Раздел 2. Наличествует ли в Христе только одно бытие?

Со вторым, дело обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что в Христе наличествует не только одно бытие, но их — два. Так, Дамаскин говорит, что все, что проистекает из двух природ, в Христе должно быть удвоено-. Но бытие проистекает из природы, поскольку бытие последует форме. Следовательно, в Христе наличествует два бытия.

Возражение 2. Далее, бытием Сына Божия является сама божественная Природа, и она вечна, тогда как бытием Человека Христа является не божественная Природа, а преходящее бытие. Следовательно, в Христе наличествует не только одно бытие.

Возражение 3. Далее, хотя в Троице и наличествует три Лица, однако по причине единства природы [в Ней] наличествует только одно бытие. Но в Христе наличествует две природы, притом что [наличествует только] одно Лицо. Следовательно, в Христе наличествует не только одно бытие.

Возражение 4. Кроме того, в Христе душа, будучи формой тела, сообщает ему некоторое бытие. Но она не сообщает божественное бытие, поскольку оно является несотворенным. Следовательно, в Христе помимо божественного бытия есть и другое бытие, и потому в Христе наличествует на только одно бытие.

Этому противоречит следующее: о чем-либо говорят, что оно есть, постольку, поскольку оно едино, так как единое и бытие сказываются друг о друге. Следовательно, если бы в Христе было два бытия, а не только одно, то и Христа было бы два, а не один.

Отвечаю: коль скоро в Христе наличествует две природы и одна ипостась, из этого следует, что принадлежащих природе вещей в Христе должно быть по две, а принадлежащих ипостаси вещей в Христе должно быть только по одной. Но бытие принадлежит и природе, и ипостаси: ипостаси — со стороны того, что обладает бытием, а природе — со стороны того, каким образом оно обладает бытием. В самом деле, природа понимается с точки зрения формы, о которой говорят как о бытии потому, что нечто имеет бытие благодаря ей; так, благодаря белизне нечто является белым и благодаря человечеству нечто является человеком. Однако при этом нужно иметь в виду, что если существует форма, или природа, которая не принадлежит личностному бытию сущей ипостаси, то о таком бытии говорят как о принадлежащем личности не просто, а относительно; так, бытие белым является бытием Сократа не потому, что он Сократ, а потому, что он белый. И не существует такой причины, по которой бы такое бытие не могло быть умножено в одной ипостаси, или личности, поскольку бытие, посредством которого Сократ бел, отличается от бытия, посредством которого он музыкален. А вот то бытие, которое принадлежит самой ипостаси, или личности, как таковой, никак не может быть умножено в пределах одной ипостаси, или личности, поскольку наличие в одной вещи более чем одного бытия невозможно.

Таким образом, если бы человеческая природа была принята Сыном Божиим не ипостасно, или личностно, но, как полагали некоторые, акцидентно, то было бы необходимо утверждать, что в Христе наличествует два бытия: одно, поскольку Он Бог, и другое, поскольку Он Человек, наподобие того, как и в Сократе мы можем усматривать одно бытие, поскольку он бел, и другое бытие, поскольку он человек, так как «бытие белым» не принадлежит личностному бытию Сократом. А вот бытие обладающим головой, бытие телесным и бытие одушевленным — все это принадлежит одной личности Сократа, и потому оно сводится к этому единственному бытию Сократом. И если бы вдруг произошло так, что после образования личности Сократа к нему прибавились руки, или ноги, или глаза, как это бывает со слепорожденными, то это означало бы добавление к Сократу не нового бытия, а только нового отношения, то есть постольку, поскольку о нем говорили бы как о сущем не только в отношении того, что он имел до того, но и в отношении того, что добавилось к нему позже. И точно так же, коль скоро человеческая природа соединилась с Сыном Божиим ипостасно, или личностно, а не акцидентно, о чем уже было сказано (2, 6), из этого следует, что благодаря человеческой природе к Нему добавилось не новое личностное бытие, а только новое отношение уже существовавшего прежде личностного бытия к человеческой природе, в каковом смысле о Лице и говорят как о сущем не только в божественной, но и в человеческой природе.

Ответ на возражение 1. Бытие последует природе не как тому, что есть, а как тому, посредством чего оно есть, в то время как личности, или ипостаси, оно последует как тому, что есть. Поэтому оно скорее обладает единством в силу единства ипо- стаей, чем двоякостью в силу двоякости природы.

Ответ на возражение 2. Вечное бытие Сына Божия, каковым является божественная Природа, стало бытием Человека постольку, поскольку человеческая природа была принята Сыном Божиим в единство Лица.

Ответ на возражение 3. В первой части (I, 50, 2; I, 75, 5) мы уже говорили о том, что коль скоро божественно Лицо суть то же, что и Природа, в божественных Лицах между бытием Лица и бытием Природы нет никакого различия, и потому три Лица обладают только одним бытием. Но если бы в Них бытие Лица отличалось от бытия Природы, то в таком бы случае Их бытие было трояким.

Ответ на возражение 4. В Христе душа сообщает бытие телу постольку, поскольку она делает его актуально одушевленным, тем самым дополняя его природу и вид. Но если мы рассматриваем приведенное к совершенству душою тело без обладающей тем и другим ипостаси, то это составленное из души и тела целое, обозначаемое словом «человечество», указывает не на то, «что есть», а на то, «посредством чего оно есть». Следовательно, бытие принадлежит сущей личности постольку, поскольку оно относится к определенной природе, а душа является причиной этого отношения постольку, поскольку она совершенствует человеческую природу посредством одушевления тела.