павла о законе лежит в том, что сама его преданность закону была для него источником гордости (Флп. 3:4,7) и похвальбы (Рим. 2:13,23). Похвальба — противоположность веры (Рим. 4:2), потому что она свидетельствует о попытке достичь праведности своими силами, совершая добрые дела (Рим. 3:27), о стремлении к славе, а не к Богу; уповании не на Бога, а на себя. Человеческие гордость и похвальба — оскорбление для Бога, потому что только Он достоин славы, а люди не имеют права хвалиться (1 Кор. 1:29). Единственным объектом человеческой хвалы должен быть Сам Бог (1 Кор. 1:31; 2 Кор. 10:17).[1644]

Поразительно, что привело Павла к полной переоценке закона. Само ревностное исполнение им закона ослепило его и не позволило увидеть откровение Божьей праведности во Христе. То, что он, будучи иудеем, считал праведностью, теперь стало для него самой сутью греха, потому что его гордость от собственной праведности (Флп. 3:9) не позволила ему видеть Божье откровение праведности во Христе. Только божественное вмешательство на пути в Дамаск поколебало его гордость и дало ему возможность кротко принять праведность Бога.

Закон в мессианскую эпоху

Многие особенности понимания закона Павлом не только не имеют параллелей в иудаизме, но отличаются от иудейской мысли настолько, что современные ученые–иудеи отказываются соглашаться с Павлом, заявлявшим, что он был палестинским рабби, и настаивают, что он воспитывался в диаспоре, получив искаженное представление об иудаизме.[1645] Напротив, Павел дает свежее христианское толкование иудаизма, которое понять можно только в свете его общей эсхатологической перспективы. С пришествием Христа началась мессианская эпоха. Во Христе «древнее прошло, теперь все новое» (2 Кор. 5:17). До того как Павел принял Христа, он понимал закон kata sarka, с человеческой точки зрения, согласно правилам старого века, и так же относился ко всей своей жизни вообще (2 Кор. 5:16). Рассматриваемый kata sarka закон был основой для добрых дел, которые вели к гордости и похвальбе. Рассматриваемый же kata рпеита, с точки зрения нового века во Христе, закон получал совершенно иную роль в искупительном замысле Бога. Пророки предсказали, что однажды Бог заключит новый завет со Своим народом, когда закон перестанет быть внешним, записанным кодексом, но будет запечатлен внутри людей, в их сердцах (Иер. 31:33). Обещание нового внутреннего измерения закона не означает полного отказа от закона Моисея. На основании таких ветхозаветных обетовании иудеи спорили, какую роль будет играть закон в мессианскую эпоху и грядущем мире. Мур приходит к выводу, что в мессианскую эпоху закон подвергнется более тщательному изучению и лучше будет применяться, чем в этом мире; а в Веке Грядущем, хотя большая часть закона больше не будет применяться из–за изменившихся условий жизни на новой земле, закон продолжит выражать волю Божью, но учителем будет Сам Бог.[1646]

С пришествием Христа настала новая эпоха, в которой закон играет новую, иную роль. Павел говорит о двух эрах действия закона и Благой Вести как о двух заветах. Ветхий завет — это завет «буквы» (gramma) и служение (diakonia) осуждения и погибели, в то время как новый завет — это завет Духа, служение жизни и праведности (2 Кор. 3:6 и далее). Здесь не следует видеть два способа толкования Писания: буквальный и духовный, или аллегорический. Речь идет о противопоставлении эпохи закона и Христа как эпох действия двух разных форм закона. При прежнем завете закон был письменным сводом внешних правил, объяснявшим людям волю Бога. Когда они не смогли ему соответствовать, они были приговорены к смерти. Из данного отрывка неясно, сохраняется ли закон при новом завете. Отличие нового века в том, что людям был дан Святой Дух, чтобы запечатлеть закон в их сердцах, как предрекал Иеремия, таким образом, теперь закон — уже не письменный свод внешних правил, а внутренняя, жизнетворная сила, ведущая к праведности.[1647]

Большинство толкователей этого отрывка упускают из внимания, что Святой Дух — эсхатологический дар, поэтому весь отрывок имеет эсхатологическое значение. Новый век, т.е. век Христа и Духа, настал, исполнилось предсказание Иер. 31,[1648] хоть старый век и продолжается.

