38. Церковь

Литература: F. J. A. Hort, The Christian Ecclesia (1897); G. Johnston, The Doctrine of the Church in the NT (1943); J.A.T.Robinson, The Body (1952); E.Best, One Body in Christ (1955); L.Cerfaux, The Churchin the Theology of Раи1 (1959); P. S. Minear, Images оf the Church in the NT (1961); E.Schweizer, Church Order in the NT (1961); N. A.Dahl, Das Volh Gottes (1963); A.Cole, The Body of Christ (1964); E.Schweizer, The Church as the Body of Christ (1964); B.Gartner, The Temple and the Community in the NT (1965); R.Schnackenburg, The Church in the NT (1965); R.Morgan, «The One Fellowship of Churches in the NT», in Tensions between the Churches, ed. V.Elizondo (1981), 24–33; R.Y. — K.Fung, «Some Pauline Pictures of the Church», EQ 53 (1981), 89–107; idem, «The Nature of the Ministry according to Paul», EQ 54 (1982), 129–46; J. D.G. Dunn, «Models of Christian Community in the NT», in Strange Gifts, ed. D.Martin and P.Mullen (1984), 1–18; R.Y. — K.Fung, «Ministry, Community and Spiritual Gifts», EQ 56 (1984), 3–20; A.T.Lincoln, «The Church and Israel in Ephesians 2», CBQ 49 (1987), 605–24; P. T.O’Brien, «The Church as a Heavenly and Eschatological Entity», in The Church in the Bible and the World, ed. D.A.Carson (1987), 88–119; E.E.Ellis, Pauline Theology: Ministry and Society (1989).

Форма

Внешняя форма церкви, как она описана в посланиях Павла, по сути своей та же, что и в Книге Деяний, есть лишь несколько заметных отличий. Церковь состояла из групп верующих, рассеянных по всему Средиземноморскому миру от Антиохии до Рима и не связанных никакой внешней формальной организацией. Единственным внешним признаком формальной организации, связывавшей эти группы воедино, была власть апостолов. Павел как апостол претендовал на власть, в особенности на учительский авторитет, который должны были признавать все церкви. (См. выше, с. 449 и далее.) Однако власть эта была духовной и моральной, а не формальной и юридической. В Деяниях рассказывается, как Павел на Иерусалимском соборе пользовался своей властью, скорее убеждая верующих, а не навязывая им свое мнение. Окончательное решение было принято «Апостолами и пресвитерами со всей церковью» (Деян. 15:22 и далее). Когда Павел подвергает анафеме лжеучителей (Гал. 1:8), он не предпринимает против них никаких формальных или юридических действий. Иаков пользовался большим влиянием в Иерусалиме, и считается, что он был первым епископом в этом городе,[1737] но неясно, до какой степени его власть распространялась за пределы города. Возможно, «некоторые от Иакова» (Гал. 2:12; Деян. 15:1) были его формальными представителями или же они просто опирались на его авторитет. В любом случае, представления о церкви как объединенной какой–то внешней организацией или экклезиастической структурой в Новом Завете нет. Более того, Павлу показалась бы неприемлемой сама идея разных деноминаций. Ближе всего к этому были секты Коринфа, которые Павел категорически осудил (1 Кор. 1:12 и далее).[1738]

Неясно, какое строение имела церковь конкретного города. Из переписки с коринфянами следует, что все верующие города собирались вместе (1 Кор. 14:23). В Деяниях рассказывается о собраниях в частных домах (Деян. 1:13; 12:12; 20:8), но трудно представить себе, что в каком–то частном доме могли бы поместиться все верующие города. Археологи подтверждают, что в течение первых трех веков христиане собирались в частных домах, а не в специальных церковных зданиях. Иногда весь дом предоставлялся под христианское собрание.[1739] С другой стороны, Павел упоминает «домашние церкви», т.е. группы верующих, которые собирались в конкретных домах (Рим. 16:5; 1 Кор. 16:19; Кол. 4:15; Флм. 2; см. также Рим. 16:14–15).[1740] Вероятно, в каждом из больших городов, находившихся под попечительством Павла, было достаточно христиан, чтобы образовать несколько домов–церквей. Внешняя форма местной церкви остается неустановленной.

Хотя из основных посланий Павла достаточно трудно понять, какой была организация поместной церкви, в пастырских посланиях перед нами предстает более ясная картина. В Деяниях сказано, что Павел назначал старейшин основанных им церквей (Деян. 14:23), таким образом распространяя на эллинистические церкви то же строение, какое имела иерусалимская церковь (Деян. 11:30). Из Деяний следует, что старейшины (presbyteroi) могли также называться надзирающими или епископами (episkopoi, Деян. 20:17,28). В основных посланиях Павла старейшины не упоминаются; филиппийской церковью управляли епископы и диаконы (Флп. 1:1). То, что в Павловых церквах было формальное руководство, видно из призыва Павла к фессалоникийцам уважать «предстоятелей (proistamenoi) ваших в Господе, и вразумляющих вас» (1 Фес. 5:12). То же самое выражение обозначает руководителей церкви в Рим. 12:8. Ввиду того что оно относится к епископам (1 Тим. 3:4), диаконам (1 Тим. 3:12) и старейшинам (1 Тим. 5:17), можно сделать вывод, что proistamenoi обозначает исполняющих обязанности старейшины–епископа и диакона.[1741]

