3. Зачем нужно Царство: мир и человечество

Вскоре после крещения Иоанном Крестителем Иисус начал Свое служение, провозглашая Царство Божье. Марк описывает начало этого служения так: «После же того, как предан был Иоанн, пришел Иисус в Галилею, проповедуя Евангелие Царствия Божия и говоря, что исполнилось время и приблизилось Царствие Божие» (Мк. 1:14–15). Матфей, подводя итоги этого служения, пишет: «И ходил Иисус по всей Галилее, уча в синагогах их и проповедуя Евангелие Царствия и исцеляя всякую болезнь и всякую немощь в людях» (Мф. 4:23). Лука рассказывает об эпизоде в Назарете, когда Иисус прочел пророчество о пришествии помазанника Духом Господа, Который будет провозглашать благоприятное лето Господне, а затем объявил: «Ныне исполнилось писание сие, слышанное вами» (Лк. 4:18–21). Мы не сможем понять послание и чудеса Иисуса, если не истолкуем их в контексте Его взглядов на мир и человечество, а также на грядущее Царство.

Эсхатологический дуализм

Литература: G.E.Ladd, Jesus and the Kingdom (1964), 83–97; D.S.Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964), 264–71; P.Hanson, The Dawn of Apocalyptic (1972²); L.Morris, Apocalyptic (1972); G.E.Liadd, «Apocalyptic and NT Theology», in Reconciliation and Hope, ed. R.Banks (1974), 285–96; C.Rowland, The Open Heaven. A Study of Apocalyptic in Judaism and Early Christianity (1982), 156–89.

Ветхозаветные пророки ждали дня Господня и пришествия Господа, Который очистит мир от зла и греха и установит совершенное Божье Царство на земле. Таким образом, в Ветхом Завете мы обнаруживаем противопоставление текущего положения вещей и искупленного миропорядка в Царстве Божьем.[92] Разница между старым и новым порядком описывается по–разному, с разной степенью сходства и различия; Амос (Ам. 9:13–15) обрисовывает Царство в весьма мирских выражениях, а Исайя говорит о новом порядке как о новых небесах и новой земле (Ис. 65:17).

Идея нового искупленного порядка по–разному подается в поздней иудейской литературе. Иногда о Царстве Божьем говорится как о чем–то земном, словно новый порядок является лишь усовершенствованным старым;[93] иногда оно предполагает радикальное преображение всего старого, и тогда новый порядок описывается трансцендентальным языком.[94] У некоторых из поздних апокалиптиков за учреждением временного земного царства следует вечный преображенный порядок.[95]

Историческое развитие образа привело даже к возникновению новой идиомы — этот век и Век Грядущий.[96] Мы не можем с точностью проследить, как возникло это выражение. Впервые оно, пожалуй, употребляется в 1 Еноха 71:15, где имеется в виду «грядущий мир»; по–видимому, от еврейского olam habba’ — грядущий век.[97] Идиома вошла в широкое употребление в иудейской литературе только в 1 веке по Р.Х. в книгах 3 Ездры и Апокалипсисе Варуха.[98]

Выражение о двух веках распространилось в раввинской литературе начиная с Пиркей Авод, содержащего высказывания раввинов с III века до Р.Х.[99] По всей видимости, употребляться оно стало не ранее чем с конца I века по P. X.[100]

Каким бы ни было происхождение данного конкретного выражения, идея, которую оно передает, восходит к ветхозаветному противопоставлению настоящего мира и будущего искупленного порядка. Все послание и служение Иисуса, как они представлены в синоптических евангелиях, дается в этом обрамлении. Полностью идиома встречается в Мф. 12:32: «Если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем». Какое бы место ни занимало это выражение в формулировке Матфея,[101] он вкладывает его в уста богатого юноши, который просит указать ему путь к вечной жизни. В последующих разговорах с учениками Иисус противопоставляет их положение «во время сие» с вечной жизнью, которую они испытают «в веке грядущем жизни вечной» (Мк. 10:30). Словосочетание «время сие» (en to kairo touto) — синоним «этого века» (см. Рим. 8:18).