Во 2 Коринфянам ничего не говорится о продолжении действия закона, римлянам же Павел пишет: «Telos gar nomou Christos eis dikaiosynen panti to pisteuonti» («Потому что конец закона — Христос, к праведности всякого верующего», Рим. 10:4). Значение этого стиха можно передать двояко. «Христос — конец закона в целях праведности каждого верующего». То есть Христос положил конец закону, чтобы праведность основывалась только на вере и была доступна каждому. Или: «Христос — конец закона, потому что праведность — удел каждого верующего». То есть сам закон не упразднен, но больше не ведет к праведности, так как во Христе праведность достигается верой, а не делами.

Так как перед этим Павел противопоставлял праведность Божью праведности закона и сразу после говорит о праведности закона (Рим. 10:5), предпочтительнее второе прочтение.[1649] Павел не говорит, что закон отменен вообще, чтобы посредством его отмены верующие могли стать праведниками. (См. ниже, с. 586 и далее, о продолжении действия Закона.) Он утверждает, что закон больше не является для верующего путем к праведности. Это неверно с исторической точки зрения; иудеи продолжали исполнять закон. Но это истинно с точки зрения Heilsgeschichtlich — для верующих.

Это истинно, потому что Христос — конец закона. Telos может обозначать как конец, так и цель, и здесь проявляются оба значения. Христос завершил эпоху закона, потому что исполнил все его требования.

Павел по–разному объясняет, как должен жить верующий в новом веке. Новый век — это век жизни; так как верующий отождествил себя со Христом в Его смерти и воскресении, он умер для прежней жизни, в том числе и для повиновения закону. Павел приводит в пример женщину, которая освобождается от мужа в момент его смерти, и говорит, что верующий, умирая вместе с Христом, подобным образом освобождается от закона (Рим. 7:4). Вот почему для служения Богу нам больше не обязательно выполнять письменный свод внешних правил, достаточно новой жизни в Духе (Рим. 7:6). Сам закон стал основанием для похвальбы, т.е. греха, и это убедило Павла в том, что он должен умереть для закона (Гал. 2:19).

В рассуждениях Павла возникает явное противоречие, когда он настаивает, с одной стороны, на том, что верующий больше не подчинен закону, но в то же время, согласно Книге Деяний, одобряет исполнение закона обращенными иудеями (Деян. 21:20 и далее) и даже подвергает Тимофея обрезанию, когда тот начинает свое служение с Павлом, потому что Тимофей по матери иудей (Деян. 16:3). Но и это противоречие соответствует эсхатологической перспективе Павла. Верующие пользуются во Христе свободой нового века, но живут они в настоящем, греховном веке. Закон с его обрядовыми требованиями принадлежит этому миру — старому порядку. Люди нового века должны относиться к старому не отрицательно, а нейтрально: «Ибо во Христе Иисусе ничего не значит ни обрезание, ни необрезание, а новая тварь», потому что обрезание принадлежит миру, а человек во Христе распят для мира (Гал. 6:15).

Следствием этого принципа можно считать то, что сам Павел соблюдал закон как иудей, когда находился среди иудеев (1 Кор. 9:20). Как христианин он больше не подчинялся закону, поэтому, когда того требовали обстоятельства и он находился среди язычников, он становился «как чуждый закона» (1 Кор. 9:21). Мы согласны, что такое поведение можно назвать непоследовательным; но сама эта непоследовательность основана на вполне последовательном применении глубокой богословской истины: христиане принадлежат двум мирам одновременно и имеют обязательства перед обоими.[1650]

Закон как воля Божья

Пазел нигде не говорит, что конец закона вызван его несовершенством. Закон остается законом Божьим (Рим. 7:22,25). Закон не греховен (Рим. 7:7), он свят, справедлив и благ (Рим. 7:12), потому что исходит от Бога («духовен», Рим. 7:14).