В Ефесянам Павел упоминает благовествователей и пастырей–учителей (Еф. 4:11). Благовествователи — это проповедники, которые несли Благую Весть, но не обладали авторитетом апостолов. Термин обозначает скорее функции, чем должность.[1742] Учительство упоминается как обязанность, близкая к функциям апостолов и пророков, среди даров Духа (1 Кор. 14:28 и далее). Так как пророки были вдохновлены Духом, вероятно, учителя вдохновлены не были.[1743] Учителя сопоставлены с пророками и в Деян. 13:1. Из Еф. 4:11 можно предположить, что пастырь–учитель — одна должность для человека, выполняющего две разные задачи: он надзирает за стадом и обучает его. Вероятно, этот термин относится к руководителям поместных церквей и по сути своей идентичен presbyteroi и episkopoi.[1744]

Павел упоминает также такой дар Духа, как «управление» (1 Кор. 12:28). Это слово буквально означает дар управляющего церкви, «человека, который следит за порядком в ней и руководит таким образом ее жизнью». Вполне возможно, что этим даром обладали episkopoi и proistamenoi.[1745]

Организация церкви четче обрисована в пастырских посланиях. Там не описываются конкретно функции диаконов (1 Тим. 3:8–12), потому что они были всем известны, но подчеркиваются качества, которыми они должны обладать. Подобно старейшинам, диаконы должны уметь руководить и быть преданными Благой Вести, но об обучении здесь ничего не говорится. Они не должны быть лицемерными и жадными, потому что имеют доступ во многие дома и им доверяется управление финансами.[1746] В том же контексте Павел говорит о женщинах; очевидно, они должны были помогать диаконам и были диаконисами (см. Рим. 16:1).

И качества, и обязанности старейшин обсуждаются в 1 Тим. 5:17–22. Их функции включали в себя управление, проповедь и обучение. Формулировка этого отрывка показывает, что все старейшины управляли церковью, но не все принимали участие в проповеди и обучении. Это совпадаете призывом Павла к ефесским старейшинам: пасти стадо, надзирать за ним и питать его (Деян. 20:28). Обязанности епископов обозначены в 1 Тим. 3:1–5. Помимо личных добродетелей, они должны были обладать даром учительства и управления. Те же самые качества перечислены в Тит. 1:5–9, где добавлено также гостеприимство и способность защитить Благую Весть от лжеучителей.

У отцов церкви, в особенности у Игнатия, епископ отличен от старейшин и занимает более высокое положение в сравнении с ними, что привело к возникновению должности монархического епископа. Многие считают, что начало этого процесса прослеживается уже в пастырских посланиях. Мену указывает, что епископ всегда упоминается в единственном числе, в то время как диаконы и старейшины — неизбежно во множественном. Он приходит к выводу, что в обществе был только один епископ и что его обязанности отличались от обязанностей старейшин.[1747] Однако Лайтфут своим знаменитым очерком[1748] убедил многих ученых в том, что эти два термина взаимозаменяемы. И старейшины, и епископы занимаются управлением и обучением, и эти два слова используются для обозначения одной должности в Тит. 1:5,7.[1749] Однако разнообразие мнений среди ученых показывает, что трудно однозначно понять организацию Павловых церквей. Даже если пресвитер и епископ — два слова, обозначающие одну и ту же должность, картина все равно неясна. То, что пресвитеры действовали как совет, видно из 1 Тим. 4:14, где Тимофею велено принять посвящение «с возложением рук священства». Однако непонятно, был ли в каждом поместном собрании один старейшина–епископ либо совет старейшин, как в иудейской синагоге; что же касается большого города с несколькими общинами, неясно, составляли ли старейшины этих общин единую пресвитерию христианской общины всего города. Нам представляется, что нормативного образца церковного управления в апостольские времена не существовало[1750] и что организационная структура церкви не была существенным элементом богословия церкви. Ввиду центрального богословского акцента на единстве церкви, важно понять, почему это единство не означало организационного единообразия.

Charismata

Другой важный факт, относящийся к внешней форме Павловых церквей, — это духовные дары, или charismata. Ниже в таблице приведен обзор нескольких списков духовных даров.

Сноска 1747 в таблице[1751].

Некоторые ученые вообще считают, что управление Павловыми церквами было харизматическим, а не официальным. Однако при тщательном исследовании этих нескольких даров становится ясно, что одни из них действительно харизматичны, а другие явно являются природными дарованиями, которые использует Святой Дух. Такие функции, как служение, управление, руководство, помощь, милосердие и благотворительность, относятся к природным дарованиям людей, в то время как пророчество, чудеса, исцеление и языки — сверхъестественные дары, которые находятся вне человеческого контроля. Вероятно, нехаризматические функции относились именно к старейшинам–епископам, учителям и диаконам. Однако Павел говорит здесь о функциях, а не формальных должностях в церкви. Он пишет 1 Кор. 12 не в интересах правильной организации, но для того, чтобы соответствующим образом упорядочить общение христиан. Он считает каждого христианина активным членом тела Христова — «одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом» (1 Кор. 12:8). Charisma, дарованная каждому, — не столько сверхъестественный дар, сколько зов Духа, призыв служить церкви, поэтому когда Павел перечисляет charismata, он имеет в виду отчасти должности, а отчасти функции.[1752]

Очевидно, что, за исключением апостолов и пророков, Павел не придает каким–либо дарам большее значение, чем другим. Апостолы и пророки были важнее всего, потому что являлись орудиями откровения (Еф. 3:5) и поэтому составляли основу церкви (Еф. 2:20). Все апостолы были пророками, но не все пророки — апостолами. Апостолы были облечены властью над церковью, которой пророки не обладали. Пророки говорили под прямым воздействием Святого Духа (Слово Божье). Мы должны помнить, что у ранней церкви не было новозаветного Писания, в котором пророческое свидетельство о значении личности и деяний Христа сохранялось бы для последующих поколений. Мы не знаем, хоть и можем предполагать, было ли у них какое–либо фиксированное предание. В любом случае, из 1 Кор. 12; 14 ясно, что пророки были людьми, вдохновленными Духом и ясно излагавшими Божье откровение. Их задачей было созидание церкви (1 Кор. 14:3). Пророчество было не должностью, но даром Духа, который мог быть дан любому члену собрания. Христианские пророки интересовались будущими событиями, свершением истории искупления, как показывает Откровение Иоанна (Отк. 13); но этот элемент у Павла не выделен. Пророчество было орудием откровения Божьих тайн (1 Кор. 13:2).