Как правильно объясняет Кульман, основой истории искупления является эсхатологический дуализм.[102] В Новом Завете нет слова «вечность», и нам не следует представлять себе вечность на греческий манер, т.е. как нечто, отличное от времени. Согласно Библии, вечность — это бесконечное время. В эллинизме люди жаждали освободится из круга времени, чтобы попасть в безвременный мир вне его,[103] но в библейском представлении и сейчас, и в будущем люди существуют во времени. Отк. 10:6, передаваемое в переводе AV как «времени больше не будет» (синод.: «времени уже не будет»), в RSV поправляется на «не будет больше промедления». Во всем Новом Завете идея вечности передается либо выражением eis ton aiona, что переводится как «вовек» (Мк. 3:29), либо eis tous aionas (Лк. 1:33,35), а иногда — eis tous aionas ton aionon (Гал. 1:5; 1 Пет. 4:11; Отк. 1:18) — «вовеки веков».

Грядущий Век и Царство Божье иногда являются взаимозаменяемыми терминами. В ответ на вопрос богатого юноши, как ему получить жизнь вечную, Иисус указывает, что вечная Жизнь — это жизнь в Грядущем Веке (Мк. 10:30). Грядущий Век всегда рассматривается с точки зрения искупительного замысла Божьего, связанного с человечеством, а не с позиций неправедных. Достижение этого «века», т.е. Века Грядущего, — благословение, которое Бог приготовил для Своего народа. Он начнется с воскресения мертвых (Лк. 20:35), и смерти после того больше не будет. Те, кто доживет до этого времени, будут бессмертны, подобно ангелам. Только тогда они поймут в полной мере, что значит быть детьми Божьими (Лк. 20:34–36). Таким образом, жизнь в воскресении — это вечная жизнь — жизнь Грядущего Века — жизнь в Царстве Божьем.

Не только воскресение намечает переход от этого века к грядущему; парусил Христа также будет признаком завершения этого века (Мф. 24:3). Сын Человеческий придет с силой и великой славой, Он пошлет ангелов, чтобы собрать избранных со всех концов земли в Царство Божье (Мф. 24:30–31).

Излагая притчи о Царстве, Матфей трижды говорит о конце этого века(Мф. 13:39,40,49), но мысль об этом пронизывает все евангелия. Притча о пшенице и плевелах (Мф. 13:36–43) противопоставляет происходящее в этом веке тому, что будет в Царстве Божьем. В этом веке пшеница и сорняки — христиане и грешники — живут вместе в одном обществе. Их разделение произойдет только в момент сбора урожая — суда. Тогда «делающие беззаконие» будут исторгнуты из Царства Божьего и понесут божественную кару, в то время как «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13:42–43).

Природа этого века такова, что он противоположен Грядущему Веку и Царству Божьему. Это показано в притче о разных типах почвы. Сеятель бросает семена — «слово о Царствии» (Мф. 13:19). Кажется, что это слово проросло во многих жизнях, но тревоги этого века (Мк. 4:19; Мф. 13:22) душат слово, и оно не приносит плода. С такой точки зрения этот век сам по себе не грешен; просто жизненные заботы века так поглощают людей, что они пренебрегают посланием о Царстве Божьем и становятся грешниками.

Павел идет дальше Иисуса и говорит о «настоящем лукавом веке» (Гал. 1:4). Мудрость этого века не может привести к Богу (1 Кор. 2:6). Он увещевает римлян не приспосабливаться к этому веку, но преображаться с помощью новой силы, которая действует в верующих во Христа (Рим. 12:2). Все это соответствует представлению о двух веках, которое появляется в синоптических евангелиях.