Здесь важно отметить, что Павел может судить о Законе с нескольких точек зрения. Греческое слово nomas — не эквивалент еврейского tora. Nomos — это прежде всего «обычай», он исходит от человека. Тога же — «наставление» и обозначает не только данное Богом законодательство, но и все Его учение. В самом широком плане — это все божественное откровение целиком.[1651] Под влиянием Ветхого Завета Павел использует слово nomos не только по отношению к законодательству — «закон заповедей» (Еф. 2:15), но, подобно tora, относится и к тем частям Ветхого Завета, в которых нет собственно законов.[1652] В других местах Павел употребляет слово nomos по–гречески, для обозначения принципа (Рим. 3:27; 7:23,25; 8:2).[1653]

Таким образом, мы вполне понимаем, как Павел может выражать иудейскую точку зрения о законе — правилах жизни, которым он следовал безупречно, как фарисей (Флп. 3:6). Такое толкование привело его к гордости и похвальбе своими праведными достижениями. В то же время у закона есть и более серьезные требования, потому что он выражает Божью волю вообще. Сам закон — свидетельство о праведности Бога (Рим. 3:21). Требования закона таковы, что только любовь способна им соответствовать (Рим. 13:8).

Когда Павел говорит, что «плотские помышления [суть] вражда против Бога; ибо закону Божию не покоряются, да и не могут» (Рим. 8:7), он говорит не просто о выполнении правил. Враждебность к Богу — это на самом деле отвержение закона Божьего, который требует не только внешнего повиновения, но кроткого и покорного сердца. Проблема Израиля была связана именно с этим. Согласно «закону праведности», т.е. закону, который оправдывает людей перед Богом, им не удалось достичь этой праведности, потому что они отказались подчиниться Божьей праведности веры, а вместо этого стали стремиться к праведности дел, которая на самом деле вовсе не праведность (Рим. 9:31–32; 10:1–2). Человеческая праведность, которая достигается через дела (Флп. 3:9), — отрицание подлинной праведности; это «своя праведность» (Флп. 3:9), т.е. основание для похвальбы (Рим. 2:23; Еф. 2:9); а похвальба по сути своей — грех, потому что это превознесение себя над Богом. Похвальба собственной праведностью приравнивается к вере в плоть (Флп. 3:3). Формальная праведность ведет к этой греховной, эгоистичной гордости, препятствуя подлинной праведности, которой требует Бог. Когда иудеи хвалятся законом и превозносят себя над теми, у кого закона нет, они самим этим фактом демонстрируют, что неправедны (Рим. 2:17–21). То, что они судят других, делает их грешниками (Рим. 2:1). Грех — это человеческие амбиции, которые занимают место Бога и начинают управлять человеком. Судьи грешны, когда считают, что имеют право осуждать своих собратьев.[1654] Когда Павел обвиняет иудеев в непоследовательности за нарушение как раз тех пунктов закона, на основании которых они обвиняют других, — за воровство, прелюбодеяние, храмовые хищения, — вероятнее всего, он исходит из направленности закона на внутреннюю праведность помыслов, ибо такое преступное поведение было не характерно для иудеев I века, уважаемых язычниками за высокоморальный образ жизни. Должно быть, Павел говорит о лишении Бога тех почестей, которых Он достоин; о духовном прелюбодеянии и оскорблении Бога тем, что иудеи превозносят себя как судей и господ над другими людьми (Рим. 2:17 и далее).[1655] Непосредственно после этого Павел говорит, что обрезание — символ соблюдения закона вообще — должно происходить в сердце, а не во плоти, и что быть истинным иудеем значит отличаться правильным отношением к Богу (Рим. 2:25–29).

Если, таким образом, закон воплощает в себе волю Бога вообще, получается, что полное соблюдение закона действительно ведет к жизни (Рим. 7:10). Те, кто верен закону, будут оправданы (Рим. 2:13). Но здесь Павел идет дальше иудеев. В иудаизме спасение основывалось на соблюдении закона, но признавалось, что большинство людей на самом деле его не соблюдает. Поэтому приходилось дополнять учение о спасении посредством повиновения закону учением о прощении и покаянии, в котором Бог в Своей милости дарует спасение тем, кто отчасти праведен, а отчасти — грешен. (См. выше, с. 575.)

Павел считает, что думать так — значит признавать два противоположных принципа: дел и благодати. Поэтому он настаивает на том, что было бы неприемлемо для иудейского раввина,[1656] а именно: если праведность — это исполнение закона, то оно должно быть совершенным, без малейшей погрешности. Человек, подчиняющийся закону, должен соблюдать весь закон (Гал. 5:3). Тот, кто не соблюдает всего, написанного в законе, проклят (Гал. 3:10). Павел согласился бы со словами Иакова, что тот, кто соблюдает весь закон, но грешен в чем–то одном, виновен как нарушитель закона и подлежит осуждению (Иак. 2:11).