Даром Духа, которого в особенности жаждали коринфяне, был дар языков, или глоссолалия. Люди, обладающие этим даром, могли восхвалять Бога на языке, не понятном ни им, ни их слушателям. Такие восхваление сопровождались большим духовным подъемом, но не содержали в себе разумного сообщения воли Божьей (1 Кор. 14:14), в отличие от пророчеств. Этот опыт был совершенно бессмысленным для слушателей, если кому–либо из них не был дан дар толкования (1 Кор. 14:13) и он тогда мог объяснить понятным языком эту речь. Тогда слушатели могли понять сказанное и произнести «аминь» (1 Кор. 14:16). Однако коринфяне считали, что глоссолалия является высшим свидетельством присутствия Духа, и чрезмерное увлечение подобными упражнениями привело к раздору и беспорядкам в церкви. Павел старается установить порядок. Задача верующего — не личный экстаз, но созидание церкви (1 Кор. 14:26). На одном собрании допускается, чтобы на языках говорило не больше трех человек, только по очереди и только в присутствии толкователя. Языки второстепенны по сравнению с пророчеством, но и пророчества следует произносить в строго упорядоченной форме (1 Кор. 14:29).

Важно отметить, что некоторые из charismata явно сверхъестественны и могут осуществляться только при воздействии Духа, в то время как другие, например, помощь, милосердие и благотворительность, — дары, которые могут быть доступны всем христианам. Вопрос о том, являются ли charismata нормой жизни церкви, остается спорным. Так как дары апостольства и пророчества были даны для основания церкви (Еф. 2:20), возможно, явно сверхъестественные дары принадлежат в первую очередь апостольскому периоду. В любом случае, Павел объясняет, что высшее проявление Святого Духа — это любовь. Не всегда обращают внимание на то, что 1 Кор. 13 — часть обсуждения Павлом темы charismata. Другие дары, такие как пророчество или языки, преходящи, но любовь пребывает как высшее свидетельство присутствия Духа в верующем.

Ekklesia

Богословие церкви у Павла лучше всего рассматривать с учетом того, как он использует слово ekklesia. В эллинистическом контексте оно может обозначать собрание как политический орган (Деян. 19:39) и вообще собрание (Деян. 19:32,39). Однако у Павла контекст использования ветхозаветный: ekklesia — это Израиль как народ Божий. (См. выше, с. 126 и далее. Это использование отражено в Деян. 7:38.) Это слово предполагает, что церковь является непосредственным преемником ветхозаветного народа Божьего.

Ekklesia может обозначать собрание христиан для поклонения; еп ekklesia (1 Кор. 11:18; 14:19,28,35) можно перевести просто как «в церкви». Здесь имеется в виду не церковное здание; слово ekklesia никогда не употребляется по отношению к помещениям, как в английском языке. Это — собрание святых для поклонения. Как таковая, ekklesia может обозначать верующих, собравшихся в конкретном доме (Рим. 16:5; 1 Кор. 16:19; Кол. 4:15; Флм. 2); совокупность верующих, проживающих в одном месте, — Кенхрее (Рим. 16:1), Лаодикии (Кол. 4:16), городах Иудеи (Гал. 1:22)иГалатии (Гал. 1:2). Самое же важное значение слова, как и в Книге Деяний (см. выше, с. 421 и далее), — всеобщая, или кафолическая, церковь. Оно явно используется для обозначения совокупности всех верующих — дважды в Колоссянам (Кол. 1:18,24) и девять раз в Ефесянам (Еф. 1:22; 3:10,21; 5:23,24,25,27,29,32). Вероятно, это же значение появляется в 1 Кор. 12:28; 15:9; Гал. 1:13 и Флп. 3:6, но это спорно.[1753]

Само использование слова ekklesia у Павла показывает, как он представлял себе церковь. Местное собрание — это церковь; вся совокупность верующих — тоже церковь. Это приводит нас к выводу, что церковь — понятие не количественное, а органическое. Всеобщая церковь — это не совокупность всех поместных церквей; напротив, каждое собрание, каким бы маленьким оно ни было, представляет все собрание, Церковь».[1754] Правильный перевод таких стихов, как 1 Кор. 1:2 и 2 Кор. 1:1, — не «коринфское собрание, наряду с другими собраниями», а «собрание, церковь, община, как она представлена в Коринфе». Поместная церковь — не часть церкви вообще, а сама Церковь в ее местном выражении. Это значит, что вся сила Христова доступна каждому поместному собранию, что каждое такое собрание функционирует в местном обществе, как всеобщая церковь — в мире, и что поместные собрания — не изолированная группа, а связаны с церковью вообще.[1755]