В этом эсхатологическом дуализме Иисус и Павел придерживались того же самого отношения к миру, что преобладало в иудаизме. Это отношение к истории по сути своей апокалиптично. Некоторые ученые считают этот взгляд неестественным развитием подлинной еврейской пророческой надежды, рассматривавшей мирское царство в рамках истории. Тем не менее можно утверждать, что ветхозаветная пророческая надежда на пришествие Царства всегда предполагала катастрофическое вмешательство Бога и всегда говорила как о сходствах, так и об отличиях старого и нового порядка.[104] Вос полагал, что эсхатологический дуализм, возникший в иудаизме, был посредством божественного откровения принят авторами новозаветной эпохи.[105] Если это так, то мы имеем дело с вполне естественным развитием ветхозаветной пророческой надежды.

Короче говоря, этот век, продолжающийся с момента сотворения по день Господень, который определен в евангелиях как парусии Христа, воскресение и суд, является веком смертного и слабого человеческого существования, зла, смерти и греха. Грядущий Век принесет исполнение всего, что значит Царство Божье; это будет век воскресения в вечную жизнь в Царстве Божьем. Все в евангелиях указывает на то, что жизнь в Царстве Божьем в Грядущем Веке будет жизнью на земле — но преображенной царственным правлением Бога, когда народ Его в полной мере получит божественные благословения (Мф. 19:28).

Следовательно, когда Иисус провозгласил пришествие Царства Божьего, Он опирался на наследие еврейско–иудейских мыслителей, считавших, что люди живут под властью греха, зла и смерти и что их надо от этого спасти. Провозглашение Им Царства Божьего включало в себя надежду, восходящую к ветхозаветным пророкам и предвещающую новый век, когда все зло века настоящего будет очищено посредством воздействия Бога на человеческое и земное существование.

Мир духов

Литература: A. Fridrichsen, «The Conflict of Jesus with the Unclenn Spirits», Theology 22 (1931), 122–35; W. O. E.Oesterley, «Angelology and Demonology in Early Judaism., in A Companion to the Bible, ed. T.W.Mnnson (1939), 332–47; E.Langton, Cvod and Evil Spirits: A Study of the Jewish and Christian Doctrine (1942); G.II.C.MacGregor, «Principalities and Powers», NTS 1 (1954). 17–28; G.B.Gaird, Principalities and Powers (1956); J.Kallas, The Significance of the Synoptic Miracles (19Gl); T.Ling, The Significance of Satan( 1901); II.Schlier, Principalities and Powers in the NT U.S. Russell, «Angels and Demons», The Method and Message of Jewish Apocalyptic (1964), 235–62; W. Manson, «Principalities and Powers: The Spiritual Background of the Work of Jesus in the Synoptic: Gospels», Jesus and the Christian (1967), 77–90; J.G.Kallns, Jesus and the Power of Satan (1908); C.B. Bass, «Satan and Demonology in Eschntological Perspective», in Demon Possession, ed. J. W.Montgomery (1970), 364–71; J. D.G. Dunn nnd G.H.Twelf tree, «Demon–Possession nnd Exorcism in the NT», Churchman 94 (1980), 210–25; R.Yates, «The Powers of Evil in the New Testament», EQ 52 (1980), 97–111; W.Wink, Numing the Powers (1984); G.H.Twelftree, Christ Triumphant: Exorcism Then and Now (1985); W.Wink, Unmasking the Powers (1980); A.G. Van Aarde, «Demonology in NT Times», in Like a Roaring Lion, ad. P.de Villiers (1987), 22–37; W.Wink, Engaging the Powers (1992).

Сатана

После Своего крещения Иисус, ведомый Духом, отправился в пустыню, где подвергся дьявольскому искушению (Мф. 4:1). Одно из искушений заключалось в том, что сатана взял Его на очень высокую гору — вероятно, это происходило в Его воображении — и показал все царства этого мира с их славой. Затем дьявол сказал Иисусу: «Тебе дам власть над всеми сими [царствами] и славу их, ибо она предана мне, и я, кому хочу, даю ее» (Лк. 4:6). В синоптических евангелиях сатана[106] изображается как сверхъестественный злой дух, возглавляющий войско подчиненных ему злых духов, называемых бесами. Следовательно, он — «бесовский князь» (Мк. 3:22).