Проблема совершенного исполнения закона в особенности усложняется, когда речь идет не просто о соблюдении внешних правил. Это становится ясно, когда Павел говорит: человек может подвергнуться обрезанию, но не соблюсти закона (Рим. 2:25). На первый взгляд это высказывание не имеет смысла, потому что сам акт обрезания — акт покорности закону. Но далее Павел говорит, что подлинное обрезание происходит в сердце человека, оно не является внешним и физическим (Рим. 2:28–29), и отсюда следует, что «исполнять закон значит не просто соблюдать точные предписания, зафиксированные в Пятикнижии, но поддерживать определенные отношения с Богом, на которые указывает закон; в конечном итоге, это вопрос не формальной покорности, но веры».[1657]

Несостоятельность закона

Хотя закон для Павла остается праведным и святым выражением воли Божьей, ему не удалось сделать людей праведными перед Богом. Человек не может оправдаться делами закона (Гал. 2:16). Фактически, никакой закон не может сделать человека праведным перед Богом (Гал. 3:21). Причина этой неудачи двоякая.

Самая главная причина — слабость и греховность людей, которая делает их неспособными исполнять требования закона. Состояние человеческого сердца таково, что никакой закон ему не поможет. Слабость плоти (Рим. 8:3) и греховность человеческой природы (Рим. 7:23) законом не изменить. Павел не согласился бы с представлением некоторых раввинов о том, что закон способен преодолеть человеческие дурные наклонности.[1658]

Закон не может сделать грешников праведниками, потому что он — внешний свод правил, в то время как грешные сердца нуждаются во внутреннем преображении. Закон — это всего лишь свод правил, а не жизнь, которую дает Дух Святой (Рим. 7:6). Вот в чем разница между Ветхим и Новым Заветами. Старый завет закона представляет собой каменные скрижали, запечатлевшие волю Божью, но грешным людям эти скрижали не дают силы, способной исполнить эту волю. Вот почему письменный закон, хоть он и славен, ведет грешников только к осуждению и погибели. «Буква убивает», в то время как людям нужна жизнь (2 Кор. 3:6).

Переосмысление закона

Говоря о неспособности закона, в отличие от деяний Христа, дать ему знание о праведности Божьей, Павел по–новому истолковывает роль закона в искупительном замысле Бога вообще. Во–первых, он объясняет, что закон не ведет ко спасению, показывая, что у Бога не было таких намерений. Закон вторичен по отношению к обетованиям, и Божий путь к спасению — вера, которую мы обретаем в обетованиях.

Галатам Павел пишет, что Бог заключил завет с Авраамом задолго до того, как дал закон Моисею (Гал. 3:15–18). С помощью игры слов (diatheke обозначает как завещание, так и завет) Павел указывает, что как нельзя оспорить, изменить или снабдить добавлениями заверенное завещание человека, так и обещание, данное Богом Аврааму, не было отменено законом, данным позже.[1659] А так как завет с Авраамом был обетованием, возможность праведности дел исключается, ибо обетование и закон исключают друг друга. Обещание перестает быть обещанием, когда имеет что–то общее с законом.[1660]

Эта идея далее в Римлянам подкрепляется доводом, что у Авраама не было закона, но вера его вменилась ему в праведность (Рим. 4:1–5). Павел указывает, что эта праведность была достигнута через веру еще до знамения об обрезании. Таким образом, истинное значение обрезания относится не к закону, но является признаком и символом оправдывающей веры (Рим. 4:9–12).

Современных исследователей Павла и иудаизма разочаровывает, что Павел не разработал последовательной схемы отношений между заветом и законом. Так, слово diatheke он использует по отношению к завету–обетованию, заключенному с Авраамом (Гал. 3), но также и по отношению к завету закона (2 Кор. 3:14) и завету Христа. Мы можем быть уверены, что когда Павел называет закон служением смерти, он не имеет в виду, что все, кто жил при законе ветхого завета, были обречены на смерть. Напротив, ход мыслей в Гал. 3 и Рим. 4 показывает нам, что все израильтяне, верившие в Божий завет с Авраамом и не полагавшиеся на закон как путь к спасению делами, могут быть уверены в своем спасении. Это становится в особенности ясно в случае с Давидом, который, хоть и жил по закону, провозглашал благословение тому, кого Бог считает праведным независимо от дел (Рим. 4:6–7). Когда Павел говорит о пришествии веры (Гал. 3:25), он не имеет в виду, что раньше никто не испытывал этой спасительной веры-. Напротив, для Павла первым верующим был Авраам; но закон, став основанием человеческой праведности и похвальбы, мог препятствовать ей.