Народ Божий

Церковь — это новый народ (laos) Божий. Термин «народ» в Библии часто используется для обозначения тех, кто находится в особых отношениях с Богом. Такое значение встречается не только у Павла, и достаточно распространено в Новом Завете. Раньше Израиль был народом Бога. Израиль отверг Мессию, и это побуждает Павла задать вопрос: «Неужели Бог отверг народ Свой?» (Рим. 11:1). То, что под народом Бога понимается Израиль, понятно.[1756] Павел посвящает много места в послании обсуждению проблемы Израиля (Рим. 9 — 11), и в ходе обсуждения дает понять, что церковь — новый народ Бога. Наиболее ярко это отражено в цитате из Осии. Пророк говорит об отступничестве Израиля и его эсхатологическом спасении. Осии было велено назвать одного из своих сыновей «Не мой народ», потому что отступник–Израиль больше не был народом Божьим, а Бог не был Богом Израиля (Ос. 1:9). Однако в день спасения ситуация изменится; и их назовут «сынами Бога живого» (Ос.1:10). «И скажу не Моему народу: «ты — Мой народ», а он скажет: «Ты — мой Бог!»» (Ос. 2:23). У Осии эти пророчества явно относятся к Израилю, но Павел относит их к церкви, в которую входят как иудеи, так и обращенные язычники (Рим. 9:24).[1757] Это не значит, что термин laos больше не обозначает Израиль, но теперь рядом с Израилем становится другой народ, на иных основаниях. То, что Израиль некоторым образом остается Божьим народом, видно из утверждения Павла, что иудейский народ по–прежнему «свят» (Рим. 11:16), это народ, принадлежащий Богу. Судьба иудеев рассматривается в свете Heilsgeschichte целиком. Если патриархи — первый плод и корень — святы, то и весь народ тоже. Они по–прежнему «возлюбленные [Божий] ради отцов. Ибо дары и призвание Божие непреложны» (Рим. 11:28–29).

Израиль

Это подводит нас к теме отношений между церковью и Израилем. Павел явно различает эмпирический и духовный Израиль — народ в целом и верных. «Ибо не все те Израильтяне, которые от Израиля» (Рим. 9:6). Здесь Павел противопоставляет естественных потомков Израиля и тех, кто верен Богу. В то время как народ целиком отверг своего Мессию, есть и верные, избранные в благодати (Рим. 11:5), которые уверовали. Подлинный иудей — не тот, кто является таковым внешне; и обрезание должно быть не плотским, а сердечным (Рим. 2:28 и далее). Это может относиться не ко всем верующим, но только к тем, кто на самом деле исполняет закон.

К этим верным добавились обращенные язычники. Сравнение с оливковым деревом, которое приводит Павел, предполагает единство прежнего народа Божьего — Израиля — и церкви. Оливковое дерево — единый Божий народ. Его природные ветви — неверующие иудеи — были отсечены, а на их место привиты новые ветви — верующие язычники. «Отсюда совершенно ясно, что церковь Иисуса Христа питается от корня и ствола ветхозаветного Израиля».[1758]

Таким образом, Бог не отказался от народа Израиля окончательно и безвозвратно, а церковь, состоящая как из иудеев, так и из язычников, стала ветвями оливкового дерева — народа Божьего — истинного Израиля. Не только верные иудеи, но все верующие, в том числе и язычники, — подлинно обрезанные, которые поклоняются Богу в духе и славе во Христе Иисусе (Флп. 3:3). Все они обрезаны в сердце (Кол. 2:11). Как духовно обрезанные, они являются детьми Авраама (Гал. 3:7), их отца (Рим. 4:11,16,18); они потомки Авраама (Гал. 3:29; Рим. 4:16). Те, кто в прошлом был отчужден от наследия Израиля и обетовании завета (Еф. 2:12), теперь приблизились к Богу Израиля. Принимая во внимание подобные высказывания, можно считать вполне вероятным, что когда Павел говорит об «Израиле Божьем» (Гал. 6:16), он имеет в виду Церковь как подлинный духовный Израиль.[1759] То же самое следует помнить, когда Павел говорит об «Израиле по плоти» (1 Кор. 10:18), который неявно противопоставляется «Израилю по духу».[1760]

Это не значит, что Павел отвергает Израиль по плоти.[1761] Сравнение с оливковым деревом показывает это: хотя природные ветви, иудеи, удалены и на их место привиты другие ветви, язычники, Богу все–таки будет угодно привести природные ветви к вере и вернуть их (Рим. 11:23–24). Павел возвращается к Израилю в своих рассуждениях. Израиль оступился, правда не настолько, чтобы окончательно пасть (Рим. 11:11), но благодаря его неверию язычники смогли получить спасение. Спасение язычников в свою очередь вызовет ревность Израиля. «Если же падение их богатство миру, и оскудение их богатство язычникам, то тем более полнота их» (Рим. 11:12). Даже в неверии Израиль остается «святым» народом (Рим. 11:16) и будет возвращен в конечном итоге на родной ствол оливкового дерева (Рим. 11:24). Таким образом — провоцируемый язычниками — «весь Израиль спасется» (Рим. 11:26). Это язык Heilsgeschichte: спасется не каждый отдельно взятый израильтянин, а народ в целом.[1762] Павел не говорит, когда или как произойдет спасение иудеев, но, вероятно, это — эсхатологическое событие, которое произойдет в последние времена.[1763] Какую бы форму ни приняло спасение Израиля, понятно, что условия спасения те же, что и для язычников: вера в Иисуса как распятого и воскресшего Мессию.

Храм Божий

Другая метафора, с помощью которой Павел показывает, что церковь — подлинный Израиль, — это метафора храма. И в Ветхом Завете, и в иудейском предании говорится о будущем создании нового храма в Царстве Божьем (Иез. 37:26 и далее; Иез. 40:1 и далее; Агг. 2:9; 1Ен. 90:29; 91:13; Юб. 1:17,29). Иисус сравнивал создание Своей церкви со строительством здания (Мф. 16:18). Он произнес также загадочное пророчество: «Я разрушу храм сей рукотворенный, и чрез три дня воздвигну другой нерукотворенный» (Мк. 14:58). Возможно, ранние христиане считали, что Он имел в виду учреждение нового мессианского общества.[1764] Раннехристианские общины продолжали поклоняться Богу в иудейском храме (Деян. 2:46), но Стефан первым понял, что храмовое поклонение для христиан необязательно (Деян. 7:48 и далее). Павел считает, что христианская община заняла место храма и стала эсхатологическим храмом Божьим, местом, в котором Он пребывает и в котором Ему надо поклоняться.