Все эти понятия присутствуют в Ветхом Завете, где Бог изображен окруженным небесным сонмом духов, которые служат Ему и исполняют Его поручения (Пс. 81:1; 88:7; Дан. 7:10). Многие ученые видят во Вт. 32:8,.где в RSV стоит «сыны Божьи», отражение представления о том, что Бог надзирает за народами с помощью подчиненных Ему духов.[107] В Книге Иова сатана — один из этих «сынов Божьих» (Иов 1 — 2), и он предстает перед Богом, чтобы обвинить Иова и получить разрешение подвергнуть его испытанию. В 1 Пар. 21:1 сатана толкает Давида на грех.[108]

В иудейских писаниях, относящихся к периоду между двумя заветами, тема злых духов процветала. Сатаной главу этих духов называют редко; встречаются такие имена, как Мастема, Азазель, Семиаза, Велиар и Асмодей. В кумранских текстах его чаще всего именуют Велиал. Слово «бесы» не используется, но главному злому духу подчинены воинства злых духов. У Еноха это духи великанов, которые произошли от союзов падших ангелов, называемых «стражами», с женщинами (1 Ен. 15). Эти злые духи — источник всего зла на земле. Падение ангелов описано в 1 Еноха 6, где приводятся имена восемнадцати их вождей, всеми ими командовал Семиазаз. Они сошли с небес на землю, потому что пожелали смертных женщин и сочетались с ними. Эти ангелы научили людей всему; и вся земля была развращена их деяниями, в особенности Азазелем, которому приписывается грех (1 Ен. 10:8). Иногда у Еноха при обозначении злых духов встречается слово сатана, такие духи обвиняют людей, как в Ветхом Завете (1 Ен. 40:7; 65:6), и искушают, вводя их во грех (1 Ен. 69:4 и далее).[109] Их глава, сатана, упомянут дважды (1 Ен. 54:3,6).

Основная функция сатаны в евангелиях — сопротивление искупительному замыслу Бога. В повествовании об искушениях он претендует на власть над миром, и Иисус не сомневается в этой власти. Искушение заключается в попытке отвлечь Его от божественной миссии Страдающего Раба и заставить предаться сатане. Та же мысль, но отчетливее, звучит у Павла, который называет сатану «богом века сего» (2 Кор. 4:4). Такое же богословие царства зла мы находим в иудаизме. В Завете Дана настоящее описывается как «царство врага» (Зав. Дан. 6:4). В «Учебнике воспитания» об этом веке говорится как о времени «владычества Велиала» (1QS 1:17,23; 2:19), как и в «Свитке Войны» (1QM 14:19). Та же мысль отражена в Мф. 12:29, где Иисус вторгается в «дом сильного» — этот век, — чтобы расхитить вещи его.

Ни в иудаизме, ни в Новом Завете антитеза царства зла и Царства Божьего не превращается в подлинно дуалистическую. Падшие ангелы беспомощны перед лицом Бога и Его ангелов. В Новом Завете все духовные силы — творения Бога и, следовательно, подчинены Его силе. В апокалиптической литературе они погибают в день суда.

Учение о сатане и бесах имеет несколько богословских следствий. Зло навлекает на людей не Сам Бог, не слепой случай и не капризная судьба. Зло коренится в самом человеке. Но оно при этом — сильнее, чем люди. Однако зло — это не хаотичный конфликт сил, как в анимизме, оно направлено на то, чтобы помешать воле Божьей. Более того, сотворение духовных сил, способных занять враждебную по отношению к Богу позицию, не случайно. «Если удалить фантастические и мифологические ответвления апокалиптической схемы, остается центральный постулат, на котором основаны все попытки найти удовлетворительное решение проблемы зла, а именно — что это цена, которую надо уплатить за свободу».[110]