Если спасение обретается посредством веры в обещание, а не посредством закона, то какова роль закона в искупительном замысле Бога? Отвечая на этот вопрос, Павел приходит к совершенно новому и неприемлемому для иудеев выводу.[1661] Закон был добавлен (pareiselthen) не для спасения людей от грехов, но затем, чтобы показать им, в чем заключается грех (Рим. 3:20; 5:13,20; Гал. 3:19). Провозглашая волю Бога и показывая, что Он запрещает, закон показывает, что такое грех. Запрещая зависть, он показывает, что зависть — грех (Рим. 7:7). Итак, сила греха — закон (1 Кор. 15:56), потому что только в законе дается четкое определение греха. Высказывания о том, что закон ведет к росту греха (Рим. 5:20), не означают, что закон действительно порождает грех и делает человечество более греховным, чем если бы его не было. Сам по себе закон не греховен и не ведет ко греху (Рим. 7:7). Напротив, закон показывает человеку его истинное положение, его ответственность перед Богом как грешника (Рим. 3:19).

Таким образом, закон — это орудие осуждения (Рим. 5:13), гнева (Рим. 4:15) и смерти (Рим. 7:19; 2 Кор. 3:6). Не сам закон порождает эту трагическую ситуацию; греховность человечества делает закон орудием смерти (Рим. 7:13). Служение закона может быть названо служением смерти (2 Кор. 3:7), рабством мира (Гал. 4:1–10), заветом рабства (Гал. 4:21–31), периодом детства, когда человек не способен действовать самостоятельно (Гал. 3:23–26).[1662]

Без сомнения, Павел не имеет в виду, что все, кто жил в период между Моисеем и Христом, обречены на грех и смерть, и что до Христа спасения не было. Его ссылка на Давида (Рим. 4:6–8) свидетельствует об обратном. Обетования были даны раньше закона, действовали до него и действуют после своего исполнения во Христе. Павел не хочет также сказать, что такова была его жизнь, когда он был иудеем и исполнял закон. Таково его понимание истинного значения закона, вне зависимости от обетовании. Павел в посланиях к римлянам и галатам не собирается научить иудеев, как им следует понимать закон; он объясняет обращенным язычникам, не связанным с законом национальными узами в отличие от обращенных иудеев, чтобы они не подменяли спасения благодатью спасением делами.[1663]

С такой же, христианской, точки зрения надо рассматривать спорный отрывок в Рим. 7:13–25. Очень трудно принять здесь автобиографическое толкование, в свете собственных отзывов Павла о своей жизни как иудея в Гал. 1:14 и Флп. 3:5–7. (Об этом толковании см. выше, с. 432 и далее.) Не менее трудно нам будет объяснить этот отрывок, если видеть в нем опыт христианина–неудачника, который продолжает уповать на плоть, в отличие от успешного христианина, научившегося полагаться на Духа (Рим. 8).[1664] Павла в этом отрывке волнует не жизнь по плоти, а природа закона. «Неужели [от] закона грех?» (Рим. 7:7). Нет, потому что грех коренится в самом человечестве, тогда как святой закон изобличает грех, тем самым превращаясь в орудие смерти. Но к смерти ведет сам грех, а не закон (Рим. 7:10–11).

Эта тема дальше развивается в Рим. 7:13–24. Вся глава отражает христианское понимание борьбы человечества за соблюдение закона, осознанна она или нет. Как фарисей Савл был полностью удовлетворен своим исполнением закона, и это стало для него поводом для гордости и похвальбы. Но, став христианином, Павел понимает, как ошибался, неправильно используя закон. Только в свете своей жизни во Христе он смог понять, каким на самом деле было его положение по закону; и только как христианин он понял, почему закон действительно может привести человека только к осуждению, хоть сам он свят, справедлив и благ. Дело не в грешной природе закона, но в греховности человечества. Таким образом, в Рим. 7 описывается существование под властью закона, истолкованное с христианской точки зрения.[1665] Воля Божья — наслаждение для человека, который желает исполнить высшие требования закона, любить Бога и ближнего своего. Вспоминая свою собственную жизнь как иудея, исполнявшего закон, Павел понимает, вопреки своей прежней уверенности, что не исполнял закона. Так как плоть его была греховна, он был не способен соответствовать праведным требованиям Бога, потому что закон требовал не только внешнего блага, формальной покорности, но и подлинной праведности перед Богом.[1666] А человек не способен на это — настолько, что все совершаемое через человеческую волю — грех, и грех управляет его жизнью (Рим. 7:17,20). Свобода от этих уз греха и смерти обретается только через Иисуса Христа.