Эта метафора имеет тройное значение. Отдельный верующий становится храмом Божьим, потому что в нем пребывает Божий Дух (1 Кор. 6:19). Как храм Божий каждый верующий свят; он принадлежит Богу. Поэтому верующие больше не принадлежат себе и не могут по собственному усмотрению распоряжаться своей жизнью. Аморальность противоречит самой природе верующего. В Коринфе царили вольные нравы, там все считалось дозволенным (1 Кор. 6:12), даже сексуальный разврат. Павел увещевает коринфян, говоря, что тело верующего — храм Божьего Духа.

Не только отдельный верующий, но поместное собрание — Божий храм, потому что Дух пребывает и в общине. Это опять же имеет практическое значение. Как место пребывания Бога собрание свято. Коринфское собрание страдало от расколов, в центре споров было четыре имени: Павел, Аполлос, Кифа, Христос. По–видимому, это было не просто сектантство, но влияние гностического иудаизма,[1765] который проник в церковь. Павел осуждает участников раскола, стараясь посеять в них страх. Так как поместная церковь — место пребывания Бога, тот, кто губит и разрушает ее, сам будет уничтожен Богом (1 Кор. 3:17).

Тот факт, что церковь — храм Божий, исключает логическую возможность «преклонения под ярмо» с неверующими (2 Кор. 6:14). Здесь идет речь об отношениях с язычниками–идолопоклонниками, препятствующих христианскому свидетельству. Понятно, что Павел не запрещает общественные контакты с неверующими вообще, «ибо иначе надлежало бы вам выйти из мира [сего]» (1 Кор. 5:10). Значение этих слов Павла можно вывести из фразы: «Какая совместность храма Божия с идолами?» (2 Кор. 6:16). Становиться под одно ярмо с неверующими, компрометировать себя идолопоклонством и нечестивым поведением (1 Кор. 6:15) нельзя, потому что церковь свята.

Павел применяет ту же самую метафору и ко всеобщей Церкви (Еф. 2:19–22). Обращенные язычники больше не чужие для Божьего народа; теперь они — настоящий дом Бога; они — храм, воздвигнутый на фундаменте веры во Христа, апостолы и пророки, возрастающие в святой храм в Господе. Бог пребывает в Церкви, а не в иудаизме. Присутствие Бога из иерусалимского храма переместилось в новый Храм, христианскую Церковь.[1766]

Тот факт, что Павел определяет как храм и поместную, и всеобщую Церковь, подкрепляет уже сказанное нами, когда рассматривали использование им слова ekklesia (см. выше, с. 617), — а именно, идею единства Церкви. Поместное собрание — не часть Церкви; всеобщая Церковь воспринимается не как сумма частей; скорее поместная церковь — это вся Церковь, но в ее местном понимании.

Эсхатологический народ

Все это побуждает нас считать Церковь эсхатологическим народом. Мы обнаружили, что ожидание нового храма было эсхатологическим понятием, примененным к церкви. Церковь — это также народ Царства Божьего, следовательно, эсхатологический народ. Отсюда следуют две вещи. Церковь наследует Царство в его эсхатологическом свершении (1 Фес. 2:12; Рим. 8:17; Еф. 1:18), потому что уже имеет это Царство (Кол. 1:13; Рим. 14:17).[1767]

Этот факт явно утверждается в Флп. 3:20, где Павел говорит, что подлинная родина (politeuma)[1768] христиан — небеса; и мы ждем пришествия Господа, Который осуществит наши эсхатологические надежды, преобразив наши низменные тела. Это утверждение имело особое значение для филиппийцев, которые составляли римскую колонию в самом центре Греции. Слово politeuma означает колонию иностранцев, организация которой напоминает им о родине. «Наш дом — на небесах, а здесь на земле мы представляем собой небесную колонию».[1769] Жизнь и общение христиан в истории должны быть предвкушением жизни Царства Божьего и являть в этом мире некие аспекты эсхатологической реальности.

Эта истина утверждается также в Гал. 4:24 и далее, где гора Синай как мать детей рабства противопоставляется небесному Иерусалиму как матери детей свободы — христиан.

Святой Дух

Эсхатологический характер Церкви виден из того, что Церковь создана Святым Духом. Мы уже видели (см. с. 439 и далее) что присутствие Святого Духа — эсхатологический факт. Именно сошествие эсхатологического Духа в историю привело к возникновению Церкви. Поэтому Церковь — продукт сил Века Грядущего. Святой Дух работает в Церкви, наделяя отдельных верующих определенными дарами (1 Кор. 12:7), и в то же время Дух — достояние всех верующих. Петр сказал в день Пятидесятницы, что все, кто покается и крестится, получат дар Святого Духа (Деян. 2:38; генитив приложения). Павел утверждает, что это обладание Духом необходимо для принадлежности Христу (Рим. 8:9). Павел уделяет большое внимание работе Духа в жизни отдельного христианина, но у Его влияния есть и «общественная» сторона: именно Святой Дух созидает церковь. «Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело, Иудеи или Еллины, рабы или свободные, и все напоены одним Духом» (1 Кор. 12:13). Большинство современных ученых полагает, что крещение здесь обозначает водное крещение, посредством которого верующие наделяются Духом. «Крещение — это водное крещение в Духа».[1770] Однако это не очевидно и не может восприниматься как само собой разумеющееся. Есть разница, имеет ли Павел в виду, что водное крещение является «средством вступления в христианскую общину»[1771] или что деяние Святого Духа — средство вступления в христианскую общину. Кажется весьма вероятным, что «крещение 1 Кор. 12:13… не водное крещение, но крещение Духом. Водное крещение — знак и печать этого последнего».[1772] Если Павел имеет в виду водное крещение, он это не акцентирует; акцент сделан на работе Духа. И Иоанн Креститель (Мф. 3:11), и воскресший Господь (Деян. 1:5) различали водное крещение и крещение Духа, и основная мысль Павла здесь — это участие Святого Духа в формировании Церкви.