В синоптических евангелиях деятельность сатаны рассматривается с нескольких точек зрения. В одном случае о женщине, которая восемнадцать лет была калекой, говорится как об одержимой сатаной (Лк. 13:16). Но в основном сатана действует в этической сфере. В притче о пшенице и сорняках, которые метафорически обозначают смешанное общество этого века, пшеница подразумевает «сынов Царствия», а сорняки — «сынов лукавого» (Мф. 13:38). Здесь общество разделено на два противодействующих класса: тех, кто слышит и принимает слово о Царстве, и тех, кто не знает или отвергает его. Более того, задача сатаны — по возможности изгнать слово о Царстве из сердец, которые ожесточены и не хотят принимать его (Мк. 4:15). Он пытался своими искушениями отвлечь Иисуса от Его искупительной миссии и через Петра внушал Ему, что Мессия не должен страдать и умереть (Мк. 8:33). Сатана вошел в Иуду, побудив его выдать Иисуса священникам (Лк. 22:3). Он хотел также внушить Петру сомнения в подлинности его веры (Лк. 22:31). Тогда замыслы сатаны были расстроены благодаря молитве Иисуса.

Сатанинское зло создает космический фон для миссии Иисуса и провозглашения Им Царства Божьего. По поводу существования злого духа ни наука, ни философия ничего сказать не могут. На самом деле, поверить в то, что за всем злом мировой истории стоит некий злой дух, даже легче, чем поверить в существование доброго духа — Бога. Наша задача в первую очередь — показать, что богословие Царства Божьего по своей сути является богословием конфликта и победы над царством сатаны.

Очень важен один момент. Нигде, ни в синоптических евангелиях, ни в других местах Нового Завета, нет проявлений умозрительного интереса к сатане или бесам, как бывает у некоторых иудейских апокалиптиков, когда они дают сатане разные имена. Новый Завет подходит к сатане в первую очередь с чисто практическими целями, в связи с искуплением. Он признает сверхъестественную силу зла и заботится об избавлении людей Богом во Христе от этих злых сил.

Бесы

В синоптических евангелиях самым характерным свидетельством власти сатаны является способность бесов овладевать личностями людей. Понятно, что бесы представлены сверхъестественными злыми духами. В самом начале Своего служения в Капернауме Иисус лицом к лицу столкнулся с бесовской силой. Бес тут же узнал Иисуса и сказал Ему: «Оставь, что Тебе до нас, Иисус Назарянин? Ты пришел погубить нас! знаю Тебя, кто Ты, Святый Божий» (Мк. 1:24). Иудаизм подспудно пронизан ожиданием, что сатанинские силы будут уничтожены в конце времен, когда настанет Царство Божье. Бес признал в Иисусе сверхъестественную силу и способность сокрушить сатанинскую власть здесь и сейчас.

Одержимость бесами проявлялась по–разному. Иногда она сопровождалась расстройствами физического свойства: глухотой (Мф. 9:32), слепотой и глухотой (Мф. 12:22), эпилепсией (Мф. 17:15,18). Только в одном месте одержимость бесами идентифицируется с умственным заболеванием. Очевидно, одержимый из земли Гадаринской, который жил среди могил и обладал нечеловеческой силой, был умственно нездоров. Говорится, что после исцеления человека этого нашли одетым и в здравом рассудке (Мк. 5:15). Это значит, что человек этот был помешанным, но мы не можем утверждать, что тут речь шла о простом сумасшествии. Оно было вызвано тем, что чуждые силы сокрушили центр его личности.[111]

Однако было бы неправильно объяснять любую одержимость бесами просто как древнее обозначение того, что сегодня мы относим к различным формам заболевания. В синоптических евангелиях одержимость бесами встречается и отдельно от других заболеваний. Иисус исцелял больных и одержимых (Мк. 1:32). Одержимость — это не эпилепсия и не паралич (Мф. 4:24), не проказа (Мф. 10:8). Тем не менее изгнание бесов было одним из наиболее ярких проявлений могущества Иисуса. В те времена были маги и волшебники, которые претендовали на умение изгонять бесов.[112] Вера в бесов и их изгнание в древнем мире в значительной мере были связаны с волшебством. Иисус же, напротив, изгонял их исключительно словом: «Что это? что это за новое учение, что Он и духам нечистым повелевает со властью, и они повинуются Ему?» (Мк. 1:27).