Продолжение действия закона

Христос, исполнив данные Аврааму обещания, положил конец эпохе закона и начал новый век, век Христа, который ознаменовал свободу от рабства и конец закона для верующего. Но для нас ясно, что Павел относится к закону как к святому, благому и справедливому и не считает его совершенно упраздненным. Закон остается выражением Божьей воли.

Это очевидно из частого упоминания им о том, что искупление во Христе дает верующим способности в определенном смысле реально исполнять закон. Во Христе Бог совершил то, чего закон сделать не смог, а именно: осудил грех во плоти, чтобы те, кто ходит путями Духа, могли исполнить справедливые требования закона (Рим. 8:3–4). Здесь налицо парадокс: освобожденные от закона, мы можем его выполнять (Рим. 3:31). Очевидно, что новая жизнь во Христе дает христианину силы соблюдать закон не как свод внешних правил, но как высшие Божьи требования, на что сам закон как письменный свод правил не был способен. Итак, Павел повторяет, что христианская этика любви, дар Святого Духа (1 Кор. 13; Гал. 5:22), является исполнением закона. Весь закон можно свести к одной фразе: «Люби ближнего твоего, как самого себя» (Гал. 5:14). Вместо письменного свода правил теперь — закон Христа. Этот «новый закон» — не конкретные правила, он больше, чем законодательство. Набор правил никогда не научит человека принимать на себя бремя другого (Гал. 6:2); на это способна только любовь. Закон Христа, закон любви — это исполнение закона. Любовь не прелюбодействует, не лжет, не ворует, не завидует, не делает ничего дурного ближнему (Рим. 12:8–10).

Вероятно, Павел говорит о том же самом законе Христа, когда объясняет свое личное отношение к закону. Как человек во Христе, он больше не подчиняется закону, поэтому может проповедовать язычникам, словно сам он — язычник, чуждый закону (anomos). Однако от этого он становится не антиномистом (anomos theou), но ennomos Christou — «подчиненным закону Христа».[1667] Движимый любовью, он готов служить всем людям, неся им Благую Весть.[1668]

Продолжение действия закона следует также из того, что Павел указывает на конкретные заповеди закона как нормы христианского поведения. Он упоминает несколько правил (entolai) из десяти заповедей, которые исполняются благодаря любви (Рим. 13:8–10). Его ссылка на «любую другую заповедь» указывает на все остальные заповеди закона, связанные с отношением к ближнему. Но именно определение закона как entolai говорит о его внешнем характере. Опять же, Павел цитирует заповедь любви к отцу и матери как первую заповедь с обетованием (Еф. 6:2). Понятно, что Закон продолжает быть выражением воли Бога, связанной с нашим поведением, и касается это даже тех, кто больше не подчинен закону. Поэтому вполне понятно, что закон продолжает действовать, но как этические, а не обрядовые нормы. «Обрезание ничто и необрезание ничто, но [все] — в соблюдении заповедей Божиих» (1 Кор. 7:19). Большинство исследователей богословия Павла подчеркивают, что Павел не проводит четкого разграничения между этической и церемониальной сторонами закона. Это так; но подспудно такое разграничение все равно проводится, и его нужно акцентировать. Хотя обрезание — заповедь Божья и часть закона, Павел рассматривает его отдельно от заповедей, т.е. разделяет этическую и церемониальную стороны — вечное и временное. Итак, он может рекомендовать язычникам entolai theou и столь же непреклонно отвергать церемониальные entolai, такие как обрезание, правила питания, праздники и даже соблюдение субботы (Кол. 2:16), ибо это — лишь тень той реальности, которая пришла к нам во Христе.

Таким образом, Христос положил конец закону как пути к праведности и церемониальному своду правил; но закон как выражение воли Божьей вечен; человек, в котором пребывает Святой Дух, наделяя его любовью, способен соблюсти закон так, как люди, жившие по закону, сделать этого не могли.