Можно спорить, следует ли понимать крещение en heni pneumati («Духом» или «в Духе») как датив действующего лица или области действия. Если мы сравним это с Мф. 3:11 или Деян. 1:5, то Дух — это область крещения, отличная от воды; в контексте же 1 Кор. 12:9 представляется, что Дух осуществляет крещение.[1773] В любом случае, роль Духа подчеркивается; именно Святой Дух формирует Тело Христово. Это справедливо и в том случае, если Павел все–таки имел в виду водное крещение, хотя немногие комментаторы отстаивают этот вариант. Уверовавший во Христа и крестившийся человек становится членом Тела Христова. Это не следует путать с новозаветным учением о пребывании Духа в верующем или дарах Духа для служения (1 Кор. 12:5); это — объективный факт. В Новом Завете нет такого понятия, как изолированный верующий — христианин, который пребывает отдельно от других христиан. Когда мы принимаем веру во Христа, мы становимся членами Его Тела; мы соединяемся с самим Христом и, соответственно, со всеми остальными членами Его Тела. В библейском понимании действительно extra ecclesiam nulla salus («вне церкви нет спасения»). Святой Дух послан вознесенным Христом для того, чтобы в истории был образован народ, составляющий Его Тело.

Эсхатологический характер этого нового народа означает, что он не вписывается в рамки привычных человеческих общественных структур. Ни раса, ни общественное положение не имеют значения; в крещении Духом все люди равны как члены Тела Христова, потому что все они эсхатологически наделены Духом.[1774]

Общение

Один из наиболее заметных признаков этого эсхатологического народа — общение (koinonia).[1775] Общение было одним из отличительных признаков иерусалимской церкви (Деян. 2:42). Это не просто человеческое общение или наслаждение присутствием друг друга. Это не просто собрание людей, объединенных общей религией. Это — эсхатологическое творение Святого Духа. Вероятно, 2 Кор. 13:13 следует перевести как «общение, созданное Святым Духом»; а Флп. 2:1 — как «если Дух действительно создал общение».[1776] Эти отношения возникают между людьми потому, что все они общаются со Христом (1 Кор. 1:9). Между теми, кто во Христе, существует уникальная связь, которую нельзя сравнить ни с какими человеческими отношениями.

Избранные

Те, кто вступил в подобное общение, были призваны Богом (1 Кор. 1:9). Церковь — это сообщество избранных (Еф. 1:4; 1 Фес. 1:4), причем при избрании не имеют значения общественное положение, образование, богатство или национальность (1 Кор. 1:27). Церковь может просто быть определена как Божьи избранные (Рим. 8:33; Кол. 3:12; 2 Тим. 2:10; Тит. 1:1). Тем самым опять же подчеркивается, что Церковь прежде всего — не человеческое учреждение или религиозное движение, основанное на добрых делах или даже верности великому учителю или вождю; это — творение Бога, основанное на Его замысле благодати (Рим. 9:11; 11:5–6). Она никогда не может быть, в отличие от Израиля, народом в естественном, национальном понимании. Да, ядро Церкви состоит из иудеев; но это верные, избранные в благодати (Рим. 11:5). Идея избрания прежде всего касается не спасения отдельного человека, но понятия избрания народа Божьего в Heilsgeschichte. Выражение происходит от обозначения Израиля как избранного народа Божьего,[1777] и Церковь здесь предстает как преемница Израиля. Это понятие прежде всего корпоративно.[1778]

Святые

Опять же, с точки зрения Бога, Церковь — собрание святых (ha–gioi) или освященных (hegiasmenoi). Это один из наиболее частых терминов для обозначения христиан у Павла. Понятие святости взято им из Ветхого Завета и указывает на нечто, выделенное для Бога. Иерусалим — святой город (Мф. 4:5; 27:53); храм — святое место (Мф. 24:15; Деян. 6:13); жертвенник свят, так же как и жертвоприношение (Мф. 23:19); Закон свят (Рим. 7:12); Израиль — святой народ (Ис. 62:12); Церковь как новый Израиль — сообщество святых.[1779]

Почти никогда слово hagios не используется в форме единственного числа для обозначения отдельного члена церкви.[1780] То, что этот термин прежде всего имеет отношение к Heilsgeschichte, а не к этике, подтверждается обращением Павла к коринфянам как «освященным во Христе Иисусе, призванным святым» (1 Кор. 1:2). Коринфская община была далеко не «святой», что касается нравов и поведения; в церкви процветали лжеучения, расколы и аморальность. Однако это все–таки собрание святых, освященных, ибо, несмотря на греховное поведение многих членов собрания и мирской характер самой церкви, это все–таки церковь Божья в Коринфе. Христос освятил ее (1 Кор. 1:30; 6:11), став ее искуплением. Павел призывает свои церкви вести себя сообразно тому, кем они уже являются во Христе. Они — святые Божьи, поэтому должны жить в святости.