Для многих современных толкователей роль экзорцизма в служении нашего Господа стала камнем преткновения. Так как библейское богословие — предмет прежде всего описательный, наша основная задача — установить, какой была миссия Иисуса в ее историческом контексте; и мы, как оказывается, неминуемо придем к выводу, что послание Иисуса о грядущем Царстве Божьем предполагает сражение со злом и покорение его духовного царства. Вместе с тем, мы не можем не обращать внимания на применение новозаветного богословия в наше время.

Некоторые ученые допускают, что Иисус верил в сатану и бесов, но представляют это просто как приспособление к нравам эпохи, никоим образом не отражающее содержание учения Иисуса; таким образом, утверждение, что бесов не существует, никак не ставит под сомнение Его авторитет учителя. Замысел Иисуса был этическим, и Он использовал понятия Своего времени как символы для достижения этических целей. Он не собирался давать нам информацию о существовании или поведении сверхъестественных существ.[113] Такое объяснение совершенно неадекватно.[114]

Другое толкование похоже на первое. Иисус был сыном Своего времени и заблуждался, веря в бесов. То, что древние называли одержимостью, на самом деле было умственным расстройством, и современный человек описал бы одержимость бесами как симптомы естественной болезни.[115] Мак–Кэсленд утверждает, что Иисус был мудрым и высокоморальным человеком. Он действительно был очень авторитетен, Его вел Дух Святой. Но если это так, возникают серьезные трудности, когда мы допускаем, что Иисус заблуждался, веря в существование бесов, ибо экзорцизм был в служении Иисуса не второстепенным моментом, но проявлением великого замысла грядущего Царства Божьего в этом лукавом веке. Мы должны признать, что изгнание бесов было сознательным участием Иисуса в конфликте, протекающем в духовном мире, конфликте, который отражает самую суть послания Мессии. Сказать, что «бесы и ангелы для Благой Вести Иисуса — лишь второстепенные иррациональные элементы, не обладающие явным значением для учения в целом»,[116] — значит войти в противоречие с фактической стороной евангелий. Бесовский элемент совершенно необходим для понимания того, как Иисус представлял Себе грех и потребность человечества в Царстве Божьем. Люди находятся в рабстве у некоей личной силы, которая сильнее их. Сама суть послания Господа нашего — необходимость спасти людей от цепей сатанинского царства и привести их в Царство Божье. Если мы не принимаем этого во внимание, мы не учитываем важнейших фактов Благой Вести.

Третье толкование идет дальше, чем два первых. Оно гласит, что библейское представление о бесах истинно: в человеческом опыте присутствует бесовский элемент. «Когда мы обращаемся к истории, мы часто видим, что она не просто безлична и незначительна, но иррациональна и безумна. Лицо, которое оттуда глядит на нас, часто похоже на ненормальное. Разумеется, люди, когда Иисус на них глядел, не всегда представали перед Ним как разумные моральные единицы или самодостаточные автономные духи; Он видел их души как поле битвы, театральную сцену или арену, где происходят трагические столкновения между враждебными космическими силами, Святым Духом и сатаной».[117]

Конечно, на протяжении истории церкви вера в бесов и ведьм заставила суеверных людей совершить много зла. Но хотя этим понятием часто злоупотребляли, ни наука, ни философия не могут доказать или разумно обосновать, что сверхъестественных созданий или духов не существует. Если мы по a priori рационалистическим причинам будем отвергать веру Иисуса в существование царства злых духовных сил, трудно будет понять, почему нам не отказаться и от веры Христа в личного Бога или не подойти с тем же ко всей современной литературе.[118] Если принять во внимание теории приспособления, умственных заболеваний и влияния могущественной личности, «для нас приоткроется часть тайны и мы распрощаемся со множеством вопросов без ответов».[119]

Мир

Хотя Иисус и разделял характерное для Нового Завета в целом представление об этом веке как царстве сатаны, Он не считал сотворенный мир злом. Греческий дуализм противопоставлял ноуменальный мир, к которому принадлежит душа человека, миру феноменальному, включающему в себя человеческое тело. Мудрец — это тот, кто так воспитал свой ум и укротил аппетиты тела, что душа освободилась от своей оболочки, влияния материального мира. У поздних мыслителей–гностиков материальный мир ipso facto является царством зла. Еврейские же мыслители, со своей стороны, рассматривали мир как Божье творение, благое само по себе, хоть и обезображенное злом.

Иисус разделял иудейскую точку зрения на мир. Он считал Бога Творцом, а человечество и мир — Его творением (Мк. 13:19; Мф. 19:4). Иисус постоянно приводит примеры из мира природы, чтобы проиллюстрировать Свое учение, причем упорядоченность природы служит доказательством неизменной и неустанной заботы Бога о Своих созданиях.[120] Бог не только сотворил мир, но и поддерживает его. Он одевает лилии полевые и питает птиц (Лк. 12:22 и далее). Он заботится даже о воробьях — самых незначительных из птиц (Лк. 12:4–7). Бог заставляет солнце светить для добрых и злых и проливает дождь на праведных и неправедных (Мф. 5:45). Он — Господь небес и земли (Лк. 10:21). В учении и поведении Иисуса нет отрицания мира или аскетизма. Он даже навлек на Себя гнев религиозных пуристов Своего времени из–за привычки есть с людьми, которые считались нечистыми (Мф. 9:10; Лк. 15:1–2). Он часто использовал метафорическое сравнение с пиром, говоря о радостях эсхатологического Царства Божьего.[121] Его даже обвиняли в том, что Он «любит есть и пить вино» (Мф. 11:19). Несмотря на то, что сатана — правитель века сего, мир по–прежнему остается Божьим. Само по себе в творении ничто не плохо, и человеческие страдания вызваны не телесными желаниями. Иисус учил Своих апостолов верить, что Бог удовлетворит их физические потребности.

В то же время высшее благо человечества не может быть обретено на уровне творения. Здесь его достоянием может стать лишь то, что «он приобретет весь мир, а душе своей повредит» (Мк. 8:36). В данном контексте «мир» (kosmos) — это не физический мир и не мир человечества, но вся совокупность земного человеческого опыта. Достичь на человеческом уровне всего желаемого — не зло, но это ничего не дает для подлинной жизни человека. Человек может добиться всего на этом уровне, но пренебречь своей истинной жизнью, которую возможно обрести только в общении с Богом. Когда богатства этого мира становятся высшей целью человека и вытесняют божественное, они превращаются в орудие греха и погибели (Лк. 12:16–21,30). Такое легко может случиться с теми, кто любит свое имущество. Только Богу, помогающему людям думать прежде всего о Себе, под силу преодолеть природой заложенную в человеке любовь к миру (Мк. 10:27).