Верующие

Если с точки зрения Бога церковь — общество избранных святых, то с человеческой — это общество тех, кто откликнулся на провозглашение Слова Божьего, поверил в Иисуса Христа и принял Его как Господа (Рим. 10:9). Церковь состоит из тех, кто взывает к имени Господа Иисуса Христа (1 Кор. 1:2) и может быть определен как «верующие» (hoi pisteuontes, 1 Кор. 1:2; 14:22; Гал. 3:22; 1 Фес. 1:7; 2 Фес. 2:13). То, что личная вера в Иисуса Христа ведет к созиданию церкви, ясно из Рим. 4, где Павел утверждает: спасение, которое несет Христос, эффективно лишь по отношению к тем, кто верит, подобно Аврааму. Авраам был угоден Богу не из–за своих добрых дел или исполнения религиозных обрядов (обрезание), но потому, что верил в Бога. Обрезание было внешним признаком, печатью праведности, которой он обладал из–за веры. Поэтому он — отец всех верующих, независимо от иудейских обрядов подражающих вере Авраама (Рим. 4:11 и далее).

Роль спасительной веры видна также из Рим. 9:30–32. Израиль по плоти был отвергнут, потому что они искали праведности дел, а язычники достигли праведности и вступили в подлинный Израиль, так как искали праведности веры. Вот разница между участием в старом и новом Израиле. Участие в старом Израиле требовало обрезания и принятия закона; членство в новом Израиле требует личной веры и принятия Христа как Господа (Рим. 10:9).

Тело Христово

Самая известная метафора, которую Павел использует по отношению к церкви, — Тело Христово. Ученые спорят по поводу источника этого понятия, было предложено множество разных теорий.[1781] Однако источник не так и важен. Важно то, как это понятие использует Павел. Возможно, Павел, обладавший творческим мышлением, сам придумал эту метафору.[1782]

Павел нигде не говорит о Церкви как просто о теле; это — Тело во Христе (Рим. 12:5) или Тело Христово (1 Кор. 12:27). Как Его Тело Церковь в каком–то смысле отождествляется со Христом (1 Кор. 12:12). Это поразительное утверждение. «Ибо, как в одном теле у нас много членов, но не у всех членов одно и то же дело, так мы многие составляем одно тело во Христе». Нам следовало бы ожидать, что Павел скажет: «Так и церковь». Павел пользуется метафорой тела, чтобы обозначить единство церкви с ее Господом. Церковь — не просто тело или сообщество верующих, это Тело Христа. Основное значение метафоры — союз верующих со Христом;[1783] но в Римлянам, 1 и 2 Коринфянам Павел использует ее, говоря о проблеме отношений христиан друг с другом.

Идея солидарности верующих с Господом основана на учении Иисуса и опыте обращения Павла. «Кто принимает вас, принимает Меня» (Мф. 10:40); «Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25:40). Голос, который Павел услышал на пути в Дамаск, куда он отправлялся, чтобы преследовать церковь, спросил его: «Савл, Савл! что ты гонишь Меня?» (Деян. 9:4).

Но это единство — не полная идентичность. Павел говорит: «Тела ваши суть члены Христовы» (1 Кор. 6:15). Но в 1 Кор. 12 христиане определяются как члены Тела Христова, а не Самого Христа. Слишком смело было бы утверждать, что Павел воспринимал Церковь как продолжение воплощения — что как Бог воплотился во Христе, так Христос воплотился в Церкви. Павел сохраняет четкое разграничение между Христом и Его Церковью.

Павел говорит о Церкви как Теле Христовом в Римлянам и 1 и 2 Коринфянам для того, чтобы, как мы уже заметили, решить проблему отношений христиан друг с другом. Тело состоит из многих членов, которые сильно отличаются друг от друга. Существовала тенденция, в особенности в Коринфе, проводить различие между христианами и жаждать получить наиболее весомые из даров Духа. В связи с этим в собрании возникали споры и разногласия. Павел утверждает, что члены тела очень различны, как и их функции, но все они принадлежат телу и важны для него. Бог сотворил члены тела как Ему было угодно, поэтому и члены церкви должны относиться друг к другу с заботой и любовью (1 Кор. 12:24 и далее). Более того, менее значительные члены должны пользоваться большим уважением.

В посланиях из уз Павел идет еще дальше и говорит о Христе как главе Тела — чего нет в Римлянам и 1 и 2 Коринфянам (Еф. 4:15; Кол. 1:18). Отсюда становится понятно, что Павел не полностью отождествляет Христа с Его Церковью. Он — Спаситель Тела (Еф. 5:23). Очевидно, Павел идет дальше привычной аналогии физического тела с его головой, потому что тело изображается как получающее от головы питание и единство (Кол. 2:19); и тело должно возрастать в свою главу (Еф. 4:15).[1784] Здесь еще отчетливее, чем в более ранних посланиях, звучит идея полной зависимости Церкви от Христа во всем, что касается ее жизни и роста. Это значит также, что Церковь — орудие Христа в этом мире. Она есть «полнота Наполняющего все во всем» (Еф. 1:23). «Полнота» (pleroma) имеет два разных значения. Некоторые считают, что церковь исполняет Христа. Но скорее всего, Церковь как Тело Христово исполнена Его жизнью и силой,[1785] которые должны через Христа воздействовать на мир. Церковь «обладает всем, чем обладает Он, для продолжения Его работы».[1786]