Человечество

Старое либеральное толкование человечества оказало существенное влияние как на богословские, так и на пасторские круги. «В сочетании этих идей — Бог Отец, Провидение, положение человека как сына Божьего, бесконечная ценность человеческой души — выражена вся Благая Весть».[122] «Сама идея семьи — отцовство, сыновство, братство — представляет собой унифицирующее понятие учения о человеческой природе; все остальное мы может оценивать на основании этих понятий, в том числе — и в целом представление о Царстве Божьем».[123] Робинсон проводит разграничение между временным и внешним — и постоянным в учении Иисуса. Эсхатология относится к временным элементам; постоянное — это отношения людей и Бога как детей и Отца. Из этой постоянной идеи он делает четыре вывода. Во–первых, это высшая ценность людей как детей Божьих. В глазах Бога человеческая жизнь уникальна и бесценна. Во–вторых, это обязанности людей как детей Божьих. Человечество обязано относиться к Богу с сыновним почтением и повиновением. В–третьих, из этого естественным образом следует вывод о «братстве человечества». Это универсальное братство, потому что Бог — всеобщий Отец. В–четвертых, он признает, что грех разрушил отношения между Отцом и сыновьями, тем не менее Бог все равно остается Отцом. Миссия Иисуса — восстановить то, что в идеале и так принадлежит человечеству.[124]

Однако представление Иисуса о человечестве здесь передано неверно. Мы увидим позже (см. с. 101–103), что в то время как отцовство Бога является одним из основных элементов представления Иисуса о Боге, Он никогда не говорит о Боге как об Отце кого–либо из Своих учеников. Отцовство — это дар Царства Божьего.

Действительно, Иисус считает, что человечество обладает большей ценностью, чем животный мир. Хотя люди тоже Божье творение, они ценнее, чем птицы в небесах или полевые лилии (Мф. 6:26–30; 10:31). Бог заботится о людях; даже волосы на их головах Им сочтены (Мф. 10:30).

Как Божьи творения, люди должны служить Богу. Они не могут предъявлять никаких претензий к своему божественному Творцу. Сделав все, что могут, они все равно не сделают ничего, что превышало бы их обязанности как рабов (Лк. 17:7–10). Как Божьи творения, люди полностью зависят от Бога. Они не могут сделать свои волосы белыми или черными; они не могут стать выше; они не могут определить продолжительность своей жизни (Мф. 5:36; 6:27). Человек может надеяться на свое имущество, но Бог может лишить богатого земледельца его богатства до того, как он успеет им насладиться (Лк. 12:16–21). Бог может отправить человека в ад (Мф. 10:28) и судить его в зависимости от его поведения и выполнения порученных ему заданий (Мф. 25:41 и далее).

Иисус считал всех людей грешниками.[125] Это доказывает тот факт, что Он призывает всех покаяться и последовать за Ним. Трагедия человеческого опыта не зависит от степени греховности людей; но все люди должны покаяться, иначе они погибнут (Лк. 13:1–5). Даже Израиль, народ завета, — грешники; Иисус пришел, чтобы искать и спасти их (Мф. 10:6; 15:24; Лк. 19:10). Когда Иисус говорит, что пришел призвать не праведников, но грешников (Мк. 2:17), или когда Он говорит о праведниках, которые не нуждаются в покаянии (Лк. 15:7), Он не имеет в виду, что есть действительно праведные люди, которым покаяние не нужно. Его слова — лишь отражение представлений религиозных иудеев, которые считали себя праведными и не слушали Его увещеваний. «Его намерением было сказать оппонентам, считавшим себя праведниками, а не грешниками, что Его призыв спасения обращен к тем, кто готов Его слушать, потому что осознает свою греховность. Ошибка Его оппонентов заключалась в том, что они не замечали своей греховности, в то время как Иисус полагал, что все люди, в том числе и эти «праведники», грешны».[126] Человек обретает свою подлинную ценность в отношениях с Богом. Притча о неразумном богаче учит нас, что человек не может довольствоваться в жизни запасами зерна или физическим комфортом; он должен копить также небесное сокровище (Лк. 12:15–21). Неразумно завоевать весь мир и утратить свою истинную жизнь (Мф. 16:26), которая обретается только в общении с Богом. Человечество, таким образом, сотворено для того, чтобы мы стали детьми Бога. Люди приятны Богу не сами по себе, потому что они — заблудшие грешники; но потому, что каждый человек способен откликнуться на Божью любовь и стать сыном Божьим. Только тогда, когда грешник кается, небеса ликуют (Лк. 15:7).