Эта метафора выделяет также идею единства Церкви, в особенности потому, что ekklesia в посланиях к ефесянам и колоссянам обозначает скорее вселенскую Церковь, чем поместное собрание. Окончательная задача искупительного служения Христа — восстановить порядок и единство во всей вселенной, испорченной грехом. Божий замысел заключается в том, чтобы «все небесное и земное соединить под главою Христом» (Еф. 1:10). Это космическое единство во Христе в принципе уже достигнуто. Он уже вознесен над всеми враждебными силами и стал главой над всем ради Своей Церкви (Еф. 1:22). В этом контексте «глава» — не просто голова тела, но главный Вождь.[1787] Вероятно, задача, которая сформулирована в Еф. 4:14, является эсхатологической: «доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова».[1788] Сама уверенность в эсхатологическом единстве требует усилий для осознания этого единства во Христе в истории. Это единство не нужно создавать; оно дано во Христе, хоть и может быть нарушено (Еф. 4:3). Может быть только одна Церковь, потому что есть только один Христос, и Его нельзя разделить (1 Кор. 1:13). «Одно тело и один дух… призваны к одной надежде… один Господь, одна вера,[1789] одно крещение, один Бог и один Отец всех» (Еф. 4:4–6). Это единство не статично, это не внешняя структура и не формальная организация. Внешняя форма церкви в 50 — 60 гг. по Р.Х. представляла собой множество автономных разрозненных общин. (См. выше, с. 418 и далее.) Здесь нет речи об однородном церковном управлении. Единство — это единство в Духе и жизни, вере и общении. Это единство, которое сопровождается заметными различиями. Это единство, исключающее расколы внутри поместного собрания (1 Кор. 1:13), которое выражается в кротком предпочтении интересов другого (Рим. 12:3), во взаимной любви и привязанности (1 Кор. 12:25–26), которое должно положить конец расовым предрассудкам (Еф. 2:16) и исключить доктринальные и религиозные злоупотребления (Кол. 2:18–19).

Евхаристия

Единство Тела Христова проявляется также в евхаристии. «Один хлеб (artos), [и] мы многие одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10:17). Павел здесь использует символику буханки хлеба, которая разламывается на куски и раздается верующим, для обозначения единства отдельных членов (см. Дид. 9:4). Участники евхаристии должны быть едины, потому что они едины со Христом. Когда они пьют из чаши, то причащаются крови Христовой, когда едят хлеб — Его тела (1 Кор. 10:16). Верующие обретают единство во Христе. По поводу того, насколько реалистически следует воспринимать эти слова, ведутся споры. Чаша и хлеб в самом деле являются напоминанием о смерти Христа (1 Кор. 11:25). Но причастие — не просто воспоминание о прошлом событии; это также текущее причастие тела и крови Христа, следовательно, участие в Его теле. «Хлеб и вино — средства присутствия Христа… Причастие хлеба и вина — союз с небесным Христом».[1790] Но евхаристия является средством общения со Христом так же, как жертвенник Ветхого Завета обозначал средство общения с Богом, а жертвоприношения идолам — общения с бесами (1 Кор. 10:18–21). Некоторые воспринимают эти слова совершенно реалистически — как обозначающие таинство, другие — символически и метафорически. Человек отождествляется со Христом в Его смерти и становится членом Его Тела посредством веры; причастие хлеба и вина — событие, в ходе которого Христос постигается в вере. «Истинное присутствие Христа в вечере Господней — такое же, как в Слове, ни больше и ни меньше».[1791]

Крещение

Крещение также символизирует союз со Христом. Если 1 Кор. 12:13 не относится к водному крещению (см. выше, с. 622 и далее), то крещение не обладает корпоративным оттенком значения, в отличие от евхаристии. Крещение — это обряд вступления в церковь, но он представляет собой отождествление верующего со Христом. Люди крестятся «во Христа Иисуса», что предполагает облечение Христом (Гал. 3:27). Крещение обозначает союз со Христом в Его смерти и воскресении (Рим. 6:1–4; Кол. 2:12). Это не воспроизведение смерти и воскресения Христа и не символическое отражение их. Это — символ единения верующего со Христом, в результате которого он умирает для прежней жизни и воскресает для жизни новой. Это — символ духовной смерти и воскресения. Павел не говорит о крещении как очищении, если 1 Кор. 6:11; Еф. 5:26 и Тит. 3:5 не являются завуалированными ссылками на водное крещение.

Как и в случае с евхаристией, ведутся споры, до какой степени крещение является таинством и насколько оно символично. Эту проблему нельзя окончательно разрешить, потому что в ранней церкви спасительная вера и крещение были практически синонимами. Однако с точки зрения Нового Завета «нам никогда не следует говорить о «крещении», не подразумевая при этом «веру»».[1792] Без веры крещение бессмысленно. «Быв погребены с Ним в крещении, в Нем вы и совоскресли верою в силу Бога» (Кол. 2:12. Курсив мой. — Д–Л.). В 1 Кор. 10:1–13 Павел выступает против материалистического и сакраментального отношения к крещению и вечере Господней.[1793] Павел, без сомнения, не считал израильтян связанными с Моисеем в плане подлинного таинства, когда тот крестил их в облаке и море (1 Кор. 10:2). Более того, сомнительно, что Павел писал бы о крещении так, как он делал это в 1 Кор. 1:13–16, если бы действительно воспринимал его как истинное таинство. Это не уменьшает значения крещения и вечери Господней. Конечно же, Павел не мог представить себе, чтобы кто–то из верующих отказался соблюдать эти два христианских обряда.

Не вполне ясно, считал ли Павел крещение христианским эквивалентом обрезания.[1794] «Обрезание Христа» (Кол. 2:11) скорее следует воспринимать как обрезание сердца, которое совершает Христос.[1795] Вообще это духовное событие, «нерукотворное», синонимично смерти для греха. Обрезание, таким образом, противопоставляется крещению, а не соотносится с ним.[1796]